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et de Linguistipe ,e
ANTH
Ephemeris Internationalls Etimológica et Lingüistica
««Rivista Internazionale - -
d’Etnologia e di Lingüistica
««Revista Internacional««
de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics.
Internationale Zeitschrift für
Völker- und Sprachenkunde.
Band 17 ff>
Tom. V <$>
Mit 17 Tafeln Avec 17 planches --- • -
49 Textillustrationen 49 gravures de te:
1 Karte. —....-. = 1 carte. =====
Im Aufträge der Österreichischen Leo-Gesellschaft,
Mit Unterstützung der Deutschen Görres-Gesellschaft
Herausgegeben: )7
Unter Mitarbeit zahlreicher Missionäre von P. W. SCHMIDT, s. v. d.
„Anthropos“-Adiiiinistration: St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Druck und Verlag der Mechitharisten-Buchdruckerei in Wien, VII.
«If.
INDEX
Index Auctorum.
n J?ag-
Aran zadi de, T. Prof. Dr. : De la „Covada“ en España............. 775_________778
A r n a i z Fr^ G., P. O. P. : Construcción de los edificios en las prefecturas de Coán-
Siu y Ciañ-éiu, Fü-kien, China........................ ___________________ggg
A z i z P. : Della differenza fra la grammatica e scrittura araba e la grammatica
e scrittura siriaca................................................. 444—453
Beuchat H. et P. Eivet: La langue Jíbaro ou Siwora.....................1109—1124
B i r d W. H. : Some Remarks on the grammatical construction of the Chowie-
Language, as spoken by the Buccaneer Isländers, North-Western-Australia 454—456
Brun P. J. : Le Totémisme chez quelques peuples du Soudan Occidental . . . 844—869
Cadière P. L. : Sur quelques faits religieux, ou magiques observés pendant une
épidémie de choléra en Annam............................... 519—528, 1125—1159
Cayzac P. P., C. Sp. S.: La Religion des Kikuyu (Afrique Orientale) .... 309 — 319
Chamberlain A. F., Ph. D.: Noun Composition in the Kootenay Language . 787—790
Chémali L.: Naissance et première Age au Liban.................... 734—747, 1072—1086
C o n d o n A. N. : Contribution to the ethnography of the Basoga-Batamba Uganda
Protectorate, Br. E. Africa.............................................. 934—956
Cozzi E. D.: La vendetta del sangue nelle Montagne dell’Alta Albania . . . 654—687
D ahmen P., S. J. : The Kunnuvans or Mannadis, a Hill-Tribe of the Palnis,
South India.............................................................. 320—327
Daniel F. : Etude sur les Soninkés ou Sarakolés.................................27—49
Dirr A., Dr.: Fünfundzwanzig georgische Volkslieder . ...................... 483—512
E b erlein P. J., M. S. C. : Die Trommelsprache auf der Gazellehalbinsel (Neu-
pommern) ..................................................................... 635—642
E g i d i P. V. M. : Questioni riguardanti la Costituzione fisica dei Kuni (Nuova
Guinea Inglese).......................'.................................. 748—755
E 1 i e St. de, P. Anastase Marie, 0. 0. : Le culte rendu par les Musulmans aux
sandales de Mahomet...................................................... 363—366
E r d 1 a n d P. A. : Die Sternkunde bei den Seefahrern der Marschallinseln . . . 16—26
Etienne J.: Les Capiekrans...................................................... 473—482
G i 1 h o d e s P. Ch. : La Culture matérielle des Katchins (Birmanie)..........615—634
Grimme H., Prof. Dr. : Uber einige unbegründete Vorwürfe des Korans gegen
die Juden Jathribs...................................................... 529—533
Grisward P. J. : Notes Grammaticales1 sur la langue des Teleï, Bougainville,
Iles Salomones.................................................. 82—94, 381—406
Geurtjens P. H.: Le Cérémonial des Voyages aux Iles Keÿ......................... 334-358
Hamberger P. A.: Nachtrag zu den religiösen Überlieferungen und Gebräuchen
der Landschaft Mkulve (Deutsch-Ostafrika)................................ 798—807
Hofmeyer P. W.: Zur Geschichte und sozialen und politischen Gliederung des
Stammes der Schillukneger................................................ 328—333
Hoogers P. J. : Théorie et pratique de la piété filiale chez les Chinois 1—15, 688—702
J u n o d H. A. : Deux enterrements à 20.000 ans d’intervalle................... 957—968
II
Pag.
Kroeber A. L. : Noun Composition in American Languages........................ 204 — 218
Lang A. : J. Gr. Frazer’s „Totemism and Exogamy1........................... 1092—1108
Läufer B., Prof. Dr. : Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen Provinz
Shansi.................................................................181—208
Meier P. J. : Der Glaube an den ihal und den tutana vurakit bei den Eingebornen
im Küstengebiet der Blanchebucht.......................................95—112
Meyer P. 0.: Mythen und Erzählungen von der Insel Vuatom (Bismarck-
Archipel, Südsee)......................................................711—783
M о r i c e P. A. G. : The Great Déné Васе . . . 113 — 142, 419 — 443, 643—653, 969—990
Ow A. v.: Religionsgeschichtliches aus Sven Hedin’s Transhimalaja .... 1058—1071
Pierini P. F. : Mitologia de los Guarayos de Bolivia.......................... 703—710
Pinard H. : Quelques précisions sur la Méthode comparative.................... 534—558
P i 1 s u d s к i B.: Schwangerschaft, Entbindung und Fehlgeburt bei den Bewohnern
der Insel Sachalin (Giljaken und Ainu) ................................ 756—774
Я а о Hayavadana C.: The Gonds of the Eastern Ghauts, India................... 791—797
acleux P. Ch.: L’article dans les langues bantoues.........................513—518
: h m i d t P. Guill., S. V. D. : L’origine de l’Idée de Dieu.............. 231—246
huhmacher P. : Die Ehe in Ruanda.......................................... 870—906
chef о J.: The twelve Lunar Months among the Basuto............................71—81
rm P. N.: The Religious Conceptions of the Kavirondo...................... 359—362
ruck H.: Bwalu. Notes de Lexicologie africaine . ...................1087—1091
T о r r e n d P. J. : Likenesses of Moses’ Story in the Central Africa Folk-Lore 54—70
Trilles P. H., C. Sp. S. : Les Légendes des Béna Kanioka et le Folk-lore Bantou 163—180
U h 1 e n b e с к С. C., Prof. Dr. : Zu den einheimischen Sprachen Nord-Amerikas 779 —786
Viaene et Bernard: Contribution à l’Ethnologie congolaise.................. 1027 —1057
Voip er t P. A., S. V. D. : Das chinesische Schauspielwesen in Südschantung 367—380
— Tsch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China....................... 991—1026
Vor mann P. F., S. V. D. : Zur Psychologie, Religion, Soziologie und Geschichte
der Monumbo-Papua (Deutsch-Neuguinea).................................. 407—418
Witte P. A., S. V. D. : Zur Trommelsprache bei den Ewe-Leuten.................50—53
Wulff K., Dr.: Indonesische Studien................................. 219—230, 457—47 >
Zumoffen P. G., Prof.: Le Néolithique en Phénicie.............................143—i62
Index Rerum.
Generalia.
L’origine de l’Idée de Dieu (Schmidt).......................................... 231—246
Quelques précisions sur la Méthode comparative (Pinard)........................ 534—558
Europa.
De la „Covada“ en España (Aranzadi)............................................ 775—778
Asia.
Théorie et pratique de la piété filiale chez les Chinois (H o o g e r s) . . 1 —15, 688—702
Le Néolithique en Phénicie (Z u m o f f e n)...................................143—162
Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen Provinz Shansi (Läufer) . . 181—203
Indonesische Studien (Wulff)........................................ 219—230, 457 — 472
The Kunnuvans or Mannadis, a Hill-Tribe of the Palnis, South India (Dahmen) 320—327
Le culte rendu par les Musulmans aux sandales de Mahomet (Anastase Marie
de St. E lie)........................................................... 363-366
Das chinesische Schauspielwesen in Südschantung (V o 1 p e r t)................ 367 — 380
Tsch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China (Volpert)................ 991 — 1026
Pag.
Della differ' .za fra la grammatica e scrittura arabe e la grammatica e scrittura
sí' mea (A z i z)....................................................444—458
Fünfundzwanzig georgische Volkslieder (D i r r)............................483—512
Sur quelques faits religieux ou magiques observés pendant une épidémie de cho-
léra en Annam (Cadière)........................................ 519 — 528, 1125—1159
Über einige unbegründete Vorwürfe des Korans gegen die Juden Jathribs (Grimme) 529—533
La Culture matérielle des Katchins, Birmanie (G i 1 h o d e s)...............615—634
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’ Alta Albania (Coz zi)........... 654—687
Naissance et Première Age au Liban (Chémali)................... 734—747, 1072—1086
Schwangerschaft, Entbindung und Fehlgeburt bei den Bewohnern der Insel Sachalin,
Giljaken und Ainu (Pilsudski)........................................ 756 — 774
The Gonds of the Eastern Ghauts, India (ßao) . ............................791—797
Construcción de los edificios en las prefecturas de Coän-ciu y Ciaii -ciu, Fü-kien,
China (A r n a i .................................................... 907—933
Religionsgeschichtliches aus Sven Hedin’s Transhima aja (v. O w)......... 1058—1071
Africa.
Etude sur les Soninkés ou Sarakolés (Daniel)...............................27—49
Zur Trommelsprache bei den Ewe-Leuten (W i 11 e ...........................50—53
Likenesses of Moses’ Story in the Central Africa Folk-Lore (Tor rend) . . . 54—70
The twelve Lunar Months among the Basuto (Sechefo).........................71—81
Les Légendes des Béna Kanioka et le Folk-Lore Bantou (Trilles).............163—180
La Religion des Kikuyu, Afrique Orientale (C a y z a c).................... 309—319
Zur Geschichte und sozialen und politischen Gliederung des Stammes der Schilluk-
neger (H o f m e y e r).............................................. 328—333
The Religious Conceptions of the Kavirondo (Stam).......................... 359—362
L’article dans les langues bantoues (Sacleux) . ..........................518—518
Nachtrag zu den religiösen Überlieferungen und Gebräuchen der Landschaft
Mkulwe, Deutsch-Ostafrika (Hamberger)................................ 798—807
Le Totémisme chez quelques peuples du Sudan Occidental (Brun).............. 844—869
Die Ehe in Ruanda (Schumacher)............................................. 870—906
Contribution to the ethnographie of the Basoga-Batamba Uganda Protectorate,
Br. E. Africa (C o n d o n).......................................... 934—956
Deux enterrements à 20.000 ans d’intervalle (Junod)........................ 957—968
Contribution à l’Ethnologie congolaise (Viaene et Bernard'............... 1027___1057
Bwalu. Notes de lexicologie africaine (Struck)........................... 1087—1091
America.
The Great Déné Race (Morice).................. 113—142, 419 — 443, 643—653, 969—990
Noun Composition in American Languages (K r o e b e r)..................... 204—218
Les Capiekrans (Etienne).................................................... 473—482
Mitología de los Guarayos de Bolivia (P i e r i n i)....................... 703—710
Zu den einheimischen Sprachen Nord-Amerikas (Uhlenbeck).................... 779—786
Noun Composition in jLe Kootenay Language (Chamberlain)................... 787—790
La langue Jíbaro ou Siwora (B e u ch a t et R i v e t)...................1109 — 1124
Oceania (et Australia).
Die Sternkunde bei den Seefahrern der Marschallinseln (E r d 1 a n d)......16 —26
Notes Grammaticales sur la langue des Teleï, Bougainville, Iles Salomones (Gris-
ward)........................................................... 82—94,381—406
Der Glaube an den iñal und den tutano, vurakit bei den Eingebornen im Küsten-
gebiet der Blanchebucht (Meier)...........................................95—112
Le Cérémonial des Voyages aux Iles Keij (Geurtjens)........................ 334—358
— IV —
Pag.
Zur Psychologie, Religion, Soziologie und Geschichte der Monumbo-Papua, Deutsch-
Neuguinea (Vor mann).................................................407—418
Some Remarks on the grammatical construction of the Chowie-Language, as
spoken by the Buccaneer Islanders, North-Western Australia (Bird) . . 454—456
Die Trommelsprache auf der Gazellehalbinsel, Neupommern (E b e r 1 e i n) . . . 635—642
Mythen und Erzählungen von der Insel Vuatom, Bismarck - Archipel, Südsee
(Meyer)..............................................................711 733
Questioni riguardanti la Costituzione fisica dei Kuni, Nuova Guinea Inglese
(E g i d i).......................................................... 748—755
J. G. Frazer’s „Totemism and Exogamy“ (Lang)............................ 1092—1108
Analecta et Additamenta.
La trouvaille d’un couteau de pierre (préhistorique ?) dans l’Afrique orientale Alle-
mande (H u r e 1)............................................... 247—248
Grenzen des ehemaligen Buschmanngebietes (Otto)............................. 248 — 251
Klassifikation und Name des Stammes der „Malol“, Berlinhafen-Bezirk, Deutsch-Neu-
guinea (Kirschbaum).........................................................251
Les „Kopftrophäen“ aux Iles de Tonga (Reiter)............................... 251—253
Nochmals über den Namen der Insel Celebes (F o y)........................... 253—254
La Religion des Andamanais (Schmidt).............................................254
Le Lièvre et la Hyène....................................................... 559—560
Zur Sprache von Ponape und der Zentralkarolinen, Südsee (G i rs c h n e r, S c h m i dt) 560—563
Das Verhältnis von „höheren“ zu „niederen“ Rassen (Schmidt)................. 564—565
Trial by Ordeal among the Bantu-Kavirondo (Bums).................................808
Mutilatio ethnica in Australia subincisio (mika) dicta existitne in insula Fiji ?
(M a r z a n)........................................................ 808—809
Laute mit Kehlkopfverschluß und Palatale in der Yap-Sprache, Südsee (P au 1 in u s) 809—810
Funde von Menschen- und Tierknochen, von prähistorischer Töpferei und Steinwerk-
zeugen auf Vatum, Bismarck-Archipel (Meyer)...............................1160—11A
Vorschläge für die Transkription exotischer Melodien (Hornbostel)................xl61
Corrigenda à l’article du P. A. Bolsius „Une légende alfoure“, „Anthropos“ IV (1909),
p. 881, ligne 24, 25, p. 890, ligne 25, p. 891 .............................. 254
Korrekturen zu P. Dr. C. Becker „Die Nongkrem-Puja in den Khasi-Bergen (Assam)“,
S. 899, Zeile 18, S. 900, Zeile 15...........................................254
Korrekturen zu der Besprechung von G. A. Grierson „Linguistic Survey of India“,
„Anthropos“, V (1910), S. 298, Zeile 20, S. 300, Zeile 1.....................565
Corrections to A. L. Kroeber „Noun Composition in American Languages“, „Anthro-
pos“, V (1910), p. 204 .................................................. 810
Corrections à H. Pinard „Quelques précisions sur la méthode comparée“, p. 552,
556, 543, 557 ............................................................... 810
Index bibliographicus.
Abraham O. und E. v. Hornbostel: Vorschläge für die Transkription exoti-
scher Melodien (Schmidt)................................................822
Beech W. H. Mervin : The Tidong Dialects of Borneo (H e s t e r m a n n) .... 285
Behr D. v.: Metrische Studien an 152 Guanchenschädeln (Obermeier) . . . . 824
Bludau und Herbst: Länderkarten (Streit).....................................1200
Brandstetter R.: Renward Cysat (1545—1614). Der Begründer der schweizerischen
Volkskunde (H estermann).................................................282
V
Brandstetter B.: Wurzel und Wort in den indonesischen Sprachen (Schmidt) 820
Brockelmann C. : Précis de Linguistique Sémitique, traduit de l’allemand (S tr a tmann) 603
Bros A. : La Survivance de l’Ame chez les Peuples non civilisés (Schmidt) . . 578
Bumüller J., Dr.: Der Mensch. Ein anthropologischer Grundriß (S c h e i t z a) . 279
B y h a n A., Dr. : Die Polarvölker (H estermann)...........................606
Delitsch Fr.: Handel und Wandel in Altbabylonien (Hestermann)...............1196
Dieulefils P.: Indo-Chiné pittoresque et monumentale (C a b a t o n)........1198
D o r m a n P. et Meier P. J. : Aus der deutschen Südsee (Schmidt)..........604
Ehrenreich P. : Die allgem. Mythologie und ihre ethnolog. Grundlagen (Schmidt) 1188
Federspiel E.: Wie es im Kongostaat zugeht (De Clerc q).....................287
Fink: Die Sprachstämme des Erdkreises. — Die Haupttypen des Sprachbaues
(v. G i n n e k e n)..................................................1174
Foucart G. : La Méthode comparative dans l’Histoire des Beligions (Schmidt) . 576
Foy W.: Ethnologica (Schmidt)...............................................1171
Franciscan Fathers: Ethnol. Dictionary of the Navaho Language (G o d d a r d) 1207
Frassetto F.: Lezioni di Antropologia (Gemelli).................................
Friz zi E.: Ein Beitrag zur Anthropologie des „Homo alpinus tirolensis“ (Obermeier) 823
Funk S.: Entstehung des Talmud (Neumann).......................................
Führer durch das historische Museum in Bern (Hestermann)....................282
Grierson G. A.: Linguistic Survey of India (Schmidt, Kirste)................292
Haddon A. C: Baces of Man and their Distribution (Schmidt)..................272
Hanke A.: Grammatik und Vokabularium der Bongu-Sprache, Astrolabebai (Schmidt) 605
Haupt B.: Internationales Taschenbuch für Orientalisten (Stratmann). . . . 834
H e 11 w i g A., Dr. : Verbrechen und Aberglaube (Hestermann)...............277
Herz M., Dr.: Neu-Seeland, Land und Leute (Hestermann)......................831
Hovorka O. v., Dr., und Kronfeld A., Dr.: Vergleichende Volksmedizin (Hester-
mann) ............................................................. 278, 595
Hubert H. et Mauss M.: Mélanges d’Histoire des Beligions (Schmidt) . . . 577
Hueting A.: Zendeling der Utrechtsche Zendingsvereeniging, Tobèloreesch-Hollandsch
Woordenboek (Schmidt) . . ■...........................................284
Hüter au A., Hauleville A. de et Maes J., Dr.: Notes sur la Vie familiale
et juridique de quelques populations du Congo Belge (Schmidt).........595
Illustrierte Völkerkunde (Schmidt, Hestermann)..............................584
Jahrbuch des städtischen Museums für Völkerkunde zu Leipzig (Obermeier) . . 281
Johnson J. P. : Geological and archeological notes on Orangia (B r e u i 1) .... 825
Kirk J. W. : A Grammar of the Somali Language with examples in prose and verse
and an account of the Yibis and Migdan dialects (Stratmann)...........600
Knortz K.: Der menschliche Körper in Sage, Brauch und Sprichwort (Hestermann) 279
Koch-Grünberg Th.: Zwei Jahre unter den Indianern (Hestermann) 289, 609
— Das Haus bei den Indianern Nordwest-Brasiliens (Hestermann).............
Kohlbrugge J. H. : Die Gehirnfurchen malayischer Völker, verglichen mit denen
der Australier und Europäer (B i r k n e r)...........................
Köhler J. und Ungnad A. : Hammurabi’s Gesetz. Sjdlabische und zusammen-
hängende Umschrift nebst vollständigem Glossar (Landersdorfer)
Kongreß der Internationalen Musikgesellschaft in Wien (Schmidt) . . . . . .
Kugler Fr. X,: Sternkunde und Sterndienst in Babel (Kreichgauer) . . , .
— Im Bannkreis Babels (H estermann) . . . .............................
Lang A.: The Origiu of Terms of Human Belationship (Schmidt)................
Leder H. : Das geheimnisvolle Tibet (H estermann)...........................
Lhande P. P. : Autor d’un foyer basque, récits et idées (A r a n z a d i)...
Louis M. : Doctrines religieuses des Philosophes Grecs (Boland-Gosselin). .
Maes J. : L’Habitation au Bas-Congo (D e C 1 e r c q).......................
Mansfeld A.: Urwald-Dokumente. Vier Jahre unter den Großflußnegern Kameruns
(Stratmann)...........................................................
607
280
601
833
276
1197
579
604
823
274
288 '
288
VI
Pag.
Meinhof K.: Die Sprachen des dunklen Weltteils. Nachrichten über den Stand der
linguistischen Forschungen in Afrika (Schmidt).......................597
Merker M.: Die Masai (Stratraann).........................................1202
Messikommer H.: Aus alter Zeit. Sitten und Gebräuche aus dem züricherischen
Oberlande (H estermann).............................................1188
Middelberg E.: Geologische- en technische aanteekeningen over de Goudindustrie
in Suriname (Hestermann).............................................291
Müller-Leyer F. : Phasen der Kultur und Richtungslinien des Fortschritts
(Hestermann).........................................................592
Münsterberg 0.: Influences occidentales dans l’Art de PExtreme-Orient (Biallas) 829
Nelson C. de Senna: Distribuicäo Geographica dos Indios do Brasil (Hestermann) G10
Panhuys van C.: Jets over de Marowijne-Rivier en hare geschiedenis (Hestermann) 291
P e e k e 1 P. G.: Grammatik der Neu-Mecklenburgischen Sprache, speziell der Pala-
Sprache (Schmidt)..................................................283
Penard F. P. en A. P.: De menschenetende Aanbidders der Zonneslang (Hestermann) 291
Poussin L. de la Vallèe: Le Védisme. Aus der Sammlung „Histoire des Religions“
(H äusler).........................................................815
R e h s e H. : Kiziba, Land und Leute (Stratmann)......................827
Revue Congolaise — Onze Congo (Schmidt)......................1196
Ruggieri G. : I crani egiziani antichi e arabo-egiziani, della Università di Napoli
(Gemelli)..........................................................827
S a r f e r t E. : Haus und Dorf bei den Eingebornen Nordamerikas (Hestermann) 607
Schauin sland, Prof. Dr. : Darwin und seine Lehre nebst kritischen Bemerkungen
(Schmidt)......................................................... 583
Schemann L. : Gobineaus Rassenwerk. Aktenstücke und Betrachtungen zur Ge-
schichte und Kritik des „Essai sur l’inégalité des races humaines“ (Schmidt) 582
Schönhari J. : Volkskundliches aus Togo. Märchen und Fabeln, Sprichwörter und
Rätsel, Lieder und Spiele, Sagen und Täuschungsspiele der Ewe - Neger von
Togo (Stratmann).......................................................597
Schneider H. : Zwei Aufsätze zur Religionsgeschichte Vorderasiens (Schmidt) 816
Schultz: Sprichwörtliche Redensarten der Samoaner (Schmidt)..................11 rö
Schmidt P. W. : Stellung der Pygmäenvölker (Kohlbrugg e).....................1184
Schütz L. H. : Die Hohe Lehre des Confuzius oder die Kunst, weise zu regieren
(Biallas)................................................................828
Sergio S. : Contributo allô studio del lobo frontale e parietale nelle razze umane
(B i r k n e r)........................................................280
Sociology, Magic and Religion of the Eastern Islanders (Schmidt) . . . . 271
S t e a n e K. : Kleine Fullah-Grammatik (Schmidt)...........................828
Strehlow C. : Die Aranda- und Loritja-Stämme (Schmidt)....................1199
Thomas W. J. : Source Book for Social Origins, Ethnological materials, psycholo-
gical standpoint, classified and annotated bibliographies for the interpretation
of savage society (Schmidt)..............................................817
Thomson R. C. : Semitic Magic, its origin and development (Huber)............581
Thümmel A.: Der germanische Tempel (D. v. K r a 1 i k).......................1191
T r a v a 1 é M. : Petit Manuel Français-Bambara (Henry).....................1204
U h 1 e n b e c k C. C. : Grammatische onderscheidingen in het Algonkisch, voornamelijk
gedemonstreed aan het Otchipwe-Dialect (Hestermann)......................606
— Ontwerp van eene vergelijkende vormleer van eenige Algonkin - talen (Hester-
mann) ...................................................................831
Vaux de, C.: La doctrine de l’Islam (Reckendorf).............................277
Viaene E.: Essai sur la numération de quelques peuplades du Congo Belge (De
C 1 e r c q).............................................................288
V i r e y Ch. : La Religion de l’ancienne Egypte (W i e d e m a n n).........574
Westermann D. : Grammatik der Ewe-Spracbe (Hestermann) . ..........300
Pag.
W estermann D. : Handbuch der Ful-Sprache (Schmidt) . . ...............598
WeuleK.: Wissenschaftliche Ergebnisse meiner ethnographischen Forschungsreise
in dem Südosten Deutsch-Ostafrikas (Schmidt)................................286
Winkler H.: Der Uraltaische Sprachstamm (H estermann).............................1201
Zach E. v.: Lexikographische Beiträge (I b 1 e r).................................291
Zanolli Y.: Recenti teorie sull’ origine dell’ uomo (Gemelli).....................819
Zeller R.: Jahresbericht über die ethnographische Sammlung in Bern (H es ter-
ra a n n) .....................................................................282
Z u n k o v i ö M.: Wann wurde Mitteleuropa von den Slawen besiedelt? (Hestermann) 824
Index Miscellaneorum.
Europa. Pag. Europe. Pag.
Neues Museum für Archäologie und Nouveau Musée d’Archéologie et d’Eth-
Ethnologie in Cambridge .... 255 nologie à Cambridge 255
Dr. J. D. E. Schmeltz - Leiden, ge- Dr. J. D. E. Schmeltz à Leyde est mort 255
storben 255
Gründung eines Batakischen Instituts Fondation d’un Institut bataque à Leyde 255
in Leiden 255
Gründung eines Museums für ostasia- Fondation d’un Musée d’art pour l’Asie
tische Kunst in Köln 255 orientale à Cologne 255
Dr. Robert Needham - Cust, gestorben 566 Dr. Robert Needham-Cust est mort 566
Kongreß für allgemeine Rassenforschung Un congrès pour l’étude des races hu-
1911 in London 566 maines à Londres 1911 566
Reichsmuseum SU^'holm 811 Musée national de Stockholm .... 811
Internationale Hygiene-Ausstellung 1911 Une exposition internationale d’hygiène
in Dresden 811 en 1911 à Dresde 811
Kenntnis der materiellen Kulturen der Connaissances sur la culture matérielle
Vorgeschichte 1162 du préhistorique 1162
Zuerkennung von Preisen und Aus- Adjudication des prix et des distinctions
Zeichnungen für Werke .... 1162 pour des ouvrages . 1162
Asien. Asie.
Vedda-Totenkult 256 Le culte des morts chez les Veddas . . 256
Cole’s Expedition auf Luzon .... 256 L’expédition Cole dans le Luzon . 256
Bevölkerung der Philippinen .... 256 La population des Philippines .... 256
Sekten Indiens 257 Les sectes de l’Inde .... 257
Die Dravidasprachen 257 Les langues Dravida .... 257
Entdeckungen in Innerasien .... 257 Les grandes découvertes dans l’intérieur
de l’Asie 257
Ad. Fischer über die Kunst in Ost- Ad. Fischer sur l’art de l’Asie orientale 259
asien 259
Bevölkerung Sachalins 566 La population de l’île de Sachalin . . 566
Putu, Chinas heilige Insel 567 Putu, l’île sacrée de la Chine .... 567
Asiatische wissenschaftliche Expedi- Les expéditions scientifiques faites en
tionen 568 Asie 568
Bericht de Lacoste aus der Westmon De la Mongolie occidentale 568
568
Pelliot in Turkestan ....... 568 M. Pelliot dans le Turkestan .... 568
Neue Talaing-Inschrift 568 Nouvelle inscription Talaing .... 568
Cevlon 568 Le Ceylon 568
Die Boxer in China 811 Les boxers chinois 811
Ehesitten und Hochzeitsfeste der Kir- Coutumes de mariage des Kirghiz . . 811
gisen
811
Pag.
Neue Funde aus Asien................812
Boerschxnann’s Reise durch China . . 1162
Dr. Müller, Yokohama, über die Wilden-
stämme auf Formosa...............1162
Ein portugiesisch-malaiisches Wörter-
buch ..............................1165
Afrika.
Schlangenkultus in Uganda .... 261
Gottesidee der Wadschagga am Kili-
mandscharo ...........................262
Die Ruinen von Rhodesia ... . 265
Grabstätten in Wa-Nyika in Britisch-
Ost-Afrika......................569
Die geistige Kultur der Kaffitscho . . 569
Feuergebräuche der Bangala am oberen
Kongo...........................812
B. Ankermann’s ethnographische Foi'-
schungsreise in das Kameruner
Hochland........................818
Brandenburg, Tripolis, über die Erd-
höhlen von Djebel-Garian .... 1165
Hauptmann Strümpell aus Adamaua hat
29 Vokabularien gesamelt .... 1165
Afrikanische Häuptlinge als Regen-
macher ..........................1165
Amerika.
Ein Eskimo-Jargon....................265
Ute-Pflanzennamen....................265
Pflanzennamen der Schwarzfuß-Indianer 265
Dr. C. Lumholtz’, Forschungsreise zu
den Pina-Papago- und Cocopa-In-
dianern..........................265
Höhlenskelette......................266
Goldsachen aus Costa-Rica...........266
Die Manguesprache.....................266
Die Cahuapana-Sprachgruppe .... 266
Negerbevölkerung in Matto Grosso . . 267
Über unbekannte Stämme im Gran
Chaco............................267
Privatrechtliche Begriffe der Indianer
des Chaco........................268
Leipziger Expedition nach Zentralbra-
silien ...........................268
Kissenberth’s Expedition zum Ara-
guaya............................269
Verbreitung der Colorados und Cayapas
in Ekuador.......................269
Tatuierung bei nordamerikanischen In-
dianern ..........................570
Pag.
Nouvelles découvertes en Asie . . . 812
Boerschmann, Péking, rendit compte de
son voyage à travers de la Chine . 1162
Dr. Müller, Yokohama, p irtage les tribus
sauvages de Formose..............1168
Un dictionnaire portugais-malais . . 1165
Afrique.
Culte des serpents dans l’Ouganda . . 261
L’idée de Dieu des Wadschagga au Kili-
mandcharo.........................262
Les Ruines de Rhodesia . . . . . . 265
Les tombes des Wa-Nyika dans l’est
africain anglais..................569
La culture intellectuelle des Kaffitcho 569
Coutumes de feu chez les Bangala au
Haut-Congo........................812
Le voyage ethnographique du M. Anker-
mann dans le haut plateau du Ca-
méroun............................818
Brandenburg. Tripoli, son exploration
des cavernes de Djebel-Garian . . 1165
Capitaine Strümpell a recueilli à Ada-
maua 29 vocabulaires dont 19 sont
les premiers spécimens de langues 1165
Les chefs africains faiseurs de pluie . 1165
Amérique.
Un jargon esquimeau..................."~o5
Noms de plantes Ute...................265
Noms des plantes des Piedsnoirs. . . 265
Un voyage éthnographique du M. Lum-
holtz chez les Indiens Cocopa . . 265
Squelettes des cavernes................266
Des orfèvreries de Costa-Rica .... 266
La langue Mangue.......................266
Les langues Cahuapana....................266
La population nègre à Matto Grosso . 267
Des tribus inconnues du pays Gran
Chaco...............................267
Le droit privé des Indiens du Chaco . 268
L’expédition de Leipzig dans le Brésil
central.............................268
L’expédition de Kissenberth à l’Ara-
guaya...............................269
Divulgation des Colorado et des Cayapa
dans l’Equator......................269
Le tatouage chez les Indiens de l’Amé-
rique du nord.......................570
Pag.
Gebrauch des Büflelhaares unter den
nordamerikanischen Indianern . . 570
Vokabular der Pirosprache.............571
Rassentypen...........................571
Ethnologische Probleme Kanadas . . 571
Peabody-Museum-Expedition nach Peru
und Bolivia....................572
Ge-änge und alte Lieder aus Grönland 813
Menschenopfer und Anthropophagie in
Amerika........................1166
R. Lasch, Wien, zur südamerikanischen
Amazonensage.....................1168
E. Nordenskiöld, über seine Reise 1908
bis 1909 in Gran Chaco .... 1169
Frl. Snethlage, über ihre Reise 1909
von Bas-Hingü nach Bas-Tapajos . 1169
Ozeanien und Australien.
Neue Sprache aus Australien .... 269
Die Hamburger Südsee-Expedition auf
Neupommern.....................269
Das Tagewerk der Kaja-Kaja, Hollän-
disch-Neuguinea................572
Dr. 0. Schlaginhaufen’s „Orientierungs-
märsche von Süd-Neu-Mecklenburg“ 578
Dieri und ihre Nachbarn am Lake Eyre
in Australien.....................814
Dr. G. Landtmann, ethnologische Stu-
dienreise nach Britisch-Neuguinea 814
M. Finck, die Wanderungen der Poly-
nesier nach dem Zeugnis ihrer
Sprachen.........................1169
R. Thurnwald, über seine Reise 1906
bis 1907 Bismarck-Archipel und
Salomon-Inseln...................1170
Pag.
L’emploi des poils de buffle chez les
Indiens de l’Amérique du nord . . 570
Un vocabulaire de la langue Piro . . 571
Les types de races......................571
Les problèmes ethnologiques du Canada 571
L’expédition du Peabody - Muséum au
Pérou et à la Bolivie...............572
Chants grœnlandais.......................813
Les sacrifices humains et l’anthropo-
phagie rituelle dans l’Amérique an-
cienne furent l’objet d’une commu-
nication de M. le Dr. Capitan à
l’Académie des Inscriptions . . . 1166
R. Lasch, Vienne, fournit une contri-
bution au mythe des Amazones dans
l’Amérique de Sud.................1168
E. Nordenskiôld, sur son voyage en
1908—1909 au Gran Chaco . . .1169
MUe Snethlage, sur son voyage entre-
pris 1909 du Bas-Hingü au Bas-
Tapajos ..........................H69
Océanie et Australie.
Nouvelles langues d’Australie .... 269
L’expédition de Hambourg à la Nou-
velle-Poméranie .....................269
Le travail quotidien des Kaja-Kaja,
Nouvelle-Guinée Néerlandaise . . 572
Les „marches d’orientation“ de Dr. O.
Schlaginhaufen dans le Nouveau-
Mecklenbourg........................573
Les Diéris et leurs voisins au lac Eyre
en Australie........................814
Un voyage ethnologique dans la Nou-
velle-Guinée anglaise du M. Landt-
mann ...................................814
M. Finck, étudie les migrations des
Polynésiens d’après le témoignage
de leurs langues.................1169
R. Thurnwald, sur son voyage fait en
1906—1907 dans l’Archipel de Bis-
marck et les îles Salomon . . . 1170
Index Illustrationum.
Asia.
Pag.
1. Mannadi women taken across the Kodikanal lake, on their way to their work;
2. Mannadi houses.................................................... 320
1 Mannadi women; 2. Pombarai Village partly inhabitated by Mannadis........322
1. Villupaty pagoda dedicated to the god Subrahmaniyan; 2. Stone Portal of Villu-
paty village...........................................................324
1. Villupaty village. — Small pagoda dedicated to the god Idumban; 2. Pombami pa-
goda dedicated to the god Subrahmaniyan . 325
X
Pag.
1. Sandales du Prophète.................................................................363
2. Sandale du Prophète................................................................ 364
1. Huang fu kuan jen, der Held des Stückes „Kuo dschau kuan“ ; 2. U ze sü im
Stück „Kuo dschau kuan“ ..........................................................367
3. Luo tschöng, der Held des Stückes , Da puo Mung dschou“ ; 4. Ein Typus aus dem
Stück „Bêi scha tän“..............................................................368
5. Zwei Heroen aus der Zeit der Sung-Dynast e...........................................370
6. Ein Akt aus dem Stück „Ho fang tchüin“ ; 7. Eine Theatervorstellung: Darstellung
des Laternenfestes................................................................372
8. Tschä schau, ein Abenteurer am Anfang der Tang tschau; 9. Tschen fung ying,
eine junge Gattin.................................................................374
10. Eine Theaterbühne; 11. Ein Akt aus dem Stück „Sang yüan dji ze“......................376
12. Szene aus dem Stück „Siau ngen da yü — Der Fischer Siau ngen“.......................378
13. Ein Akt aus dem Stück „Dschan Bei yüan — Die Eroberung von Bei yüan“ . . 380
1. Meng tsoung opère le miracle des pousses de bambou; 2. Lou tsi et les oranges;
3. T’an tzen et la biche; 4. La bru allaite sa belle-mère; 5. Tchoung iou récom-
pensé de sa piété; 6. Ts’ai chouenn ramasse des baies de mûrier pour sa mère 694
7. Kiang chen et la source miraculeuse; 8. Wang siang et les poissons; 9. Houang
t’ing kien sert sa mère; 10. Diagnose de ia maladie de son père; 11. Kouo kiu,
le vase d’or ; 12. L’empereur Han wenn ti, trois ans au chevet de sa mère malade 696
13. Ting lan taille les statues de ses parents; 14. Wang p’eau rassure sa mère contre
le tonnerre; 15. Sacrifice de Toung ioung pour ensevelir son père; 16. Comment
Lao lai tzeu amuse ses vieux parents; 17. Ou meng et les moustiques; 18. Piété
ingénieux de Houang siang.....................................................698
19. Jang siang et le tigre; 20. Tseng chenn ressent au loin la douleur de sa mère;
21. Chouenn et l’éléphant; 22. Min tzen ts’ien intercède pour sa belle-mère;
23. Tchou cheou tch’ang démissiona pour chercher sa mère ;. 24. Kiang ko et
les brigands..................................................................r‘00
1. Berceau libanais; 2. Femme arabe berceant son enfant ....................... . 788
1. Garçons en kombaz portant sachets et colliers bénits; 2. Bébé de sept mois ; 3 ^sébé
dans les maillots et sur les bras maternels...................................739
1. Livre d’al-karinah en entier et la derniere partie du livre de St. Cyprien; 2. Amu-
lettes: aesophage du loup; zambakah ou baguette préservative; perles bleues;
grenouilles en argent.............................................................744
1. Eingang zum Tempel des Kreis-Tsch’öng; 2. Eine Partie aus der Höllendarstellung
des Tempels des Präfektur-Tsch’öng in Jen dschou fu...........................1004
3. Ein Höllenrichter; 4. bis 6. Die Yamendiener......................................1012
7. Bild des Kreis-Tsch’öng huang; 8. Kreis-Tschöng huang mit einer Frau; 9. Eisener
Ofen zum Weihrauch verbrennen....................................................1018
Der heilige Kailas..................................................................... 1064
1. Berceau suspendu et un groupe de jeunes filles ; 2. Groupes de gaiçon................1072
1. Un nadir aux cheveux pendants; 2. Trois nadir........................................1073
1. Lazare mort; 2. Lazare ressuscité....................................................1074
1. Trois mises diverses; 2. Enfants à cheveux pendants et à chaktye.....................1076
1. Trois petits citadins; 2. Fillettes chargées de bijoux portant trois costumbs divers 1028
Africa.
Sprechtrommeln aus Togo................................................................. 50
Kavirondo men......................................................................... 860
1. Bahutu- und Batutsi-Typen ; 2. Batwa-Hütten mit Batwa-Gruppe..........................872
1. Christliches Mahutu-Paar; 2. Gegenstände, gebraucht beim umusi iv’ukusahora . . 878
1. Mahutu-Frau und -Töchterchen; Fünfzehnjährige Matutsi-Frau............................882
1. Bahutu Mädchen, Frontaufnahme; 2. Profilaufnahme.................................... 888
XI
\
Pag.
1- Mahutu ; 2. Matutsi...........................................................896
1 Bahima or Ankole; 2. Women wielding; 3. Iviralo or shippen used by Bahima;
4. Muizzi or huntsman.....................................................940
America.
1. The Results of a Buffalo Pound as seen to-day; 2. A Buffalo Hunt................114
Camp of Hunters on the Shore of the Mackenzie . •...............................130
1. Barren Ground Caribou; 2 Fishing through the Ice of Mackenzie River .... 132
Fish hanging out to dry.......................................................... .134
1. Vue de l’entrée de la grotte du Nahr el Kelb; 2. Vue de l’intérieur de la grotte du
Nahr el Kelb.................................................................143
Ras el Kelb I, II................................................................. 143
Nahr el Kelb III, IV...............................................................146
Ras Beyrouth V.....................................................................150
Ras Beyrouth VI, VII.................................................................
1. A Navaho Flock; 2. A busy Family in the South.................................422
Douply „Carriers“..................................................................426
Back from the Hunt. Canoes with bales of furs and oth -r impedimenta.............430
Winter Travelling. Carrisle with Dog Train.........................................436
Tracking on Athabaska River........................................................438
Portaging. (Slave River)...........................................................440
A Trader’s Scow shooting a Rapid...................................................644
The Results of Modern Commerce in the North .....................................648
H. B. Co’s Transport loaded with Fur............................................. 652
An Apache Bride................................................................... 982
P. Beaulieu........................................................................986
Oceania (Australia).
Fin Banianenbaum (Fiscus prolixa), ein Geisterbaum, aus der Nähe gesehen .... 96
Ein Banianenbaum, ein Geisterbaum, aus der Ferne gesehen.........................97
I. Die Signal trommel (a ngaramut); 2. Die Tanztrommel (« kundu)................635
Ein nächtlicher Tanz (kababel).....................................................638
Vuatom (Karte).....................................................................712
Un gruppo di Kuni, in viaggio alla costa...........................................748
1. Gruppo di uomini Kuni; 2. Gruppo di donne Kuni; 3. Due uomini di Vale (Kuni);
4. Gruppo di uomini Kuni........................................................
г
Band
Tom.
Jänner-Februar 1910 Janvier-Février
w\MM«onam ritti,.
et de Linguistique °9/6
Heft
Fase.
ANTHROPOS
Ephemeris InternatlonaUs Ethnologica et Llngnistica
• •Rivista Internazionale •• ^ • • Revista Internacional • •
d'Etnologia e di Llngnistiea * de Etnologia y de Lingüistica
International Review of Ethnology and Linguistics.
Internationale Zeitschrift für Volker-
===== und Sprachenkunde. -- -=
INbEX:
P. Jos. Hoogers: Théorie et pratique de la piété filiale chez les Chinois ... 1
P. Äug. Erdland, M. S. C.î Die Sternkunde bei den Seefahrern usw. (illustr.) . 16
Fernand Daniel: Etude sur les Soninkés ou Sarakolés ......... 27
P. A. Witte, S. V. D.î Zur Trommelsprache bei den Ewe-Leuten (illustr.) ... 56
F. J. Torrend, S. J.: Likenesses of Moses’ Story in the Central Africa Folk-Lore 54
Justinus Sechefo: The twelve Lunar Months among the Basuto...................71
P. J. Grisward, S. M.: Notes Grammaticales sur la langue des Teleï .... 82
P. Josef Meier, M. S. C.: Der Glaube an den mal und den tutana vurakit . 95
F. A. G. Morice, O. M. L; The Great Déné Race (illustr.).....................113
P. G. Zumoffen, S. J.: Le Néolithique en Phénicie (illustr.).................143
P. H. Trilles, C. Sp. S.: Légendes des Béna Kanioka et le Folk-lore bantou (¡11.) 163
Prof. Dr. Berthold Läufer: Zur kulturhist. Stellung der chin. Provinz Shansi . 181
A. L. Kroebcr: Noun Composition in American Languages.........................204
Dr. K. Wulff: Indonesische Studien.............................................219
P. W. Schmidt, S. Y. D.: L’origine de l’Idée de Dieu...........................231
Analecta et Additamenta (247), Miscellanea (¿55), Bibliographie (271),
Zeitschriftenschau — Revue des Revues (302).
Im Aufträge der Österreichischen Leo-Gesellschaft,
Mit Unterstützung der Deutschen Görres-Gesellschaft
Unter Mitarbeit zahlreicher Missionäre von P. W. SCHMIDT, $.v.d.
'7JV*
Druck und Verlag der Mechitharisten-Buchdruckerei in Wien, VII.
îi.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
Bibliographie:
Reports of the Cambridge Authropological Expedition to Torres Straits (P. W.
Schmidt).
A. C. Haddon: Races of Man and tlieir Distribution (F. W. Schmidt).
M. Louis: Doctrines religieuses des Philosophes Grecs (M. D. Roland-Goselin).
Le Baron Carra de Vaux: La doctrine do l’lslam (H. Reckendorf).
Franz Xaver Kugler: Sternkunde und Sterndienst in Babel (P. D. Kreicbgauer; P. W.
Schmidt).
Dr. A Hellwig: Verbrechen und Aberglaube (P. F. Hestermann).
Dr. 0. v. Hovorka und Dr. A. Kronfeld: Vergleichende Volksmedizin (P. F. Hestermann).
Prof- K. Keortz: Der menschliche Körper in Sage, Brauch und Sprichwort (P. F.
Hestermann).
Dr. Johannes Bumüiier: Der Mensch (P. R. Scheitza).
ft) Sergi, Dr. Sergio: Contributo allo studio del lobo frontale e parietale nelle razze
umane. — b) J. H. F. Kohibruggs: Die Gehirnfurchen malayisoher Völker, verglichen
mit denen der Australier und Europäer (Dr. F. Birkner).
Jahrbuch dos städtischen Museums für Völkerkunde in Leipzig (Dr. Hugo Obermaier).
Dr. R. Zeller: n) Führer durch das historische Museum in Bern. — b) Jahresbericht
über die ethnographische Sammlung in Bern pro 1908 (P. F. Hestermann).
H. Messikommer: Aus alter Zeit (P. F. Hestermann).
Renward Brandstätter: Renward Cysat (1515—1614) (P. F. Hestermann).
P. G. Peekal: Grammatik der Neu-Mecklenburgischen Sprache, speziell der Pala-
Spraclie (P. W. Schmidt).
A. Hueting : Zendeling der Utrechtsche Zendingsvereeniging, Tobeloreesch-Hollandsch
Woordenboelt (P. W. Schmidt).
Merwin W. H. Beech: The Tidong Dialects of Borneo (P. F. Hestermann).
Dr. Karl Weule: Wissenschaftliche Ergebnisse meiner ethnographischen Forschungs-
reise in dem Südosten Deutsch-Ostafrikas (P. W. Schmidt).
Erwin Federspie!: Wie es im Kongostaat zugeht (P. Aug. de Clercq).
E. Viaene: Essai sur la numeration de quelques peuplades du Congo Beige (P. Aug.
de Clercq).
J. Maes : L’Habitation au Bas-Congo (P. Aug, de Clercq).
Dr. Alfred Mansfeld: Urwald-Dokumente. Vier Jahre unter den Crossflussnegern Kame-
runs (P. Th. Stratmann).
Dr. Theodor Koch-Grilnberg: Zwei Jahre unter den Indianern (P. F. Hestermann).
Fred. Paul en Arth. Phil. Penard; De menschenetende Aanbidders der Zonneslang (P. F.
Hestermann).
Jhr. L. C. van Panhuys: «) lets over de Marowijne-Rivier en bare geschiedenis. —
b) E. Middeherg Geologische- en technische aanteekeningen over de Goudindustrie
in Suriname (P. F. Hestermann).
E. V. Zach: Lexikographische Beiträge (P. Wg. M. Ibler).
G. A. Grierson: Linguistio Survey of India (P. W. Schmidt; Dr. J. Kirste).
Diedrich Westermann: Grammatik der Ewe-Sprache (P. F. Hestermann).
Endesunterzeichneter erbietet sich vom April bis Oktober 1910,
eventuell auch länger, einen Forscher auf seiner Reise - Ziel beliebig —
zu begleiten und ihre Ergebnisse in Lichtbildervorträgen die nächsten Winter
hindurch zur Geltung zu bringen. Die kolorierten Diapositive würde er in nach-
weislich konkurrenzlos vornehmer Weise herstellen.
Weitere Angaben sind der Administration des „Anthropos'! zwecks Aus-
kunfterteilung zügegangen. J. f. |_outz-Spitta.
Zu kaufen gesucht:
„Anthropos“
Band I, 1906, vollständig,
Band III, 1908, Heft Nr.l,
— zu den geläufigen Preisen. =
ÄdmiDisiraiion des „Äntliropos“
Si. Gabriel-Mödling, N.-Ö,
Nous désirons acheter:
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Vol. I, 1906, complet,
Vol. III, 1908, Fasc. 1,
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Aüfflinisiratioa r„Antliropos“
St. Gabiiel-Modling, Autriche.
Wir machen unsere P- T. Leser auf die Beilage „Die Entstehung
der Pflugkultur“ rvon E. HAHN besonders aufmerksam.
Théorie et pratique de la piété liliale chez les
Chinois.
Par le P. Jos. Hoogers, Mongolie orientale.
Notes préliminaires.
La source presque exclusive d’où le Chinois a depuis des temps immémoriaux puisé sa
formation intellectuelle et morale, sont les livres classiques et les canoniques. Sans parler ici
de leur valeur intrinsèque, ni relever leurs défauts, disons sans hésitation que leur influence
séculaire a été immense, et que la conservation de l’empire est due en grande partie à la doctrine
qu’ils contiennent. Institutions politiques et sociales, mœurs et coutumes, religion et morale,
même les règles de l’étiquette, tout se trouve dans ces livres. Ils sont comme le moule dans
lequel la Chine a été formée et d’où elle est sortie telle que nous la voyons. Ainsi ces livres
sont tenus en haute estime, et le Chinois jure sur ces livres, comme le chrétien sur les Evangiles.
Les livres classiques sont le Seu chou (Livre des Quatre Philosophes). Ils comprennent
La grande Science (Ta hsiao) ; Le juste Milieu (Tchoung ioung)\ Les Sentences (Luenn iu)‘,
Les Propos de Meng tzeu. Les cinq canoniques (Ou king) sont: Le Livre des Odes (Cheu
king) \ Livre des Annales (Chou king)\ Le Livre des Rites (Li ki) ; Le Livre des Mutations
(I king)\ et La Chronique de Confucius (Tch’ouenn ts'iou).
Le petit livre Cheng iu kouang siun mm mm «Enseignement universel des
Augustes Edits», auquel il sera souvent fait allusion, est un traité moral en seize chapitres, com-
posés par l’empereur Joung tcheng, sur des sujets relatifs à la vie politique et sociale des
Chinois. Il y a surtout les instructions sur la piété filiale, sur l’économie, sur les écoles, sur
les rites, sur les sectes, sur les impôts. Primitivement, lecture publique en était faite dans tout
l’empire, par les mandarins locaux, le premier et le quinzième de chaque mois. Mais cette bonne
coutume est tombée en désuétude. D’après le règlement des écoles officielles, qu’on érige par-
tout actuellement, les augustes édits ont repris leur place dans le programme des livres à ex-
pliquer. Malheureusement, les innombrables étudiants chinois, y verront dans l’instruction sur
les sectes, que «la religion européenne, qui honore le seigneur du ciel» (le christianisme) est mis
sur le même pied que les sectes du «Nénuphar blanc», du Nénuphar rouge etc.; et on leur
sconseille de ne pas la suivre.
Les textes multiples et leur traduction sont empruntés surtout aux livres du R. P. Wieger, S. J.
Les nombreux volumes, que, par un travail infatigable, il a mis à la disposition des missionnaires,
sont une mine féconde, où l’apôtre peut puiser facilement, avec la connaissance de la langue,
un trésor de connaissances pratiques sur les mœurs et coutumes de la Chine, qui sont si
nécessaires à la bonne réussite de ses travaux apostoliques. Nous offrons ici au P. Wieger nos
hommages sincères de reconnaissance et d’admiration, pour son œuvre si méritoire à l’évan-
gélisation de la Chine ainsi qu’à la science des sinologues.
* *
Pe hing hsiao wei hsien. @ ^ Æî %
La piété filiale est le premier des devoirs.
Les moralistes chinois se sont toujours beaucoup tourmentés pour dé-
couvrir 1 origine du mal moral dans l’homme. Ils se sont perdus en conjectures
sur la bonté ou la méchanceté natives de la nature humaine, et ont cherché en
Anthropos V. 1910.
1
2
P. JOS. HOOGERS,
vain des moyens pour endiguer les flots impétueux des passions humaines;
ils n’ont trouvé que quelques principes moraux bien insuffisants, d’après les-
quels l’homme devrait se guider dans la voie du bien. Partout dans les livres
des philosophes, dans les instructions et proclamations des empereurs au peuple,
on trouve des plaintes amères, mais qui ne sont, et ne restent, hélas, qu’une
stérile constatation de la dépravation universelle des mœurs et des usages.
«Aujourd’hui, disent les «Augustes Edits», les cœurs des hommes sont tous
devenus mauvais, cependant le cœur de «l’homme est de naissance bon et
droit, mais c’est parce qu’on écoute des enseignements pervers, qu’on cherche
en dehors de la vraie doctrine, que peu à peu on a appris le mal. Donc si
on veut amender les hommes, il faut d’abord leur apprendre une doctrine
droite. Or, en dehors de la doctrine des cinq canoniques, et des quatre
livres, tout le reste absolument n’est que radotage. Au fond cette doctrine
droite enseigne aux hommes à se conduire selon leur bonté naturelle, et la
conformité à la bonté innée est le vrai critère du bien. Or ce qui dérive en
premier lieu de cette bonté innée, sa première manifestation, c’est la piété
filiale». On peut aller plus loin et dire hardiment, qu’en pratique, la seule
vraie règle des mœurs des Chinois, c’est la piété filiale, parce que c’est à
elle que tout le code moral confucianiste est ramené. Car, dit Joung tcheng,
dans les «Augustes Edits» : «Si tu ne sais pas être pieux envers les parents,
tu es semblable aux brutes, et dépourvu de bonté naturelle, et tu ne dois plus
être compté au nombre des hommes». Déduisez en que celui qui a satisfait
aux devoirs de la piété filiale, peut se regarder comme ayant agi conformément
à la bonté innée; il a rempli ses devoirs d’hommes, et peut se reposer pour
le reste sur le destin du ciel, d’après le proverbe chinois: Tsin jenn chen, t’ing
t’ien ming JH \ «Faites votre devoir d’homme, puis .emettez
vous au bon plaisir du ciel».
Notez d’ailleurs que la notion de la piété chinoise a une portée très
étendue ; elle comprend, elle entraîne avec elle tout autre vertu — il est vrai,
que la liaison logique est pour nous difficile à saisir — mais la doctrine
chinoise est explicite. Le docteur Tseng, un disciple de Confucius, enseigne,
que le défaut de toute autre vertu, examiné jusqu’à sa racine, est un manque
de piété filiale. Il dit: «Tes parents attendent de toi, que tu te conduises en
honnête homme; si tu ne fais pas ton devoir, si par ta mauvaise conduite tu
tiens tes parents dans l’inquiétude, ce n’est pas là être pieux. — Tes
parents attendent de toi, que tu sois bon mandarin; si tu gères sans fidélité
les affaires de la cour, si tu trompes l’empereur, c’est comme si tu trompais
tes parents; ce n’est pas non plus là de la piété filiale. — Tes parents
attendent de toi, que tu sois un fonctionnaire intègre; si tu ruines le peuple,
si tu convoites des pots de vin et vends la loi, si, par là, tu obliges le peuple
à t’accuser auprès de tes supérieurs, si tu perds ta charge et laisses un nom
maudit, tes parents eux aussi seront déshonorés; cela aussi est de l’impiété.
— Tes parents comptaient que tu ne te lierais qu’avec d’honnêtes gens; situ
fréquentes de mauvais drôles, si, entre amis tu agis avec duplicité et sans
droiture, de sorte que tes amis te prennent en aversion et en dégoût, ceci n’est
pas de la piété non plus. — Tes parents espéraient que tu serais un brave
Théorie et pratique de la piété filiale chez les Chinois. 3
gaillard; si, étant soldat, tu as peur à la bataille, n’oses combattre et t’enfuis
au moment de l’engagement, violant ainsi les lois militaires, tes parents, eux
aussi, seront dans la crainte et l’effroi, ceci est encore de l’impiété».
Donc en Chine un homme pieux envers ses parents est un homme parfait,
et d’après ces données Confucius aurait pu dire: Justus meus ex pietate filiali
vivit: «Mon juste vit de la piété filiale». Comme nous disons un homme de
foi, c’est-à-dire qui sur la base de cette large vertu a édifié l’édifice de sa
perfection ; et comme nos âges de foi marquent le temps de la plus parfaite
efflorescence de vie chrétienne, ainsi les âges de vraie piété filiale sont l’âge
d’or de la Chine. Pendant toute une époque les empereurs ajoutaient à leur
nom le mot hsiao pieux. Aussi Confucius, fameux laudator temporis acti,
soupirait-il toujours après le retour de ces âges, et sa mission de restaurateur
a été toute à faire revivre les idées et les enseignements de l’antiquité. Pour
rehausser le relief de cette doctrine sur la piété filiale, dans l’instruction sur
les sectes (Augustes Edits), on propose bel et bien comme objet du culte, les
parents. «Si vous saviez, que vos parents sont deux boudhas vivants, iriez-
vous bien encore, de par le monde, brûler de l’encens, et adresser des sup-
plications à des boudhas sculptés en bois, ou pétris d’argile? Vénérez vos
parents, pourquoi faut-il aller au loin brûler des parfums?»
Tsai kia king fou moa
ho sia iaen chao siang? jpj xil 'ff'
Ayant posé le principe général et fondamental de la haute moralité de la
piété filiale, voyons maintenant d’après les auteurs quels sont ses enseignements,
quels sont les devoirs qu’elle impose, quelle est l’influence énorme qu’elle a
exercée, et qu’elle continue à exercer sur la vie pratique de cette masse in-
nombrable de Chinois, pour faire aussi quelques réflexions critiques sur la valeur
moralisatrice de cette «doctrine droite»:
En dehors des devoirs que la nature même prescrit à tout enfant bien
né à l’égard des auteurs de ses jours, la morale chinoise impose une foule
d’autres préceptes de sa propre façon, et certes il n’y a là rien d’étonnant,
si les parents doivent être regardés comme des êtres transcendants, même
comme des divinités. D’après l’instruction des «Augustes Edits» les devoirs
de la piété filiale se résument dans les deux obligations de contenter le
cœur et de nourrir le corps des parents.
D’abord, comment faire pour contenter le cœur de ses parents? «Il faut
pour cela, étant à la maison, remplir les obligations de son état, prendre soin
des intérêts de sa famille, et se garder de la paresse. Quand on va à l’école,
il faut étudier avec application et ne pas faire l’école buissonnière. Quand on
fait les travaux des champs, il faut être diligent et beaucoup travailler; ne
s’adonner ni à la paresse, ni à la gourmandise, ni au vin, ni au jeu, ni à
l’opium. Quand on fait le commerce, ou quand on travaille comme journalier,
il faut agir avec honnêteté et droiture. Si, au dessus des parents, il y a encore
grand-père et grand-mère, il faut, conformément à la volonté des parents, les
servir avec soin. Si, au dessous des parents, il y a des sœurs et des frères,
i*
4 P. JOS. HOOGERS,
il faut, conformément aux sentiments des parents, vivre avec eux en bonne
harmonie et sans disputes. En résumé il faut faire en sorte, que dans la vie
des parents, chaque jour soit un jour de satisfaction: c’est ainsi, que tu auras
satisfait au devoir de contenter le cœur de tes parents.»
«Pour ce qui est du devoir de nourrir leur corps, cela n’est pas non plus
malaisé. Sers les avec soin, dans la mesure de tes forces, selon les ressources
de la famille et sa fortune. S’il y a de bonnes choses, fais les manger à tes
parents. (La bonne chère, point capital pour des hommes, quorum deus venter
est; remarquez que [voyez gravures I, II, III, IV, V, VI, VII, VIII] pas moins
de huit traits des «24 hsiao» [24 exemples de piété filiale] ont rapport à la
recherche de quelques friandises, souvent miraculeusement procurées, pour
aider les efforts impuissants d’enfants pieux.) Si tu as de l’argent, fais le leur
dépenser. S’il y a de la besogne à faire, fais la pour tes parents. S’ils tombent
malades, appelle un médecin, qui les traite, fais les infusions et les décoc-
tions, sers les avec sollicitude, et non par manière d’acquit. Voilà en quoi
consiste le devoir de nourrir le corps des parents.»
Les deux textes suivants de Confucius complètent cette doctrine: «La
piété filiale n’exige pas qu’on se ruine pour fournir aux parents vivants des
aliments et des objets recherchés. Non. Un fils, qui ne peut donner à ses
parents, que de la purée de fèves pour manger, et de l’eau pour boire, est
un fils pieux, s’il réjouit le cœur de ses parents par son obéissance et son
affection. — Voici, comment un fils pieux traite (voyez gravure XVI) ses
vieux parents. Il réjouit leur cœur, ne contrarie pas leurs inclinations, fait
plaisir à (voyez gravure XVII, XVIII) leurs oreilles et à leurs yeux, leur pro-
cure le repos de la nuit et la nourriture du jour. Il fait cela jusqu’à la mort;
non jusqu’à la mort des parents, mais jusqu’à la sienne propre. Il vénère cr
qu’ils ont vénéré; il aime ce qu’ils ont aimé, leurs gens, leurs chevaœ' et
leurs chiens.»
Après ces devoirs généraux voyons les prescriptions plus originales, qui
portent une empreinte exclusivement chinoise.
«Voici, dit Confucius, la loi de la piété filiale: Servir ses parents comme
le ciel, et servir le ciel comme ses parents: cheu ts’in jou cheu t’ien, cheu
t’ien jou cheu ts’in: * S ^ #0 ^ Ü» à quoi la Paraphrase des
«Augustes Edits» ajoute: «Les enfants n’ont aucun compte à demander à leurs
parents. Il en est des parents comme du ciel. Quand le ciel a produit une
plante, si cette plante au printemps est luxuriante, c’est au ciel qu’elle le doit;
que si à l’arrière-saison, elle est tuée par la gelée, c’est aussi le ciel, qui l’a fait
mourir: qui donc en demandera compte au ciel? où est le fils, qui ne doit
pas à ses parents sa naissance et son éducation; si tu vis, c’est parce que
tes parents t’ont fait vivre; s’ils te faisaient mourir, tu n’aurais qu’à mourir,
comment alors oses-tu récriminer contre eux! ... Les anciens disaient: Sur
la terre il n’y a pas de parents qui aient tort. — T’ien hia mei ion pou cheu
ti fou mou jfj j\ Yx ÿf* Jb* occupe-toi seulement de leur rendre
tes devoirs.» Quoi de surprenant, que du haut de ce trône où Confucius élève
d’un mot les parents, la dignité paternelle s’investit d’un prestige auquel la
croyance populaire reconnaît un pouvoir illimité? Et de fait, sans parler ici de
Théorie et pratique de la piété filiale chez les Chinois.
5
l’infanticide, dont nous dirons plus loin un mot, les cas ne sont pas inouïs que
le père enterre vivant un fils désobéissant ou une fille déshonorant la famille
par son inconduite, et ces crimes restent impunis, à moins qu’un oncle de
la victime ne porte plainte au tribunal. Le droit, tout en n’étant pas si caté-
gorique, laisse cependant beau jeu aux parents. — Voici quelques lois du
code: «Un fils désobéissant sera puni de 100 coups. Si quelqu’un des parents
tue de propos délibéré un enfant désobéissant, il sera puni de 60 coups et
banni pendant un an. — Si l’enfant désobéissant a succombé à un châtiment
excessif, la peine sera de 100 coups. — Le fils qui aura frappé un de scs
parents sera décapité, s’il l’a tué, voici le jugement que Confucius prononce
sur le parricide: «S’il arrive qu’un fils tue son père ou sa mère, toute sa
famille sera exterminée sans merci. Sa maison sera détruite, l’emplacement
sera creusé et converti en porcherie on en fosse à immondices. Le prince
ou le magistrat du parricide, devra s’abstenir de vin durant un mois entier.
Il sera coupé en morceaux1.» De plus, d’après les dires populaires, la maison
du parricide serait rasée, la terre creusée à plusieurs pieds de profondeur,
les voisins punis, le sous-préfet et vice-roi abaissés de trois degrés. Quoique
ce cas ne soit pas si extrêmement rare, on trouve facilement moyen de ne
pas en appliquer toutes les conséquentes susdites.
Au devoir général de l’obéissance, les livres ajoutent quelques pointes
chinoises qui méritent d’être relevées: «Quand le père appelle, dit Confucius,
le fils ne se contente pas de répondre; s’il tient un objet, il le jette; s’il
mâche un morceau, il le crache. Il ne vient pas, il accourt.» «Il faut obéir
aux parents tant qu’ils vivent. Après leur mort, il faut continuer à faire, comme
ils faisaient. Celui qui pendant trois ans après la mort de son père, n’aura
encore fait aucune innovation dans sa maison, mérite d’être appelé fils pieux.
La piété demande qu’un fils marche sur les traces de son père.» On ferait
perdre la face aux parents en agissant d’une autre manière qu’eux, même
si on jugeait celle-ci meilleure, et la piété exige alors qu’en se contentant
d’un moindre bien, on laisse intact l’honneur invulnérable des parents. Mais
si les parents font manifestement fausse route, alors «avertir les parents de
leurs fautes, n’est pas contre la piété filiale». Mais il y a les formes voulues
pour cet avertissement, écoutez: «Quand les parents sont en faute, le fils les
avertit avec une intention humble, un air affable, et d’un ton de voix doux
et aimable; s’ils rejettent sa monition, il doit redoubler d’égards et de respect,
afin de les amener à de meilleurs sentiments, et après, il leur fera de nouveau
remarquer leur faute. Si ses efforts restent infructueux, il est cependant mieux
qu’il réitère l’avertissement que de permettre que le mauvais exemple de
leur conduite ne nuise à tout le voisinage; si les parents importunés s’emportent,
au point de maltraiter et fustiger leur fils jusqu’au sang, que même alors
il ne se hasarde pas à nourrir du ressentiment, mais, au contraire, il les traitera
1 Pour le supplice ling tch’eu, mise en pièces, le patient est lié à une croix. Le bourreau
tire au hasard, d’un panier couvert, des couteaux portant chacun le nom du membre à couper,
et procède dans l’ordre fixé par ce tirage. En pratique, paraît-il, il se contente de donner au
malheureux quelques coups de sabre dans les parties charnues du corps de l’éventrer et fina-
lement de lui couper la tête.
6
P. Jos. HOOOERS,
avec d’autant plus de piété et d’affection. Quand il les a avertis trois fois,
s’ils persistent, il gémit et pleure, mais fait leur volonté.» Rigide et singulier
moraliste, ce vieux Confucius, que d’exiger dans l’enfant un degré héroique
de patience et d’abnégation, et de laisser les parents, quoique revêches et
entêtés, tranquilles dans leur immunité inviolable. Il est à supposer que pareille
ligne de conduite n’aurait pas plus de succès en Europe qu’elle n’en a d’ailleurs
en Chine, qui sous ce rapport ne peut présenter que quelques exemples de
parade.
En Europe une prudente discrétion conseille de ne pas dévoiler les
petites misères de famille et on lave son linge sale en famille. En Chine
c’est l’objet d’un précepte du Sage: «La piété filiale exige, dit-il, que les
parents dissimulent les fautes de leurs enfants, et les enfants celles de leurs
parents.» Si les enfants, par respect, savent assez bien s’accommoder à cette
règle, les parents, au contraire, comme froissés de se voir prescrire des règles,
à eux les affranchis, les inviolables, ne se font aucun scrupule, même en pré-
sence de leurs enfants, de les dénigrer auprès des étrangers et de dévoiler leurs
défauts. Car tandis qu’un enfant plus ou moins bien doué sera l’objet de
louanges et de flatteries démesurées et sans fin, et deviendra ainsi un fat et
un orgueilleux, l’enfant moins favorisé des dons de la nature, est impitoy-
ablement déconsidéré. Son père, honteux sans doute de ne pas lui avoir légué
un peu plus d’esprit et de savoir-faire, le dénoncera à tout venant, par revanche
et par dépit, le traitera de nigaud, d’enfant sot et stupide, de bon à rien, etc.,
et celui-ci, au lieu de se sentir encouragé, à force d’entendre toujours la même
rengaine, finit par se résigner à sa situation de minus habens, et va bientôt
grossir le nombre si grand des vrais idiots. Tristes pédagogues, ces Chinois!
Voici un point sur lequel les missionnaires ont parfois à se justib â
devant les admirateurs des préceptes de Confucius: «La piété filiale exige,
que durant la vie des parents, on n’aille pas au loin, ou du moins que le
lieu où l’on va, soit connu aux parents.» Le séjour de Notre Seigneur enfant
de douze ans, au Temple, à l’insu de ses parents, serait pour eux un scan-
dale et une pierre d’achoppement. Que voulez-vous, ils ne se rendent pas
compte de ce qu’il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes. Et pour eux il
suffit d’être «in eis quae parentum sunt»: idolâtrie des parents!
Encore une particularité chinoise. «La piété filiale exige qu’on sache
toujours exactement l’âge des parents, pour se réjouir de leur longévité, pour
s’affliger de leur mort à venir.» Vraiment, rares sont les Chinois, qui ignorent
l’âge exact de leurs parents, mais pour ce qui est des motifs indiqués par
Confucius, malheureusement, nombreux sont ceux qui vont juste à l’envers
de ce précepte, et s’affligent de la longévité de leurs parents, et se réjouiraient
d’une mort moins tardive. Parce que en Chine plus qu’ailleurs, une fois un
homme devenu inutile et étant à charge, il faut d’autres motifs que quelques
aphorismes creux et sonores pour qu’on lui montre de l’intérêt et lui pro-
digue des soins dévoués.
Un trait saillant dans le sujet qui nous occupe, c’est que la piété filiale
exige comme un devoir impérieux, qu’on ait scrupuleusement soin de
son corps, pour conserver intacte la substance corporelle reçue de ses parents.
Théorie et pratique de la piété filiale chez les Chinois.
7
Voici les curieux textes en rapport avec ce singulier précepte. «Le corps
étant un legs de leur substance, fait par les parents, oserait-on ne pas le
respecter? Le corps de l’homme étant comme un rejeton de ses parents, celui
qui abuse de son corps, outrage et blesse ses parents, c’est blesser le tronc
dont on est sorti; le tronc blessé, le rameau périra. De tous les êtres pro-
duits par le ciel et la terre, l’homme est le plus noble. Grâce à ses parents,
il est né entier. Il doit mourir entier, s’il prétend au titre de fils pieux. Qu’il
ne mutile donc, ni ne souille son corps. A chaque pas qu’il fait, le sage se
souvient des obligations et des précautions que la piété filiale lui impose.
Il ne monte sur aucune hauteur, et n’approche d’aucune profondeur (de peur
d’accident). — Il faut prendre la route sûre, plutôt qu’un sentier chanceux,
il faut passer l’eau en barque, et non pas à la nage, afin de ne pas exposer
la substance reçue de ses parents. Même «durant le deuil, un fils ne doit
pas affliger son corps au point de mettre sa vie en danger. Car il est tenu
de laisser des descendants. Le deuil ne doit pas ruiner la santé. Un vivant
ne doit pas se ruiner à cause des morts.» — Dans les textes précités, il ne
s’agit nullement d’abus, outrage ou souillure morale, mais seulement de lésion
organique, qui porterait atteinte à l’intégrité des membres du corps. —
Remarquez d’emblée que la moitié des Chinois, à savoir tout le sexe féminin,
est ici en opposition ouverte avec les préceptes des livres, en se mutilant
les pieds et en les comprimant de manière à n’en avoir plus qu’un rudiment.
Victimes de la mode plutôt que modèles de piété filiale. Que peuvent d’ailleurs,
ici comme chez nous, les discours les plus pathétiques contre le caprice, dictant
les lois de la coquetterie et de la mode?
Dans les idées chinoises et dans la vie pratique des Chinois cette doctrine
(du soin à porter à son corps) facilement acceptée, n’a pas manqué d’avoir
beaucoup de conséquences. — De là l’horreur invincible de toute opération
chirurgicale, comme amputation, incision etc.; aussi la wai k’° chi*
rurgie chinoise se borne presque à l’acuponcture et à l’application d’emplâtres
et ventouses, moyens qui respectent l’intégrité du corps. Plutôt mourir que
de souffrir la moindre profanation de son corps. Tseng tsen étant malade
appela ses disciples et leur dit: Découvrez mes pieds et mes mains. — Mes
enfants, dit-il, après avoir regardé, je suis sûr d’avoir évité le danger (il avait
tremblé toute sa vie que le corps reçu de ses parents, ne subît quelque lésion).
Il se fit découvrir pour pouvoir constater son intégrité. Il était en sûreté, il
mourut entier, et donc . . . pieux. — De là en général, manque de courage
devant les dangers à affronter et peur devant l’ennemi, car après et avant
tout il faut être pieux, pour l’être il faut rester intègres et intacts de corps
— donc horreur des balles, des obus et des canons — Sauvons la peau et
restons entiers! Voilà la fuite changée en vertu. La belle doctrine! Vive la
piété! Cri de ralliement pour les fuyards! — De là aussi que parmi les diffé-
rentes peines capitales, la strangulation a la préférence des Chinois. Mourir,
soit, puis qu’il le faut, mais au moins alors le corps est intact et entier et la
piété est sauve, quoad hoc! Aussi les condamnés à la décapitation paient
d’avance les bourreaux pour qu’ils leur recousent la tête au tronc. Car encore,
la métempsycose admise, si on devait renaître sans tête! De là encore peut-
8 P. Jos. Hoooers,
être cette crainte excessive des maladies, cette prudence cauteleuse, qui en cas
de maladie exige immédiatement le repos absolu, cessation de toute préoccu-
pation, soins du médicin et emploi de force drogues, pilules et emplâtres.
Le Chinois qui est malade, veut absolument être traité comme tel, et l’excuse
de maladie, vraie ou imaginaire, dispense de tout ce qu’on n’aime pas à faire;
un supérieur est absolument désarmé devant un inférieur qui est ou se dit
malade. — Est-ce même en raison de cette doctrine, que le Chinois, qui prend
son repas, se croit en droit de n’être dérangé par n’importe quelle circonstance
imprévue ou pressante? Il prend soin de son corps et chez lui ce précepte
prime tous les autres. La paraphrase de l’instruction sur les sectes (Augustes
Edits) tonne contre les sots qui au prix de mille dangers pour leur corps
et leur vie, s’en vont au loin brûler de l’encens pour satisfaire à un vœu
qu’ils ont fait pour le recouvrement de la santé de leurs parents; ils disent
qu’exposer sa vie pour ses parents, c’est montrer sa piété filiale; et ne savez-
vous pas, dit l’instruction, que n’avoir pas soin du corps que l’on a reçu
des parents, c’est au contraire être impie?
Doctrine égoïste et utilitaire s’il en fut, tuant les plus nobles sentiments
du cœur humain, et ravalant ses aspirations au niveau des instincts de la bête :
comme amour des aises, du repos, satisfaction des appétits corporels. Dès
lors le travail, noble devoir de tout homme ici bas, n’est pas en honneur, il
épuise les forces du corps — et tout Chinois qui a suffisamment de quoi
vivre, ne travaille pas, peut-être pour ménager son corps; et ceux qui tra-
vaillent, le font pour avoir de quoi soigner leurs corps. Moins encore, cette
doctrine peut-elle inspirer l’amour et l’initiative des grandes entreprises,
toujours accompagnées de certains dangers? Que deviennent ici nos grandes
idées de dévouement, jusqu’à donner sa vie pour la religion, pour la patric>
Ne parlons pas du mépris du corps, dans le sens chrétien, des mortificad ans,
des jeûnes, des pénitences et macérations? — Palliatif sous le dehors vernissé
duquel se cachent des sentiments bas et mesquins!
Autre devoir de la piété filiale, un des plus importants celui-ci, qui lui
aussi a des conséquences incalculables dans la vie sociale chinoise: c’est
l’obligation du mariage pour tous. Car dit Meng tzeu: «Pou hsiao
iou san, ou heou wei ta ^ ^ zA ^ Des trois crimes con-
traires à la piété filiale, le plus grand est de ne pas .laisser de postérité».
Ailleurs les livres canoniques disent par rapport à ce sujet: «Après qu’un bon
fils s’est dépensé tout entier pour ses parents, il cherche encore un auxiliaire
qui l’aide; c’est là le sens et le but du mariage ... on se marie pour le
service des ancêtres, et pour laisser une postérité». Remarquez le rôle accessoire
et instrumental de l’épouse. «Si le fils étant content de sa femme, celle-ci
déplaît à ses parents, le fils est tenu de la répudier. Si un fils ne s’entend
pas avec sa femme, mais que ses parents disent: elle prend bien soin de
nous, le fils est tenu de cohabiter avec elle». «Un chef de famille, eût-il
soixante-dix ans, ne peut pas rester veuf, car l’épouse a son rôle nécessaire
dans les offrandes aux ancêtres.»
Ici la morale chinoise entre de plus en plus en conflit avec les principes
de la morale chrétienne. Mariage obligatoire; célibat: crime contre la piété
Théorie et pratique de la piété filiale chez les Chinois.
9
filiale; divorce arbitraire; mariage en vue des ancêtres. Soit dit en passant,
que les contraventions à ce précepte sont extrêmement rares, et qu’il est par-
faitement observé, car tous les Chinois sont mariés, et pour bien des causes
autres, que le souci des descendants; et leurs mariages précoces sont, du
moins au point de vue social, un vrai fléau en ce sens qu’ils appellent à l’exi-
stence des millions d’êtres humains qui à cause de l’extrême pauvreté générale,
ont toute la peine du monde à vivre, et surpeuplent la Chine d’une manière
inquiétante. Au moment où j’écris ceci, je lis dans «l’Echo de Chine» qu’un
haut fonctionnaire vient de présenter un rapport au trône, recommandant de
retarder l’âge du mariage; il propose comme terme pour les hommes, pas
avant l’âge de vingt-cinq ans, pour les filles, pas avant l’âge de vingt années
accomplies; sinon dit-il, la race chinoise s’affaiblira et dépérira.
Dans le système chinois, tout se réduit au culte des parents; ils béné-
ficient de tout, même du mariage de leurs enfants, qui doit se faire en con-
sidération des services à leur rendre pendant leur vie et après leur mort. Car
pendant leur vie, il faut la bru (voyez encore gravures IV, VII), qui soit con-
tinuellement à leurs petits soins, il faut les enfants mâles pour assurer la con-
tinuation des sacrifices aux ancêtres. De là, une des sept causes qui motivent
la répudiation de l’épouse, est la stérilité d’enfants mâles1. On s’explique,
d’après ces principes, la joie exubérante qui règne dans une famille à la nais-
sance d’un fils, et les fêtes à cette occasion contrastent singulièrement avec
l’indifférence et le désappointement que suscite la naissance d’une fille.
Sans discuter ici ex professo la question de l’infanticide, j’observe que,
le pouvoir illimité des parents admis (cfr. supra), c’est tout juste ce point de
vue de la doctrine chinoise qui, avec une pauvreté poignante, doit être tenu
responsable de l’énorme proportion dans laquelle ce crime est pratiquée. On
le dit beaucoup plus fréquent au sud qu’au nord de la Chine; et de fait,
d’après les informations prises, il semblerait être presque inconnu dans nos
parages septentrionaux. Mais il faut dire que c’est un point sur lequel il est
extrêmement difficile de se renseigner exactement. Cependant d’abord pour
les enfants illégitimes, dont le nombre ne peut certes pas être si restreint,
comme ils n’ont pas de place assignée au sein d’une famille et n’entrent
donc pas en ligne de compte, il n’est pas téméraire de supposer leur
destruction, sans distinction de sexe. Mais même si les témoignages di-
rects qui prouvent l’existence de cette coutume barbare, faisaient plus ou
moins défaut dans certaines contrées, n’y a-t-il pas a priori au moins une
forte présomption pour l’exercice de cette pratique chez un peuple où l’en-
terrement par ses propres parents, d’un enfant vivant de trois ans, à l’intention
de faciliter l’entretien de sa grand-mère, est regardé comme un acte méritoire
de piété filiale, si de plus cet acte, sanctionné par une intervention miraculeuse
du ciel, est proposé à l’admiration, et le cas échéant aussi à l’imitation de
1 Les ts'i tch’ou sept défauts motivant la répudiation de l'épouse, sont 1° la sté-
rilité (d’enfants mâles); 2° l’adultère; 3° la négligence au service de son beau-père et de sa belle-
mère; 4° une mauvaise langue; 5° le vol; 6° un caractère jaloux; 7° une maladie pernicieuse.
— Ces défauts permettent au mari de répudier sa femme, mais ne l’y obligent pas.
10
P. Jos. HOOOERS,
la foule, dans une des images des célèbres «24 hsiao» (24 traits de piété
filiale; voyez gravure XI)?
Ce point de doctrine est encore la cause de la polygamie et du con-
cubinage existant à une si large échelle dans la classe aisée, et entraînant
une série de misères interminables. Les auteurs, il est vrai, avertissent, mais
en vain, contre les abus, commme dans les «Augustes Edits» : «Il y a des
hommes (beaucoup de mandarins militaires donnent dans cette faiblesse) qui
à soixante ans passés, ayant femme et enfants, achètent encore des concu-
bines, détruisant ainsi l’avenir d’une jeune fille, cela est mal. Il y a encore
des riches qui achètent des concubines par trois et cinq, cela est pire encore;
par là leurs traditions de famille sont troublées, les époux sont désunis, tout
le long du jour ce ne sont que disputes, querelles, altercations, et prises de
bec inconvenantes». Par ce qui précède, on comprend le sens de cette locu-
tion: rendre vaine la grande chose de la vie d’une jeune fille. Oubliant ou
négligeant la loi naturelle, les moralistes argumentent comme il suit, pour
inculquer l’odieux de cette manière d’agir: Si vous épousez une fille qui ne
puisse pas avoir de vous des enfants, elle mourra, par votre faute, sans pos-
térité; personne ne lui fera donc des sacrifices après sa mort; elle aura donc
vécu en vain, par votre faute, car la fin de sa vie était de procréer qui les
lui fit. Il est probable et plutôt certain que la plupart de ces bonvivants reste-
ront toujours sourds à ce pieux avertissement, et le nombre de filles tant
publiques que privées, frustrées ainsi du but de leur vie, sera toujours très
considérable.
De là un certain déshonneur s’attache au nom kine hou , homme
sans héritiers (litt. qui interromput sa famille) parce qu’il a manqué sa grande
affaire, lui aussi, il n’a pas réussi à continuer sa lignée et par là même, '1
s’est privé lui-même et ses ancêtres, des sacrifices rituels. Un de ces ;jurs
m’arrivait un vieillard désespéré. Les soldats avaient pris son fils unique,
sous l’inculpation de brigandage; le fils avait 40 ans, et n’avait qu’une fille;
donc en cas de condamnation à mort, la famille s’éteint; ne pouvant se ré-
signer à l’idée de perdre son fils et — futur sacrificateur à ses mânes — il
se prosterne devant moi, et pleurant et sanglotant, me supplie de sauver son
fils, et de lui épargner ainsi le malheur et la honte de devenir un kiue hou.
Si, en général, les parents sont assez négligents et inconscients quant à
leurs devoirs d’éducation, l’arrangement du mariage de leurs enfants est toujours
une de leurs préoccupations les plus empressées. (Ces malins, ce sont eux
les premiers intéressés.) N’était-il pas naïf et touchant ce Chinois qui sur son
lit de mort s’accusait d’avoir sur sa conscience deux péchés contre la piété
filiale — d’abord de n’avoir pas survécu à sa vieille mère, pour accomplir
envers elle le devoir du deuil et des funérailles, et puis d’avoir négligé
d’arranger le mariage de son fils, un enfant de dix ans.
Les auteurs se répandent en invectives indignées (comme contraire à la
piété filiale), contre l’attache trop égoiste à sa femme et à ses enfants. C’est
que dans l’ordre de la charité, en Chine les parents passent absolument avant
l’épouse, même les frères passent avant la femme, et le texte de nos saints
Livres: «Relinquet homo patrem et matrem et adhaerebit uxori suae» sean-
Théorie et pratique de la piété filiale chez les Chinois.
11
daliserait aussi tout Chinois bien chinois1. Hélas! se lamentent les «Augustes
Edits», ce que les hommes de nos jours aiment le plus, c’est leur femme.
Hai, ta femme, si tu la perds, tu pourras en épouser une autre. As-tu oublié
l’adage: «Il en est des femmes, comme des habits»? — Et ailleurs: «Les femmes
sont à compter pour rien. La femme diffère d’os et de chair d’avec son mari.»
Quelle différence d’avec le «duo in carne una» et «jam non sunt duo sed una
caro» de l’Évangile. C’est une personne d’un autre nom (donc une étrangère).
Qu’entend-elle au bien et au mal? Quoiqu’elle dise, ne l’écoute pas. Car dit
encore l’adage: Bouche de femme, boisseau sans (juste) capacité. Fou jenn
k’eou, ou leang teou M K P * * T-
En Europe, quand un fils a atteint un certain âge, il s’établit, il va, où
il veut, et fait ce qu’il veut et souvent ses relations avec ses parents ne sont,
que celles exigées par les liens de famille. Mais qu’en Chine un fils s’éta-
blisse à son propre compte (à moins d’être émancipé et doté par ses
parents) c’est toujours mal vu, et, dit Confucius: «Tant que ses parents sont
en vie, un bon fils ne thésaurise pas, ni ne possède». Et l’empereur dans
ses instructions: «Garde-toi d’amasser en secret un pécule, de n’être soucieux
que de ta femme et de tes enfants, fâchant ainsi tes parents. Ce serait là
être impie.» Voici les articles du code, qui se rapportent à ce sujet: «Si les
grand-parents ou parents vivent encore, le fils ou petit-fils, qui se sera établi
séparément, et aura distrait des biens sera passible de 100 coups.» Ceci a été
statué, ajoute la glose, pour promouvoir la piété filiale et fraternelle. «Si
dans une famille, vivant en commun, les jeunes gens, sans autorisation des
supérieurs, présument de diposer du bien de la famille, ils seraient punis de
20 coups par 10 taëls.» Quoiqu’il ne soit pas parlé expressément (dit Wieger)
de ce que le fils aurait pu avoir gagné par industrie privée, cela semble être
compris dans la latitude des termes employés, et les sentiments des Chinois,
paiens et chrétiens, est, que pour un fils, faire sien ce qu’il a gagné ou reçu
à quelque titre que ce soit, est illicite.
Inutile, d’après ce qui précède, d’insister beaucoup sur les soins à donner
aux parents pendant leurs maladies. — Si d’après Confucius, c’est un acte
d’impiété de s’attirer une maladie, parce que cela inquiète les parents, com-
bien plus faudra-t-il être attentif à tous ses devoirs pendant la maladie des
parents eux-mêmes. L’instruction de l’empereur dit: «Quand les parents tombent
malades, il faut les servir avec sollicitude, veiller à leur nourriture et à leurs
boissons.» Confucius prescrit en outre: «Quand les parents doivent prendre
une médecine, le fils (voyez gravure XII) la goûte d’abord.» «Il faut aussi
inviter les médecins à les traiter. Même si la maladie traîne en longueur, il
ne faut pas se lasser. Il est vrai, hélas, que le proverbe dit: Il n’y a pas de
fils pieux au point de persévérer cent jours devant un lit: pe jeu tch’ouang
ts’ien ou hsiao tzeu: WH KM
1 H est important de remarquer, qu’en Chine le système patriarcal est encore en vigueur.
De là souvent de nombreuses familles ; p. e. un père a quatre fils, ceux-ci ont chacun leur femme
et enfants, tous demeurent dans une même cour, et vivent en commun, et en communauté de
biens, qui sont administrés par le tang kia « * Ml chef de famille.
12
P. JOS. HOOQERS,
L’histoire présente à l’admiration de la postérité l’exemple de quelques
fils pieux qui ont excellé en ce point; la piété chinoise montre des hommes
qui ont exercé cette vertu jusqu’à l’héroisme, et jusqu’aux actions les plus
repoussantes à la nature (voyez gravures IX, X). Les Chinois disent qu’il y a
des maladies de parents tellement opiniâtres qu’elles ne peuvent être guéries
que par un ragoût préparé avec un morceau de chair d’un fils on d’une fille
des patients. Quoique incroyable, la «Gazette de Péking» («Moniteur officiel»
de la Chine) relate de temps en temps un fait de ce genre, pour montrer
avec quelle munificence l’empereur encourage et récompense des actions si
méritoires. Cela s’appelle: ko kou feng ts'in tgi] üp ^ couper un morceau
de sa chair, pour l’offrir aux parents.
Une des causes judiciaires qui, en Chine, est poussée avec le plus
d’acharnement et sans trêve aucune, c’est le cas d’un fils se vengeant sur
l’assassin de ses parents. On demanda un jour à Confucius: «Rendre le bien
pour le mal, est-ce bien faire?» Il répondit: «Alors que rendrez-vous pour le
bien?» — et quoiqu’il dise dans un autre endroit que rendre le bien pour le
mal, c’est d’un homme très bon, il donne cependant pour règle: «Rendez
le bien pour le bien, et justice pour le mal», et interrogé sur ce que doit
faire un fils, dont le père ou la mère aurait été assassiné, Confucius, rejetant
toute idée de pardon et tout honneur d’être un homme très bon, répondit
catégoriquement: «Même après le temps du deuil écoulé, le fils continuera
à dormir sur la natte funèbre, la tête appuyée sur ses armes. Il n’acceptera
aucune fonction, pour pouvoir être tout à sa vengeance. Car il ne doit pas
laisser le meurtrier vivre en même temps que lui sous le ciel. S’il le ren-
contre, fût-ce au marché, fût-ce au palais, qu’il n’ait pas à aller à son domicile,
pour prendre ses armes, il doit les porter sur soi, et attaquer le meurtrim
aussitôt.» Commentaire inutile. De là l’idée de vengeance si profondément
enracinée dans le cœur du Chinois.
Nous abordons les devoirs des enfants envers leurs parents après leur
mort. Car dit Confucius: «Durant leur vie, il faut servir les parents comme
les rites l’exigent; après leur mort, il faut les ensevelir comme les rites
l’exigent: ensuite il faut continuer à leur faire les offrandes que les rites exigent.
En les nourrissant, un bon fils marque son affection, en les ensevelissant, sa
douleur, et en leur sacrifiant, son respect.» Voilà donc les suprêmes et im-
portants devoirs des funérailles, du deuil et du culte des ancêtres par les
offrandes et les sacrifices. — Nous n’entrons pas ici dans les détails des dif-
férentes cérémonies du deuil et des funérailles, nous donnons seulement les
principes et la doctrine, consignés dans les livres.
D’après les anciens, la piété filiale consiste, à avoir toujours devant les
yeux le visage des parents défunts, à entendre toujours leur voix retentir aux
oreilles, à avoir toujours présent à l’esprit leur caractère, leurs goûts, leurs
désirs (voyez gravure XIII). — Après le décès des parents, on ne prononce
ni n’écrit plus leur nom, par respect.
«Le fils, dit Confucius, porte le deuil de ses parents durant trois ans,
parce que ceux-ci l’ont nourri et soigné jour et nuit pendant les trois années
de sa première enfance. Ils ont peiné pour lui durant trois années.» De fait
Théorie et pratique de la piété filiale chez les Chinois.
13
on voit les mères chinoises allaiter leurs enfants jusqu’à l’âge du trois ans et
au delà. Confucius prescrit comme une certaine compensation aux parents un
deuil de trois ans. Il y tient mordicus. Un jour s’engagea une lutte à ce
propos entre le maître, et le disciple Tsai ngo. Cette scène est racontée
dans les «Sentences de Confucius» en ces termes: Tsai ngo interrogeant Con-
fucius sur le deuil de trois ans, dit: «Une année est déjà un temps assez
long» ... Il convient que le deuil ne dure pas plus d’un an. Le maître
répond: «Au bout d’un an de deuil, pourriez-vous bien vous résoudre à manger
du riz et à porter des vêtements de soie?»1
«Je le pourrais, dit Tsai ngo. — Si vous le pouvez, faites-le, reprit Confu-
cius. Le sage, en temps de deuil, ne trouve aucune saveur aux mets les plus
exquis, n’aime pas à entendre la musique, et ne goûte aucun repos dans
ses appartements ordinaires (anciennement on se retirait dans une cabane —
ainsi l’empereur Kao tsoung se retira, à la mort de son père, dans une
cabane, où il demeura sans parler durant trois ans. Cette cabane s’appelait
leang nan =fjj* |^; voyez grav. XIV); aussi ne le ferait-il pas, pour nous; si
vous pouvez vous y résoudre, faites-le.» Tsai ngo s’étant retiré, le Maître dit:
«Tsai ngo a mauvais cœur. Les parents portent leur enfant sur leur sein
durant trois années; c’est pour reconnaître ce bienfait que le deuil de trois
ans est adopté partout. Tsai ngo n’a-t-il pas été l’objet de la tendresse de
ses parents durant trois années?» Aux yeux de Confucius, Tsay ngo n’était
donc pas un Kiun tzeu gentleman.
Un empereur de la dynastie des Han est sévèrement réprimandé dans
les annales, parce qu’avant de mourir, il avait dispensé ses sujets de la plus
grande partie du deuil. Voici la critique: «L’empereur Wenn exerçait une
philantropie de mauvais aloi; en abrégeant le deuil, il attenta aux rites.
Croire les raisons qu’il allègue, serait un péché. (Il l’avait fait dans le but, de
ne pas paralyser la vie civile et domestique durant trois ans par l’exercice des
cérémonies interminables.) Faire ce qu’il dit, serait une crime. Un père, qui
parlerait comme lui devrait être désobéi. Le deuil est fixé à trois ans, pourque
les survivants aient le temps de satisfaire, jusqu’à épuisement, leur piété
filiale; le défunt n’a rien à y voir. En obéissant au testament de son père,
l’empereur King se rendit encore plus coupable que lui.»
Même reproches indignés contre un édit de la dynastie de Iuân
(c’était une dynastie mongole) défendant aux Mongols de porter le deuil de
leurs parents avec démission de leurs emplois, durant trois ans, à la mode
chinoise. Le commentateur conclut que l’empereur T’ai ting qui émit cet
édit, était impie envers les parents; «l’enfantement d’un fils, dit-il, coûte
aux parents trois ans de soucis et de peines. De là vient que les anciens
ordonnèrent qu’on les pleurât durant trois ans. Tout homme, fût-il barbare,
est tenu à cette loi, parce qu’elle est naturelle. Elle est immuable. Quoique
barbares, les Mongols sont aussi nés de père et de mère; on ne les recueille
1 D’après les règles, un fils, après la mort de son père ou de sa mère, durant trois ans,
ne prenait qu’une nourriture grossière, portait des vêtements de chanvre, et couchait sur la
paille, la tête appuyée sur une motte de terre.
14
P. JOS. HOOGERS,
pas dans le creux des troncs d’arbre. Les Odes ne disent-elles pas: «Je garde
souvenance des maux que mes parents ont endurés pour m’élever»? Jamais,
jusqu’ici, on n’a interdit à ceux qui voulaient pleurer leurs parents, de le
faire à leur gré. Cet édit de Juân viola les rites d’une manière scandaleuse».
A la mort du père et de la mère d’un mandarin, celui-ci doit se dé-
mettre aussitôt de sa charge pour cause de deuil; cela s’appelle ting iou
J ^ (voyez gravures X, XXIII). Le deuil de trois ans fini, il lui faut se re-
mettre sur les rangs; si le mandarin cache un deuil, il est puni. Pendant le
temps du deuil, il ne doit pas procréer, ni épouser une femme ou une con-
cubine. On comprend aisément comment cette pratique peut troubler et en-
traver le cours régulier des affaires, surtout pour le cas de hauts fonction-
naires. Il est vrai que l’empereur peut donner des dispenses (à moins qu’il
ne redoute les critiques acerbes des annalistes). L’histoire nous raconte le
fait suivant, qui montre la ténacité aux rites, en même temps que l’élasticité
dans leur observance. Jen tsounn était grand dignitaire de l’empire sous
l’empereur Hsiao ou. Son père l’avait élevé sévèrement. Quand il vint
à mourir Jen tsounn quitta sa charge et prit le deuil près de la tombe
de son père, comme Confucius l’exige. L’empereur refusa de se priver
de ses services. Jen tsounn refusa, au nom des rites, de remplir ses
fonctions. L’empereur envoya un député, lequel empoigna Jen tsounn près
de la tombe de son père, l’enferma de ses propres mains dans un char, le
voitura à son tribunal, le déballa et l’assit sur son siège, après l’avoir revêtu
de force du costume de sa charge, couvert d’un sarreau de toile de chanvre
(requis par le deuil) envoyé par l’empereur, par manière de consolation. Voilà
une solution admirable de ce cas perplexe. L’empereur donne dispense de
l’observation du deuil, poussé par des raisons majeures d’administration — Jen
tsounn cède à la violence, et obéit aux ordres formels de son souverain. Jen
tsounn joue bien son rôle de fils en deuil, plus on le pousse, plus il se récrie,
quoique dans son cœur content d’être quitte à si bon compte d’un devoir
fastidieux et ce qui plus est . . . de continuer à toucher ses appointements.
Autre exemple de deuil moins édifiant. Jang kouang prince impérial
(plus tard empereur, exécré par l’histoire) à la mort de l’impératrice, à qui
il devait sa fortune, la pleura devant l’empereur et la cour, avec des
hurlements tels qu’on crut qu’il allait rendre l’âme. Rentré ensuite dans ses
appartements, il mangea, but, parla,.rit, comme si de rien n’était. Quand il
devait veilles près du cercueil, il emportait, sous ses vêtements, de la viande
cachée dans un bambou creux bouché avec de la cire, qu’il mangeait ensuite
furtivement.
L’observance du deuil prime tout autre devoir, ou toute autre occupation.
Il y a des exemples de dévotion poussée à ce point, que le fils se bâtit une
hutte (dans le genre de la gravure XIV) à côté de la tombe du père et de la
mère, et y demeure tout le temps du deuil. Mais d’ordinaire, ceux qui entre-
tiennent cette cérémonie (des anciens) font quelques veillées (de nuit) près
de la tombe, et pendant le jour vaquent à leurs occupations. Mais il y a des
fils, qui ne sont contents qu’après avoir pratiqué jusqu’à épuisement tout le
rituel du deuil; pendant tout ce temps, ils se rendent inutiles à la société et
Théorie et pratique de la piété filiale chez les Chinois.
15
à charge à leur propre famille. On ne regarde pas aux suites fâcheuses de
pareille conduite, et celui qui s’y soumet, se recommande à la considération
et à l’estime de ses concitoyens. Plus fréquent est le cas de ceux qui rendent
jusqu’à leur dernière possession, ou qui s’endettent pour trouver de quoi
procurer des funérailles honorables à leurs parents. On persuadera difficilement
le Chinois du mal social qui suit de pareille pratique. Le fa soung (l’en-
terrement des parents) est une des grandes affaires d’un Chinois bien inten-
tionné (voyez gravure XV).
(A conclure.)
16
P. August Erdland, M. S. C.,
Die Sternkunde bei den Seefahrern der Marshall-
inseln.
Von dem Apostolischen Präfekten P. August Erdland, M. S. C., Jaluit, Marshallinseln.
I. Die Sternkundigen.
Die Eingeborenen der Marshallinseln sind als tüchtige Seefahrer bekannt.
Schon durch die Gestaltung der Atolle mit ihren zahlreichen, eine meist aus-
gedehnte Meeresfläche umschließenden Eilanden und durch die Beschaffung
von Lebensmitteln aus dem Meere wurden sie frühzeitig dazu getrieben, sich
das nasse Element dienstbar zu machen. Auf dem Meere groß geworden, be-
obachteten sie genau den an allen Seiten eines Atolls verschiedenen Wellengang
und entfernten sich bald Zehnte von Meilen vom Land ab, ohne Gefahr zu
laufen, es nicht wiederzufinden. Die Kabbelsee im Norden und Süden eines
Atolls und die Nordost-Dünung, die im Südwesten durch die Inselfläche eli-
miniert wird, zeigten ihnen auf Entfernungen von 20 bis 30 Seemeilen die Lage
des Atolls an. Diese Beobachtung der Dünung und des Wellenganges zwischen
zwei nahegelegenen Atollen mag der erste Wegweiser auf kleineren Übersee-
fahrten gewesen sein. Abtreiben durch Strömung und Unwetter, Waghalsigkeit
und Eroberungssucht mögen hernach ihr Teil dazu beigetragen haben, ent-
ferntere Atolle aufzusuchen. Daß dann, um die Lage der einzelnen Atolle zu-
einander festzulegen, die Sterne benutzt wurden, ist leicht erklärlich. Den
Sternen wurden Namen beigelegt und nun dienten sie als Himmelsgegend-
und Richtungszeichen auf hoher See.
Die Kenntnis der Seefahrt nach Beobachtung der Wellen ist jedoch kein
Gemeingut aller Eingeborenen, sondern vielmehr das Geheimnis weniger Fa-
milien. In noch höherem Maße gilt dies von der Kenntnis der Sterne, eine
Wissenschaft, welche die Krone aller einheimischen Seefahrt genannt werden
kann. Die Seefahrtkandidaten lernen nämlich zuerst die Wellenbewegungen in
der Umgebung eines Atolls, dann die in gewisser Entfernung vom Land sich
aufhaltenden Vögel und Fischschwärme und an letzter Stelle erst die Sterne
kennen. Heutzutage gibt es manche junge Seefahrer, die überhaupt die Sterne
nicht mehr kennen lernen, weil ihnen Kompaß und Seekarte zur Verfügung
stehen. Und somit ist es leicht möglich, daß die alten Seefahrer die von ihren
Voreltern ererbte Wissenschaft für immer ins Grab tragen. Übrigens, dürfen
gewöhnliche Eingeborene die Sterne nicht kennen. Wohl mag ihnen aus alten
Märchen und Erzählungen der Name dieses oder jenes Sternes bekannt sein,
nicht jedoch dessen örtliche Lage am Himmelsgewölbe. Dieses Gesetz wurde
mir im ersten Jahre meiner Tätigkeit auf den Marshallinseln auf eine merk-
Die Sternkunde bei den Seefahrern der Marshallinseln.
17
würdige Weise kund. Beim Studium der Sprache hatte mir der Häuptling
Lejitnil die Namen verschiedener Sterne und Sternbilder genannt. Mit dem
Wörterschatz ausgerüstet bat ich eines abends den Oberhäuptling Kabua, mir
die betreffenden Sterne zu zeigen, was er denn auch, wenngleich anfänglich
schlechtes Augenlicht vorschützend, tat. Beim Repetieren nannte er aber plötzlich
ganz andere Namen, so daß ich erstaunt frug, ob die neuen Namen eine andere
Bezeichnung für dieselben Sterne seien. Mit einer leichten Wendung zu einigen
Eingeborenen, die sich uns unbemerkt genähert hatten, antwortete er leise:
„Siehst du denn die Burschen da nicht?“ Sobald die Untertanen sich entfernt
hatten, nannte Kabua die Sterne wiederum bei ihrem richtigen Namen.
Die große Verschwiegenheit der Seefahrer hat aber einen tieferen Grund.
Die Sternkunde gilt als ein kostbares Familiengut, das außerhalb des Verbandes
niemand besitzen darf. Sie ist ein Schatz, der die Familie in den Augen der
Eingeborenen sowohl als auch der Häuptlinge an Ansehen hebt. Häuptlinge
sowohl wie Untertanen vertrauen sich unter Führung der alten Seefahrer den
Wellen an, da diese aus den Wellen und Sternen die Lage der Atolle und
aus den Sternen und Wolken die Witterungsverhältnisse kennen. Die Hauptsee-
fahrer genießen denn auch verschiedene Vorrechte, die sonst nur Häuptlingen
zukommen, wie sie z. B. an der Wetterseite einer Insel spazieren gehen dürfen,
was gewöhnlichen Untertanen verboten ist. Daß also unter solchen Umständen
die See- und Sternkundigen ihre Wissenschaft geheimhalten, ist nur zu natür-
lich, da zudem eine höhere Stellung eine bessere soziale Lage betreffs Nutz-
nießung von Ländereien bedingt.
Jedoch selbst innerhalb des Familienverbandes ist das Wissen kein gleich
großes. Gewöhnlich haben die Väter einen Liebling, dem sie vor allen anderen
Geschwistern ihre Kenntnisse offenbaren. So kann es also Vorkommen, daß
manche Eingeborene die alten Sagen und Wellen und Sterne kennen, wo-
hingegen deren nächste Verwandte kaum eine Ahnung von alledem haben.
Dieses Nichtwissen einiger Familienmitglieder ist manchmal eine Strafe. Mir
ist ein Eingeborener bekannt, der mit den nächsten Verwandten eines See-
fahrers Blutschande getrieben hatte. Der Seefahrer verbot deswegen seiner
Tochter, diesem ihrem Manne auch nur das Geringste in der Seefahrt- und
Sternkunde beizubringen, welches Verbot, wenngleich viele Jahre seit seinem
Vergehen verstrichen sind, für ihn noch jetzt besteht.
Die Seefahrer haben eine auffallende Manie, ihr Wissen zu verbergen,
geradeso wie jeder Eingeborene sich schämt, seinen eigenen Namen auszu-
sprechen. Fragt man sie nämlich, ob sie die Sterne kennen, so werden sie
bescheiden antworten: „Einige“. Ihr Ehrgeiz regt sich aber, wenn man die aus
einer anderen Familie stammenden Seefahrer lobt, was sie nicht ertragen
können. Erst recht schwindet aber ihr Stillschweigen, wenn man ihre eigenen
Ahnen lobpreist. Sobald man ihnen etwa sagt: „Ich habe gehört, daß deine
Vorfahren ausgezeichnete Seefahrer und Sternkundige waren,“ da blitzen die
Augen auf, es erscheint ein freundliches Lächeln auf den Lippen. Die Ahnen
leben wieder vor ihnen auf: nur sie haben die Seefahrt und Sterne gekannt,
nur sie haben durch ihre Fahrten und ihren kriegerischen Mut den jetzigen
Häuptlingen zum Siege verholfen, und außer ihnen besitzt niemand ausge-
Anthropos V. 1910.
2
18
P. August Erdland, M. S. C.,
dehnte Kenntnisse. Das Lob der Alten würde stundenlang fortklingen, wenn
man nicht darauf aufmerksam machte, daß es einem nicht um die Wissenschaft
der längst Begrabenen, sondern um die von ihnen ererbte zu tun ist.
Die Hauptseefahrer der Rälikgruppe wohnen auf den nördlich von
Ailinlablab gelegenen Atollen Kuajelen, Lae, Ujae, Ronrik und Ronlab. Unter
ihnen möchte ich als die bekanntesten angeben: Lowane, Legoujabe, Lalur
und die Frauen Nemat und Loien. Die drei erstgenannten Männer halten sich
meist auf den nördlichen Inseln auf, wo sie entweder die Schooner und Boote
der Häuptlinge fahren oder ihre Ländereien pflegen. Wenn sie gelegentlich
nach Jaluit kommen, so tun sie es nur mit ihrem Häuptlinge Kabua. Ist aber
der alte Häuptling auf der Insel, so darf nach alter Gepflogenheit kein See-
fahrer Auskunft geben, sondern diese muß vom Häuptling selbst eingeholt
werden. Im verflossenen Jahre bat ich jedoch den im vorgerückten Alter
stehenden Kabua, den Hauptseefahrern Lowane und Legoujabe den Auftrag
zu geben, mir die Sternkunde beizubringen. Während diese Seefahrer früher nur
mit einigen Brocken und ungern herausrückten, sprachen sie nach dem ihnen
von Kabua erteilten Befehl offener, und vor allem war es Legoujabe, der mir
verschiedentlich abends und in den Morgenstunden die Sternbilder zeigte und
auch die daran geknüpften Geschichten erzählte. Trotz aller Hindernisse ist
es mir also gelungen, die den Eingeborenen bekannten Sterne kennen zu
lernen. Ich füge jedoch gleich hinzu, daß für die Richtigkeit einiger Stern-
bilder keine volle Garantie übernommen werden kann, da unter den See-
fahrern selbst Divergenzen auftreten. Zu verwundern ist, daß manche Sterne
erster Größe, wie Sirius, Rigel, keinen Namen haben, wohingegen manche
der von den eingeborenen Seefahrern mit einem Namen bedachten Sternbilder
aus Sternen vierter bis fünfter Größe zusammengesetzt sind.
Im folgenden gebe ich zuerst das Verzeichnis der den Eingeborenen der
Marshallinseln bekannten Sterne und Sternbilder, dann einige Notizen über
die bei der Seefahrt und Wetterausschau dienenden Sterne, zuletzt die Er-
klärung einiger Sterne und Sternbilder nebst den an sie geknüpften Erzählungen
und Redeweisen.
II. Verzeichnis der den Marshallanern bebannten Sterne und Stern-
bilder.
1. Limänman
2. litnanman-en-an-hinjib
3. jemenüwe
4. äolöt
5. mare eo an aolöt
6. wcidal kan
7. wa en an Diimur
8. keim anij |
9. keim armij i
10. worWätoen
11. rä
12. ar
kam kan
rä m ar
Polarstern, Algedi (a Ursae Minoris)
X Cepheos
r, /A 5 Ursae Minoris
'V, C Draconis
18, 19 Draconis
ft Ursae Majoris
X, <5, f, C y Ursae Majoris
j /i, h Ursae Majoris
I k, x, ' Ursae Majoris
a Canum Venaticorum
( Spica Virginis
I Arcturus Bootis
Die Sternkunde bei den Seefahrern der Marshallinsein. 19
13. uk an ärik /9, g, v Bootis, g Coronae Borealis
14. räbuäl eo 67, 68, 70 Ophiuchi (u. a.: 3, e, b, vg c Hydrae)
15. bage eo j Ophiuchi (u. a.: a Canis Minoris [Procyon])
16. wat in Lajjirik Corona Borealis
17. Dilmar r, a, o Scorpii (Antares)
18. käjejen Dilmar b, 7g C, g, e Scorpii
19. korök en an Dilmar V, ß, 3, TT, p Scorpii
20. räb eo tiefdunkle Stelle i. d. Milchstraße neben H Ophiuchi
21. mare eo an Dilmar ?V, 36 Ophiuchi
22. lemejrikrik 7, u, x, i Scorpii
23. aainwolän Iah «r Sagitarii, ß Librae
24. ajelä v, g, <p Centauri
25. läböol C Centauri
26. äl im kobban 1, 2, 3 Centauri (nach Legoujäbe: Corvus)
27. jiget im raget a, ß Centauri
28. bab Crux
29. wat in Larebra Corona Australis
30. böra i% f, g, 15 Piscium
31. lik in Böame a Pavonis (Rediculus)
32. boä en an Jókdak Grus
33. mejabail Formalhaut Piscium Austr.
34. Mejleb a, /9, y Aquilae (Atair)
35. ar in Mejleb e, C, o) Aquilae
36. (mejetrikrik) u, ß, S, y Sagittae
37. jäbi a, /9, y, Delphini
38. lak ) , ori , lakmi ¡dada 89. je dada 1 ' ( /9, g, x Pegasi ( y, C, rc Aquarii
40. lok in Lage ge a, ß, y, o, s Cassiopejae
41. äl en raj eo ß Andromedae
42. bob en raj eo y Andromedae
43. elmori «, /9, y Arietis
44. kabUak «, /9, d Persei
45. limenkilttii 41 Arietis
46. iju mej römüm Nebelwolke im Perseus
47. Jäbro oder Jeleilen 7] Tauri (Plejades)
48. jibjib eo an Li ge daher Ti s Tauri
49. lerrik ran nejin Jäbro 71 Tauri
50. Lojlablab Aldebaran Tauri
51. Läatbainbar Bellatrix Orionis
52. Lakähebar Beteigeuze Orionis
53. jali eo ^ f1, y3 Orionis
54. jiiju im kóaj ui £i C, n Orionis; i,o, 49 . . . Orionis
55. Ligedäher Capella (u Aurigae)
56. ribägäk eo £ Aurigae
57. kölein ribägäk eo Vi C Aurigae
58. iju kuojäirib Castor und Pollux Geminorum
20
P. August Erdland, M. S. C.,
59. ijn biilo
60. logöjno
61. min kan
62. rägä lijöne
63. löräan muämuä ko
64. löna
65. ijn ilo man kabök
66. ijn ilo bok äjäj
Y, 44, J Cancri
Regulus Leonis (Cor Leonis)
/9, 29, 30, 34, 35, 38, 33, 37, 42 Leonis Minoris
Canopus puppis Argüs
/1, x Octantis (?)
Hydrus
?
magelhansche Wolken.
III. Einige für die Seefahrt und Witterung besonders wichtige Sterne.
Bei der Fahrt von einem Atoll zum andern wird der Kurs gewöhnlich
von einer bestimmten Passage, Insel oder Landspitze aus angesetzt und auf eine
Passage oder Spitze des zu erreichenden Atolls gerichtet. Über diesen Stellen
steht der die Richtung angebende Stern. Es ist Sache des Seefahrers, zu wissen,
wie viele Stunden hindurch ein Stern als Kompaß dienen kann, um angesichts
der scheinbaren Wendung des Sternes von Ost nach West einen anderen zu
nehmen. Ziemlich unveränderlich ist ja die Lage des Polarsternes wie auch
die von g und x des Oktanten. Hier seien nur einige Sterne angegeben, die
auf den Fahrten innerhalb der Rälikgruppe Verwendung finden.
Algedi auf der Fahrt von Kuajlen nach Ronlab
Y Cepheos jj JJ JJ JJ „ jj Ronrik
a ß Urs. min. JJ JJ JJ JJ „ jj Ailininae
Algedi jj JJ JJ JJ Lae jj Wotto
a Can. Ven. JJ JJ JJ JJ Jaluit JJ Ailinlablab
Y Gruis JJ JJ JJ JJ Ailinlablab J> Jaluit
Crux JJ JJ JJ JJ Jaluit jj Ebon etc.
Wichtig ist bei der Seefahrt das Wetter, da Stürme die Kanus leicht ver-
treiben. Die aus Pandanusblättern geflochtenen Segel verlieren durch den
Regen ihre sie erhaltende Stärke, weshalb sie während des Regens zusammen-
geschlagen und mit einem firstartigen Dach geschützt werden. Hält der Regen
aber lange an und führt außerdem die Strömung (die im November bis zu
vier Meilen pro Stunde erreicht) von Land ab, so müssen die Kanus lange
hin- und hersegeln, bis schließlich wiederum Land gesichtet wird. Es ist mithin
überaus wichtig, daß der Seefahrer Wetterausschau halte und erst in See steche,
wenn Wind und Wetter günstig sind.
Während der heißen Jahreszeit (Juni, Juli, August) ist wegen der leichten
Winde nicht viel zu befürchten, wohl aber von September bis zum folgenden
Mai. Nun kehren aber gewisse Unwetter jedes Jahr mit ziemlicher Regel-
mäßigkeit wieder, so daß die Seefahrer sie dem unmittelbaren Einfluß der
Sterne zuschreiben. Wenn nämlich die Sterne morgens um vier Uhr, zu welcher
Zeit Wetterausschau gehalten wird, kaum über dem östlichen Horizont stehen,
so verstopfen sie sozusagen den Osten (re binej rear) und verwehren dem
Wind den freien Durchzug. Steht aber der betreffende Verderben bringende
Stern um die angegebene Stunde etwa 20 bis 30 Grad über dem Horizont,
/ \
Die Sternkunde bei den Seefahrern der Marshallinseln.
21
so ist den Winden zwischen Stern und Horizont Raum genug gelassen, um
sich zu entfesseln. Dieser starke Wind dauert an, bis ein anderer einflußreicher
Stern unter dem ersten aufgeht. Dieser untere Stern wirkt wie ein gegen eine
offene Hütte gestellter Windschutz. Die Stärke des Windes wird also gedämpft.
Hieraus ist es zu erklären, daß nach jedem Unwetter (fiat) ein zum Segeln
günstiger Wind (jo) folgt.
Um dies durch ein Beispiel zu verdeutlichen, nehmen wir Spica. Wenn
Spica 20° über dem Horizont steht, entfaltet sich ein heftiger Sturm. Dieser
läßt erst nach, wenn Arcturus einige Zeit später am östlichen Horizont sichtbar
wird (ej worök eomin rä). Als die wichtigsten der Unwetter bringenden Sterne
gelten: Spica, Arcturus, Antares, die Zange des Skorpions, Atair, Delphin, /9,
//, / Pegasi und y, C, n Pegasi (lakmijdada). Nach dem andauernd schlechten
Wetterder lakmijdada folgt ein guter Wind: luruijedada genannt, woraufhin
mit dem Aufgang der Cassiopeja die Zeit der Stillen beginnt. Daher auch der
Spruch: Jedada jidök lan, Jedada weidet den Himmel aus“, das heißt reinigt
ihn von allem Unwetter, wie man Fische und Vögel ausnimmt. Die Monate
der Stillen heißen tor emman kan, während die der Böen allih in tor bada
heißen.
IV. Bedeutung einiger Sternbilder, Erzählungen und Redeweisen.
1. Limanman, der gute Stern, der Polarstern. — Er gibt den Norden
an und steht dort so unbeweglich wie ein in den Boden gesteckter Stock, an
dem Kokosnüsse geschält werden, weshalb der Polarstern auch runen ean —
Schälstock des Nordens — genannt wird. Er ist auf Ebon, der südlichst ge-
legenen Insel der eigentlichen Marshallinseln noch sichtbar.
4. Aolöt, ft, 7], C Draconis, ist ein Fisch, dessen Kopf (#) durch den
Speer (18, 19 Draconis) durchstochen wird.
7. Wa eo wa an Diimur, das Kanu des Dümur, y, 8, e, C, y Ursae Ma-
joris. — Die Sterne S, s, C bilden den Kielteil des Kanus, y, tj die beiden
Steven. Nach Legoujabe bilden a und ß Ursae Majoris die beiden Büschelver-
zierungen (jebokuh und ubtöbet) der früheren alten Kanus und hängen am
Steven y.
10. Wor Wätoen, das Riff Wätoen, « Canum Venaticorum. — Wä-
toen ist ein Riff in der Passage von Aerök des Atolls Ailinlablab.
13. Uk an arik, das Fischnetz des ersten Mondviertels, ß, p, v Bootis,
H Coronae Borealis. — Wenn der Neumond im Westen steht, begeben
sich die Eingeborenen an die Außensee, wo sich der Fisch rebuer in großen
Schulen aufhält. Das in die Schule hineinfahrende Kanu vertreibt die Fische
nicht, so daß diese massenweise geschöpft werden können und in einigen
Minuten eine Kanuladung ausmachen. Das zum Schöpfen der Fische aus dem
Meere gebrauchte Netz hat vorne eine offene Gabel, wohingegen der Fetscher
für fliegende Fische vorne einen geschlossenen Bogen hat. Arik ist die Be-
zeichnung für Neumond.
14. und 15. Räbnäl eo, der Drillbohrer, 67, 68, 70 Ophiuchi. — Der
Drillbohrer dient dazu, die einzelnen Spondylus-Scheiben (bage) für Hals-
22
P. August Erdland, M. S. C.,
ketten zu durchbohren. Spondylus-Muscheln werden in Namrik gefunden und
zu Halsketten verarbeitet, die einen Wert von 20 bis 40 Mark besitzen.
16, 29. Wut in Lajjirik, Kranz der Lajjirik, Corona Borealis; wut
in Lctrebra, Kranz der Larebra, Corona Australis. — Ijjirik wird ein
Stamm genannt, dem viele Eingeborene der nördlichen Inseln der Rälik-
Gruppe angehören; Rebra ein Stamm, der seinen Hauptsitz in Namrik hat.
Dem Stamme Ijjirik gehört die nördliche, dem Stamme Rebra die südliche
Hemisphäre. Die Glieder des Stammes Ijjirik sind niemals einig, sondern haben
einen wankelmütigen Charakter und eine vielseitige „Kehle“ (eor eilen bnrueir).
Eben deshalb stehen die Sterne der Corona Borealis in keinem vollkommenen
Kreise und haben eine verschiedene Lichtstärke. Die Glieder des Stammes
Rebra dagegen sind einig und gehen von einem einmal gefaßten Entschlüsse
nicht ab, weshalb denn auch ihre Sterne (Coronae Australis) einen geregelten
Halbkreis bilden und dasselbe Licht haben. Die Ijjirik spielten sich eines
Tages den Rebra gegenüber auf (r’ ar kajjämon) und schlugen ihnen vor,
jeder Stamm solle ein Riffstück am Außenstrand von Ronlab abtragen. Das
Unternehmen gelang den Rebra ihrer Einmütigkeit wegen, mißglückte jedoch
den Ijjirik, deren unvollendete Arbeit noch heutigentags auf Ronlab zu sehen ist.
17. Diimiir, Antares, r, a, c Scorpii. — Ligedaner (Capeila) ist
die Mutter aller großen Sterne, deren ältester Dürnur und jüngster das Sieben-
gestirn ist. Die Söhne der Ligedaner hatten, vom Himmelsgewölbe herab-
steigend, ihre Mutter, die das Atoll Ailinlablab bewohnte, besucht. Dort
schlugen sie vor, daß derjenige zum König der Sterne ausgerufen werde, der
zuerst eine im Osten gelegene Insel erreichen würde. Der Vorschlag wurde
angenommen, und alle Söhne rüsteten sich so schnell als nur möglich zur
Abfahrt, um die Königswürde zu erringen. Die Mutter bat erst ihren ältesten
Sohn Antares, sie mit sich zu nehmen, was Antares aus dem Grunde aus-
schlug, weil seine Mutter viele Sachen besaß, deren Gewicht ihm das Paddeln
erschwert haben würde. Ligedaner wandte sich deshalb mit ihrer Bitte an die
nächstfolgenden Söhne, allein keiner von ihnen willfuhr ihrer Bitte. Schließlich
blieb nur mehr der jüngste Sohn, Siebengestirn, übrig. Dieser hatte nichts
dagegen, daß seine Mutter einsteige noch daß sie ihre Siebensachen mitnehme.
Als das Kanu im Wasser lag, bat nun Ligedaner ihren Sohn, einen Gegen-
stand nach dem andern aufs Kanu zu bringen und gab ihm jedesmal an, an
welche Stelle die einzelnen Sachen hingestellt und wo sie befestigt werden
sollten. Als alles fertig war, fing Siebengestirn zu paddeln an. Wie erstaunt war
er jedoch, als das Kanu mit großer Geschwindigkeit vorwärtsschoß, ohne daß
er zu paddeln brauchte. Die Siebensachen der Mutter waren nämlich eine bis
dahin unbekannte Segelmontierung. Vom Winde fortgeblasen, überholte das
Kanu in kurzer Zeit sämtliche Brüder, bis es in die Nähe von Antares kam.
Dieser befahl aber kraft seiner Rechte als Erstgeborener seinem jüngsten Bruder,
ihm das Kanu abzutreten. Schweren Herzens gehorchte Siebengestirn. Jedoch
spielte Ligedaner ihrem ältesten Sohne einen bösen Streich. Beim Wenden
nahm nämlich Ligedaner die das Segel haltenden Hölzer mit und sprang mit
Siebengestirn in die See, um dem Lande zuzuschwimmen. Um segeln zu können,
war Antares gezwungen, das Segel auf der Schulter festzuhalten, wodurch er
Die Sternkunde bei den Seefahrern der Marshallinseln.
23
einen krummen Rücken bekam. Während Antares kreuzte, erreichten Ligedaner
und Siebengestirn die bewußte Insel. Als Antares schließlich anlangte, wurde
er dermaßen erzürnt, daß er seinen jüngeren Bruder, den König, niemals Wieder-
sehen wollte. Wenn deshalb das Siebengestirn im Osten aufgeht, geht Antares
unter. Antares’ krummer Rücken ist jetzt noch an der gebrochenen Linie der
drei Sterne zu sehen.
18. Käjejen Dilmar, der Rumpf des Antares, />, y, C, /*, e Scorpii.
19. Korök eo an Dilmar, der Schopf des Antares, v, /9, o, tt, p
Scorpii. — Diese Sterne gleichen nämlich der alten Haartracht der Männer.
20. Räb eo, Muräne. — Dieser hier als giftig geltende Aal wird durch
den Speer des Antares (#, 36 Ophiuchi) getötet.
22. Lemejrikrik, der Kleinäugige, /, v, x, t Scorpii. — Die beiden
kleinen Sterne werden mit den dürren obersten Zapfen der Pandanusfrucht
verglichen. Wird nämlich Pandanus verteilt, so gebühren die untersten Zapfen
(ajibök) wie auch die mittleren (lagelab) den Häuptlingen und andern Vor-
nehmen, wohingegen die oberhalb der Mitte befindlichen Zapfen (jitharhar)
und die obersten (mak) für die gewöhnlichen Leute gut genug sind. Ist also
jemand beim Austeilen vergessen worden, und wird der Austeilende darauf
aufmerksam gemacht, so sagt dieser: „Lemejrikrik länirenmäk, der Kleinäugige,
der, dem die dürren Zapfen zukommen!“ Für den Betreffenden klingt dies
verächtlich. Gelinder drückt sich der Austeilende aus mit: „An wot mak, für
ihn die obersten Zapfen!“
23. Aainwolön Iah, die Schrägbalken des Himmels, <r Sagitarii, /2 Librae.
Diese Sterne teilen das Himmelsgewölbe während der Sommerszeit in Ost und
West. Die durch diese Sterne gezogene und im Bogen zu den Polen ver-
längerte Linie stößt im Norden auf den Polarstern, im Süden auf den Hydrus,
so daß sie bei bewölktem nördlichen und südlichen Himmel Nord und Süd
angeben.
24. Ujelä, das Segel, v, p Centauri. — Das Segel der Marshallinsulaner
ist dreieckig. Einige Seefahrer nennen Ujelä das große Dreieck im Taurus, in
dessen einem untersten Winkel Aldebaran steht. Zum Sternbild im Centaur
gehört Läbool, C, der Dümurs Diener ist.
26. Al im kobban, die pfostenlose Hütte mit Siebensachen, 1, 2, 3 Cen-
tauri. In diesen kleinen Hütten werden Kokosnüsse, Pandanus, Kokosnuß-
schalen, Pandanusblätter etc. vor Regen geschützt.
27. Jiget im Raget, Eintausend und Zweitausend la, ß Centauri. —
Diese beiden Sterne mögen ihren Namen dem eigenen Glanz verdanken. Ihren
Namen tragen auch zwei Hütten in Ebon.
28. Bab, der Bub-Fisch, das südliche Kreuz. — Das Sternbild ist
nach der Form des Fisches bab benannt. Es wird auch bab in Ebon genannt.
30. Bora, Fischreuse, #, i, g, 15 Pi sei um. — Diese Fischreuse dient
zum Fang des Fisches aael, der in Schulen bei Madolen (Sandbank unweit
Bogenage des Jaluit-Atolls) angezogen kommt. Eine Wehr wird ausgebreitet,
und die Schule in die Reuse getrieben. Hievon rührt her eine Redensart der
Seeleute, die von Ailinlablab nach Jaluit fahren. Soll nämlich das Kanu mehr an
24
P. August Erdland, M. S. C.,
den Wind, so sagt der Seefahrer: „Ärdage meo, laß die Wehr nach unten“;
soll das Kanu mehr vom Wind abfallen, so sagt er: „Äbäbaje meo, reiße die
Wehr auseinander!“ d. h. fahre nicht steif an den Wind.
31. Lik in Boame, der Außenstrand von Boatne, Rediculus. — Boame
oder Borne heißt ein Grundstück auf der Insel Binleb des Jaluit-Atolls.
32. Boä en an Jokdak, die Angelrute des Jokdak, Grus. — a ist die
Angel, v, d, ß, s die Angelrute. Jokdak ist ein Halbgott (ägejab) von Bogenage
(Jaluit).
34. Mejleb, Atair, das große Auge. — Atair gilt als ein schlechter
Patron. Wenn er vor Tagesanbruch im Osten aufgeht, ist es mit den Lebens-
mitteln gewöhnlich schlecht bestellt, weshalb jederman sein bißchen Essen
sorgfältig für seinen eigenen Verbrauch versteckt. Dadurch entstehen üble
Nachreden, Feindschaft und Verleumdung (lolüben konono eomin mejleb). Erst
wenn Atair höhersteigt und die heiße Zeit (Juni, Juli, August) viele Speisen
bringt, kehren Liebe und Versöhnung wieder.
35. Ar in mejleb, Ebenbild des Atair, s, C, at Aquilae. — Diese Über-
setzung ist bloß eine wahrscheinliche. Oder sollte ar hier Lagunenstrand
heißen?
37. Jäbi, die Speisemulde, a, ß, v, S, Delphini. — Wenn das Sternbild
abends kulminiert (im Oktober), regnet es gewöhnlich in Strömen. Dann heißt
es: e ludök jäbi eo, je larök! d. h. die Mulde fließt über, wir sind hungrig!
Der Regen hält nämlich, was sonst selten der Fall ist, tagelang an, so daß
die Eingeborenen keine Feuer anmachen, nicht kochen und sich infolgedessen
auch keine warmen Speisen bereiten können: daher der Hunger.
40. bis 44. Lok in Lagege, der Schwanz des Lagege, Cassiopeja.
— Lagege ist ein Tümmler, dessen Kopf durch elemoh (a, ß, y Arietis),
dessen Rückenflosse durch iil (ß Andromedae) und dessen Bauchflosse durch
bob (y Andromedae) gebildet wird. Elernon bringt die ersten reifen Brot-
früchte, die ihrer Seltenheit wegen den Häuptlingen gebracht werden müssen.
Nehmen gewöhnliche Leute von diesen wenigen Früchten, so geschieht es im
geheimen. Diese Brotfrüchte heißen dann: mä in unojrikrik, die im Flüsterton
überreichten Brotfrüchte.
47. Jäbro (vielleicht von jäbi, Mulde; ruo, zwei), die Doppelmulde,
Plejaden. — Wenn das Siebengestirn im Westen verschwindet (Ende März),
so ist es ein Greis geworden. Es wird durch die See nach dem Osten ge-
schleppt und in einen Tümpel getan. Von Jäbros zwei Frauen, Ludilwat und
Ludiliner, verabscheut ihn die erste, wohingegen die zweite ihn treu liebt.
Ludiliner schaut deshalb unabläßlich hinunter (liher) auf den Greis im Tümpel.
Der Greis ist nur mehr ein Blutklumpen. Indem Ludiliner hinunterschaut, sieht
sie, wie allmählich aus dem Blute Kopf, Hände, Rumpf und Füße hervor-
wachsen. Es ist die Wiedergeburt des Greises. Beim Eintreten des Hochwassers
wird Jäbro als Jüngling aus dem Tümpel herausgehoben. Wenn er dann am
Horizont erscheint, so herrscht eine freudige Stimmung unter den Seefahrern
und sie rufen: „Jäbro e rele rear, e kömmanman äon aejet, jeoge armij! Jäbro
fächelt den Osten an, er macht Schleim an der Oberfläche, wir lieben die
Die Sternkunde bei den Seefahrern der Marshallinseln.
25
Menschen!“ ZurZeit des Aufgangs des Siebengestirns verbreitet das trockene
Riff einen außergewöhnlich unangenehmen Geruch (wohl durch die ange-
triebenen Überreste des Greises). Wenn die Eingeborenen den Geruch ver-
spüren, dürfen sie nicht sagen, daß das Riff unangenehm rieche, das wäre ja
eine Beleidigung für den König Jäbro, sondern sie müssen sagen: e bain haj,
es ist wohlriechend. — Wenn Jäbro abends am westlichen Horizont ver-
schwindet, so sind die Eingeborenen gleichsam ihres Königs beraubt und
infolgedessen herrscht Unfrieden unter den Leuten (jiikjuk in armij bada).
Mit der üblen Stimmung der Eingeborenen stimmt auch das Wetter überein,
da es zu der Zeit viel regnet und stark windet. Es heißt dann unter den See-
fahrern allgemein: Jeleileh jago, Siebengestirn ist dahin! Nach einer anderen
Version versetzt der anfangs Mai aufgehende Neumond dem abends unter-
gegangenen und am westlichen Horizont verschwundenen Greis Siebengestirn
einen Fußtritt, damit er den Weg nach dem Osten wieder antrete. Der Mond
am Himmelsgewölbe und der am südlichen Horizont vorbeiziehende Greis (die
im Westen untergegangenen Sterne gehen nicht um die Erde, sondern müssen
per Paddelkanu über einem angeblich den Süden umschließenden Riff den
Osten wieder gewinnen) eilen um die Wette dem Osten zu. Ist der Mond voll,
so sieht er den Alten im Wassertümpel. Zwei Wochen nachher hebt der Mond
den neugeborenen Jäbro aus dem Wassertümpel heraus. Diese Zeit des Auf-
gangs des Jäbro kurz vor Tagesbruch (anfangs Juni) ist eine gefürchtete Zeit,
da starke Stürme oder heftiger Regen auftreten, weshalb viele Eingeborene
zu dieser Zeit niemals auf den nächtlichen Fang fliegender Fische aus-
gehen. Ist jedoch dieses Unwetter — räbej genannt — vorüber, so tritt gutes
Wetter ein.
48. Jibjib eo an Ligedaner, das Bündel der Ligedaner (vergl. Nr. 17).
49, 50. Lerrik ran nejin Jäbro, die Töchter des Jäbro, ~, 71 Tauri. —
Die beiden Mädchen fliehen vor dem sie in schlechter Absicht verfolgenden
Aldebaran (= Lojlablab, der Dickbäuchige), der vor lauter Wut darüber, daß
er sie nicht erreichen kann, ein gerötetes Antlitz hat (rotes Licht).
51. bis 53. Läatbninbar, der Korbfüllende, Bellatrix; Lakahebar, der
aus dem Korb Essende, Beteigeuze. Wenn diese beiden Sterne am öst-
lichen Horizont aufgehen (um 4 am), so ist die Reifezeit der Brotfrucht.
Läatbuinbar {äat, hineintun; bue, Überfluß; in, für; bar oder buar, Korb) hat
ein Körbchen {jäli, 7, y>', Orionis) mit Brotfrüchten gefüllt und trägt es
zusammen mit Lakanebar {kahe, essen; bar, Korb) an einer Stange. Bellatrix
nimmt keine Frucht aus dem Korbe, weshalb seine Gesichtsfarbe eine bleiche
ist; Lakanebar dagegen ißt fortwährend, weshalb denn auch sein Antlitz wohl-
genährt aussieht.
54. Jiljil im konj, die Steinaxt und der Riesenpolyp, S, ?, C, a Orionis;
ö 49 o. — s, e, C bilden den Stiel der Steinaxt, a den Stein. Mit dieser Steinaxt
wird der Riesenpolyp (koüj) getötet, dessen Kopf 9 u, 49 vorstellen, während
die Fangarme sich in rj, 27, <p\ <p\ 32, 52 etc. um die Steinaxt schlingen.
Wenn Jiljil im Osten aufgeht, heißt es: Jiljil i raan mä kan! die Steinaxt
ist an den Ästen der Brotfruchtbäume! Jiljil schüttelt die Brotfrüchte ab, damit
26
P. August Erdland, M. S. C.
die Erntezeit vorüber sei. Es kommt nun die Zeit, wo nur in Salzwasser prä-
servierte Brotfrucht gegessen wird (lobuiro). Jiljil bringt oft gewaltige Stürme
und Orkane mit sich. Der Taifun vom 30. Juni 1905 ist das Machwerk der Stein-
axt gewesen. Diese Orkane werden jiljiltak genannt.
59. Iju biilo, der blinde Stern, y, 44, d Cancri. — Der Sternhaufen 44
ist eine blinde Frau, die durch ihre beiden Enkelinnen, y und d, geführt wird.
64. Lona, Herr Stein, Hydrus. — Er gilt als wahrer Süden.
66. Iju ilo bok ajaj, der Stern im Sandstein, die magelh an sehen
Wolken.
e«©
Etude sur les Soninkés ou Sarakolés.
27
Etude sur les Soninkés ou Sarakolés.
Par Fernand Daniel, à Châteaugontier (Mayenne).
I.
A. Origine, race, habitat. —- B. Origine du mot S ara ko lé. — C. Religion. — D. Langue. —
E. Notes historiques.
Les diverses peuplades de l’Afrique occidentale, en apparence si diverses
de mœurs et de langage, peuvent se classer en deux grandes divisions prin-
cipales: primitifs: Mandingues, envahisseurs: Sémites (Maures, Song-
haïs, Peuls etc.).
Binger a classé dans les Mandingues ou Mandés les Bambaras (ou Ba-
manas) les Peuls métissés, les Malinkés et les Soninkés. Et il semble bien
en effet que toutes ces peuplades procèdent de la même origine, car aucune
ne présente de caractère défini qui lui soit propre. Chacune d’elles au contraire
participe, inégalement il est vrai, d’éléments communs qu’un observateur attentif,
déterminera sans peine.
L’un des plus puissants rameaux de la race mandingue le Soninké fera
l’objet de la présente étude.
A. Les Soninkés, qui ont encore un autre nom, celui de Sarakolés, pré-
tendent venir du pays de Ouangara (Tagant).
Il est assez difficile, faute de documents écrits de vérifier cette assertion.
Mais, il semble probable que lors de l’arrivée des premiers envahisseurs,
venus de l’Est, les Soninkés ont reculé mais lentement. On rencontre en
effet des Soninkés au visage caractéristique: yeux bridés et pommettes sail-
lantes, preuve indéniable qu’ils se sont infusé du sang asiatique, par alliance,
ou par conquête.
Le type Soninké ou Sarakolé diffère peu des autres types Mandés, si
ce n’est pas un prognathisme en général assez accentué. Platyrhinien, dolico-
céphale, de taille élevée le Sarakolé se rapprocherait du Yoloff, sans toutefois
en avoir la finesse dans les détails du visage. Comme ce dernier, il est
intelligent mais de caractère hautain.
Actuellement les Sarakolés se rencontrent surtout dans le Fouta-Toro,
les régions voisines du fleuve Sénégal, le Sahel, le Kaarta etc.
L’origine du mot Sarakolé, pour avoir été maintes fois agitée, n’en
est pas moins assez obscure. Avant de la discuter notons que les indigènes
n’emploient jamais l’expression Sarakolé qui, n'a aucun sens, ou plutôt est
28
Fernand Daniel,
un contresens, en ce qui les concerne tout au moins, et qu’ils ne se désignent
eux-mêmes que par le nom de Soninkés.
Certains auteurs ont prétendu que Sarakolé était le vocable sous lequel les
Yoloffs désignaient les Soninkés; il y a là une flagrante contradiction puisqu’en
langue soninké Sarakolé signifie littéralement «homme blanc» (Séré = homme,
kollé — blanc).
D'après le Lieutenant Desplagnes dans son bel ouvrage «Le Plateau central
Nigérien» les Sarakolés ou «hommes blancs» auraient appartenu à un clan
politique ayant le blanc pour couleur distinctive, pour signe de ralliement,
par opposition, aux autres clans des Oulés: rouges et Fings: noirs.
Cependant, l’auteur de cette étude ayant personnellement interrogé plu-
sieurs lettrés Soninkés, parlant et écrivant l’arabe, très versés dans l’histoire
locale, a toujours recueilli des réponses identiques: à savoir que les Sarakolés
ignorent d’où leur vient cette appellation qui semble de date récente et vrai-
semblablement d’importation européenne.
Des renseignements puisés auprès de M. Mademba Sÿe, Fama des Etats
de Sausanding, homme d’un grand savoir et d’une remarquable intelligence,
viennent corroborer ces assertions. M. Mademba Sÿe nous a en effet narré qu’au
moment où d’après la légende, les premiers blancs remontèrent le fleuve
Sénégal, les Soninkés riverains, se sauvaient en criant: «Séré kolé paï», litté-
ralement «les hommes blancs arrivent».
De cette expression : Séré kolé paï serait dérivé, après élision de la syllabe
paï: Sarakolé presque exclusivement employé aujourd’hui par les Européens,
même en style officiel. — Nous le conserverons pour la clarté de ce qui va
suivre et aussi pour nous conformer à l’usage établi.
C. Tous les Sarakolés sont musulmans et se réclament presque exclusive-
ment de la secte des Tidjianla; une infime minorité appartiennent à la secte
Kadria.
Le cadre de cette étude ne nous permettant pas de nous étendre longue-
ment sur les Tidjianla et les Kadria, nous n’en dirons que les mots stricte-
ment indispensables.
a) Tidjianla. — L’ordre des Tidjiania a été fondé à Aïn-Mahdi (près
Laghouat) par Sid-Ahmed-ben-Mohamed-Tidjiani. En 1772—1773 (1186 de
l’Hégire) Sid-Ahmed-Tidjiani alla en pélérinage à la Mecque en revint avec le
titre d’El Hadj et à Fez jeta le bases de l’ordre qu’il se proposait de fonder.
Il mourut en 1815 (1230 de Hégire) après avoir dicté à ses disciples
ses recommandations sous le titre: «Les perles des pensées et l’arrivée
aux désirs, au sujet des émanations célestes dont furent l'objet
Aboul Abbas et Tidjiani.»
Actuellement l’ordre des Tidjiania compte deux zaouïas principales à Fez
et à Chinguetti (Adrar); sa doctrine est demeurée très rigoureuse.
b) Kadria. — L’ordre des Kadria a été fondé en 1077—1078 de notre
ère (470 de Hégire) par Sidi-Abd-el-Kader-El-Djilani, homme d’une grande
bonté d’une remarquable culture d’esprit et d’une rare tolérance. La maison
mère des Kadria est située à Bagdad; l’ordre compte de très nombreux adeptes
(ians toutes les parties du monde musulman,
Etude sur les Soninkés ou Sarakolés.
29
D’après ce qui précède, il est facile de conclure que les Sarakolés dans
certaines régions pour le moins, accomplissent avec faveur tous les rites de
leur religion. Chaque village, selon son importance, possède une ou plusieurs
mosquées auxquelles se rendent chaque jour les fidèles aux heures de la
prière; il n’est même pas rare de rencontrer dans les cases des mosquées
particulières, uniquement réservées aux membres d’une même famille.
Les mosquées publiques sont généralement construites en terre battue,
et ornées de grossiers motifs décoratifs. N’ayant à leur disposition que de
la terre et des arbres, les constructeurs, ne sachant faire du plein cintre et
de l’ogive se sont confinés dans une sèche architecture qui s’efforce d’être
rectiligne et qui rappelle de fort loin les beaux plans ninivites, le noir afri-
cain n’ayant qu’un sentiment très relatif de la ligne droite. Les mosquées de
Nioro, Sansanding, Ségou etc. sont, pour ainsi dire, le prototype de cette
architecture.
D, Il serait rationnel de déduire qu’un peuple aussi fortement imbu des
préceptes de la religion musulmane, possède une tradition écrite. Il n’en est
rien; la langue des Sarakolés est uniquement une langue parlée, l’histoire
reposant sur une tradition orale.
Seuls quelques lettrés, ayant peu ou prou étudié le Koran, parlent et
écrivent l’arabe. Et encore est-ce l’arabe vulgaire, le plus -couvant déformé
quant à la graphie et à la prononciation. Ce phénomène d’altération s’ex-
plique facilement par ce fait que les Mandés en général éprouvent les plus
grandes difficultés à prononcer certaines lettres ou syllabes de la langue arabe
telle que zé ou ch pour ne citer que ces deux exemples. De Zéïnaba (pré-
nom de femme) les Sarakolés ont fait Diénéba, de même qu’ils ont transformé
Achirou (impôt du dixième) en Oussourou qui paraît incompréhensible à une
oreille non exercée.
La langue des Sarakolés, langue exclusivement parlée, avons-nous dit
plus haut est un des nombreux dialectes mandés, mais assez profondément
modifié pour être de nos jours complètement distinct des autres dialectes ;
elle tend cependant vers l’agglutination.
Si le Sarakolé écorche consciencieusement l’arabe, il faut lui rendre cette
justice qu’il traite avec la même désinvolture la langue française. N’ayant
aucune notion de l’abstrait, il n’a cure non plus de la syntaxe et volontiers
s’abandonne à de dangereuses liaisons. Ainsi «un arbre» devint au pluriel
«des narbres», de même qu’un «homme» fait «des nhommes» et «ils se jetèrent
sur lui un coup de gifle» signifie qu’un monsieur pas commode a administré
une paire de gifles à l’un de ses voisins.
Le Sarakolé parle très souvent une ou deux langues en plus de sa langue
propre, et les interprètes Sarakolés employés par l’Administration parlent outre
le français, assez correctement quatre, cinq et même six dialectes africains.
Mais l’instruction proprement dite n’en demeure pas moins nulle. Cette
ignorance a d’ailleurs fortement influé sur le développement des sciences, des
arts et de l’industrie demeurés à l’état embryonnaire, immuables dans le temps
et l’espace.
30
Fernand Daniel,
JE. Après la chute de la dynastie Mali les Sarakolés vers 1450, s’empa-
rèrent du pouvoir qu’ils réussirent à conserver pendant environ un siècle; un
mouvement séparatiste se dessina lors de la dislocation de l’empire Sonrhaï
(1611,0 siècle) et les Sarakolés s’en détachèrent complètement. Mais ils durent
subir la loi, commune à leurs frères mandés, et plier sous le joug marocain,
puis de sanglantes luttes intestines vinrent encore ajouter à leur faiblesse.
La plus célèbre de ces luttes divisa longtemps les Dabo et les Sagoné,
de la fraction des Diawara. La légende veut que tout le mal vînt d’une femme
qui avait pour amants un Dabo et un Sagoné. Ce dernier, bel homme, se
rendait le jour chez sa maîtresse alors que le Dabo, contrefait et très laid
de visage, ne lui rendait visite que pendant la nuit.
Le Sagoné, qui n’ignorait rien du manège de sa maîtresse, résolut d’y
mettre fin en lui montrant le visage de son deuxième amant. S’étant donc
rendu chez sa belle, sachant que le Dabo s’y trouvait il feignit d’avoir perdu
sa bague et voulut allumer une lumière. La Dabo jura que si la lumière
s’allumait beaucoup de sang coulerait, la lumière ayant été allumée la laideur
de son visage fit que sa maîtresse lui signifia congé.
La guerre ainsi déclarée dura longtemps.
Plus près de nous, lorsque le fameux El-Hadj-Oumar prêcha la guerre
sainte, les Sarakolés, fervents musulmans, se rangèrent sous son étendard.
Vaincus, ils essayèrent vainement en 1885—1886, conduits par Mamadou
Lamine, de reconstituer un semblant d’empire; le colonel Galliéni leur ôta toute
velléité de recommencement.
La présence de petits groupes isolés de Sarakolés dans la vallée du
Niger-moyen de Bamako à Tombouctou, démontre que leur influence était
jadis beaucoup plus étendue que de nos jours et qu’ils tentèrent une sorte
de mainmise sur les riches contrées avoisinant le grand fleuve soudanais.
II.
A. Organisation sociale, les castes. — B. Famille, le père de famille.
A. Avant l’occupation française les Sarakolés, hommes libres, pos-
sédaient des captifs exclusivement Bambaras, et dénommés Miskinou (captifs).
Parmi les hommes libres existaient deux classes: la classe régnante
et riche des Fankamon, et la plèbe.
Les captifs ont aujourd’hui heureusement disparu, les autorités françaises
ne reconnaissant que des hommes libres. Le Kouri-Komé captif de guerre, le
Safaré-Komé, captif acheté, et le Ourso captif de case, (attaché à la maison
et y faisant souche) n’existent donc plus que pour mémoire; et leur disparition
n’a pas été l’un des moindres bienfaits de la civilisation française.
Les Fankamon, ont naturellement subsisté et à côté d’eux vivent d’autres
hommes, libres déjà avant l’occupation française, et qui composent les dif-
férentes castes: griots, tisserands, cordonniers, forgerons, etc.
La situation des «gens de caste» libres aussi, et vivant à côté des autres
hommes libres présente chez les Sarakolés une apparente contradiction. Tout
individu né dans une caste ne peut en sortir; la mort même n’efface pas la
Etude sur les Soninkés ou Sarakolés.
31
tache originelle. Individuellement un griot, un forgeron etc. jouissent du mépris
unanime; mais dès qu’un petit groupement est parvenu à s’organiser, ce groupe-
ment arrive à jouer un rôle tout autre que celui d’un individu isolé: il est
respecté car il se fait redouter.
A certaines époques de l’année on voit par exemple les griots parcourir
les rues du village et quémander de porte en porte. Connaissant les détails
les plus intimes de la vie de leurs concitoyens ils ne manqueraient pas d’im-
proviser séance tenante une chanson relatant quelque histoire désagréable à
l’homme assez audacieux pour se soustraire à la dîme que ces éhontés men-
diants ont accoutumé de prélever périodiquement.
De fait, le griot est l’être méprisable par excellence. Fainéant, hautain il
ne vit que de la terreur qu’il inspire ou des cadeaux des riches dont la gloire
et les mérites se mesurent pour lui à l’importance de l’aumône.
Si l’on s’explique facilement la mésestime dans laquelle est tenu le griot,
la véritable cause pour laquelle forgerons, cordonniers et tisserands sont
englobés dans la même réprobation n’apparait pas aussi clairement. Le griot
est un parasite, mais les autres «gens de caste» sont des artisans exerçant
des métiers de première nécessité, ayant même joué naguère un rôle politique
dans l’Etat.
Le régime des castes n’est point particulier aux Sarakolés. Cette organi-
sation, qui ne put heureusement jamais s’établir d’une façon permanente chez
les occidentaux, est commune à toute la grande famille mandé, aux Peuls et
aux Maures. Elle s’est vraisemblablement formée sous l’influence de la con-
quête, de la dissemblance de races ou de la superposition des vainqueurs aux
vaincus.
Et cette organisation basée sur la distinction de castes est une des causes
principales de l’immobilisme des indigènes en général, et des Sarakolés en
particulier. Les effets d’un tel système apparaissent clairement: c’est l’anta-
gonisme, la lutte permanente des classes, la destruction de toute individualité,
de toute originalité, la transmission des mêmes routines par suite de l’impos-
sibilité pour un «homme de caste» de se distinguer de ses semblables.
Aussi les populations de l’Afrique noire ont-elles, en général, conservé
une mentalité immuablement cristallisée depuis des siècles.
Le remède heureusement, est près du mal ; la création de nombreuses
écoles françaises a déjà porté ses fruits: un esprit nouveau s’est répandu et un
jour viendra où disparaîtront ces barrières factices élevées entre les membres
d’une même société.
JB. Chez les Sarakolés, comme dans toute société organisée, la famille
apparait comme la base de l’édifice social; mais ici l’organisation familiale
est essentiellement différente de celle que conçoivent les occidentaux monogames.
Le mariage du Sarakolé est en effet une sorte de contrat d’échange:
la femme abandonnant une partie de sa personne au mari, moyennant paie-
ment par celui-ci d’un don nuptial. Fervent musulman le Sarakolé est naturel-
lement polygame, et l’institution régulière de la polygamie n’a donc rien à
voir avec le mariage tel que nous le comprenons.
32
Fernand Daniel,
Le Koran permet quatre femmes et l’une des grandes questions à régler,
chez ceux qui nous occupent, est l’égalité absolue et la parfaite harmonie à
maintenir entre les différentes épouses. Aussi des jalousies secrètes sont-elles
souvent la cause de conflits bruyants auxquels le maître de céans met fin à
grand peine.
Les riches Sarakolés possèdent presque tous quatre femmes sans pré-
judice des concubines qu’ils y adjoignent; la seule et unique raison qui arrête
la multiplicité des femmes étant l’insuffisance des ressources nécessaires à leur
entretien. Ce qui est ici un crime est là élevé à la hauteur d’une institution,
car pour être regardé comme réellement marié le Sarakolé doit posséder au
moins deux femmes: la considération dont il peut jouir n’en pourra qu’être
augmentée.
Nous en voulons pour preuve le récit suivant que nous tenons d’un
notable: Avant l’occupation française si les chefs avaient besoin d’un certain
nombre d’hommes pour exécuter un travail quelconque ils donnaient l’ordre
de choisir de préférence les célibataires. Les intendants chargés du ras-
semblement des corviables y comprenaient les gens qui n’avaient
qu’une femme, unanimement considérés comme célibataires. — De nos jours
même, cette conception spéciale du mariage n’a pas disparu.
Voyageant un jour dans la brousse en compagnie d’un guide Sarakolé
ce dernier marqua son profond étonnement en apprenant qu’on n’avait qu’une
femme en France et que ladite femme n’était pas réduite à la misérable
condition de la femme noire. Il conclut philosophiquement en disant: «Tout
ça c’est manière des Blancs, mais il n’y a pas bon».
Le Koran donne aux quatre épouses le droit de cohabiter une fois par
semaine avec le mari; il ne les délivre pas de la sujétion et de la condition
en somme misérable dans lesquelles elles sont tenues par le chef de la famille
pour lequel il en va autrement.
L’autorité, en effet, réside tout entière dans le père de famille; cette
autorité est immuable sauf certaines circonstances très rares. Elle est demeurée
si grande que le Koran, de nos jours encore, la consacre légalement en con-
fiant toujours au père de famille, en cas de divorce, la garde des enfants,
même si le divorce est prononcé au profit de la femme.
Devant forte cette autorité, que le Koran est cependant venu tempérer, s’est
effacée la magistrature familiale, nécessaire dans sa rigidité à des cerveaux
primitifs, car elle armait le père du glaive de la justice en lui dispensant droit
de vie et de mort sur ses enfants et ses proches.
Aussi, chez le Sarakolé, est-ce l’autorité paternelle qui a formé la raison
et engendré le respect qui ne procède pas tant du besoin de l’enfant ou de
l’homme de s’appuyer instinctivement sur l’auteur de ses jours, que de la
crainte, toujours vivace, du châtiment possible, sous une forme quelconque.
Il n’en faut pas plus pour expliquer pourquoi le père exerce son autorité
jusqu’à son dernier souffle, et pourquoi ses avis seront le plus souvent des
ordres pour ses enfants, fûssent-ils eux-mêmes chefs de famille.
Etude sur les Soninkés ou Sarakolés.
33
III.
A. Mariage. — B. Naissance, prénoms. — C. Circoncision, excision. — D. Décès, funérailles. —
E. Successions.
A. Lorsqu’un jeune homme veut prendre femme il s’en ouvre à son père,
et si la jeune fille convient à ce dernier il se charge de faire la demande en
mariage. Il envoie à la famille de la jeune fille différents cadeaux tels que:
mil, moutons, et surtout noix de kola.
Si les cadeaux sont acceptés, d’interminables pourparlers commencent
immédiatement car il s’agit de fixer le chiffre de la dot. Et ce n’est pas pour
rien que le Sarakolé a été surnommé «le Juif du Soudan». L’accord étant
fait l’union est consacrée par un marabout et le mariage s’accomplit immé-
diatement. Les fêtes auxquelles il donne lieu ont une durée de huit jours s’il
s’agit d’une jeune fille et de trois jours quand la femme a déjà été mariée.
C’est naturellement l’occasion de grands tams-tams dont les noirs sont
si friands. Presque tout le village y assiste et pendant une semaine ce ne sont
que chants, danses, coups de fusils; la sarabande se prolonge jusqu’à une
heure avancée de la nuit.
Mais les mariés n’y doivent point prendre part, car la mariée ne peut
quitter sa case avant le huitième jour qui suit la cérémonie.
Dès le premier soir, la femme se donne à son mari qui la conduit à sa
nouvelle demeure en compagnie d’une vieille femme dont le rôle consiste à
témoigner de la consommation du mariage.
A cet effet la natte nuptiale est recouverte d’un pagne blanc et aussitôt
après la première entrevue la matrone ramasse le pagne ensanglanté. Elle
l’agite triomphalement et la foule du dehors manifeste sa joie en poussant de
grands cris: La virginité de la mariée est établie.
Il est cependant des accomodements avec le ciel ou plutôt avec la vieille
matrone, qui moyennant une honnête rétribution, sait fort à propos tacher
du sang d’un poulet le pagne que ne sauraient rougir certaines mariées de
problèmatique virginité.
Les fêtes du mariage terminées, la jeune femme commence son rôle de
maîtresse de maison. Elle a apporté avec elle tout son petit ménage, bien
léger, consistant en pagnes (Iramou), calebasses (Kollê), oreillers (Talla), nattes
(Léso), et encens (Sarakatine).
De son côté le mari a payé au père de sa femme une dot, en espèces
variant de 3 francs à 500 francs, puis des moutons, des bœufs, des poulets,
des grains, etc.
Il est assez rare que la dot se paie intégralement le jour des noces; le
marié prend des engagements pour des époques déterminées. Ces engagements
demeurant le plus souvent lettre morte, donnent naissance à d’interminables
procès et à de nombreux divorces.
-8* Vivant sous un ciel de lumière et de feu le Sarakolé est d’une las-
civité extrême. L’énergie intellectuelle, l’effort de la pensée sont inconnus à
ce Sybarite par excellence qui n’apporte aucune mesure à ses appétits charnels.
Et si Allah bénit les nombreuses familles, son Paradis doit à l’heure actuelle
regorger de Sarakolés.
Anthropos V. 1910.
3
34
Fernand Daniel,
La femme sur le point d’être mère vaque à ses occupations presque
jusqu’au dernier jour. Ce n’est qu’au moment où les premières douleurs de
l’enfantement se font sentir qu’elle se retire dans sa case.
Pour accoucher elle est assistée d’une vieille femme qui cherche, par des
moyens plus ou moins empiriques, à hâter la délivrance.
Le moment enfin arrivé, l’accouchement s’opère le plus généralement
dans la position assise, sur une natte. Le siège de la parturiente repose sur
un coussin ou un tabouret, et une amie soutient le buste rejeté en arrière.
L’enfant expulsé la matrone le dépose sur un pagne puis s’essaie à l’aide
de tractions à extraire le délivré. Elle noue ensuite le cordon, toujours trop
loin de l’ombilic, et procède à sa section avec le premier instrument venu.
C’est la cause de nombreuses hernies ombilicales.
Est-il utile de dire qu’aucune précaution d’antisepsie n’est prise et que
c’est miracle que les infections puerpérales déjà si fréquentes ne fassent pas
encore plus de victimes.
La nouvelle accouchée demeure dans sa case pendant un temps que
fixent de nombreuses coutumes locales, une semaine généralement. Elle ne
devra pas non plus cohabiter avec son mari avant quarante jours.
Le nouveau-né ne reçoit un prénom que le septième jour après sa nais-
sance. On lui donne toujours trois prénoms, deux choisis par le père, un par
la mère. Lorsque les noms sont définitivement arrêtés, la femme, (griote ou
forgeronne) qui a rasé la tête de l’enfant est chargée, moyennant de légers
cadeaux de les faire connaître à la famille, aux voisins et aux amis.
Un repas monstre est le complément traditionel de cette cérémonie.
L’enfant est toujours allaité par la mère. Les prénoms donnés aux enfants
sont généralement empruntés au Koran ou à la langue arabe. Ils sont d’ailleurs
plus ou moins déformés.
Prénoms des garçons: Suleïman (Salomon), Daouda (David), Ibrahim,
Ibrahima, Biraïma (Abraham), Ahmadi, Mamadou, Mamoudou, Mamadi, Mo-
hamed (Mahomet), Moussa (Moïse), Zachario (Zaccharie), Younès, Nioumoussou
(Jonas), Youba, Yacouba (Job, Jacob), Yousoufou (Joseph), Ismaïla (Imaël),
Aroun (Aron), Issa (Jésus), Isou (Isaïe), Nouh (Noé), Gibriel (que les noirs
prononcent Guibril, Gabriel).
Prénoms des filles: Manama (Marie), Zeïnaba (que les noirs pro-
noncent Diénébd, Zénobie), Fatimata, fille de Mahomet, Khalsoum (que les
noirs prononcent Kartouma, fille de Mahomet), Penda (sans aucun sens)
Loudou (Loth).
C. La circoncision (Salin’dé) se pratique entre douze et treize ans. Jusqu’à
l’accomplissement de cette cérémonie le jeune garçon porte le nom de Mouron
ri té. Après la circoncision et jusqu’à l’âge de vingt ans il s’appelle Yakam-
bané, puis, vers vingt-cinq ans il est définitivement nommé Yougo.
Lorsque le père a décidé, l’âge étant venu, de faire circoncire son enfant
il s’adresse à un forgeron (Sali ridama).
Le jour fixé pour l’opération, pendant la saison froide de préférence
(novembre à février) tous les enfants à circoncire sont réunis dans la case du
Etude sur les Soninkés ou Sarakolés.
35
forgeron. Celui-ci commence par circoncire les forgerons, les griots, les domes-
tiques et termine par les gens de qualité.
L’opération s’effectue à l’aide d’un couteau ordinaire, et l’enfant ne doit
pousser aucun cri. Après l’ablation du prépuce, l’opéré saupoudre le membre
de cendre ou de sable chaud. Pendant quatre semaines, les nouveaux circoncis
demeurent ensemble, dans une case spéciale et exempts de tout travail. Leurs
repas leur sont apportés.
En rémunération de ses bons offices le forgeron reçoit les habits que
chaque jeune garçon portait le jour de la cérémonie. Un grand tam-tam d’une
durée de huit jours a lieu à chaque circoncision; tout le village y prend part.
L’excision se pratique beaucoup plus tôt chez les filles, puisqu’elle a lieu
à l’âge de quinze jours environ. C’est une femme de forgeron qui y procède.
Son salaire consiste en quelques boules de savon indigène et un Mudd de mil1.
Mesure d’hygiène, la circoncision est pratiquée par tous les noirs, même
fétichistes. Quant à l’excision, son principal objet est de réfréner les ardeurs
génésiques de femmes nées sous un ciel trop clément.
D. Dès qu’un décès se produit dans une famille toutes les femmes se
répandent dans le village en pleurant. Elles se frappent la poitrine, poussent
de lugubres ouah ! ouah ! et célèbrent les vertus du défunt.
C’est la manière d’annoncer que la mort vient d’entrer.
Comme chez tous les musulmans, aussitôt après la mort le corps est
lavé selon les rites. La personne qui procède à la toilette funèbre, un mara-
bout le plus souvent, s’enveloppe la main droite jusqu’au poignet à l’aide
d’un linge blanc, puis elle savonne le défunt en commençant par le fondement,
viennent ensuite la figure et les autres parties du corps.
Quelques heures avant l’inhumation le cadavre est roulé dans un linceul
blanc et ficelé dans une natte. Placé sur une planche il est ensuite porté à
la mosquée et ensuite au lieu de sépulture.
Une fosse profonde de L50 à 2 mètres a été creusée et au fond sur l’un
des côtés a été ménagée une logette oblongue dans laquelle sera déposé le
mort. Cette logette sera fermée à l’aide de pierres ou de planches et la fosse
comblée de terre à laquelle on mêlera des épines afin d’empêcher les hyènes
de déterrer le cadavre.
Ce dernier sera toujours placé la face vers l’orient.
Les cimetières Sarakolés ne sont marqués par aucun signe apparent.
Seuls les marabouts sont enterrés dans la mosquée ou dans un lieu spécial
clôturé qui devient plus tard un lieu de pélérinage.
A Sansanding (Cercle de Ségou) existe dans la mosquée une sépulture
de ce genre; chaque année de nombreux musulmans s’y rendent en pélérinage
et le gardien du sanctuaire vit largement des ziara (aumônes pieuses) qu’il reçoit.
■H. Le régime des successions si différent du nôtre, demeure immuable
aux yeux des Sarakolés car il a été établi par Mahomet au nom de Dieu.
Mudd (prononcez moudd), mesure contenant environ 2 kilos de grains, généralement
appelée Moule par les Européens et de façon très impropre.
36
Fernand Daniel,
Nous nous bornerons à citer deux exemples:
1° A la mort du père de famille: Vs va aux femmes quel que soit
leur nombre. Le reste appartient aux enfants, les mâles prenant deux parts
contre une' attribuée aux filles. S’il n’y a pas d’enfants les femmes héritent ’/4,
les reste va aux plus proches parents.
2° A la mort de la mère de famille: 3\ vont aux enfants et 74 au
mari. A défaut d’enfants, le mari hérite de la moitié, le reste allant aux plus
proches parents.
IV.
(A Salutations, superstitions, tanna. — B. Tatouage. — C. Costume.)
A. Le Sarakolé n’use pas d’un mode particulier de salutation; comme tous
les musulmans, il porte la main droite au cœur et au front avant de serrer
la main que lui tend son interlocuteur.
Une formule de politesse est cependant réservée à l’égard des chefs.
Pour saluer un chef il faut toujours être debout et lui dire: Ann (vous) diémé
(dormir) diam (bien) si c’est le matin; et ann (vous) kir a (tout le jour) diam
(bien) si c’est le soir.
Les marabouts tiennent commerce de gris-gris qui doivent en principe
protéger le possesseur contre toute espèce de maléfices. Il y a des gris-gris
contre les balles, la maladie, le vol, etc. qui se vendent jusqu’à cinquante
francs. Ils consistent en dents d’animaux, cornes, sachets et papiers sur les-
quels sont inscrits des signes cabalistiques. La vertu du gris-gris est naturel-
lement en raison directe du prix fixé par le marabout.
Le chasseur possède toujours un gris-gris qui assure la justesse de son
tir et lui éclaircit la vue.
Le propriétaire d’un lougan (champ) ne manque pas d’y placer un gris-gris
contre les voleurs, qui se compose de morceaux de bois et de calebasses con-
sacrés par le marabout. Tout individu qui pénètre dans un champ avec de mau-
vaises intentions, est sûr de mourir à brève échéance grâce à la vertu du gris-gris.
Les superstitions de tout genre sont aussi pratiquées par le Sarakolé.
S’il part en voyage et qu’il rencontre des toucans sur sa route, il a bien soin
de les faire s’envoler, car la journée pourrait mal finir pour lui.
M’ayant vu tuer d’un coup de fusil un gros python de A50 mètres qui
attaquait un porteur, mon boy1 accourut aussitôt. Il se fit mettre par un ca-
marade une goutte de sang du serpent mort entre les deux yeux, à seule fin
d’empêcher la fièvre que n’aurait pas manqué d’occasionner la vue du python.
Le geste du boy s’explique par ce fait que chaque famille a pris pour
tanna (totem) un animal sous la protection duquel elle se place. Jamais cet
animal ne sera tué ou mangé par un Sarakolé l’ayant choisi comme éponyme, bien
plus, le tanna n’attaquera jamais un homme qui a contracté alliance avec lui,
B. Le tatouage est beaucoup moins en honneur chez le Sarakolé, que
chez les fétichistes qui ont adopté un tatouage presque pour chaque famille.
Les dents ne sont point limées, quelques légères incisions sur les joues
et les tempes sont seules pratiquées.
1 Sarakolé ayant le serpent pour totem.
Etude sur les Soninkés ou Sarakolés.
37
Parfois, les femmes se percent les lobes des oreilles d’une infinité de
petits trous destinés à recevoir des anneaux d’or ou d’argent selon le degré
de richesse.
Ces nombreux anneaux produisent d’ailleurs un effet très disgrâcieux.
Les gencives des femmes sont tatouées en bleu à l’aide d’arachides
torréfiées et d’une épine. C’est le summum de l’élégance; mais il ne s’acquiert
pas sans quelques douleurs.
Cette opération se pratique vers l’âge de 12 à 14 ans. La patiente étendue
sur une natte, est entourée d’une nombreuse assistance féminine qui l’en-
courage par des chants et des danses. Une forgeronne s’approche tenant dans
chaque main une épine très-dure et très acérée; à coups précipités elle pique
les gencives qu’elle enduit de temps à autre de poudre d’arachides brûlées.
Pendant cette heure douloureuse la jeune fille ne doit pousser aucune
plainte, ce serait un signe de faiblesse. Aussi la plupart supportent stoïque-
ment cette pratique barbare, et quelque peu répugnante.
L’art de la cosmétique est poussé assez loin surtout dans la coiffure des
femmes, dont le chef s’orne de véritables cimiers ne demandant pas moins
d’une demi journée de travail à la coiffeure.
L’élégante complète sa toilette corporelle en se passant le tour des yeux
au minerai d’antimoine (Kali), à l’aide du Kali n’tiolé (bois de Kali) ; et en se
teignant les ongles en rouge avec une décoction de Diabé. (Légumineuses:
Tephrosia Vogelii.)
C. Le costume des nouveaux-nés et des enfants, même d’un certain âge,
se réduit à la plus simple expression; c’est-à-dire à rien.
L’habillement masculin se compose d’une culotte Koufouné descendant
jusqu’aux genoux, d’un ample vêtement sans manches, doroké et de chaus-
sures. La tête est couverte soit d’une calotte de calicot, d’un fez, ou d’un
chapeau en paille pointu retenu par une jugulaire de cuir.
Les chaussures sont de trois sortes: La simple semelle de cuir séché au
soleil et retenue par deux lanières s’appelle Yougo (homme) n’téfou (chaussure).
Les sandales rouges ou jaunes, plus ouvragées prennent le nom de Moukou.
Quant aux véritables bottes Koufi, montant jusqu’aux genoux et ornées de
broderies de soie elles ne sont guère portées que par la classe riche.
Le costume de la femme diffère peu de celui de l’homme; le pantalon
est seulement remplacé par un pagne serré autour de la taille. Pendant la
saison des pluies la femme porte des Sikouloupé, socques en bois, de plu-
sieurs centimètres de hauteur, tandis que durant la saison sèche elle use des
simples semelles de cuir, ou de sandales à semelles colorées, également très
hautes et fort incommodes pour la marche.
La jeune fille est toujours nue-tête; les femmes mariées portent sur les
cheveux un morceau de mousseline blanche ou s’entourent le front d’un
ruban blanc.
La veuve seule porte le deuil chez les Sarakolés. Le vêtement de deuil
est complètement blanc, enserrant le buste dans un corsage ajusté et serré
au cou ; il se complète par un turban blanc, les gris-gris doivent être égale-
ment de couleur blanche. — Le Koran fixe la durée du deuil à quatre mois.
38
Fernand Daniel,
V.
A. Nourriture, tabac. — B. Villages. — C. Les cases, logements spéciaux. — D. Noms de
villages.
A. La nourriture du Sarakolé consiste principalement en kouskous sec
('foiito-kawanté), gâteau de mil (souré), riz cuit à l’eau et au beurre puis
agrémenté de viande (maro-kini), haricots (mollé), poulets (séligné), mouton
(diaké), bœuf (na), chèvre (sougou n’digué).
Les hommes et les femmes mangent séparément.
On emploie indifférement le beurre de vache ou le beurre végétal de
karité (Cassia parkii) d’une odeur et d’un goût particulièrement répugnants
pour les Européens.
Le gibier n’entre que pour une faible part dans l’alimentation.
Le sel employé pour l’assaisonnement des aliments est du sel gemme en
barres de 20 kilos environ, provenant de la Sebkah (mine) d’Idgili, à 300 kilo-
mètres environ, au Nord de Chinguetti. La barre vaut en moyenne de 15 à
25 francs sur les marchés.
Disciple de Mahomet le Sarakolé proscrit l’alcool et les boissons fermentées.
Il n’use que de l’eau, bien qu’il soit très amateur de thé sucré que ses mo-
destes ressources ne lui permettent pas d’acheter à volonté. Mais il fait une
énorme consommation de noix de kolas (SterciiLici acuminata) dans laquelle
il trouve un puissant énergétique, un succédané de l’alcool, grâce à la caféine,
et aux nombreux alcaloïdes qu’elle contient.
Les nois de kolas donnent lieu à un important et très-rémunérateur trafic.
Si le Sarakolé ne fume jamais, il a cependant toujours dans la poche
de son vêtement une tabatière de corne remplie le poudre de tabac à priser.
Ce tabac ne lui paraissant pas assez fort il a soin d’y mélanger des cendres
caustiques qui lui donneront plus de piquant. Quelques-uns chiquent même
cette horrible mixture.
B. Les villages sont construits avec cette admirable irrégularité, ce sou-
vrain mépris de la symétrie communs à tous les noirs. Les rues tortueuses,
étroites se terminent en cul de sac ou se coupent bizzarrement et un Euro-
péen s’y égare facilement. Cette disposition explique parfaitement les pertes
élevées subies par les troupes françaises lors des colonnes du Haut-Fleuve.
C. Les cases qui tentent d’être carrées ou rectangulaires sont toutes con-
struites en terre battue (doré) et recouvertes d’une toiture plate, en terre battue
(bipé) soutenue par de poutres et des branchages. Le jour n’y pénètre que
par des portes bâtardes et d’étroites fenêtres; peu ou point de dégagement
pour la fumée. Aussi sont-elles inhabitables à certaine époque de l’année,
lorsque l’habitant trop peu prévoyant pour se confectionner de chauds vête-
ments est obligé d’allumer de petits bûchers pour se réchauffer.
Les murs sont quelque fois ornés de peintures ou de sculptures naïves
témoignant plus de la bonne volonté que du talent de leur auteur. La main
devant conjurer le mauvais sort y figure toujours.
Le mobilier est des plus sommaires: quelques gris-gris pendus au plafond,
trois ou quatre calebasses, des nattes pour la nuit.
Etude sur les Soninkés ou Sarakolés.
39
Vivant peu dans son intérieur l’homme ira s’asseoir le jour à l’ombre
d’un dioubalel (ficus rocco) pour deviser avec ses semblables des cancans du
village ou raconter d’interminables histoires. Il apportera avec lui la peau
de mouton sur laquelle il s’accroupira (goudia) ; à l’heure de la prière à la
mosquée elle lui servira de sali goudia (peau de mouton pour la prière) puis
le soir il la rapportera à sa case et l’étendra sur sa natte avant de s’endormir.
Pendant que son mari paresse au soleil la femme s’assemble avec les
voisines et assise sur le koron’domê tronc d’arbre évidé, elle file du coton,
en regardant placidement les enfants nus se rouler dans la poussière en com-
pagnie de chiens galeux.
Les célibataires, filles et garçons occupent dans chaque case une pièce
qui leur est réservée pour la nuit. La chambre des garçons s’appelle Makarn-
bané (garçon), Kompé (case); celle des filles: Kousso (fille), Kompé (case).
Les hôtelleries étant absolument inconnues chez les Sarakolés le chef
de village est chargé de pourvoir au logement des voyageurs. Il les envoie
toujours chez un griot ou un forgeron. Les passagers comptant des amis dans
le village descendent chez ces derniers; une chambre leur est réservée c’est
la Moukou-Kompé (case des étrangers).
11 faut rendre cette justice aux Sarakolés ainsi qu’à tous les noirs,
qu’ils pratiquent entre eux l’hospitalité de la façon la plus large. Un inconnu,
pouvant justifier de son identité et du motif de son déplacement est assuré
de trouver le gîte et la table au cours de ses pérégrinations, qui durent par-
fois plusieurs mois.
D. Les noms des villages se rapportent toujours à une légende ou à
quelque particularité.
Nous donnons ci-dessous l’étymologie des noms de quelques villages
Sahéliens:
Nioro (chef-lieu du Cercle de ce nom) a été fondé par le nommé Nioro,
qui le premier est venu cultiver en ce lieu. Kamandapé : corruption de Kamé
n’dapé, endroit ou l’on trouve le Kamé (Guiera Senegalensis — Combrétacées).
Mounia: lieu de repos; un nommé Alfa Oumor Dioum, étant en voyage et
fatigué, y installa le premier un campement. Médina: se retrouve dans tous
les pays musulmans en l’honneur de Médine. Kersignané pour Kéri (paix),
Signa (dune) né (petite) petite dune de la paix; pays tranquille où il n’y a pas
de fauves. Tinkaré: Tin (gibier) Karé (mare). Foulanguédou, puits des Foulahs
(Peuls) Guédou est le pluriel de Guidé. Kidinka endroit des baobabs (Kidi, pluriel
de Kidé). Fassoudébé, Fassou (nom d’un homme) débé, village. Lakanguémou
rencontre de deux marigots. Fa n’gouné, forêt de jujubiers. Faramdalla pour
Fa n’dala, fa (jujubier) n’dala (petite mare). Yélimané, corruption de Yéligna
né: littéralement oiseau petit. Lieu où l’on rencontrait jadis de nombreux petits
oiseaux.
VI.
A. Agriculture. — B. Industrie. — C. Danse, musique. — D. Commerce.
L’influence du climat sur la nature humaine, animale ou végétale est
un fait tellement évident qu’il ne viendra à l’idée de personne de la révoquer
en doute. Elle ne s’exerce pas seulement sur l’homme physique; elle atteint
40
Fernand Daniel,
egalement sa constitution intellectuelle et morale. Sous le ciel brûlant des
Tropiques l’homme peut sans fatigue et presque sans travail satisfaire ses
différents besoins, car la terre féconde lui dispense généreusement les aliments
nécessaires à sa subsistance. Dans ces conditions il sera porté vers l’indolence,
la paresse et n’aura point la moindre notion de la prévoyance.
Le Sarakolé ne saurait faire exception à cette règle. Appliquant la loi
du moindre effort, il n’accomplira que le geste strictement nécessaire à son
entretien, sans nul souci du lendemain, alors que d’immenses et fertiles ter-
rains s’offrent à l’activité qu’il se refuse à dépenser.
A l’approche des premières pluies, le grains manquant déjà, le cultivateur
nettoye son terrain de culture, le sarcle et le fume à l’aide des plantes ou
herbes qu’il brûle sur place. Lorsqu’une ou deux tornades ont suffisamment
mouillé le sol il ensemence les différents mils, le maïs etc. qu’il récoltera
quelques mois après sans qu’ils lui aient demandé grands soins.
Les variétés de mil cultivées sont: le gros mil: manganié (holciis vuL-
gcire), le petit mil: nianiko ou sogné ou souma (penicellaria spicata).
Le maïs maka (zea maïs), est cultivé en bien moins grand quantité.
Alors que, les grains sont encore tendres le Sarakolé les grille et les croque
avec délices; des Européens les mangent même en guise de petits pois. Les
stigmates sont utilisés pour la confection de paillasses ou d’oreillers.
Le riz Maro (oryza sativa), cultivé tantôt en plaine tantôt en montagne
donne deux variétés de grains.
On rencontre quelque champs de manioc banani n’kou (Manihot Aipi),
dont les indigènes auraient avantage à étendre considérablement la culture
très rémunératrice.
Autour des cases les femmes cultivent dans de petits jardins le fonio
(papsalum exile); en potage ses grains rappellent de très près le sagou; la
patate fatata (ipomœa batatas) l’oseille fangonné (hibiscus sabdariffa), les
oignons, les tomates etc.
Quelques cultures malheureusement pas assez étendues méritent une
mention à part, car malgré les incessants efforts de l’Administration française
les Sarakolés n’ont pas encore compris, grâce à leur nonchalance tout le profit
qu’ils en pourraient retirer.
Nous voulons parler des Arachides, tiga (arachis hypogea) qui donnent
lieu au Sénégal même à un si considérable trafic et du Sésame Ménégué
(Sesamum indicum).
Hâtons-nous d’ajouter que cependant un certain nombre d’indigènes intel-
ligents commencent à s’y adonner et qu’il y a tout lieu d’espérer que, secouant
leur séculaire torpeur, les Sarakolés démentiront heureusement les lignes
écrites en tête de ce chapitre.
Dans tout le Soudan la culture de l’Indigo (gara) a été monopolisée
par les Sarakolés experts à en retirer une belle teinture bleue qui malheureu-
sement manque de mordant et ne résiste pas au lavage. .
Etude sur les Soninkés ou Sarakolés.
41
La récolte des grains terminée ceux-ci sont battus au fléau sur de grandes
aires bien planes et ramassés dans des greniers spéciaux appelés Kroukous.
Bâtis en terre et recouverts d’une toiture conique de paille, ces Kroukrous sont
généralement placés dans les cours ou à proximité des cases; ils ferment
toujours à clef.
L’intérieur des Kroukrous est divisé en petits compartiments appelés
Toutouné dans lesquels est placé le grain nécessaire pour une année seulement.
Vienne une mauvaise récolte, que les sauterelles ravagent les lougans,
l’imprévoyant cultivateur sera réduit à manger des racines, à acheter du mil
très-loin et très-cher. Et si dénué de ressources il ne peut assurer son entretien
il s’adressera à l’Administration paternelle et heureusement plus prévoyante,
qui lui consentira volontiers des dons de grains, déguisés sous forme d’avances.
La flore si variée de la zone tropicale n’a aucun secret pour le Sarakolé
qui connaît les propriétés des plantes ou arbres et dont il sait tirer un mer-
veilleux parti.
B. L’état des arts et de l’industrie révèle le caractère et le degré de civili-
sation d’un peuple, le développement moral et le développement social se
produisant simultanément; l’un étant la conséquence de l’autre.
Ayant sommairement étudié plus haut le développement moral des Sara-
kolés, nous ne devons pas nous étonner du peu d’avancement de l’état des
arts et de l’industrie.
Cette dernière est représentée assez maigrement comme le lecteur pourra
en juger.
Le principale industrie est celle du coton. Le filage du coton indigène
s’opère dans toutes les cases des noirs africains; c’est une des grandes occu-
pations des femmes. Le fil grossier une fois terminé, est remis au tisserand
qui le transformera en vêtements ou en pagnes.
Peu de Sarakolés exercent le métier de tisserand qu’ils abandonnent
volontiers au Bambara; cette profession étant regardée comme trop infime et
peu honorable. La teinture des étoffes fabriquées par les tisserands, en bandes n’ex-
cédant jamais 025 mètre à 030 mètre est confiée à des femmes de forgerons.
L’indigo employé pour la teinture bleue provient de pains se vendant
sur tous les marchés 2-50 à 3 francs; ce sont simplement des feuilles d’indigo
qui ont été pilées dans un mortier et ensuite séchées au soleil.
Lorsque la teinturière veut obtenir de la teinture elle brise le pain de
feuilles sèches dont elle jette les morceaux dans un canaris (vase en terre)
contenant un peu d’eau. Au bout de quelques jours ils sont lavés à grande
eau puis légèrement séchés, on verse alors dessus de l’eau saturée de cendres
alcalines (baobab, mil, ratt. etc.) et on laisse au repos pendant 4 à 5 jours.
La teinture est prête.
L’industrie de la poterie est exercée également par des femmes de for-
gerons tagué (forgeron) yakaré (femme). Elles fabriquent des canaris (guiné)
et tous les autres vases en terre, poreux ou non, dont l’usage est journalier
pour les noirs.
Certains vases non poreux, présentent après la cuisson un aspect métallique
particulier obtenu de la façon suivante: le vase encore chaud est plongé dans
42
Fernand Daniel,
de l’eau froide dans laquelle ont macéré des tiges de Prosopis dubia (légu-
mineuses). Le liquide rougeâtre pénétré dans les pores; quand le vase est sec
il n’y a plus qu’à le frotter avec une étoffe quelconque pour obtenir cet éclat
spécial dont nous parlons plus haut.
La vannerie, la natterie ne comptent aucuns repésentants chez les Sara-
kolés, qui s’approvisionnent auprès des Maures, des Peuls ou des Bambaras.
Après les griots les cordonniers sont les plus nombreux des gens de
caste; ils fabriquent les chaussures décrites dans une autre partie de cette étude.
Les chaussures jaunes, rouges ou noires sont en peau de mouton ou
de chèvre sommairement tannée à l’aide d’astringents végétaux.
Les teintures sont obtenus de la manière suivante:
Teinture noire: Le cordonnier pile du mâchefer et le jette dans un
canaris contenant de l’eau et de tiges d’oseille fangonné. Le cuir est mis à
bouillir dans ce mélange. Quand on le retire il est complètement noir et d’une
odeur aigrelette.
Teinture jaune: Les feuilles de Leicocarpas Leicocarpia très-commun
au Soudan, sont pilées à l’état frais et placées dans un canaris rempli d’eau
froide. On chauffe jusqu’à ébullition et on tamise sur un morceau d’étoffe;
ensuite on mélange de l’alun au liquide dans lequel ont bouilli les feuilles.
La teinture jaune est prête à être employée.
Teinture rouge: S’obtient à l’aide de tiges de mil colorées en rouge
sans doute par suite d’une maladie cryptogamique. Il suffit de faire couler
de l’eau chaude sur des cendres très alcalines et de la passer ensuite sur les
feuilles ou les tiges rouges du mil, après les avoir préalablement séchées.
Dans les centres où habite un commerçant européen ou un traitant indi-
gène les teinturières et cordonniers emploient plus volontiers des poudres de
couleur, de provenance européenne qui leur permettent d’arriver au même
résultat beaucoup plus rapidement et à moins de frais.
Le savon vendu en boules sur les marchés est un mélange de beurre
de karité et de cendres. D’une composition beaucoup trop forte en potasse il
brûle le linge en peu de temps.
Les forgerons en bois ou en fer fabriquent les primitifs instruments aratoires,
quelques mauvais sabres et réparent adroitement le fusil à pierre dont est armé
tout Sarakolé.
Dans les grands centres existent quelques bijoutiers en or et argent, assez
habiles.
Comme on le voit l’industrie est assez primitive ; et les arts ne sont pas
mieux favorisés.
Cm Quelques types de dessins d’animaux fantastiques à l’intérieur des cases,
(le Koran interdisant la reproduction de l’homme ou d’animaux vivants) con-
stituent les seules tentatives dignes d’être notées.
Les griots ont monopolisé la profession de musicien.
La musique est fort en honneur chez les Sarakolés; mais ils ne connaissent
qu’un art, fort rudimentaire dans la combinaison des sons et des chants, ayant
fort peu de rapport avec la musique européenne. En comparant en effet
l’échelle chromatique des Sarakolés avec la nôtre on pourra se convaincre de
Etude sur les Soninkés ou Sarakolcs.
43
l’énorme différence qui les sépare. L’une est notée en majeur, l’autre ne
connaît que le mode mineur, caractéristique de tout art musical encore au
berceau.
La musique guerrière fut longtemps la seule musique de ces primitifs;
la paix s’étant établie les griots, n’ayant plus à exciter l’ardeur des troupes,
se contentent d’accompagner sur un rythme uniforme les mimes dansant au
clair de lune pendant les splendides nuits tropicales.
Les instruments employés par les griots sont des plus rudimentaires:
flûte à trois ou quatre trous; tams-tams de toute grandeur, consistant en peau
d’animaux tendues sur un tronc d’arbre évidé ; sistre, formé de morceaux cir-
culaires de calebasses enfilés sur un axe central en bois; guitares petites ou
grosses comprenant de trois jusqu’à huit ou douze cordes. Ils en tirent plus
de tapage que de musique.
Le seul instrument, digne de ce nom est un xylophone (très impropre-
ment dénommé «balaphon» par les Européens) composé de touches en caïl-
cédrat (caya senegalensis) de différentes longueurs. Sous chaque touche que
l’exécutant frappe à l’aide d’un petit marteau est disposée une calebasse de
volume rigoureusement déterminé qui fait office de résonnateur. Les griots
arrivent à en tirer des sons harmonieux.
Le chant ne constitue, à proprement parler, qu’une sorte de monotone
déclamation accentuant les paroles, tandis que les tams-tams marquent la cadence.
Mais, toute occasion de se réjouir étant bonne pour le Sarakolé les
tams-tams ont lieu à tout propos, surtout lors de la nouvelle lune. Jeunes
gens et jeunes filles se donnent rendez-vous dans un endroit convenu, les
griots apportent leurs instruments et les chants et les danses se poursuivent
fort avant dans la nuit.
Les danses ont toutes leur signification spéciale; elles sont d’ailleurs
assez expressives pour être comprises par le premier venu. Les chants qui
les accompagnent ayant une signification semblable ne sont pas toujours d’une
inéprochable correction.
D. Le Sarakolé montre une grande aptitude pour le commerce, c’est lui qui
compose en majeure partie les caravanes de dioalas (marchands) que l’on
rencontre dans la brousse poussant devant eux les petits ânes lourdement
chargés.
Au Nord, il trafique avec les Maures échangeant des grains contre des
barres de sel, ou du bétail.
Vers le Sud il n’hésitera pas à s’aventurer jusqu’à la Côte d’ivoire grande
productrice de kolas. Après avoir acheté quelques barres de sel le Sarakolé,
sa patente en règle, les chargera sur deux ou trois bourriquots. Le temps ne
comptant pas pour lui, il mettra deux à trois mois pour se rendre à la Côte
d’ivoire où l’écoulement de son sel lui est assuré à un prix très rémunérateur.
La vente du sel lui permettra d’acheter des noix de kolas qu’il revendra au
retour de 0-10 à 050 la pièce, suivant la saison.
En six mois il aura quintuplé son capital et amassé de quoi vivre large-
ment pendant longtemps.
44
Fernand Daniel,
Là ne se bornent pas ses opérations commerciales qu’il étend aux chevaux
et au bétail qu’il sait vendre fort avantageusement, pour lui, aux exportateurs
de Dakar.
Il traite également pas mal de marchés sur les gommes venant de l’Adrar.
Mais ce ne sont là malheureusement que des exceptions.
Appendice. — Légendes.
Pour terminer cet essai d’étude sur les Sarakolés nous transcrivons quelques-unes de
leurs légendes recueillies de la bouche d’indigènes : les nommés Mamadou Salama et Bokar
Diko, légendes que l’auteur à tout lieu de croire absolument inédites.
De tous temps les différentes peuplades africaines ont aimé les choses merveilleuses, car
la crédulité des peuples enfants est sans bornes. Chacun s’est efforcé de composer des légendes
dont le merveilleux n’a d’égal que la naïveté; elles sont le reflet de l’esprit d’un peuple jeune
ayant toujours vécu en contact intime avec la grande et belle nature.
Nos lecteurs en jugeront.
Quelques Légendes des Sarakolés recueillies auprès d’indigènes,
les nommés Mamadou Salama et Bokar Diko.
Le lion, l’hyène et le lièvre.
Un lion, une hyène et un lièvre partirent un jour à la chasse de com-
pagnie, et réussirent à tuer une biche et deux bœufs sauvages. La chasse
terminée, le lion ordonna à l’hyène de procéder au partage.
L’hyène, redoutant le lion, lui dit alors: «Comme tu es le plus gros et
que tu as le plus d’appétit tu prendras la plus grosse part; moi je prendrai
la part moyenne, et le lièvre qui peut se contenter facilement prendra la
plus petite part.»
A ces mots, le lion entra dans une violente colère, frappa l’hyène et la
jeta à terre d’un coup de patte, puis ordonna au lièvre de faire un nouveau
partage.
Instruit par l’expérience le lièvre s’exprima ainsi: «La plus grosse pièce
t’appartient car elle représente ton dîner de ce soir, les deux autres pièces te
serviront demain pour ton déjeûner du matin et pour ton goûter.»
Très joyeux le lion complimenta le lièvre et lui demanda ce qui l’avait
poussé à agir ainsi. «C’est l’exemple de l’hyène répondit le rusé compagnon.»
«Tu as un excellent cœur» riposta le lion qui sur le champ dévora tout le pro-
duit de la chasse.
L’hyène et l’iguane.
Un jour, tous les animaux sauvages de la brousse se réunirent pour
s’amuser à lutter amicalement entre eux.
L’hyène, prenant la parole, proposa à l’éléphant de se battre, mais ce
dernier répondit: «Tu n’es pas assez forte pour moi!» L’hyène se tournant
alors vers le lion lui fit la même proposition qui fut également refusée. Le
buffle et la biche, également sollicités, refusèrent aussi de se battre.
L’hyène s’adressa alors à l’iguane qui accepta; mais ayant été vaincue
et roulée à terre l’hyène prit la fuite sans s’apercevoir que l’iguane s’était
cachée dans la poche de son vêtement.
Etude sur les Soninkés ou Sarakolés.
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Pendant ce temps la femelle de l’hyène avait également combattu contre la
biche qu’elle avait vaincue et qu’elle ramenait de nuit avec elle dans sa maison.
L’hyène mâle arriva sur les entrefaites et une fois entré dit à sa femelle:
«Ferme la porte et donne moi ma guitare.» L’iguane toujours dans la poche
du vêtement de l’hyène, sortit alors et se mit à jouer sur la guitare que cette
dernière tenait sur son ventre.
Très surpris d’entendre la musique l’hyène et sa femelle se mirent à
chercher. Ils découvrirent rapidement l’iguane qui, n’ayant pu se sauver, fut
tuée et mangée.
L’éléphant, l’hippopotame et le lièvre.
Ayant besoin d’argent le lièvre s’adressa à l’éléphant et à l’hippopotame
qui lui en prêtèrent. Cependant le lièvre ne songeait pas à rendre ce qu’il
avait emprunté, et l’hippopotame et l’éléphant lui réclamaient chaque jour leur
dû sans pouvoir rien obtenir.
Etant par hasard allé boire dans un marigot l’éléphant rencontra l’hip-
popotame qui lui demanda: «N’aurais-tu pas vu le lièvre, il me doit de l’argent?»
«Non», répondit l’éléphant, «il me doit aussi de l’argent et je ne puis me faire
payer.» «Eh bien! répartit l’hippopotame, puisqu’il en est ainsi je défendrai
au lièvre de venir boire ici.» «De mon côté», répliqua l’éléphant, «je lui inter-
dirai également de venir manger dans la brousse», et il s’en alla.
Survint alors le lièvre, qui, ayant soif, venait se désaltérer et portait
avec lui une corde très longue et très grosse. L’hippopotame, l’ayant aperçu,
l’appela et lui réclama son argent. «Je n’en ai pas en ce moment», répondit
le lièvre, «mais j’ai un bœuf si gros que je ne peux l’amener ici, prends l’un
des bouts de cette corde, à l’autre j’attacherai le bœuf et tu pourras large-
ment te payer.»
L’hippopotame prit un des bouts de la corde entre ses dents, laissant
partir le lièvre qui par malheur rencontra l’éléphant un peu plus loin. Ce
dernier réclama aussi son argent; sans perdre la tête le lièvre lui raconta ce
qu’il avait déjà raconté à l’hippopotame. Confiant, l’éléphant prit le bout de
la corde que lui offrait le lièvre, afin de faire venir le bœuf attaché à l’autre
extrémité.
A force de tirer il arriva que l’éléphant et l’hippopotame se trouvèrent
nez à nez et qu’ils se racontèrent de quelle façon ils avaient été trompés. Ils
jurèrent de se venger.
Quelques jours après le lièvre qui avait tué une biche à la chasse se
revêtit de la peau de cette dernière et se rendit au marigot pour boire à la
place habituelle.
L’hippopotame aperçevant cet étrange animal, dont la peau sentait mau-
vais, car elle commençait à pourrir, lui demanda s’il n’était pas malade ou
blessé pour répandre une aussi forte odeur. Mais malin le lièvre répondit"
«C’est le lièvre qui m’a jeté un mauvais sort car je lui ai réclamé de l’argent
qu’il ne veut pas me rendre.»
«Quand tu verras le lièvre», dit l’hippopotame, «tu lui diras que je le
tiens quitte, il me doit aussi de l’argent et j’ai peur que si je le lui réclame
il me jette aussi un mauvais sort.»
46
Fernand Daniel,
Heureux d’avoir si bien réussi le lièvre se mit sur le chemin de l’éléphant
qu’il réussit à tromper ainsi que l’hippopotame afin d’obtenir remise de sa dette.
Jetant ensuite la peau empuantie de la biche le lièvre vint, sans déguise-
ment, au marigot où il savait rencontrer l’hippopotame et l’éléphant. Ces
derniers avaient si grand peur d’un mauvais sort qu’ils déclarèrent au lièvre
qu’ils le tenaient quitte de tout et pour toujours.
Le renard et le coq.
Un jour, de grand matin, un renard se promenant dans la brousse passa
sous un arbre sur lequel était perché un coq qui chantait.
Ayant aperçu le coq le renard lui dit: «Descends donc nous allons faire
notre prière ensemble.» «Avant de faire la prière», répondit le coq, «va réveiller
le marabout.»
Etant parti à la recherche du marabout le renard rencontra un chien qui
était couché. A cette vue, le renard, pris de peur, lâcha un gros pet et s’enfuit
en courant.
Voyant ce qui se passait le coq cria au renard: «Reviens donc, nous
allons faire notre prière ensemble!», mais ce dernier répondit: «Je ne peux
maintenant, il faut qu’avant j’aille faire mes ablutions.»
Et il se sauva dans la brousse sans avoir pu manger le coq.
Les souris et le chat.
Le chat partit une nuit à la chasse dans la brousse, car il avait faim,
mais il ne trouvait rien car la pluie tombait et il était très fatigué. Il remarqua
soudain un trou creusé dans la terre et rempli de souris; l’ayant senti il voulut
y entrer, mais il ne le put car les souris bouchèrent l’entrée.
Le chat se mit alors à miauler et demanda aux souris : «Pourquoi avez-
vous bouché votre porte? Je suis venu seulement pour vous demander l’hos-
pitalité, car je suis bien vieux et n’ai plus la force de rien faire. Je vais bientôt
mourir. Au nom de Dieu je vous conjure de me laisser entrer, car je suis un
pauvre étranger. Celui qui a pitié des malheureux ira en Paradis, laissez-moi
entrer pour cette nuit seulement, voyez comme la pluie tombe!»
Les souris répondirent: «Pourquoi te laisser entrer, toi qui es notre
ennemi mortel? Tu ne vis que de notre chair. Nous craignons que tu veuilles
nous tromper, car il est dans ton caractère de trahir; il ne faut jamais confier
son bien à un fourbe. Si nous mettons du bois sec sur du feu, il brûlera,
nous ne sommes nullement tenus d’avoir confiance en toi.»
D’une voix affaiblie le chat reprit: «Tout ce que vous dites là est vrai,
mais je vous demande de me pardonner tout ce que je vous ai fait, Dieu vous
pardonnera également. Je suis arrivé ici très fatigué, et je serai très content
si vous me traitiez en ami; car vous devez faire le bien à vos ennemis. Je
jure devant Dieu que je ne vous ferai pas de mal.»
Peu confiantes en ces belles paroles les souris répondirent: «Pourquoi
aurions-nous confiance en toi? Tu es notre ennemi depuis le commencement
du monde. Tu demandes à entrer, non par amitié pour nous, mais unique-
Etude sur les Soninkés ou Sarakolés.
47
ment pour manger notre chair et boire notre sang. Celui qui a confiance en
son ennemi est comme celui qui mettrait sa main dans la gueule du serpent.
Très en colère, les chat s’écria alors: «Je suis en colère contre vous, et
si je meurs à votre porte, vous en serez responsables!»
Prises de pitié les souris lui dirent: «Nous t’aiderons, bien que tu sois
notre ennemi, afin de faire plaisir à Dieu» et elles ouvrirent la porte.
Une fois entré, le chat s’assit bien tranquille, laissant les souris courir
autour de lui. Peu à peu, il se rapprocha de la porte de façon à la boucher
avec son derrière. A un certain moment, prises d’inquiétude, les souris vou-
lurent sortir, quand elles approchaient de la porte il les attrapait avec ses
pattes et jouait avec elles avant de les dévorer.
Mais un chasseur vint à passer en ce moment avec ses chiens, qui
sentirent le chat, l’attrapèrent et le tuèrent. Toutes les souris s’enfuirent alors
en criant: «C’est la punition de Dieu, qui a eu pitié de nous!»
L’aigle et le moineau.
Un moineau voltigeant dans l’air aperçut un jour un aigle qui enlevait
un jeune agneau. Bien qu’étant moins gros que l’aigle le moineau voulut
l’imiter et même le surpasser; il s’abattit donc sur un gros mouton dont le
poil était très long. Mais ses pattes s’embarrassèrent dans la laine du mouton
et il ne put même pas s’envoler seul.
A ce moment, l’un des bergers apercevant le moineau qui se débattait,
s’en empara, et après l’avoir plumé vif l’emporta à ses enfants. L’un de ces
derniers demanda à son père ce qu’il lui apportait ainsi. «C’est un moineau»,
répondit-il, «qui a voulu imiter l’aigle, mais il n’est pas assez fort et je l’ai pris.»
Morale: Il ne faut jamais imiter un plus fort que soi.
Le naja et le roi des crapauds.
Un jour, un vieux serpent (naja) aveugle et sans aucune force, cherchant
sa nourriture dans la brousse arriva près d’un marigot et s’y arrêta pressé par
la faim.
Un crapaud lui demanda ce qu’il faisait là et ce qu’il voulait. Le vieux
serpent répondit: «Je vivais avant de la chair des crapauds; maintenant ej
suis malade et on m’a dit que je guérirai certainement en ne mangeant plus de
crapaud. Et même, si les crapauds venaient auprès de moi je n’y toucherais pas.»
Le crapaud dit: «C’est bien fait; je vais aller trouver notre roi et lui
rapporter tes paroles.» Ayant entendu le récit du crapaud le roi se rendit
auprès du serpent et lui demanda ce qu’il avait.
Le serpent répondit: «J’ai passé plusieurs jours à chercher un crapaud,
quand le soir j’ai rencontré un homme qui aimait bien Dieu et qui avait un
fils. J’ai mordu le fils au doigt; il en est mort et je me suis sauvé. Mais le
père m’a poursuivi et m’a maudit en me disant: «Tu as mordu mon fils qui
est mort et je prie Dieu qu’il te fasse mourir de faim; que les crapauds viennent
auprès de toi sans que tu puisses leur faire de mal.» Je suis donc venu te
trouver, toi, chef des crapauds pour que tu montes sur moi.»
Le roi des crapauds accepta pensant que c’était un grand honneur pour lui.
48
Fernand Daniel,
Le serpent lui dit alors: «O roi des crapauds aie pitié de moi et apporte-
moi à manger.»
Le roi des crapauds répondit: «Je suis obligé de et nourrir», puis il ordonna
d’apporter tous les matins deux crapauds au serpent qui lui servait de monture.
Mangeant deux crapauds chaque matin le serpent devint très gras et
vécut longtemps.
Morale: Il faut suivre qui te paie et te nourrit, même s’il te traite mal.
Le Corbeau ' et la Bécassine.
Un jour, le corbeau voyant marcher la bécassine voulut l’imiter; il fit
tous ses efforts, mais ne put jamais y parvenir.
Très humilié il résolut alors de marcher comme les autres corbeaux, mais
il ne le put, car il l’avait oublié.
C’est depuis cette époque, qu’en punition de sa fatuité, le corbeau marche
de façon aussi disgracieuse.
Le lion et le lièvre.
Une fois, vivait dans la brousse un lion, dont la demeure était entourée
de nombreux marigots, aucun des autres animaux n’osait venir boire dans ces
marigots par crainte du lion.
Fatigués de cet état de choses, tous les animaux se réunirent un jour,
puis s’étant rendus auprès du lion ils lui dirent: «Si tu veux tuer l’un de nous
pour le manger, nous nous sauverons et tu seras fatigué avant d’avoir pu
attraper ta victime. Nous allons donc te faire une proposition aussi utile pour
toi que pour nous. Si tu promets de ne point nous faire de mal nous t’appor-
terons à manger chaque jour.»
Le lion accepta avec joie.
Tous les animaux conclurent alors que chacun d’eux couperait le matin
un morceau de bois dans la brousse. Tous les morceaux seraient mélangés,
et l’animal auquel appartiendrait le morceau tiré au sort serait mangé par le
lion le jour même.
Le premier jour le mauvais sort tomba sur le lièvre.
Mais celui-ci, demandant la parole dit: «C’est mon tour d’être mangé,
mais avant j’ai une histoire à vous raconter. Si le lion demande son repas,
vous lui direz d’attendre un peu.»
Les autres animaux ayant accepté le lièvre s’en alla seul.
L’heure du repas du lion étant arrivée celui-ci se mit dans une grande
colère, voyant qu’il n’avait rien à manger; apercevant le lièvre il voulut le
dévorer. Mais celui-ci lui dit: «Attends un peu. Les autres animaux m’ont
envoyé vers toi pour te prévenir que l’autre lièvre destiné à ton repas et qui
me suivait a été dévoré par un autre lion.»
«J’ai dit à ce lion: il ne faut pas prendre mon camarade car il est destiné
au roi de la brousse. Alors l’autre lion t’a insulté, disant qu’il n’avait pas peur
de toi; je me suis sauvé afin de te prévenir.»
1 Dans certaines régions de l’Afrique occidentale, vit en effet une variété de corbeaux:
le corbeau à scapulaire pterocorax scapulntns.
Etude sur les Soninkés ou Sarakolés.
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Le lion dit alors au lièvre: «Passe devant moi pour me montrer le
chemin.»
Ils s’en allèrent tous deux, quand arrivés dans un lieu où il y avait un
puits rempli d’eau claire le lièvre dit à son compagnon: «J’ai laissé l’autre
lion auprès de ce puits.»
Une fois au bord du puits ils regardèrent à l’intérieur. Le lion voyant
dans l’eau son image et celle du lièvre crut voir son adversaire et la proie
qu’il lui avait enlevée. Pris de fureur il se jeta sur eux, mais tomba dans le
puits et se noya.
Joyeux, le lièvre retourna auprès des autres animaux qu’il avait délivrés
et qui le félicitèrent de son 'intelligence.
Le moineau pris au piège.
Chaque matin le moineau se rendait auprès du roi des oiseaux qui l’aimait
plus que tout autre; le roi ne recevait même aucun autre oiseau si le moineau
n’était près de lui. Mais un jour tous les oiseaux se réunirent sur une haute
montagne et décidèrent de choisir un autre roi.
Lé moineau leur conseilla d’élire le coucou; la proposition fut acceptée
et le nouveau roi choisit le moineau comme secrétaire, et l’envoya en inspection
chez les autres oiseaux.
Ayant été un jour entier sans voir le moineau le coucou se mit dans une
violente colère et quand son secrétaire arriva il lui reprocha sa longue absence.
Mais le moineau répondit: «J’ai vu quelque chose qui m’a fait grand peur.»
«Qu’est-ce donc?» demanda le coucou.
«Un homme, reprit le moineau, a tendu des pièges auprès de mon
habitation. Il a jeté des grains de mil autour, et il se tient caché dans les
environs. J’ai regardé cet homme en me demandant pourquoi il a fait cela,
quand tout à coup arrivèrent des perdrix dont deux': furent prises. Mais elles
se mirent à crier et l’homme sortant de sa cachette vint les prendre. C’est ce
qui m’a fait si grand peur; je crains de tomber aussi dans les pièges de
l’homme et je demande à aller habiter ailleurs.»
Le coucou répondit: «N’aie pas peur, reste chez toi, on ne peut se cacher
à Dieu.»
Le moineau promit d’obéir. A ce moment on apporta à manger au coucou,
le moineau mangea avec lui et lui dit: «Au revoir.»
En arrivant chez lui le moineau trouva deux autres moineaux en train
de se battre et voulut les séparer.
Mais l’homme ayant changé ses pièges de place les avait tendus juste
à l’endroit où la dispute avait lieu et les trois moineaux furent pris. A cet
instant le propriétaire des pièges arriva en compagnie d’un camarade et lui dit:
«Prends ce moineau qui a voulu séparer les autres, je n’en ai jamais vu d’aussi
gras.» Le moineau répondit: «Je voulais partir d’ici par crainte des pièges,
me voilà cependant pris.»
Morale: On ne peut jamais empêcher de s’accomplir les desseins de la
Providence.
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Anthropos V. 1910.
4
50
P. A. Witte, S. V. D„
Zur Trommelsprache bei den Ewe-Leuten.
Von P. A. Witte, S. V. D., Togo.
1. Die Trommelsprache ist nicht Eigentum der Ewe-Stämme, sondern ist
von den Asante-Leuten entlehnt und sind die feststehenden Trommelsätze nur
in der Tsi-Sprache bekannt. Trommelsätze in Ewe gibt es nicht, weder im
Ahlo- noch im Ge-Dialekt.
2. Die Trommelsprache ist nicht schlechthin Gemeingut der Ewe-Stämme,
sondern es gibt in jedem Dorfe nur, aber auch sicher, einige Personen, die
die Trommelsprache verstehen und auch „sprechen“.
3. Der oberste und eigentlich alleinige Satz, der die ganze Kunst in nace
enthält, ist dieser: Trommle wie du sprichst! Das heißt:
a) Hat eine Silbe den tieferen Ton1, so schlage die „weibliche“ Trommel
zur linken Hand; hat sie den Hochton, so schlage die „männliche“ zur Rechten,
d. i. die höher gestimmte. Der sonst beim Sprechen wohl zu unterscheidende
Mittelton der nicht akzentuierten Silbe gilt als tieferer Ton.
b) Ist eine Silbe lang, so ist auch der Schlag lang, d. i. es folgt der
nächste Schlag nicht so schnell; ist die Silbe kurz, so ist auch der Schlag
kurz abgebrochen, und der nächste folgt sofort nach.
c) Hat eine Silbe mehrere distinkt gesprochene Konsonanten, so hat
diese Silbe einen bezüglichen — hohen oder tiefen — Doppelschlag. So
würde sro, Weib, im Ewe einen Doppelschlag haben, obgleich es nur eine
Silbe ist. (Vergleiche auch weiter unten unter 6 die Satzbeispiele g und h.)
4. In der Trommelsprache wird nicht jede beliebige Redewendung ge-
braucht, sondern es sind feststehende Sätze, Sentenzen, die auf die ver-
schiedensten Ereignisse von Bedeutung passen. Wie schon gesagt, sind diese
proverbialen Redewendungen kein Gemeingut der großen Masse, sondern nur
einige wenige besitzen diese Wissenschaft.
5. Nach dem unter 3 aufgestellten Grundsätze der Trommelsprache:
Trommle wie du sprichst! ist es klar, daß jedes gesprochene Wort, jeder Satz
in der Trommelsprache wiedergegeben werden kann; aber nach dem unter
4 Gesagten ist dies jedoch tatsächlich nicht der Fall. Es würde das auch
schwer sein und Mißverständnisse wären da nicht zu vermeiden, da doch
1 Bekanntlich ist das Asante eine sogenannte Tonsprache, d. h. die Bedeutung ist nicht
nur an die Verschiedenheit der Konsonanten und Vokale, sondern auch der Tonhöhe geknüpft,
so daß Silben mit ganz gleichen Konsonanten und Vokalen dort eine ganz verschiedene Be-
deutung haben können, wenn sie verschiedene Tonhöhe haben.
„Spreehtrommeln“ aus Togo.
UNIVERSITÄT^
BIBLIOTHEK
BERLIN
Zur Trommelsprache bei den Ewe-Leuten.
51
manche Wörter und manche Sätze eine vollständig gleiche Akzentuierung
haben. Auch gehörte eine Muße dazu, größer noch, als sie selbst dem Schwarzen
zu Gebote zu stehen pflegt, einem längeren Trommelsatz die richtigen Worte
zu unterlegen. So z. B. würde in Ewe Knäsi ku (Kuasi starb) getrommelt
werden:1 AGA Dasselbe könnte aber auch heißen: Kofi kii, Kofi starb,
da Kuasi und Kofi dieselbe Akzentuierung haben.
6. Nach dem Satze: Trommle wie du sprichst! könnte die Trommel-
sprache auch im Ewe selbst bestehen, bzw. es könnten an Stelle der Trommel-
sentenzen in Tsi solche in Ewe treten. Aber das ist nicht der Fall.
Auf meine Veranlassung trommelten mir jedoch verschiedene Trommler
ohne Schwierigkeiten eine Anzahl Wörter und Sätze in der Ewe-Sprache nach,
die ich hier wiedergebe.
In der Trommelsprache
a) Wunsch amegbeto ’mägbetö > KJ ■> f
b) Europäer abroni ’bröni \ y \ f
c) Küste aputa ’plltä \ f
d) Der Weiße kommt yewu gbänä \ f \ \
e) Das Kind ist krank devia ledö \ f r \
f) Komla tötete (seine) Frau Komlä wit srö \ f f \ \ \ KJ ^J \J
g) Komlas Frau ist geflohen Kömlä srö si djö \ f f \ \ ff KJ y '
h) Tetes Frau hat geboren Tete srÖ[!J dji vi \ > f f \ r KJ
i) Morgen will ich gehen Tzö me lä yi \ \ f \
j) Morgen will ich kommen Tzö me lä vä \ \ f f KJ
7. Der Trommelschläger (vergleiche Abbildung) hat vor sich zur Rechten
die höher gestimmte Trommel, die männliche, den hutzu, den Mann; zur
Linken die tiefer gestimmte, die weibliche, die nyonu, die Frau. Auf die Frage,
warum sie die tiefe Trommel Frau und die höhere Mann nannten, da doch
umgekehrt der Mann die tiefere und die Frau die höhere, hellere Stimme
habe, erhielt ich immer die Antwort: „So sagen wir halt!“ Beide Trommeln
haben den gemeinsamen Namen Atukpäni.
8. Neben diesen beiden Atukpäni sind beim Trommeln der Sentenzen-
sprache noch wohl andere im Gebrauch zur Hebung des Ganzen, namentlich
bei Festlichkeiten; so eine ca. lVa Meter lange Trommel, tahugä genannt,
weil sie beim Schlagen von einem zweiten Mann auf dem Kopfe getragen
wird. Ferner noch drei kleinere, unter sich an Größe verschiedene Trommeln,
die stufenweise nach unten benannt werden: Akpasö, Ayirebe und Kelenü.
9. Nach dem Gesagten dürfte es also nicht richtig sein, wenn man glaubte2,
es läge der Trommelsprache in Togo ein mehr oder weniger größeres Lexikon
Der Accentus gravis bedeutet den tieferen, weiblichen Ton; der acutus den höheren,
männlichen Ton. Ein v bedeutet einen kurzen Ton; ein_die längere Dauer des Tones.
Vgl. „Anthropos“ I (1906), S. 665, und „Mitteil, des Sem. für Orient. Sprachen“, 1907,
Abt. III, S. 7.
4*
52
P. A. Witte, S. V. D.,
zugrunde; es ist aber auch unrichtig, unter „Trommelsprache“ nur eine größere
Anzahl konventioneller Signale zu verstehen. Sie ist eine Sentenzensprache,
in ihrer Wiedergabe durch die beiden Atakpäni-Trommeln beruhend auf den
musikalischen und dynamischen Akzenten der Silben.
Sieben Trommel-Sentenzen.
1. Akpinikötoko mümbre!1 (Wird verschiedentlich wiederholt.)
Kpandus-Tüchtige kommt (herbei)!
Akpini, alter Name fürKpandu; jetzt nur mehr in Lied und Sage
gebräuchlich. Der Satz enthält die Aufforderung, sich bei einem Er-
eignis zu sammeln.
2. Ädämägämä-tzrämä mambrä be giire; öhini si brä!
Gottes-Trommler kommt und trommelt; König sagt: „Kommt!“
Der Satz ruft bei festlichen Gelegenheiten die Trommler zum Spiel.
Es versteht sich so fast jeder Bursche auf das Trommeln; aber die wahren
Meister, die bei den verschiedensten Festlichkeiten bürgerlicher und
religiöser Art die althergebrachten Weisen zu trommeln verstehen, sind
verhältnismäßig wenige, und sie genießen darob ein bedeutendes Ansehen.
„Gottes-Trommelschläger“ werden sie oben genannt.
3. Oslprimpi wü köre hi ne odje duya osiwn Unding?
Kleine Grasart, du warst wo als Baum in der Stadt höher als du?
Gebraucht, wenn man jemanden verhöhnen will, den ein Mächtigerer
überwunden.
4. Otäkrä-kesie didi ga äkörä sii!
Kakalak frißt, beschuldigt Maus über!
Kakalak, eine Käferart, die an der Küste namentlich eine wahre
Plage ist in allen Räumlichkeiten, zernagt viele Sachen; er beschuldigt
dann die Maus, daß diese das getan. Sinn; Wenn ein Untergebener, ein
Niedriggestellter etwas verbrochen hat, wird der Höhergestellte, der Vor-
gesetzte dafür verantwortlich gemacht.
5. bkningrötimäyi nye wiiwö bisä ägini!
(Wenn) Froschlaich ist tot, Fisch fragt nicht!
Wenn man die Fische in einem Teiche fangen will, so schöpft man
das Wasser aus, resp. läßt es abfließen. So erhält man die Fische, und
auch der Froschlaich geht zugrunde. Wenn einer gestorben ist, der
viele Feinde hatte, so brauchst du nicht nach der Todesursache zu fragen;
die ist schon klar mit seinen Feinden gegeben. Der Fisch fragt gar nicht,
was die Ursache seines bevorstehenden oder schon eingetroffenen Todes
sei, wenn er sieht, daß der Froschlaich zugrunde gegangen. Dieser
Trommelsatz wird gebraucht, um bei traurigen Ereignissen, z. B. beim
plötzlichen Todesfälle, anzuzeigen, daß man eine unnatürliche Todes-
ursache annehme.
1 Ich kann die Übersetzung nur dem Sinne nach geben, wie ich sie von meinen Gewährs-
leuten erhalten.
Zur Trommelsprache bei den Ewe-Leuten.
53
6. Oküi öni tigä; ötesä, di prä nihil!
Kleine Antilope nicht hat Schwanz; so ist es, nimmt kehrt sich selbst!
Die kleine Antilope hat nur einen sehr kurzen Schwanz; aber sie
wehrt sich doch in ihrer Art die Fliegen. Verhöhnt man jemanden, daß
er dieses oder jenes nicht habe, z. B. zu arm sei, sich besser zu kleiden,
so antwortet er mit obigem Satze in dem Sinne: Freilich! aber ich komme
doch aus, schlage mich durch, gehe doch nicht nackt.
7. Kötökö mümbre; münä mühii bre siiye; münkä miinkä Jhtöe7 ekrö
Tüchtige kommt; lasset euch munter machen; bindet, bindet Patronentasche! Stadt in
wiisii! bidi bidi!
Gefahr! ganz und gar!
Ruf der wehrfähigen Männer unter die Waffen bei Gefahr!
54
F. J. Torrend, S. J.,
Likenesses of Moses’ Story in the Central Africa
Folk-Lore.
By the Rev. Father J. Torrend, S. J., Kasisi, Karubue Siding, N. W. Rhodesia.
While collecting, with the aid of the phonograph, the folk-lore of the
Tonga-speaking tribes of North Western Rhodesia, I have come across two
tales which look notably like vestiges of Moses’ story. For the benefit of
those whom it may interest, here are the texts in Tonga exactly as recorded
by the phonograph cylinders, together with what I think to be a literal trans-
lation of the same, accompanied with notes and queries. If we take as a rule
to give as a title to every Tonga tale the most emphatically accented word
contained in the same, then the first of these two tales may be entitled
Uancisa Ngoma, or “Drum, you have hurt me”, and the second Nseyandi,
or “I do not want”.
I. Karinda’s and Miyanda’s versions of the tale Uancisa Ngoma.
This tale was phonographed first on February 16th 1906, the narrator
being Karinda, a little girl then scarcely eleven years of age, from Siabusu’s
kraal, Chikuni stream, North Western Rhodesia, before she had heard of the
Christian religion. It was phonographed again in March 1908 from the mouth
of Miyanda, another little girl from the same kraal. Both texts being practi-
cally identical, only those parts of Miyanda’s version are given here which
help to complete Karinda’s. Miyanda’s record is still on its cylinders, but
Karinda’s had to be rubbed off to make room for other matter.
Text.
Translation.
(By Karinda.)
(By Karinda.)
Nzi akacita baa kare. Bacite boo-
bo, kuategua ku muami: “Mutarti
kuziari basimbi, ka muziara basan-
kua. Uti aziare musimbi, bakamu-
sine.”
This is what people of old did.
When they had done what' has been
said, the following order was given
by the kings: “Do not give birth to
any more girls, bear only boys. If ever
a girl be born, let her be strangled.”
Erio umui muanakazi uaziara
musankua. Kuategua: “Nduwe Ngo-
ma zina riako.”
Then first a boy was born. He
was called “Drum”.
Erio umui muanakazi (muramu-
nyina) uaziara musimbi. Erio kua-
tegua: “Ukamusine
It also happened that another
woman (the sister-in-law of the mother
of Drum), bore a girl. She was told
to do away with her.
Likenesses of Moses’ Story in the Central Africa Folk-Lore.
55
Ngo uakaka kumujaya. Uaya im-
matura ka maronga, kari ciwena.
Uti: “Ngo oyu maana, kondisani-
nina.”
Sitare aati: “Reta nkasaninine.”
Maana aakomena kari ciwena.
Akomene boobo, baasika basimpongo
beembera a Ngoma. Sitare aati: “Ka
maya makaambire banyoko kati ‘Ma-
ana ana aakomena’, baze kamare-
tere basa.’’
Uaya kabaambira Ngoma banyi-
na. Nko kaziya banyina. Baaziya
baaziya baaziya kaciri basiku. Ba-
atora basa, baaya kajana maana
aakomena kare. Uatambara banyina
basa. Abatambare boobo, baajika,
baaria.
Kabera banyina baati: “Sitare,
ndaabire manta aako andisindikire.
Uya kajoka aria a tara.”
Masimbi aabasindikira banyina.
Asike a tara, banyina baati: “Lino
kojoka, maana anga, barakabona
beembera.’’
Uajoka aaba ntengaa, aaya kan-
jira ma baina. Erio baamabererera
basankaa . . : “Nka kaya, nka kaya,
kanga ntengaa, kaanjira ma baina.”
Baaya kakasoma, baakati cioko
cioko. Erio, bakasome boobo, ka-
raimba :
“Uancisa a kasamo, Ngoma.
Nzanyini nzanyini.
But she refused, and went to de-
posit the child near the river, at a
few steps from a crocodile, to whom
she said: “Here is this child, rear
her up for me.”
The crocodile said: “Bring her
here, I shall rear her for you.”
The child grew at the crocodile’s
place. When she was grown, boys
herdinggoats, and Drum among them,
appeared there. The crocodile said:
“Go and tell your aunt that her child
is grown up. Let her bring meal for
her.”
Drum went to tell his aunt. She
then began to grind meal. She ground
and ground before the dawn of day.
She then took the meal and went to
find the child nicely grown up The
daughter received the meal from the
hands of her mother. Then they cook-
ed the porridge and ate it together.
After that the mother said: “Cro-
codile, lend me this servant of yours
to show me the way out. She will
leave me on the shore there, and
come back.”
The daughter showed the way to
her mother. When they came to the
shore, the mother said: “Now go
back, otherwise the herd-boys are
going to see you.”
The daughter retraced her steps,
transformed herself into a ntengaa
bird, and went in the direction of a
hole, into which she entered. The
boys at once approached stealthily...:
“Look, look, there is a little ntengaa
bird which has gone into a hole.”
They went to try to drive the
little bird out with sticks, by poking
and poking. As they are at it, there
it starts singing:
“Drum, you have hurt me with a stick,
Chorus (in the distance): Dance in
a ring, dance in a ring.
56
F. J. TORREND, S. J.,
Nzanyini, Ngoma ncisa.
Nzanyini nzanyini.
Ma manzi maana, manene,
Nzanyini nzanyini.
Ta maziaraa basezana,
Nzanyini nzanyini.
Maziaraa beembera ng’ombe.
Nzanyini nzanyini.
Nzanyini, Ngoma, ncisa.
Nzanyini nzanyini.”
Uar ir a maana Ngoma. Kaategaa:
(By Miyanda.)
“Uaamba katiani?”
“Uaamba ndime.”
“Kaaba a nzi kayani, no barom-
baana-ma?”
“Uaamba ndime. Uaamba kati:
‘Ngoma, ncisa. Ma manzi maana,
manene, ta maziaraa basezana, ma-
ziaraa beembera ng’ombe’.”
Barombaana-nyina baamba kati:
“Masa, aabeja . . . Reka karira . . .
A kanini bayo! . . . Koya, Ngoma.”
(By Karinda.)
Baakasomasoma baakasomaso-
ma. Kari kaimba:
“Uancisa a kasamo, Ngoma, &c.”
Koimbe boobo, kaazaa. Kuate-
gaa: “Basa, ka tasiya kayani kaata-
zaida”.
Baaanka, kaaaraka kayani. Kaa-
rake boobo, kaaanka kari ciwena.
(By both Karinda and Miyanda.)
Erio Ngoma aaamba kati: “Nda
kaamba kari tata, no barombaana-
ma.”
Uaanka kari asi. . . “Tata, ka-
andiyosia kayani. Kaari kaamba
ndime.”
Dance in a ring, Drum, hurts me,
Dance in a ring, dance in a ring.
There in your city, lord,
Dance in a ring, dance in a ring.
No girls are born,
Dance in a ring, dance in a ring.
But such are born as herd cattle,
Dance in a ring, dance in a ring.
Dance in a ring, Drum, hurts me,
Dance in a ring, Dance in a ring.”
The child Drum was crying. The
other boys said:
(By Miyanda.)
“What has it said?”
“It has spoken of me.”
“Say, fellows, what is the matter
with the little bird?”
“It has spoken of me. It says that
‘Drum hurts me. In your city, lord,
no girls are born, only such children
as herd cattle’.”
Drum’s companions then said:
“Cousin, you are mistaken. Do not
cry . . . For a trifle . . . Go, Drum.”
(By Karinda.)
They went on poking and poking,
the little bird singing meanwhile:
“Drum, you have hurt me with
a stick &c. &c.”
Having sung thus, it came out..
“Cousins”, said they, “let us leave
the little bird alone, since it has come
out at our bidding.”
They turned away, the little bird
doing the same through the air. As
it flew thus away, it went to the
crocodile’s place.
(By both Karinda and Miyanda.)
Then Drum said: “Look here,
fellows, I am going to tell my uncle
about this thing.”
So he went to his uncle. “Uncle”,
said he, “a little bird has frightened
me. It was speaking of me.”
Likenesses of Moses’ Story in the Central Africa Folk-Lore.
57
“A! Kaari kutiani?”
Kaati: “Uancisa a kasamo, Ngo-
ma. Mu manzi maana, manene, ta-
maziaraa basezana, maziaraa beem-
bera ng’ombe.”
Kuategaa: “Tuzoo kaanka janza,
akatatondezie.”
(By Miyanda.)
Janza baaanka baacia. Baaanka
kare a baro banyina. Bamai, baanke
boobo kari sitare oko, beenjira ma
’bae ... “Maana anga, koboora, ba-
ma, taende, utusindikire.” A usi a
mbari.
Ngo aasika kare asi. . . “Joka,
maana anga, barakubona ba-Ngo-
ma. Ko piruka.”
Ajoke boobo, aaba kare ntengaa.
Usi ararangisia a mbari . . . “Ngo
oyo ntengaa, no barombaana-ma,
ngo oyo ntengaa, ngo oyo ntengaa,
aanjira ma buina.”
Bari kaciokosa . . . Akaciokose
Ngoma:
“Uancisa a kasamo, Ngoma, &c.”
(By Karin da.)
Baacia, baazitora mpongo beem-
bera, a rabo banyina baafama a asi,
a amai masankaa ajisi ng:ombe ia
kazi karangira sitare.
Baasika ka maronga. Erio bantu
baasiara ma sokae. Basiare boobo,
banyina baatora basa ka maana abo.
Bamane kuria, kuategaa: “Ndi-
sindikire.”
“Indeed! How that?”
It has said: “Drum, you have
hurt me with a stick. In your city,
lord, no girls are born, only such
children are born as are good to herd
cattle.”
The uncle said: “We shall go
there to-morrow morning, and you
will show us that.”
(By Miyanda.)
Next morning they went at sun-
rise. The mother, for her part, had
gone already, and there, at the cro-
codile’s place, had gone in under the
rock . . . “My child, come, by my
mother, let us go, show me the way.”
Just at this moment the father was
at the side.
There he appears already . . “Go
back, child, Drum and his compan-
ions are going to see you. Turn
away.”
While going thus back, she had
already become a ntengaa bird. The
father, from the side, was looking
fixedly ... “There is the ntengaa,
fellows”, (said the children), “there
is the ntengaa, there is the ntengaa,
it has gone into the hole.”
They poke in... When Drum does
it too, (there comes out the song):
“Drum, you have hurt me, &c.”
(By Karinda.)
At day-break, the herd-boys took
the goats out. They also, the father
and mother, left early, together with
a boy leading an ox with which to
redeem the girl from the crocodile.
As they came near the shore, the
servants remained in the bush, but
the mother went on to take meal to
her child.
When they had finished to eat, the
mother said: “Now show me the way.”
58
F. J. TORREND, S. J,,
Abasindikire boobo, baajana ban-
tu a tara. Baamujata vii. Bamujate
boobo, uari kurira, ilari kurira. Erio
nko kuboora sitare, uti: “Muntu
uangu oyu, mumutora yi?”
Erio baamupa ng Ambe, musimbi
baaya kumusisa mu ng'anda.
Nkd kaamo kaasimpa.
Acite boobo usi, uaamba kumu-
jata. Kaabanduka musika . . . Kaa-
banduka nsika ... “A mundireke,
a mundireke.”
Kutora kuri sitare. Sitare a ra-
kue: “Ndikabone ku muka angu.”
Sitare a rakue uazua, “No muri
kumbó, kujuru nguarunguaru.”
“Akaka ... Akaka .. . Akaka ...”
“Muana angu, mayo! Muana angui
Sitare, kaka.”
“Bama! Baamutora!”
“Baamba kumunjizia mu ngcanda
muabo.”
Sitare baamuyandira ng Ambe
ziobiro a musane. Ba muyandire
ngombe ziobiro a musane. Ba mu-
yandire boobo ngAmbe ziobiro, ka-
bera nkd kaano.
The child showed her the way.
Then, as they came to the bank, there
they found people, who surrounded
her and together got hold of her. She
screamed and screamed. The crocodile
then came out and said: “This girl is
mine. Where do you take her to?”
Those people, hearing that, gave
him an ox. As to the girl, they went
to conceal her in a hut.
There is the little story interrupted.
When the father was doing that,
he succeeded in getting hold of the
little bird. It then changed into a
young eagle . . . Again it changed
into a grown up eagle . . . “Let me
go, let me go.”
The bird pushes in the direction
of the crocodile. The crocodile, on
his side (says): “Let me have a look
in the direction of my wife.”
So the crocodile also comes out.
“You there to the west”, he says,
“there is light in the sky.”
“Don’t mention . . . Don’t men-
tion . . . Don’t mention . . . My child,
o mother! Crocodile, stop that . . .”
“O my mother! They have taken
her away.”
They forced the girl to go into
their own house, while for the cro-
codile they procured two cows besides
an ox. When they had brought them,
that was the end of the story.
Notes.
I have heard a number of versions of this tale, one of the most popular
of the Tonga lore. In every one of them it seems easy enough to recognise
some likenesses of the story of Moses. We have a king who mistakes himself
for a god, determining of what sex children not yet born are to be. We have
his order to do away with the children of one of the sexes, then the birth
of one of the prohibited children, its exposition near a river, its adoption by
some one who hides it from the eyes of the king, a young near relation
taking a particular interest in the exposed child and calling its very mother
to give it food, &c., &c.
Likenesses of Moses’ Story in the Central Africa Folk-Lore.
59
The whole difficulty seems to be to account for the differences. In these
particular versions I note the three following:
1. The king's order is to kill, not boys as in Exodus, but girls. To this
it may be said that in some Tonga versions of this tale, particularly in those
which men recite, the condemned children are “boys”. So the change to
“girls” in Karinda’s version and the like is immaterial. It is, probably, intended
only to make the story a little more piquante. In fact, from an African
point of view, there is not much to wonder in a king’s order to kill boys.
This, after all, is only one of the African ways of getting rid of useless
mouths, just as good as the more usual form called war. The wonder is that
a king should be found so singular as to order the wholesale murder of little
girls, who here in Africa are generally supposed to be as good as sterling gold.
2. We have a boy called “Drum” Ngoma, serving as an intermediary
between the saviour of the child and its parents, apparently where Exodus
mentions a girl called Mary, sister of Moses, first watching over the exposed
child, then going to call its mother to give it the breast. To this difficulty
it may be answered that the change in the sex of one of the children ne-
cessarily follows the change in that of the other. As to the name “Drum”,
does it not remind us singularly of one of the most notable events in the life
of Mary, when, the Hebrews having crossed the Red Sea, she seized a “Drum”,
and at the head of “all the women” beating the drum with her, sang the
hymn of praise to the Saviour of her people?
3. The adoptive parent of the exposed child is a crocodile, instead of
the daughter of the king. Here we have perhaps an allegory conveying a
bitter irony. The daughter of the king is called a crocodile because she belongs
to a race of men-killers.
Let the reader not forget these three differences between the biblical
text and ours. They go far towards showing that ours is not derived from
the Bible.
The attention of the reader is also called to the following details:
1. In the above versions the saved child is said to transform itself into
a ntengaa bird. What is a ntengua? All I can find about it is that it is a
little smaller than a dove, makes its nest in holes, whistles, and has the
talent of imitating the cries of other birds. In brief, it seems to be a sort of
parrot. Why then is the child here changed into a bird, and more particularly
into a parrot? The change into bird may mean that the saved child knew
how to hide itself when in danger. So in Exodus we find Moses flying away
to Ethiopia.
In Miyanda’s version we further find the saved child transforming itself
into an eagle. Who here will not be reminded of those fighting propensities
of young Moses who went so far as to kill an Egyptian?
2. The story, as told in the above versions, is clearly localised at Sesheke,
which a few years ago had a bad name among the Tonga people, when the
Barotse kings had not yet imbibed those Christian principles on which Liwanika
now prides himself. This appears from the use of the Sekololo word basezana
60
F. J. Torrend, S. J.,
girls, instead of basimbi, in the verse “No girls are born”. We shall see,
further on, that other versions of the same tale localise its facts on the
Lower Zambezi.
3. When in the end of the story the saved child is hidden in a house,
this is done, probably, for fear of the king. It will also be noticed that in
Miyanda’s version the mother of the child is not made cognizant of her
husband’s movements, while in Karinda’s they act in concert for the liberation
of the child.
4. I have heard, but not recorded with the phonograph, a version of
this story in which the crocodile is described adorning the little girl with all
sorts of cowries, pearls, and other ornaments found in the water, with a hope
to get the girl as a wife. This detail may be compared with the fact of the
daughter of Pharao procuring for Moses the very best education she could
with the hope of making of him a genuine Egyptian.
The Renje tribes, alias: Ba-Renje, A-Ma-Lenge, are to be found north
of the Kafuwe. They speak dialects of the Tonga language, but differ con-
siderably from their southern kinsmen in point of customs and traditions.
The tale Uancisa Ngoma, however, is, perhaps, still more classic among them
than in Tongaland. Here is the version phonographed from the mouth of
Munje, a woman from Chasha’s village, on the Nguerere river, about 50 miles
north of the Kafuwe bridge. The particular Renje dialect she speaks is the one
called Bu-ine Miikuni, with a few idiotisms borrowed from Ba-Sori. When
she gave her record in October 1907, she had as yet no knowledge of the
Christian teaching.
II. Renje versions oí the Tale Vancisa JSTgoma.
Text.
Translation.
Mpece baakaparikira a bana bli-
nerie a bana buanike. Be bemite ma-
fumo, baami baaya nm randa. Nko
ka baakaciara baratanda. Be\ “Oti
akaziare masankaa, ayo ngo maana
anga: oti akaziare aa ratanda, akaye
akamasowe”.
Just then the king married at one
time two wives, one older, the other
younger. When they were both in the
family-way, the king went to the
forest while the girls remained behind.
(When leaving them) he said: “If
one of you gives birth to a boy, that
is my child: but if one gives birth
to a girl, let her go and throw that
child away.”
Ciao ciyindi bana baitene baa-
ziara kare masankaa. Be: “Ndaa-
ziara maana”.
It was not long before the elder
wife gave birth to a boy. “I have”,
she said, “got a child.”
A rakae nabaanike, ce ciyinde wo,
aamaziara maana aa ratanda. “Ba-
cia! Nje kamasowe, ma?”
The younger wife also, soon after,
was delivered, but the child was a
girl. “By the dead!” she said, “must
I go, mother, and throw her away?”
Likenesses of Moses’ Story in the Central Africa Folk-Lore.
61
Kaya aciyindana, a jane nkacem-
bere karisite . . . “Ino webo ntoya
kuri?”
Ayi: “Ntoya aciyanda basikan-
derera nmana.”
“Koreta kano, ma, nkurerere ko.”
Bacia! Boona boona ma randa
basankua. Janza baaboora .. . “Ba-
mako anga baakaziara?”
Ayi: “Baakaziara. Ka ciakayinda
baaziara maana masankaa, bana
baanike aa ratanda.”
Ayi: “Ino mbari?”
Ayi: “Baakamasowa.”
Ayi: “Baakamasowera nzi?”
“Erimai no maakaamba ayi aka-
ziare maana aa ratanda akamasowe!”
Uko ka baakaya, maana arakara,
aaba a cizanga.
Janza ayi: “A taende ma raando
kaya ma katenta cisawa.”
Nka baari kuyinda ba Siaa
Ngoma, bajane, bacia! nga Siaa
Same aabaka kaya ma kainjira ka
bariango. Bacia!Bangoma bayi: “0!
Nga Siaa Same aenjira ku bariango,
namata.”
Katema ma cisamo, baaciomia ko,
baaciomia ko. Bacia!Banyamvaeko:
“Sanda, sanda, raando,
Ninyi? Ninyi?
Basarne kabacira-n,
Ninyi? Ninyi?
Beesa kanjira ka ndara.
Ninyi? Ninyi?
As she was going round about
at a little distance from the village,
she found a little old woman seated
there . . . “You now”, she heard,
“where are you going to?”
“Iam looking”, she said, “for some
one to bring up my daughter for me.”
“Bring her here, mother, I will
take care of her for you.”
By the dead! The man slept and
slept in the forest. At last he came
back. “Have my wives”, he said,
“been delivered?”
“They have”, he was told, “the
queen has been delivered of a boy,
and the younger wife of a girl.”
“And now where are they?”
“They have thrown the girl away.”
“Oh! And why?”
“You ask why when you said that
the wife who should give birth to a
girl had to go and throw her away!”
There, where the woman had been,
the child now is growing up. In fact,
she has had the courses already.
Then (in the village) somebody
said: “Let us go where the grass
has been burnt to set fire to the
patches left there.”
There was then Master Drum with
his companions going, along, when
they found, by the dead, there is
Master Rabbit starting up and going to
enter into a hole. By the dead!.. Said
Drum: “Look, lads, here is Master
Rabbit who has gone into a hole.”
Cutting branches from a tree, they
poked and poked into the hole. By the
dead! Fancy them then hearing this:
“Spread, spread away, blaze of fire,
What is it? What is it?
That hares may be started,
What is it? What is it?
And come into my sleeping-place.
What is it? What is it?
62
F. J. TORREND, S. J.,
Uanciomia-nciomia-n.
Ninyi? Ninyi?
Uancisa, Ngoma.
Ninyi? Ninyi?
Ne muzice ua kuanu.
Ninyi? Ninyi?
Ku rmizi ua kuanu,
Ninyi? Ninyi?
Ta muendi basikana,
Ninyi? Ninyi?
Mureenda barombuana.
Ninyi? Ninyi?
Beembere ng combe,
Ninyi? Ninyi?
Ng'ombe zia koobera.
Ninyi? Ninyi?”
“Nde wó. Namata, a rimui a tu-
ciomie ko.”
Baaboora baaciomia ko ..
“Uancisa, Ngoma,
&c. (as above)/'
Baaboora baaciteba cisamo, baa-
ciomia ko . .
“Sanda, sanda, ruando,
&c."
“Baciu! Baaboora... A tuciomie
ko a rimui, namata”:
“Sanda, sanda, ruando, &c."
Baciu!... Mbaria baya ku muzi.
Junza uaunka (Siaa Ngoma),
uaya mu kuambira bayisi: “Bana
Ta, mukuesu uri kooku. Ute kuim-
bira baakaringa ku ruando. Mpece
Siaa Sume uenjira ku buriango, nde
tuabueza cisamo, kuciomia ko. Mu-
taambi ayi, muana anu baakamu-
sowa nko ari.”
You have poked and poked at me.
What is it? What is it?
You have hurt me, Drum.
What is it? What is it?
I am a girl from your place.
What is it? What is it?
In that town of yours,
What is it? What is it?
No girls go about,
What is it? What is it?
Only boys go about.
What is it? What is it?
Let them herd cattle,
What is it? What is it?
The cattle that are going astray.
What is it? What is it?”
“Let me go there. Lads, let us
poke again.”
They came back and poked in.
Then:
“Drum, you have hurt me,
&c. (as above).”
They went back, cut the whole tree
down, and poked with it. (Then again):
“Spread, spread away, blaze of fire,
&c.”
“By the dead! They came back
to it . . . Let us poke in once more,
lads.” (Then again):
“Spread, spread away, blaze of fire,
&c.”
By the dead! There they are now
going towards home.
The following morning Master
Drum went to the place of his uncle
to tell him the occurrence. “Lord my
uncle”, he said, “my cousin is there
in this direction. She was singing
to some people who have been where
the grass has been burnt. This hap-
pened when, Master Rabbit having
gone into a hole, we picked up a
pole and started poking in. Do not
say yes or no, your child is alive
there, the one who was thrown away ”
Likenesses of Moses’ Story in the Central Africa Folk-Lore.
63
Junza kutambana, Bacia! a bayisi.
Baajana a amine uri pa nsengae . . .
“Ono nkenjire.”
Bayi: “A nmciomie ko cisamo.”
“Sanda, sanda, mando, &c.”
Sombi bayisi: “Muana angu akaye
mu kuboneka.”
Sombi a maine muana a kumu-
jata.
Sombi paria, bacia! kacernbere
kaaparaya bario, ayi: “Muana angu,
kosi aye muana a muakatanda?”
Sombi banyina paria baaurukira
bo mu juru, be: “Bana, a mureke.
Nzi ng'ombe zionse na zifuri tuamupa
a muzi uonse urio, kacernbere, o uan-
derera muana.”
Nguria muana kumutora ku muzi.
Kn baakamutora ku muzi muana,
bacia! baakaziara musankua mpece
a kubatanda, a muana abo pa matako
mucira. A bene mbaria baaunka,
baabatanda, bana bunene baakany-
ungaura muana a mubi abo uayi
“akamusowe”.
Mpece mb a.—Ngoma baakakuata
uaba muanakazi.
Mpece ceera, a karo ako kare
kaaceera.
The following morning, by the
dead, what a troop went together
with the father: And the very child
they wanted, they happened to find
her outside. But just then she resolved
to go in.
“Poke in with a pole”, said the
people. (Then they heard):
“Spread, spread away, blaze of fire,
&c.”
Meanwhile the father was saying:
“Let my child appear.”
And the child, she scarcely show-
ed herself when the father got hold
of her.
And the little old woman there,
by the dead, she was absolutely out
of herself: “My child!” she said
“where is she to go to, the child
you once chased?”
And the mother there, she lite-
rally flew in the air, saying: “Dear
mistress, let her go. Here are these
cattle, many as they are. And all that
town too, we give it all to you and
your people, good old woman, you
who have brought up the child for
me.”
Now there is the child already at
a distance. They are taking her home.
When they came there, by the dead,
at once they chased the wife that had
given birth to a boy, and sent her
child to follow her as the tail follows
the back. So she in her turn, there
she is going, chased away, the great
wife, she who had caused the daugh-
ter of her companion to be rejected
by deceiving the mother into throwing
her child away.
Soon after that, when the girl
reached womanhood, Drum was the
man who married her.
There the scene came to an end,
and this little story too is finished.
64
F. J. Torrend, S. J.,
Notes.
In this version Master Drum is introduced abruptly as if he were an old
acquaintance. The narrator explained in the end that Drum was the mufiara,
that is “a cousin” of the child thrown away, or, more exactly, a son of her
maternal uncle. At the end of the story we find Drum marrying her. Such
marriages, in Renje law, are allowed. But the case would be different if Drum
had been the son of the maternal aunt of the rescued girl. She, then, would
not have been his mufiara, but his mukuabo, which to a native means the
same as “sister” to us.
In the Tonga versions we have found this story localised at Sesheke.
In the Renje versions it is localised too, but near Zumbo, or elsewhere in
the district of Tete. This appears from the chorus ninyi ninyi and the words
(b)asikana, girls, and (b)arombuana, boys, all borrowed from the Tete lan-
guage, and may be explained by the fact that, till not many years ago, the
Bu-renje, where these versions are current, used at intervals to be raided by
Matekenya’s people from the neighbourhood of Zumbo.
Instead of the verse ending with basikana, some girls of the village
next to Munje’s have the metaphoric variant: “Ta muzikua basikana, no girls
are planted.”
From the joy of the father at the recovery of his child it is evident that
the apparently barbarous order he had given first to kill the girl was only
a trick intended to find out which of his wives was the better one. Viewed
in this light, this story reminds one more of Solomon’s judgment than of
Moses’ birth.
We cannot give here anything like the variety of versions of the tale
Uancisa Ngoma to be heard among the Ba-Renje and, we may add, their
neighbours the Ba-Sori. I must, however, mention at least one of those in
which the exposed child is a “boy”. Let it be the one I owe to Mbirika, a
man from Ciyaba’s village, on the Ciriro stream, which flows into the Buyuni,
about 45 miles north of the mouth of the Kafuwe. It contains the word Muisa
or Muiza, which sounds a little like Moses, but gives it to the mother of the
exposed child, not to the child itself. Here is the song embodied in this
version:
Text.
Translation.
“Uancisa, Ngoma,
Ma irire.
“Drum, you have hurt me,
Let it cry.
Bama mba Muisa,
Ma irire.
My mother is Muisa,
Let it cry.
Baari muanike,
Ma irire.
She was still young,
Let it cry.
Beesa kuimita,
Ma irire.
She came to conceive,
Let it cry,
Beesa kunsema,
Ma irire.“
Se came to give me birth,
Let it cry.”
Likenesses of Moses’ Story in the Central Africa Folk-Lore.
65
“Uasema rimana cinyi?
Ma irire.
Uasema maembezi,
Ma irire.
Ucíngara ng ambe,
Ma irire.
Tue zi kaziara,
Ma irire.’’
[Then she heard:]
“What sort of child have you given
birth to?
Let it cry.
You have given birth to a boy,
Let it cry.
Who turns cattle aside,
Let it cry.
You do not know how to bear child,
Let it cry.”
In this version the chorus Ma irire and the word Cinyi? What? are
borrowed from an incorrect dialect of the Tete language spoken mostly to
and by white people.
III. The Tale Nseyandi.
This was phonographed in January 1906. At that time the narrator
Miyanda was a little girl about 12 years of age, who knew nothing of the
Christian religion. She was living on the Chikuni stream, Monze district.
Text.
Mlm ciaaninga.
Uaya ka meenda. Uaya kabaeza
muana a ma marende. Uatora ka
manzi. Akasike ka manzi, aaamba
kuti: “Nciorue cianga. Ndaaribue-
zera muana.”
A rakae marami ati: ‘Mbubo,
tuakabomba.”
Uaziya, uajika nsima . . . “Ko-
boora, bama, turie.”
(lNseyandi,
Nseyandi
Azootete ciorrae-nya,
dorme ee ciorrae-nya.
Ciaborromana dorme.”
‘‘Akaka ! Koboora, bama, tarie.”
"Nseyandi, &c. (as above).”
Baaya a baro baamana karia ...
“Akaka, koboora, bama, toone.”
Translation.
This is how many people have
told the story.
(A woman), having gone to the
water, found there a child of the
church, whom she took home. On
her arrival there she said: “Look at
my luck, I have picked up a child
for me”.
The husband, on his part, said:
“That is good, we are well served”.
The woman ground meal and
cooked porridge, then said: “Come,
mother, let us eat”.
The child answered with this
song:
“I do not want,
I do not want
Any one to speak of ugly luck,
Rrrruck, yes, ugly rrrruck.
Luck has puffed cheeks.”
“Pray, mother, come, let us eat”.
“I do not want, etc., (as above).”
When they had finished to eat,
they went to bed . . . “Pray, come,
mother, let us sleep.”
Anthropos V. 1910.
66
F. J. TORREND, S. J.,
“Nseyandi, &c.”
Kuategua: “Oya muana atete-
guani, no beenzuma? Uakaka koona.
Nzoo mutora junza muana oya, no
beenzuma. Uakoma kunamatura.”
“Akaka !”
“Uakoma kunamatura.”
Imui maara aabira mu nyama ...
“Akaka ! Koboora, bama, toone.”
“Nseyandi, &c.”
“Akaka, bama, mukaite bari mu
munzi.”
Baaya kubaita bari mu munzi.
A umui uakoma kuti: “Aka! Ko-
boora, bama, toone.”
“Nseyandi, &c.”
“Boora akusiye, kaka, bama,
boora.”
“Nseyandi &c.”
Imui buacia. Baamutora ku ziba.
Baaya kumusisa a museye ko baa-
mujana. Baakoma kusika ... “Aka!
Bama, koboora, mpe ndaakujana.”
“Nseyandi, &c.”
Imui baanjira mu ziba, meenda
ko aciri mafuifui. Baakoma kuti:
“Akaka! Bama, koboora mpa awa
mu ziba ria kuanu.”
“Nseyandi, &c.”
Imui baatana mu cibuno . . .
“Akaka, bama, koboora, mpa ano.”
“Nseyandi, &c.”
Imui baatana mu ciamba ...
“I do not want, &c.”
The woman said: “How must
this child be addressed, tell me? She
refuses to sleep. I shall take this
child away to-morrow, friends. She
has come to the point of scratch-
ing me.”
“Do not say so.”
“It is a fact. She has scratched
me.”
At this moment the nails buried
themselves in the flesh ... “No, no”,
(said the woman), “come, mother, let
us sleep.”
“I do not want, &c.”
“Pray, mother, go and call people
from the town.”
So people from the town were
called. Then a different woman began
to say: “1 pray you, mother, let us
sleep”.
“I do not want, etc.”
“Come, I pray, mother, otherwise
you will be left alone, come.”
“I do not want, &c.”
At dawn the people took the
child to the lake, and went to hide
her on the sand where they had
found her. When they reached the
place, (the woman) said: “I pray
you, mother, come, this is the place
where I have found you”.
“I do not want, &c.”
The people then went into the
lake, at a place where the water was
not yet deep, and began to say:
“Pray, mother, come to this place,
in the lake belonging to such as you.”
“I do not want, &c.”
Going on and stopping where
the water reached their waists, they
said: “Pray, mother, come as far
as this”.
“I do not want, &c.”
On they went, stopping only when
the water reached their chests . . .
67
Likenesses of Moses’ Story
“Nseyandi, &c.”
Imui baasiya kasusu... “Akaka!
Bama, mpa ano, koboora.”
“Nseyandi, &c."
Imui baasika akati... “Akaka,
bama, koboora, mpa ano ino.”
“Nseyandi, &c.”
“Akaka! Ino mpa ano, bama,
koboora.”
Bin! Kaabira kaaunka mu nkum-
bui.
Nka kaano kaasimpa. Bantu ba-
aunkira.
Ndime Miyanda.
Notes.
in the Central Africa Folk-Lore.
“I do not want, &c.
Further, letting only the top of
the child’s hair appear above the
water, they said: “Pray, mother, this
is the place, come”.
“I do not want, &c.”
Going on as far as the middle
(of the pool or stream): “Pray”, they
said, “come, mother, this is the place
now”.
“I do not want, &c.”
“No, no, this is the very place
now, come.”
At this juncture all of a sudden
the child got out of their hands,
plunged, and went away through the
abyss.
There is the little story stopped.
The people went away with the
current. I am Miyanda.
“Many people”. Such is the meaning of the prefix ci- in this place and,
in general, before a verb, when the noun to which it refers is not expressed.
“Child of the church, muana ua mu marende.” Marende is for the natives
what the church is for us, that is, the place where they assemble for divine
worship after the first rains. It is said to be always near a stream, or a big
pool of water, in a place sheltered by big figtrees of the kind called makuyu.
Children, sent by God to be His messengers to men, are supposed to be found
occasionally in such spots, brought down by the rain from the sky. Those
are the children called baana baa mu marende, which sounds strangely like
“children of the church”. They are also called baana baa Reza, children of
God, and are by right kings, baami. Is it not strange how this notion, picked
up in the centre of Africa, and spread in it far and wide, agrees with the
definition of a Christian “born of water, child of the church, child of God,
heir to the kingdom of Heaven”? Some readers are likely to ask whether we
have not here some defaced vestige of the teaching of the catholic missionaries
of the 16th and 17th century, who had a mission station where Feira is now,
facing Zumbo. Possibly we have just a faint trace of it, but in the main that
strange Tonga notion must be said to be as old as the Tonga folk-lore, were
it only because it pervades it all.
At all events the meaning attached to the word muana ua mu marende,
“child of the church,” has nothing which could not be equally applied to
Moses the Levite.
Mother, bama. It is through respect that this child is addressed as
“mother”, or more exactly “mothers”. I suppose this word to mean a girl
6*
F. J. TORREND, S. J.,
68 .
in this particular story. The fact, however, of a person being addressed as
mother in this country is, strange to say, no indication of sex. By the Renje
maternal uncles are addressed as mothers as well as maternal aunts.
I do not want, Nseyandi. This in modern Tonga is pronounced Nsiyandi.
The change of i to e is, I suppose, intended to make this mysterious child
speak some old dialect of the court, or to sekololoise his speech.
Luck, rruck, ciorrae. In this pretty little song, which, by the way, no
educated man would have expected to find in Central Africa, the r’s are very
strong. I suppose this to be a way of emphasizing the child’s horror of the
word “luck”. It is, probably, for the same reason that the ugly suffix -nya
is added to ciorrae.
The lake belonging to such as you . . . Throughout the whole of the
Tonga lore all royal, including the White, children are supposed not only
to be born of, but also to be at home in the water. For this reason, when
a little further this royal child plunges into the abyss, she is not supposed
to come to harm, but simply to go home.
The very goods of the kings and “other” white people (the kings being
all considered to be white, no matter how black they are) are all supposed
either to come up from the deep, or to come down from the sky with the
rain. My attention was called to this detail by Mr. Sykes, late of Livingstone,
who saw in it a confirmation of my theory regarding the Sabasan origin
[Better it should be said, of possible Hamitic or Hamitoid influences. The
Editor], of the Lower Zambezi folk-lore. See “The Sabaeans on the Zambezi”
in the Proceedings of the Bulawayo Scientific Assoc., June 1905.
The people went away with the current . . . The attention of the reader
is called to the difference between the two verbs aaanka and baaunkira. The
first means simply “he went away”, while the second, being what in Bantu
grammar is called applicative or restrictive, means “they went away with the
current”. This, I think, settles the question of the origin of the story by
showing it to belong to the same cycle of traditions, as the tale Uancisa
Ngoma. In fact, that “child of the church” is found exposed near the water,
then refusing to eat and sleep with her saviour, expressing a surprising horror
of the word “luck”, finally disappearing through an abyss while the people
she abhors are carried away by the current; does not this bear a strange
resemblance to Moses .the descendant of Levi, found exposed on the banks
of the Nile, then displaying an invincible horror of the abominable worship
of his saviour — call it agnosticism, or fatalism, or idolatry, it comes more
or less to the same — refusing to live in their palaces, finally disappearing
across the abyss in which his enemies were drowned?
IV. Questions and conclusions.
Who is responsible for the fact that such tales are current among these
Tonga or Renje tribes, secluded, as it seems, for centuries, from all the
influences' which we call civilizing? Who could have told them about Moses and
his preaching the Creator’s Providence to the worshippers of chance and
Likenesses of Moses’ Story in the Central Africa Folk-Lore.
69
vain idols, or again, of his going across the abyss in which his enemies
were drowned?
I have no notion whether anybody can answer these questions by some-
thing better than a perhaps.
If you say “Christians”, with what arguments will you support this hypo-
thesis? On the contrary, you have against it the absurd dilemma that Christ-
ians would have preached stories of Moses without preaching Jesus, or that
Moses’ story would have fixed itself in these African memories while Jesus’
birth, death, and resurrection, would apparently have made no impression on
them. You have to account also for the notable fact of Moses being trans-
formed into a girl by most of the Tonga lore. This circumstance may point
to people governed by a queen as the propagators of these tales, but it cer-
tainly disconnects it from the Christian teaching concerning all the “male”
prophets of old, including Moses.
If you say “Mohammedans”, the consideration just made militates against
you just as well. Are you sure, besides, that the Mohammedans knowing
about Moses as much as was required to compose these tales are just the
sort which go, or ever went, to Central Africa? Again, are Mohammedans
the likely people to laugh at the notion of “luck” as these tales do?
No, among the old Bantu tales, these are ear-marked with the cut of
antiquity. Neither the Gospel, nor the Koran have brought them to Central
Africa.
Shall we go so far as to suppose that they have an origin independent
of the Bible as we know it? Indeed, I do not see that the choice is left to
us. Besides the above reasons, there is one more which has been preserved
in all the versions of the tale Uancisa Ngoma. That is the very name of
“Drum”. No reader of the Bible would change the name of Mary to Ngoma.
What then? Shall we say that these tales come from Egypt? I confess
that I said so once. But I have been quite rightly advised to give up that
theory by a friend who knows about Egypt a good deal more than I do.
There remain the Sabaeans, whom, in the lecture “The Sabaeans on the
Zambezi”, I make responsible for the greater part of the Lower Zambezi folk-
lore. Indeed, I have little doubt that part of the Tonga lore is also Sabaean,
but, if these particular tales had come to Central Africa through the Sabaeans,
they should be less current in Tongaland than on the Lower Zambezi, where
the Sabaean traders have left such living traces of their presence. Yet my
unpublished collection of Lower Zambezi tales shows no plain vestige of
“Moses’ story”, while in Tongaland everybody seems to know it1.
Meanwhile, if we admit that the above tales are vestiges of Moses’
story, whatever may have been the channel by which they have come to the
1 [It seems to me to be an hypothesis much more recommending itself, to think that
all vestiges of this kind should be reduced to Hamitic or Hamitoid influences exercised by this
invasion of pastoral aristocratic tribes, which now is more generally believed to have existed
throughout the whole western half of the Bantu peoples. But, moreover, the question is still to
be disputed if myths like those narrated here are in fact mere likenesses of Moses’ Story or
vestiges of it. I, for my part, prefer to believe that they are the former only. The Editor.]
70
F. J. TORREND, S. J.
Kafuwe, there is one more conclusion forcing itself upon us, viz., that “among
some Bantu tribes, if not all, history has assumed the garb of allegory”.
There we have the crocodile testifying to it. This conclusion is not altogether
new. I had already come to it when I wrote “The Sabasans on the Zambezi”.
But I gave no importance to it at the time. Now I find it may be worth
being kept in mind in further studies of Bantu lore. Who knows whether it
is not a clue to the “history” of the great, but mysterious Bantu race?
Finally, I see another interesting conclusion to be drawn from these
stories, at least from the tale Nseyandi. it is that the Tonga know how to
embody in tales, or parables, not only moral, but positively “dogmatic”
truths. That tale Nseyandi, in fact, is a mean as good as another to impress
on the African natives the idea of creation and God’s Providence. I have
made use of it more than once to this effect, and every time with a success
passing my expectations. Indeed, to make the song of the “child of the church”
“Do not mention luck” sound like Moses’ teaching, you have only to add:
“For God is the Creator and Regulator of everything.”
The twelve Lunar Months among the Basuto.
71
The twelve Lunar Months among the Basuto.
By Justinus Sechefo, St. Michael, Maseru, Basutoland.
(Concluded.)
VII. Month: Tlhakola (February).
Now comes Tlhakola or Hlakola the seventh month of the year. This
month is applauded in this manner:
Tlhakola molula.
The word tlhakola is the same as hlakola and means “to wipe off”.
This word signifies what the sense means.
Tlhakola molula.
“Wiping off the molula".
The molula is that state in which the mabele crop is, during the past
month of Pherekhong (interjoining sticks) viz. the same state and reason of
which the motsosi is obliged to put up the maphephe huts. This molula is when
the mabele crop could as well be said to have blossomed, and its tiny grains
still completely enveloped in the husk. In other words, I can say the molula
means when only the green but impregnated husks are to be seen and not
the grain.
This Tlhakola or “Wiping off” signifies the wiping off of these husks,
wiped off, as if it were by the grain now giving itself strength to burst open
the crust of these husks. This “wiping off” is being accomplished during this
month. The green grains are now to be seen above the husks; from whence
the month has been amply rewarded by the weighty name Tlhakola molula
“wiper of husks”.
The closely-watching birds, ever vigilant, are all aware of this mystery.
In abundance and great numbers they scatter themselves about the fields
of the mabele crop, to do the most destructive havoc, if not constantly and
rigidly challenged.
The most irksome task of scaring birds now begins; and for the intended
purpose the maphephe huts (the description of which has been given before)
are really serviceable.
This, as well as the two following months, is the busiest and hardest
time for the motsosi (birdscarer). He needs to be in his mabele field at about
the last cock-crowing in the morning, to be at his post beforehand; that is
before the birds are on the wing. His first engagement, as he gets into his
field, is to light the fire. When lit he will at all times keep on supplying his
fire with dry and green weeds. The green weed is intentionally intended to
make more smoke. These will fumigate, so that the watchful birds, seeing
72
Justinus Sechefo,
the field with the smoke, quite naturally conceive to themselves the danger
that is awaiting them from the motsosi.
In this way the motsosi is kept all day on the alert, closely watching
with open eyes and shouting with open mouth, that the birds too may not
“wipe off” his well-acquired crop. A matter they bravely encounter and dare
to risk with their lives, doing great devastation, should the motsosi unfortu-
natly be “worth trash”, as not to be a painstaking one.
Another reason of which, by good hap, the Month has also been called
Tlhakola molula, originates from a field-grass also called molula.
This molula is a tall-growing grass, about 4 feet in height. By the
shepherds this grass is used to plait their own hats. Quite white and brillant-
like is the little tiny stem; and so will be the new hat. The crown of the
original mosuto hat was commonly round and low; while the brim was
rather broad. But the very primitive mosuto hat was one without the brim
at all. By the men this molula-grass is used to plait strong and beautiful
baskets, for their wives’ domestic purposes. Every woman can hardly tell the
inconveniences of having none at all, and the conveniences, of having a
good basket.
But this is not all the benefits received from this grass. In times of
famine, which were but too common in earlier days, this grass supported
and supplied the famished country, with the food it yields. Its tiny seeds are
eaten in famine times.
In this month the molula-g rass is in full ear, and- its tiny grains getting
ripe. In appearance, the grain very much resembles the carrot seed; though
still thinner. This grass is reaped by the knife (now sickle), and spread out
in the sun to dry. When dry it is thrashed out, by means of beating it with
a long thin stick. The tiny seed husk, and chaff, are separated by the win-
nowing, done by the women. To winnow any article, two baskets are in use.
The one holds in the stuff to be winnowed, and the other remains on the
ground to receive the grain as the wind separates it from the husk and chaff,
while the woman is performing the winnowing. This process of winnowing,
in all cases, is done entirely by the women.
By another name this molula-grass, from its resemblance to the mo-
seeka-grass, is known by the name moseeka', especially the seed when thrash-
ed out for eating. This moseeka-grass has the same qualities and succour
in famine times. Note therefore the name moseeka as applied to the wheat
crop. Wheat is also commonly called moseeka, from the fact of its ripening
early, like unto this moseeka-g rass, or molula-g rass.
When the sesiu, (or granary), in former times, would be empty, only the
moseeka-g rass rendered the required relief. Now-a-days, when such would be
the case, the wheat crop takes the place of the old moseeka.
Pherekhong (January), and part of Tlhakola (February), are the months
of starvation or famine. At that time all crops in general are of course pleas-
ing to the eye, but too green for any use. In any other times of the year
there can scarcely be any starvation. Hence the term alluding to those two
months, and more especially referring to Pherekhong.
The twelve Lunar Months among the Basuto.
73
The common sarcastic term alleges and declares:
Ha khoho e e-nya mohloa.
“When the hen evacuates dog-grass.”
This term applies only to this certain period of time, in Pherekhong, and
beginning of Tlhakola. By simply using the above term, one referring means
to designate the hard times of starvation, or famine, during these two months.
At this time the dogs-grass is in full green. The hen quite naturally picks it up
for food. Indeed, there is nothing else for the exhausted poulterer to give to
his poultry, since his grain storage is spent out. What else can the hen evacuate,
than the green dog-grass!
However, this famine-relieving grain (moseeka) when prepared for food,
in eating is so very unpalatable, the taste so clammy and slimy, that to chew
sets one’s teeth on edge.
VIII. Month: Tlhakubele (March).
After the month Tlhakola comes that of Tlhakubele or Hlakubele.
The word is frank and plain and therefore unlike others; the month
needs no qualifications of any kind or species. The meaning is quite rigidly
significant to the truest sense of the word. The word tlhaku or hlaku means
“grain”; and the word ’bele abbreviation of the word mabele (kaffir-corn). Con-
joining these two words together, we have the evident and plain meaning
of the name
Tlhakubele
uMabele in grains”.
This is the eighth month of the Basuto year. The crystal beams of the
hot burning sun beating so strongly against the well exposed grains, jutting
out from the husk, admissibly allows the month justly and truly to boast
that, indeed, the umabele are in grains”.
The sighing autumn winds may, from time to time, strike down some
of the weaker mabele to the ground. The economical and painstaking woman
picks these up, and after cutting short the long stalks, to about a foot and
a half from the ears, she will then plant these short rootless stalks with the
ears into the ground. In this state they are left to remain for a certain length
of time, whilst the seeds in the ears are actually ripening more than before.
Bye-and-bye, she carefully pulls them up, gathers them, and thrashes the
and thrashes grains out. After so doing the grains have to be steeped in water
for a few days, taken out for a day, and then thrown into an earthen-ware
pot, to swell up, and take roots in the usual way (which I do not here intend
to explain) of heating, fermenting, and drying ripe mabele for malt-liquor.
This particular (fallen-down) mabele is of no small importance. It is called
senkhoana or Ho loma senkhoana i. e. to bite (eat) the senkhoana.
Senkhoana is bread made from the grains of the mabele. The bright
green grains of mabele in the field are also called senkhoana, of which the
green-bread thus made from it is indeed so tasty, though so very heavy in
74
Justinus Sechefo,
weight; and as the saying goes: Bo ea le’metso i. e. “it goes well with the
throat”; as it goes well with all kinds of milk, raw, boiled or sour.
But this particular senkhoana which I am explaining (that is from the
fallen down mabele), is important that it is to be made and converted into
a “special joala” (strong beer). This joala is to be freely given to the parents
(if alive) of the owner of the mabele field, from whence the grain came, or
(if dead) to the very immediate nearest of kin. A sign of enjoyment and grati-
fication to, and for, the aged to bite (eat) the senkhoana in drink; same way
as the young have the pleasure of “biting” it in the eating.
IX. Month: 9Mesa (April).
’Mesa the ninth month of the year, whose congratulations commend it as:
’Mesa tseleng.
“Kindling fire by the road side”.
The month earns to itself the name from the following words:
Besa, to kindle the fire, and,
Besa to roast.
Both these two meanings are the foundation of the name ’Mesa.
The following is the explanation of the reason as to how the month
has been entitled ’Mesa from the first word besa “to kindle fire”.
Owing to the phokana-hlohoana i. e. “the first cold” (frozen and cold
dew of the mornings towards winter time) that has now begun to fall, so
likewise the mornings are getting rather chilly.
As the motsosi (bird-scarer) goes along the road as usual, on his way
to his garden at early dawn, he perceives that the foot-path is wet, and the
grass tipped with drops of freezing dew. This dew is so chilly, and acutely
penetrating, that his toe-ends and finger-tips would be half benumbed with
the cold, before he can get at his post. This cold dew is called the pho-
kana-hlohoana. The result is that he is constrained to “kindle a fire by the
road side”, to chafe his frozen hands, and warm his chill bare-feet. Indeed
different fires are being kindled by the road sides by many of the bird-scarers
who are, at this time of the morning, on their way to their gardens, for the
purpose of scaring.
At this time, too, each motsosi has the sekhono of fire in his hand. A
sekhono is the tooaneplant tightly interwoven together, in order to catch and
preserve the fire, and is used as tinder. He has this on hand for immediate
use, when urgently required.
The second signification from the next word besa “to roast” means the
roasting of the fresh ripe mealies, and as the term says:
Batsosi ba e besetsa rnri,
“The bird-scarers roast it wholly and openly”,
that is without fear.
The twelve Lunar Months among the Basuto.
75
It is worth the care, to mention that a little before now, when fresh ripe
mealies were few, and only beginning to ripen, those lucky few, who, so
early as then, had them in their gardens were not at liberty and freedom to
roast them openly. At that time it was to be cooked or roasted in a hidden
manner and place, far from being exposed to the eyes of anybody or even
those of the next door neighbours, who may unfortunately still have their
mealie-crop far behind. Occasionally, such a happy man, coming back from
his garden, brings with him some fresh mealies, securely concealed under
his blankets. After having carefully and covertly cooked and eaten them, the
mealie-cobs and leaves are secretly hidden away, all for the sake of the
baloi (evil-doers) who might envy this good luck, and cause some malignant
harm to the fortunate man. Those whose crops unhappily are still far behind,
are apt maliciously to envy the former’s lot and do unto this fortunate man
some evil.
But now at this time, since the fresh mealies are all ripe and too common
everywhere, the bird-scarers can with freedom “roast it wholly, openly and
without fear”.
The pinch of famine that was, or could have ever been felt before, is
now past and gone. At every hearth or cooking-place is the “free roasting
of the mealies”.
Another sense issuing from this same word besa (to roast) springs from
the manner in which this roasting is now being carried out. The roaster is
no longer particular about his mealies. It is no longer a novelty to him. He
is so “careless” about his roasting. He neglects his mealies on the ashes.
He even forgets all about it, while it is roasting on the fire. The roasted
mealies thus neglected, of course get wholly burnt up and consumed on the
fire. This roaster with contempt is spoken of in the following manner:
O besetsa poone ruri.
“Roasts his mealies too long”.
Again, more than that when the mealies are well roasted, young boys and
girls in mirth and pleasure, are noted by their sweet untainted mad-cap
gambol, about the fields. They are known to pelt each other with the roasted
mealies. A common exercise with them after the phokana-hlohoana has
dried up.
The reasons just given and explained may seem to some as trifling,
or containing little sense. But whereas they purely originate from unlearned
people, and are traditionally handed down from one generation to another,
they consequently seem and appear to be valuable, respectable, and main-
tainable, as a kind of multum in parvo, revealing “much” sensible ideas “in
little” words.
Now for instance, the bright and jolly young motsosi up to the present
went out early at dawn and before the break of day to his post, in frolicsome
pranks skipping and bolting about, freely and energetically. Nothing on
earth ever hindered him from going rapidly forward. But now it appears
that he is sensitive, and is easily affected by the keen cold. This cold has
76
Justinus Sechefo:
the effect of detaining, and of constraining him to seek for aid. He finds
this aid, therefore, by beginning to “kindle the fire”.
In the same way it is, with the “roasting of the mealies”. The impressible
susceptibility of the negligence, arises from the tendency to admit the fact
that the mealies are now but too common everywhere.
So comically, has the month been granted the name ’Mesa, and quali-
fications of ’Mesa tseleng; whereas fires are for this expedient, sentimental,
and particular reason “kindled by the road side.”
X. Month: Motseanong (May).
The tenth month comes in the name of Motseanong. Quite evidently it
has no term either of qualification nor of compliment. The name so precisely
discloses the whole secret of the sense:
Motsea means “a laugher”. Nong sechoana as old sesuto word means
“a bird”.
Therefore the name Motseanong plainly means “bird-laugher”.
At this time of the year the mabele crop is fully ripe, and conse-
quently the now ripened mabele seems to laugh at the birds. Indeed the
mabele has had bad and bitter times, to contend against the birds. Very
happily now the grain is ripe, and too hard for the bird to peck out from
the husk. The birds may alight on the mabele as much as they please, but
there is no fear. The exultant bird-scarer is freed from his sollicitous cares.
As a matter of fact, almost or rather in every case a laugher when
laughing, seems to show out his teeth. So it is the case with the joyous
mabele crop. The hardy grain, so closely and firmly attached to the gum
of the husk, but jutted out, shows as if it were teeth to laugh at the bird.
The grain seems to laugh and mock at the bird as much as to say: “You
can no longer do me any harm”. And this is how the month has been so
beneficially prized and rewarded by the fitting name of Motseanong, or
bird-laugher.
At this time the mabele crop is quite thoroughly ripe, fit for reaping
and consumption. But as a general rule and admitted principle, the mabele
crop must wait for its reaping till after the crop has been frost-bitten. The
reason for so doing may seem rather strange, but is, all the same, valid as
well as rational.
As an undeniable truth, the mabele itself is the chief-medium of food
for the Mosuto proper; and, as he says, “he eats it and drinks it”. Good
and substantial bread is made from it. Drinks of all kinds require more or
less of it.
The mochahlama, a very sweet beer, is made from this mabele. So is
the leting (light beer) as well as the joala (strong beer). This joala is very
strong both as a food as well as an intoxicant, after a good quantity has
been taken. This drink is not merely taken as a beverage, but also as food.
Its qualities are as substantial to a Mosuto, as ordinary food. He can go a
very long journey without naturally feeling himself empty, after having taken
The twelve Lunar Months among the Basuto.
77
some good draughts of it. Like any other article the jo ala taken moderately
is good, but taken to excess injurious.
In earlier times only a few of the grown up men were known, and
even were allowed, to take their seat, side by side, with the honourable
and few renowned “old drinkers”. This happy and respected group stayed
alone in some snug quite quarter, either in the khotla (court), or in a hut.
They were not to be molested, or in any way interfered with, by any of
the “non-drinkers”.
No young man could be known to taste, or even to have the least
relish, for this substantial and fiery water. Children, young men, and men,
were fed with bread and milk. Those who had the slightest desire for drinking,
were satisfied by taking the sweet mochahlama. The joala itself was well
used. Unfortunately however, latterly, this good use has been vilified and
abused; inasmuch as the grog-blossomed young men are no longer to be
counted with the fingers, but by numbers to a hundred.
But now, to turn back to our story, viz. that of the reaping of the
mabele crop, the remark should be made, that, thus, the mabele being all
for all, to the Mosuto, he needs to be very particular regarding its reaping.
In the first place, he therefore believes that he must wait, and delay its
reaping until his crop has been frost-bitten. This will enable him to have a
clear discernment among his grain. As it is the case with all crops in general:
some do get ripe before, some after, and others behind. To make a clear
distinction in the reaping of the mabele before they have been frost-bitten,
would be a very painstaking task.
Then after the frost-biting, the stalks and ears of the mabele completely
dry up. This drying up saves the unnecessary trouble of spreading and drying
the grain in the sun before storing it up in the sesiu, (a large granary basket).
This basket holds from 5 to 8 or more skin-bags of mabele. A basuto skin-
bag holds more than the ordinary English mind. The frostbitten grain is then
hardened to its very centre, strongly compact, and still continues to abide in
its size, but full-blown magnitude. This is the proper and pure mabele of the
first-class.
The next class of the mabele is that which is called the talane. This
talane is also solid and compact, but unsatisfactorily saturated. The grains are
rather not too well replete. It might as well be called half ripe, and has less
substance, in it than the former. This discernment can only be accurately done
by the perspicacity of a very careful woman. This is the mabele of the second
class. This class is only used for making good tasty bread, and very palatable
porridge. This pap has a savoury taste, and, like unto the porridge made from
the mabele of the first class, is strongly recommended by women in confine-
ment. However in any case, it is of no use at all as regards the sowing.
A third class separation is that of the pulitsane. This pulitsane also before
the frost-bittening, seemed as if the ears had some grains in them; but after
all, they are now easily discerned as to be empty, but only husks containing
no grain. The pulitsane is the grainless ears of the mabele crop. This class
of the mabele is only used as food for cattle, but more especially for horses.
78
Justinus Sechefo,
It is wholesome for horses, though not so beneficial as the ears of the mabele
of the first class.
There is also a fourth class of the mabele and it is that of the phori
(mildew). The mildew of the ripened mabele is called phori and sekokotane
in its green state; and the mildew of the poone (maize) is called sekokotane
in both cases.
Generally, the one side of the mabele ear has the phori (mildew) and
the other has the ripe grain; and this is the phori proper. This class, also, has
to be separated, thrashed out by the women, and winnowed in the usual way.
Immediately these ripe grains are obtained and separated from the mildew,
they are steeped water for the beer-making. This class of mabele also cannot
be used for seed, as it still contains more or less mildew.
Needless to say that all these separatings and discernments are being
entirely and purely conducted by the provident woman. Now to have uncon-
templatively, and thoughtlessly, mixed up all these classes of the mabele
together would count as a great pity; and would mean in the first place,
to have grievously abused the food as well as the drink, likewise the seed
for the ensuing spring.
Now this is the harvest time throughout, and fast we are gliding into
the middle of winter.
Every woman with basket and sickle is busy reaping, assisted by a
daughter, niece, or grand-daughter. The men, too, assist in the reaping. To reap
this crop, only the ears or tops are plucked; and all classes of the mabele
are plucked at the same time, without any distinction or reserve, packed into
the basket as often and as much as required, and carried to the barn-floor.
This barn-floor is generally situated in the centre or corner of the garden;
and is the final place where all the separatings are to be executed.
Note therefore, that, whereas the crop is purely and thoroughly ripe, and
as the ears are being tightly pressed into the basket (for safety sake), some
grains are easily shaken off the ears, and drop into the basket. It will be the
same thing again, when these ears are being thrown down in the barn-floor,
from the basket; some, and not only a few grains are wont to come off the
husk, and drop down to the floor.
These very particular dropping grains, thus freely shaken off the ears,
into the basket, as well as in the barn-floor (before the actual thrashing has
taken place) are of the greatest importance. They are considered as a liberal
gift from the balimo (gods), who generously cause this dropping down of the
grains. These sacred grains are always to be kept and heaped aside in the
barn-floor, until the general thrashing and ingathering has taken place. They
are to be ingathered separate by from the rest of the mabele of field; and
should it come to pass, that they are insufficient for the quantity required, there
shall be added to them some more of the pure mabele (of the first class) from
the sesiu, (grain large basket). With this additional mabele to the former and
principal grains, the jocular woman is entrusted to brew a distinct and special
joala (strong beer) called the leoa (falling or dropping).
The twelve Lunar Months among the Basuto.
79
This joala is known by the name joala ba leoa (beer of the leoa). It
is exclusively appropriated for, and gratuitously to be gratefully given to, the
balimo (gods) who are the supposed givers of the rich harvest. They must
therefore in return be rendered back the “same gift” such as has been re-
ceived from them, as a solemn token of thanksgiving, on their own behalf
and names, but in the visible person of some living parent or substitute.
Those generous but unseen givers are thanked with respect, gravity, and deep
feelings of emotion, earnestly and without levity. With unfeigned honesty and
sincerity, the “given-giver” on presenting the genuine drink to the present
parent (substitute of the gods) liberally ejaculates:
Pha-balimo re ya nae (Sechoana)
or, Pha-balimo re ja le eena (Sesuto).
The former expression which is from the sechoana dialect seems to
have been the original and of common usage; whilst the latter, sesuto, at
present is also commonly expressed.
Pha-balimo — an offer to the gods, as well as, an offerer (one who
offers to the gods).
Hence the ejaculatory and fervent expression means:
1 st “An offer to the gods we partake”.
2nd “An offerer (who offers) to the gods we partake with him”.
Both these senses actually apply, since in the first place: This offer
offered up to the gods has to be liberally partaken with those who are present.
Secondly: The offerer himself partakes this offering with the giver.
This joala (beer) of the leoa is the singular gift to the balimo (gods).
The gods are one’s deceased ancestors. A large earthenware pot full of this
joala is designedly set aside in a nook or recess in the hut, and in the name
of the intended god (in every case gods). It remains unstrained out; that is
the husks of malt in it still remain unsifted. This joala is substantial, wholly,
pure, untouched, and consequently inviolate.
Latter on, when it will be visionarily imagined, or believed, that the gods
have had their satisfaction, and have drunk up the beer, it will therefore be
strained out, and those ardent devotionalists who are present will “beg”
this joala from the gods. It will be drunk up by them, one and all, liberally
and freely, and must be wholly consumed on the same day. After having
gained their satisfaction, as well as highly respected the gods, an enthusiastic
formal thanksgiving is made to the particular deceased (gods), after which
all may depart to their respective homes.
XI. Month: Phupjoane (June).
Phupjoane is the month preceding the last, and it is the eleventh month
of the twelve lunar months of the basuto year. The name is derived from
the word zupuha (swelling underground); phupjoane, diminutive of the word
phupu, means “beginning to swell”.
80
Justinus Sechefo,
This Phupjoane or “beginning to swell” refers to the bulb called Senya-
rela-balemi (looking slyly at the tiller). This bulb is so called from its be-
ginning early to swell underground: as may be ascertained or discovered out
by the early tiller.
The boleme or newly breaking up of land must in all cases be done much
earlier than ordinary ploughing of fields. But because in former days, the tilling
itself had to be done with the pick or hoe, the tiller was therefore necessitated
to begin much earlier to break up his new boleme, for tillage.
For another reason he has to begin early so as to allow enough time
for the turf to rot before he puts in his seeds.
The early tiller in going out to till his land is struck with surprise, on
finding this bulb swelling up underground, and full of little life in it, as if it
would “slyly peep” above the surface to see whether the tiller was coming,
or considered it fit time to begin his tilling. The tiller seeing this bulb thus
lively swelling up, deliberately considers it as a good time for the breaking up
of his land for tillage; whereas sooner or later the seed also in like manner,
would likely begin to swell up.
On the evening as he comes back from his laborious work, he relates
the story to his fellow-citizens in the neighbourhood, as they are all seated
in the khotla. He relates it in a humorous way tending to the ready compliance
of the seed, were it even before long, to be put into the ground.
The story is listened with great interest, and with the usual contradic-
tions; consequently there arises an endless wager. The next-day the tiller will
bring home with him the bulb betted for, in order to receive the benefits
of the bet.
No man could ever be deemed a true man who did not frequently visit
the khotla and spend there a lenghthy space of time. Indeed, more than
that, he may be censured by some blunt words, or even by some of the
terms such as: “he is no man”, “no Mosuto”, and above all, “he is jealous”
(of his wife). A few more cold adjectives may also be added to some or
other reproach to make it more keen. But the last named term is the most
abusive that can be applied to the particular person in question. The term is
reproachful as well as aggravating.
This month is well known to shepherds because at that time Ho phu-
ngoa matobo kapa maboella (opening of the matobo or maboella). These ma-
tobo or maboella are pasture grounds kept for winter, that is, certain spots of
land exclusively set aside, where herds and flocks are strictly forbidden to graze
upon during all the summer time; but will be for their own good in winter.
Ho beha matobo (the closing or setting aside of the matobo) begins to
take place from the month of Tsitoe (December). The person acting as an
overseer over the matobo is to be exceptionally chosen in the khotla, by the
■ chief himself. Usually, headmen of the different kraals superintend the maboella.
This person, acting for, and in the name of the chief, is not to be in any way
interfered with, regarding his responsibility over the maboella. He is at full
liberty to soundly beat any shepherd-boy whom he may in any way find inter-
posing with his flocks, in his little possession of land.
The twelve Lunar Months among the Basuto.
81
Usually these selected spots for the matobo or maboella are such as
contain in them some grass of importance, such as, the lehlaka (reeds), qokoa
(long thatch-grass), mohlomo (thin thatching), moli (for making ropes), loli
(rushes) for ropes, hats, baskets etc., or morn (little bush of trees for huts
and fuel).
Now regarding the breaking up of the ground for tillage, this may there-
fore be done two months previous to the sowing; for we are now in the
middle of our winter, when it is very cold and snowy. In this way the life-
impregnated bulb seems to invite the tiller to hasten his tilling.
XII. Month: Phuphu (July).
Ultimately and last of all totters the aged Phuphu. It is a year or the
twelfth month of this Lunar year, from the time we began fostering the first
born viz. the “outrageous Phato” (August). Therefore, being so dull and
peevish with the ice and frost, this month is mute, without compliment jocular
words of praise.
Phapii means Fupnha or “bulging out” not merely of bulbs underground,
but of the stems of some hardy plants.
The stems and leaves of some of the earlier plants, such as the shoeshoe,
qeekoe, sehalahala or leholo, are noted when found in a sheltered side, to be
expanding, enlarging and bulging. The shoeshoe may at times even be found
with new blossoms.
The shoeshoe is that herb out of whose leaves the only loin-dress for
young girls is composed, and made solely from its fibres. These fibres are
woven into long thin threads, and are to form a shredded fringed girdle, worn
as a covering for grown-up girls, from waist, say about 5V2 inches in length
downwards, and reaches far high above the knees. This dress complete is
called the thethana formerly tala, and comprises the sole dress for young girls.
For still younger girls this dress is considered valuable in case of fire-
accident — which is common to children. Long dresses are easily liable to
catch fire, owing to childish heedlessness, and mischief. The women too when
picking up this herb, may also know and tell what month it is.
Lastly, therefore, because this bulging of the earlier plants is noted and
visible everywhere, consequently for this reason all combines to proove that
the present is truly the month of Phapa,
“Bulging of plants”.
Bulging out towards the termination of the Old year, as if preparing
to wake again afresh, when later they will brandish their freedom with their
leaves, of green hue, after they have greeted their New Year the “Sturdy outra-
geous Phato" (August), which is the
“Reciprocal Basato Happy New Year”.
Anthropos V. 1910.
82
P. J. Grisward, $. M.,
Notes Grammaticales sur la langue des Teleï,
Bougainville, Iles Salomones.
Par le P. J. Grisward, S. M., Kieta, Bougainville.
[La langue des Teleï a son importance exceptionnelle en ce qu’elle n’est
pas une langue mélanésienne qui appartiendrait donc à la grande famille des
langues austronésiennes (— malaio-polynésiennes) remplissant toute l’Océanie,
mais une de ces langues que
l’on s’est accoutumé à appeler,
d’après le savant anglais Sidney
H. Ray qui les a découvertes le
premier dans la Nouvelle Gui-
née Anglaise, langues pa-
poues, c’est à dire une langue
des indigènes primaires habi-
tant ces îles avant l’immigra-
tion des Austronésiens. Après
avoir trouvé également de telles
langues dans la Nouvelle Gui-
née Allemande et Hollandaise,
puis dans la Nouvelle Pommé-
ranie, dans la petite île Savo
au milieu des îles Salomones, le R. P. Rausch, S. M., m’avait déjà informé
qu’il y a des langues papoues aussi en Bougainville; j’ai donné de cette très
importante découverte une courte note dans le «Globus», vol. XCV (1909),
p. 206—207. J’emprunte d’elle le passage suivant qui nous renseigne sur la
situation géographique des différentes langues:
«Tandis que les langues des indigènes habitant les côtes sont assez
simples1, les langues des indigènes habitant l’intérieur et les montagnes sont
d’une richesse et d’une complexité énormes.
Dans la carte2 ajoutée je marquerai la situation géographique des diffé-
rentes tribus.
Aux tribus de l’intérieur et des montagnes appartiennent les
Teleï, les Motuna, les Kôngara et les Nârioi; aux langues de ces dernières
— Niakn'lassimgcJi, der
Ufei'lmle rnii melajieè
SgracÂcn,
1 Nurioi
2 Koromira
y Koitmu,
4 Telei
îî Moi 11 n (7.
6 ICcmgaT'a,
7 unbeu'oTuit
ft _Evo
1 [Ce sont toutes des langues mélanésiennes, donc austronésiennes (= malaio-polyné-
siennes). P. G. Schmidt.]
2 [Imprimée ici de nouveau avec gracieuse permission de MM. Fr. Vieweo et Fils,
Braunswick, éditeurs du «Globus».]
Notes Grammaticales sur la langue des Tele!', Bougainville, lies Salomones.
83
il faut compter comme des dialectes les langues des Korômira, des Koianu
et des Evo.
Les tribus des côtes sont les Tôrau (appelées Sia par les Nârioi),
les Urûava et les Banûni. Cette dernière dénomination est celle usitée par les
indigènes de l’île Alu; je n’ai pas encore pu savoir quelle est la désignation
indigène.
Les tribus énumérées ici habitent toutes la moitié méridionale de l’île
Bougainville. Je ne connais pas encore beaucoup de la partie septentrionale.
Autant que j’ai pu savoir des indigènes, la situation linguistique est à peu près
la même que celle du Sud: les indigènes de la côte parlent une langue
simple, tandis que celles de l’intérieur seraient plus difficiles.»
Ainsi le R. P. Rausch, duquel nous avons à attendre pour le prochain
temps une grammaire de la langue très intéressante des Nârioi.
La grammaire de la langue des Teleï, publiée ici par la R. P. Gris-
ward, est donc la première connue d’une langue papoue de Bougainville. —
P. G. Schmidt.]
CHAPITRE I.
Les sons.
1. Les sons employés par la langue des Teleï sont les suivants:
Consonnes
k g h
t d s ts n
P b m
La voyelle e est assez souvent confondue avec la voyelle i; ainsi ils
diront aussi bien lugerotsi écouter, entendre, que lugirotsi ayant la même
signification.
2. Comme diphtongues figurent: ai, au, ei, oi, ou.
Ils semblent également confondre les diphtongues ou et au; ainsi auront
la lumière, peut s’écrire aussi bien oüroru, loügotsi je ramasse, ferait aussi
laügotsi, etc., etc.
De même aussi les uns prononceraient ei pendant que d’autres diront ai
v. g. Tegurei ou bien encore Tegurai, etc.
Les uns diront également oibo je mange, tandis que d’autres pronon-
ceraient aibo, etc.
Consonnes: Les lettres d et t, g et k, b et p, l et r, surtout dans le
cours du mot, sont souvent prises les unes pour les autres. Exemples: Lagu-
mom ou bien rakumom monter; Ôbo ou bien ôpo maison, case; loi ou bien
roi l’homme; lôgoma ou bien rôgoma le tien.
De même aussi les uns mettront un s où d’autres feront entendre un t
ou un ts, z: v. g. omitosi je finis, fera également omitoti ou omitotsi. Les 1
1 Les voyelles se prononcent comme en français : excepté cependant le u qui se prononce
comme le ou français ou le u allemand.
a*
84
P. J. Grisward, S. M.,
uns prononceraient également âbotsi je dis, comme âbotchi (= âbotsi). h prend
le son nasal comme dans les mots anglais «song», «among», «thing» ; le ts
se prononce comme le £ allemand.
Inutile de rappeler ici, combien l’accentuation, la distinction entre les
voyelles longues ou brèves etc. changent le sens des mots. Ex.:
ito la fumée, ito elles deux, ito et (conj.);
mâtsi l’herbe, mâtsi la nièce;
kôtotsi je puise, kotôtsi achever, finir;
tabëkotsi rendre pointu, tâbekotsi filer;
iômui je désire, iomui je suis malade.
CHAPITRE II.
Le substantif.
1. Le genre.
Le substantif dans la langue des Teleï n’a pas de genre proprement dit.
Dans certains cas, lorsqu’ils sont obligés de distinguer le genre, ils se
servent des mots: kônega femme, lugan homme. Ex.:
kûou pigeon übaibo l’alligator
küou kônegu la femelle übaibo kônega la femelle
kiiou lâgan le mâle übaibo lugan le mâle.
Note 1. Pour désigner la femelle de porc, ils diront: tüaru, tandis que
pour le mâle, ils disent: unigito lugan c’est-à-dire le porc mâle.
Note 2. Cependant lorsqu’ils parleront d’objets ou des êtres connus, ils
s’exprimeront par des mots différents, désignant et l’un et l’autre genre. Ex.:
bôgiago serpent lâga opossum
ëru le mâle bdgurebi le mâle
kônkôn la femelle monïgu la femelle.
2. Le nombre.
Le nombre n’est pas exprimé la plupart du temps.
Cependant les suffixes Izene, ki, mi paraissent indiquer un pluriel; encore
sont-ils rares.
Le suffixe kâro désigne un duel. Ex.:
loi l’homme, loikene les hommes, au duel. ïte l’enfant, itékene les enfants, au duel.
loïkâro les (deux) hommes. itekaro les (deux) enfants.
Note 1. Lugan l’homme (in genere) fait au pluriel Luka les hommes.
Il y a des formes spéciales du pluriel et du duel avec les noms de
parenté. Je n’ai pas encore réussi à trouver les règles qui gouvernent la grande
variété des formes qui existent. Je me borne donc à faire suivre les paradigmes
eux-mêmes.
A noter spécialement les différents préfixes de possessif qui se trouvent
au commencement des mots. La forme de la le,e personne a la plupart cette
particularité qu’elle montre non pas un préfixe mais une espèce de suffixe,
Notes Grammaticales sur langue de Teleï, Bougainville, Iles Salomones. 85
mais qui n’est autre chose que le préfixe joint à une particule (v. p. 91—92)
et le tout placé après le substantif.
Singulier
môkanu mon père
lümo ton père
bümo son père
leümo notre père
laümo votre père
baümo leur père.
Pluriel
môkaki mes pères
liïmoki tes pères
bütnoki ses pères
leüumünkagi nos pères
laümûnkagi vos pères
baümunkagi leurs pères.
Duel
môkanüouko mes pères (deux)
lümoùko tes pères (deux)
bümuôuko ses pères (deux)
leümôuko nos pères (deux)
laümôuko vos pères (deux)
baümôuko leurs pères (deux).
Singulier
ânakanu ma mère
lôgu ta mère
bôgu sa mère
lëgu notre mère
Iaigu votre mère
bâigu leur mère.
Pluriel
ânakâmi mes mères
lôguômi tes mères
bôguômi ses mères
lëgurûmi nos mères
lâigurùmi vos mères
baigurumi leurs mères.
Duel
Singulier
lüm mon fils
lôm ton fils
bôm son fils
lëum notre fils
lâum votre fils
bâum leur fils.
ânakaito mes mères (deux)
lôguoito tes mères (deux)
bôguoito ses mères (deux)
lëguoito nos mères (deux)
lâiguoito vos mères (deux)
bâiguoito leurs mères (deux).
Pluriel
lüngetu mes fils
lôngetu tes fils
bôngetu ses fils
lëungetu nos fils
lâungetu vos fils
bâungetu leurs fils.
Singulier
lüro ma fille
lôro ta fille
bôro sa fille
leüro notre fille
laüro votre fille
baüro leur fille.
Duel
lüngaro mes fils (deux)
lôngaro tes fils (deux)
bôngaro ses fils (deux)
leüngaro nos fils (deux)
laüngaro vos fils (deux)
baüngaro leurs fils (deux).
Pluriel
lüngemi mes filles
lôrutni tes filles
bôrumi ses filles
leürumi nos filles
laurumi vos filles
baurumi leurs filles.
86
P. J. Grisward, S. M.,
Duel
lüngito mes filles (deux)
lônngito tes filles (deux) (lôroito)
boungito ses filles (deux)
leüngito nos filles (deux)
laüngito vos filles (deux)
baüngito leurs filles (deux).
Singulier Pluriel
tâitanu mon frère aîné
lâraro ton frère aîné
bâraro son frère aîné
liraro notre frère aîné
làiroro votre frère aîné
bâiroro leur frère aîné.
Duel
taitaki mes frères aînés
lâraroki tes frères aînés
bâraroki ses frères aînés
lïraroki nos frères aînés
lâiraroki vos frères aînés
bâiraroki leurs frères aînés.
tâitaüko mes frères aînés (deux)
lâraroûko tes frères aînés (deux)
bâraroüko ses frères aînés (deux)
liraroüko nos frères aînés (deux)
lâiraroûko vos frères aînés (deux)
bairaroûko leurs frères aînés (deux).
Singulier Pluriel
loromoru mon frère cadet
lâromoru ton frère cadet
bâromoru son frère cadet
lïriaromoru notre frère cadet
làiriaromoru votre frère cadet
bâiriaromoru leur frère cadet.
D
lôromôtoko mes frères cadets
laromôtoko tes frères cadets
bàromôtoko ses frères cadets
lïriaromôtoko nos frères cadets
lâiriaromôtoko vos frères cadets
bâiriaromôtoko leurs frères cadets.
lôromoruko mes frères cadets j(deux)
lâromoruko tes frères cadets (deux)
bâromoruko ses frères cadets (deux)
lïriaromoruko nos frères cadets (deux)
lâiriaromoruko vos frères cadets (deux)
bairiaromoniko leurs frères cadets (deux).
Singulier
nônoi ma sœur
roiroina ta sœur
boiroina sa sœur
liroina notre sœur
lairoina votre sœur
bairoina leur sœur.
Pluriel
nônoinomi mes sœurs
roiroinomi tes sœurs
boiroinomi ses sœurs
liroinomi nos sœurs
lairoinomi vos sœurs
bairoinomi leurs sœurs,
Duel
nônoito mes sœurs (deux)
roiroito tes sœurs (deux)
boiroito ses sœurs (deux)
liroito nos sœurs (deux)
lairoito vos sœurs (deux)
bairoito leurs sœurs (deux).
Note 1. Moyennant le pronom personel 2me personne du pluriel, ils sem-
bleraient former un pluriel en surajoutant lai vous, à des noms propres. Ex.:
Môroülâi les gens de Môrou ou bien vous gens de Morou; Jülarâi les gens de Jula,
Notes Grammaticales sur la langue des Tele'i, Bougainville, lies Salomones.
87
Note 2. En ajoutant la particule gai à des adjectifs, on forme également
un grand nombre de substantifs pluriel. Ex.:
Tbiatsi paresseux, ibiatsigai les paresseux; méragu bon, meragugai les bons; koanai
petit, koanaigai les petits.
3. La déclinaison.
a) Le substantif employé au nominatif prend les sufixes i, e, etc. Ex.:
Maikunai ite gagâgere kaküturo, le chien a mordu l’enfant à la jambe.
Püsee inâkia tantarakui, le chat cherche des souris.
b) Le génitif s’exprime par le suffixe nke ou par un pronom possessif
respectif. Ex.:
Loi bogoma mareke, la hache de l’homme.
Têleï baigoma ta tara, la coutume des Teleï.
âbatio mumiranke komkompogi, nous construisons la maison du chef.
c) Pour exprimer le datif, les Teleï se serviront du complément indirect
exprimé dans le verbe ou bien encore du génitif. Ex.:
Tôaiï oboibotsi, je lui ai donné des perles.
Naipe touno utoimei, tu ne me casses pas le couteau.
Ja obo baiike? A qui est cette case?
L’accusatif complément se met ordinairement en tête des phrases
simples. Ex.:
Kui komkombumoi, il coupc du bois. Ôguai übuio, fais du feu.
Mareke tantabatôgimoi, nous sommes en Tamoa ornio, donne moi des bannanes.
train d’aiguiser la hache. Tu touno roiroibumoi, il ne boit pas d’eau.
Âme âbotai, ils plantent des taros.
CHAPITRE III.
L’adjectii.
1. Position.
Les adjectifs restent généralement invariables et se mettent après le sub-
stantif auquel il se rapportent. Ex.:
ôbo koânai petite case, loikene bûrugatsi gens méchants, mônare kogogatsi sentier
droit, tu lakabatsi eau chaude.
2. Formation.
Beaucoup d’adjectifs dérivent des verbes en changeant en a la voyelle
o qui se trouve dans la terminaison de la première personne du IIme présent
actif. Ex.:
boagatsi malade boàgotsi
bûrugatsi méchant bûrugotsi
morukatsi intelligent môrukotsi
lugétatsi compris lugetotsi
okutatsi volé okutotsi
tamuoibatsi gourmand tamuoibotsi
logitatsi lancé logitotsi
roibatsi bu roibotsi
bârobatsi fermé barobotsi
begùtatsi courbé begutotsi
ûbatsi lavé iibotsi
P. J. Grisward, S. M.,
D’autres adjectifs se terminent en guba. Ex.:
loi danâguba homme bon
kui itsiguba bois long
mareke rirôguba. bâche neuve
âge üniguba vieux filet
tamu kirôguba mauvaise nourriture
kaikai maiguba langage véritable
makâtsiru porâguba pierre dure
ôbo lorûguba case vide.
Quelques-uns se terminent encore en nai. Ex.:
ite tômunai enfant aveugle mn koanai petit village
üpa ibitanai feuilles rouges gàga momûnai jambe courte.
pürre catünai tête chauve
D’autres adjectifs exprimant différentes qualifications se terminent diffé-
remment soit en antsi, tanu, gagi, nake, ge, etc., etc. Ex.:
megitanu sacré, défendu kuanake petit
kiroge mauvais itsigagi long, étendu
ibantsi amer
Enfin les Teleï forment un grand nombre d’adjectifs, en ajoutant le suffixe
rage uniquement, rien que, aux substantifs, pronoms, etc. Ex.:
kôni menteur, kônirâge qui ne fait que mentir
ütia sable, ütiarâge qui n’est que sable
mâtsi herbe, mâtsirâge rien que de l’herbe
makâtsiru pierre, makâtsirurâge rien que
pierre
bâigoma le leur, bâigomarâge uniquement
le leur
nonümoi un, nonumoirâge rien qu un
kaikai parler, kaikairâge qui ne fait que
parler
menu montagne, menurâge qui n’est que
montagne
ému aujourd’hui, émurâge rien qu’aujour-
d’hui.
CHAPITRE IV.
Noms de nombre.
1. Noms de nombre cardinaux.
1 nonümoi 11
2 kitako 12
3 baigami 13
4 korigami 14
5 ubügami 15
6 tagigami 16
7 baigamitao 17
8 kitakotuo 18
9 kâmbaro 19
10 kibaro 20
200
30 baimaku 300
40 korimaka 400
50 ubümaku 500
60 tugimaku 600
70 baimakôtao tsiborobéré 700
80 kitakotuo tsiborobere 800
90 kâmbarôbere 900
100 pore 1000
kibaro nonümoi lagôbumoi
kibaro kitako »
kibaro baigami »
kibaro korigami »
kibaro abagami »
kibaro tagigami »
kibaro baigamitao lagôbumoi
kibaro kitakotuo »
kibaro kâmbaro »
kikoko
kibôriko
baiboreki
koriboreki
ababoreki
tagiboreki
baiborekituo
kiborikotuo
kambaro
kakarei.
Notes Grammaticales sur la langue des Teleí, Bougainville, lies Salomones.
89
Lorsqu’ils veulent compter les hommes, ils se servent des noms de
nombre suivants:
1 nonúmom 6 tugineia
2 keorákino 7 baíreiátuo
3 baíreia 8 keorákinótuo
4 koríneia 9 kamburo
5 ubúreia 10 kiburo.
Exemples:
Roikene oireia taro ? Tugineia? Combien d’hommes ont-ils tué? Six.
Itekene kéorakinôtuo unirai atsigale mokoboim? Huit enfants descendent du village
à la mer.
Lorsqu’il s’agit de compter les personnes, du sexe.
1 nonúmara 6 tugigamiku
2 kitakino 7 baigamikutuo
3 baigamiku 8 kitakinotuo
4 koregamiku 9 kámburo
5 ubugamiku 10 kiburo.
Pour compter les mois de l’année:
1 nónoróbira 6 tugibira
2 kébiráko 7 baibimtuo
3 baíbira 8 kebirakotuo
4 korébira 9 kamburo
5 ubábira '10 kimburo.
Pour compter leurs cases:
1 nonórobo 6 tugibai
2 kiboráko 7 baibaituo
3 baíbai 8 kiborakôtuo
4 koribai 9 kamburo
5 ubúbai 10 kiburo.
Pour compter les cocotiers (troncs):
1 naâkeu 6 tugimurugi
2 kémurogo 7 baimurugituo
3 baimurugi 8 kémurogotuo
4 korémurugi 9 kamburo
5 ubâmumgi 10 kiburo.
Pour compter les noix de coco:
1 nonórore 6 kerikakokémiko
2 kerikako 7 bairekikémiko
3 baireki 8 kerikakobaimio
4 miigomi 9 kamburo
5 nóminonúmoi 10 môrorou.
90
P. J. Grisward, S. M.,
Pour compter les arbres:
1 naûkeo 6 tugirui
2 keutako 7 bairuituo
3 bairui 8 keutakotuo
4 koirui 9 kamburo
5 uburui 10 kimburo.
Pour compter les animaux (v. g. les opposums, les poissons, geons, les porcs): 1 noikei
2 keitako 20 keinoko
3 baiern 30 bairorogoi
4 koiem 40 koirorogoi
5 ubum 50 uburorogoi
6 tdginoi 60 tugirorogoi
7 baiemtiiôroi 70 bairorogoituo
8 keitakotuôroi 80 keinokotuo
9 kamburoroi 90 kamburobore
10 lagaturoi 100 pore-robore.
Pour compter les brasses 1 lagarôbi d’argent indigène:
2 kebitono 20 klgaro
3 âbuna 30 kôgn
4 korimakui 40 nâkôrikoa
5 ubümakui 50 nâdbukou
6 tugimakui 60 nàtugikou
7 âbunatuoi 70 kôgutdoi
8 kebitonotuoi 80 kigarotaoi
9 kâmburoi 90 kâmburoi
10 kiburoi 100 nàpore.
Pour compter les sentiers
1 nonürobi 6 tugibitu
2 kebitako 7 baibitutuo
3 baibitu 8 kebitakotuo
4 kôrébitu 9 kamburo
5 übdbita 10 kiburo.
2. Adjectifs ordinaux.
le premier ureinke le 6me tugigaminke
le 2me kitakonke le 7me baigamituonke
le 3 me baigaminke le 8me kitakotuoiïke
le 4 me korigamihke le 9me kamburonke
le 5 me ubdgaminke le 10me kiburonke.
Note. Quelques fois aussi nomôge, nomuguba le dernier. ils diront noke l’un, turôguba le
91
Notes Grammaticales sur la langue des Teleï, Bougainville, Iles Salomones.
5. Adjectifs multiplicatifs.
1 fois nomûge 6 fois tugimiigaie
2 fois kemugoie 7 fois baimugaituoi
3 fois baimugaie 8 fois kitakotaoi
4 fois korémugaie 9 fois kamburoi
5 fois ubûmugaie 10 fois kimburoi.
Note. Les Teleï diront également, p. ex. kemugoie le deuxième jour,
ubûmugaie ege tuntuntu c’est le cinquième qu’il séjourne ici.
Singulier
ne je, moi
lo, ro tu, toi
ia il, lui
ei elle, lui
CHAPITRE V.
Le pronom.
§ 1. Pronoms personnels.
Pluriel
le, nere nous
lai, rai vous
igo ils, eux
ibau, emi elles
Duel
le, nere nous
lai, rai vous
iaro ils, eux
ito elles.
Note. Ces pronoms n’accompagnent pas ordinairement le verbe, parce
qu’ils sont déjà exprimés par la finale du verbe.
On dira également:
Singulier
nege je, moi
loge tu, toi
iai il, lui
eie elle
Pluriel
lege, nerege nous
laige vous
igoi ils
ibaue, emie elles
Duel
lege, nerege nous
laige vous
iaroi ils
itoi elles.
Exemples: Nege lo maninurotsi moi je t’aime; loge ne maninumei toi tu m’aimes,
etc. etc.
§ 2. Pronoms possessifs.
nkôma mon, ma, mes; le mien, les miens, (à moi)
lôgoma ton, ta, tes; le tien, les tiens (à toi)
bbgoma son, sa, ses; le sien, les siens (à lui)
ligoma notre, nos; le nôtre, les nôtres (à nous)
lâigoma votre, vos; le vôtre, les vôtres (à vous)
bâigoma leur, leurs; le leur, les leurs (à leur).
nkôma ôbo ma maison
ligoma mûmira notre chef
logoma rnareke ta hache.
92
P. J. Grisward, S. M.,
Les pronoms suivants, employés souvent dans le cours de la conversation,
expriment une relation d’amitié.
nkônu mon ami lïgona notre ami
lôgonu ton ami laigonu votre ami
bâgonu son ami bàigonu leur ami.
D’autres pronoms possessifs semblent inclure la préposition: en, dans, à:
nkoro dans mon, ma llgoro dans notre
lôgoro dans ton, ta lâigoro dans votre
bôgoro dans son, sa bàigoro dans leur.
Exemples: nkoro obo dans ma maison; nkoro um dans mon village.
§ 3. Pronom réfléchi.
nkôraito moi seul, moi-même
logoraito toi seul, toi-même
bôgoraito lui seul, lui-même
lïgoraito nous seuls, nous-mêmes
lâigoraito vous seuls, vous-mêmes
bâigoraito eux seuls, eux-mêmes.
Exemples:
Nkôraito ménuele lakumoro. Je suis monté seul sur la montagne.
Onoie bôgoraito toi uio. Bientôt il viendra seul.
Singulier
ia, iai ceci, celui-ci
ako, akoi cela, celui-là
ei, eie celle-ci
eiko, eikoi celle-là
ba? bai?
§ 4. Pronoms démonstratifs.
Pluriel
igo, igoi ceux-ci
igoko(i) ceux-là
emi, emie celles-ci
emiko(i) celles-là
Duel
iaro, iaroi ceux-ci
iaroko(i) ceux-là
ito, itoi celles-ci
itoko(i) celles-là.
oimugaie?
oireia?
oinoi?
oimaku ?
oibitu?
oibai?
oirui?
oimariigi ?
oimoreki?
oigutu?
oimakiii?
§ 5. Pronoms interrogatifs.
qui? quelle? baro? (pl.) qui? quelles?
de qui? baronke? (pl.) de qui? (pl.)
avec qui? baronko? (pl.) avec qui? (pl.) avec quelles?
pourquoi? pour quelle chose?
combien? (Lorsqu’on parle des objets ou des êtres en
général sans spécifier),
combien de fois? combien de jours?
combien (d’hommes)?
combien (d’opossums)?
combien de (taros)?
combien de (lances)?
combien de (cases)?
combien de (bia) sagou?
combien de (cocotiers)?
combien de (moi) (arbres produisant des noisettes à
manger)?
combien (d’arbres à pain)?
combien de (brasses d’argent indigène, ou encore d’étoffe?
etc. etc. en général tout ce qu’ils comptent par brasses).
Notes Grammaticales sur la langue des Teleí, Bougainville, lies Salomones.
93
§ 6. Pronoms relatifs.
Le pronom relatif se rend par les pronoms indéfinis et démonstratifs.
Exemples:
Mâreke a te inc ou sitei?
Hache tu as cassé cela où l’as-tu place?
Tâmoa oibuinc, nkôma.
Bananes tu as mangé cela, les miennes.
Note. Il semble que chaque fois que l’antécédent est un nom de choses (soit au singulier
soit au pluriel) le pronom relatif s’exprime par ne.
Loi nurora, omôruro.
Homme m’a frappé un, il s’est enfui.
Loi emu uinu ' ou bei?
Homme aujourd’hui est venu un où est-il allé?
Roikene togega üburorogo unge katugai.
Gens hier sont'venus plusieurs au village ils travaillent.
itegaro atsigale üborerugo, maikunai kakuturiro.
Enfants (duel) à la mer se sont baignés plusieurs, le requin il les a mordus.
Kônigura nôginonàmi, kôtsige katugaro.
Femmes nous avons vu plusieurs, à la plantation elles ont travaillé.
Konegito (duel) nitsinito (duel) unigirai ômotai.
Femmes vous avez vu celles-là du village elles se sont sauvées.
nina
nïnogo (duel)
nôgo (pl.)
noma (fém.)
no mi (pl.)
nogito (duel)
nina . . . nina
no go . . . no go
§ 7. Pronoms indéfinis.
l’un, l’autre, un autre (masc.)
les uns, les autres, d’autres (masc.)
» » » » » »
l’une, l’autre, d’autre (fém.)
les unes, les autres (fém.)
» » » » »
l’un . . . l’autre (masc.)
les uns ... les autres.
Exemples:
Tëleï bibiurubigu, tiogo omotai, nogo üribano. Après que les Teleï se sont battus en
duel, les uns s’enfuient, les autres sont tués.
noma . . . noma l’une . . . l’autre
Konegito tnümira teuteutsi: noma kotsige kankatugumoi, noma oboge tuntumoi. Le
chef a deux femmes: l’une travaille à la plantation, l’autre reste à la maison.
nomi . . . nomi les unes ... les autres
noke l’un, l’autre, un autre (se dit des choses).
toanokerei personne
oraia qui, quiconque
Exemple: (Loi) onda katunobi oñomitu, bumboa. Quiconque finit le travail, je paierai.
Cette même particule nu rentre également dans le nom de nombre no-nu-moi — 1.
94
P. J. Grisward, S. M.
ôrogo
oraia
oneia
ütsibatsi
mügum, mügune
türiigeito
ttirugogo
türugômi
tiirugâgino
tàrugito
turuguba
kuâgeito
kuâgogo
kuâgomi
kûago
qui, quiconque (pl.)
quelle, quelleconque (fém.)
quoi? lequel? laquelle? (se dit des choses)
tous, toutes (se dit des choses et des êtres
animés)
beaucoup, nombreux
tous, toutes (masc. et fém.)
tous (masc.)
toutes (fém.)
tous les deux
toutes les deux
tout, chaque, chacun
quelques-uns (se dit des choses et des êtres
animés)
quelques-uns (masc.)
quelques-unes (fém.)
un peu
Exemple: tu kûago omio donne-moi un peu d’eau.
hamdnoko
ai, aike
aiturugo
beaucoup
quelque chose
toute chose
Exemple: Kugui aiturugo kompuro. Dieu a fait toute chose.
aigou târagou dans tous les lieux
Exemple: Kugui turugouge lïatsi. Dieu voit partout.
(A suivre.)
Der Glaube an den ihal und den tutana vurakit bei den F.ingebornen etc.
95
Der Glaube an den ihal und den tutana vurakit bei
den Eingebornen im Küstengebiet der Blanche-
bucht.
Von P. Josef Meier, M. S. C., Rakunai, Neupommern (Südsee).
1. Der liial.
Mit dem Namen ihal bezeichnen die Kanaken meiner Gegend einen
guten Geist (a boina ra inal), der seinen Anhängern und Verehrern wohl
will, der sie zu höherer Erkenntnis hinreißt, sie inspiriert und begeistert, ja
sie völlig besessen macht, und ihnen in diesem Zustande der Besessenheit,
oder meinetwegen der Verzückung, neue geheime Dinge offenbart, sie die
staunenerregendsten Kunststücke vollführen läßt, und sie endlich einem bes-
seren Lose im Jenseits entgegenführt.
Ich will hier gleich dem freundlichen Leser kurz bemerken, daß all
diese Verzückungen und diese höheren Kenntnisse nur staunenerregend und
wunderbar sind — in den Augen der Eingebornen. Später warum und weshalb!
Der inal hat Flügel wie ein Vogel und wohnt auf einem Baume, dem
riesenhaften giaö-Baum (Baniane, Ficus prolixa). Aber deswegen ist er noch
lange kein Vogel, ebensowenig wie unsere Engel Vögel sind. So mein Ge-
währsmann To Käkao. Gerade er war es, der diesen Hinweis auf die Engel
machte, um mich darüber zu belehren, wie man Flügel haben kann, ohne ein
Vogel zu sein.
Daher kam es auch, daß die Kanaken vielfach beim ersten Katechismus-
unterricht, wo sie auf großen Bildertafeln Teufel mit Krallen und Engel mit
Flügeln sahen, diese Engel und alle geflügelten guten Geister für den ihnen
wohlbekannten inal hielten.
Das Gesicht eines inal gleicht dem einer Eule: gekrümmter Schnabel
und riesengroße, runde Augen, oder auch dem eines fliegenden Hundes mit
gedetschter Nase. Der inal steigt nur höchst selten von seinem luftigen
Wohnsitze auf die Erde herab. Meist flattert und fliegt er in den Lüften
umher oder sitzt in ruhiger Beschaulichkeit im Wipfel seines Lieblingsbaumes.
Zur Nachtzeit ist er besonders lebendig und eilt von einem gAzo-Gipfel zum
andern — die übrigen Bäume verschmäht er nämlich alle. Dabei ist seine
Gestalt helle und verbreitet Licht und Schimmer. Gerade zur Nachtzeit wollen
ihn auch viele Eingeborne schon gesehen haben. Seine Stimme ist hell und
fein wie die Fistelstimme des Menschen.
Steigt der ihal aus seiner Behausung auf die Erde herab, so ist es nur,
um die Menschen zu necken, ihnen Schabernack anzutun oder um in sie
96
P. Josef Meier, M. S. C.,
hineinzufahren, sie zu begeistern, in Ekstase zu versetzen und ihnen Geheimes
zu offenbaren.
Diese Offenbarungen des inal beziehen sich nicht auf religiöse, über-
natürliche Wahrheiten, noch auf Zukünftiges, d. h. später eintretende Er-
eignisse, die wir mit menschlichem Ermessen nicht voraussehen oder voraus-
wissen können; ebensowenig auf irdische Güter, Schätze und Reichtümer.
Auch läßt sich der Geist nicht herbei, durch seine geheimen Offenbarungen
einem Dritten an Leib oder Leben zu schaden — dafür bürgt sein Ehrentitel:
a boina ra inal = der inal-Geist ist gut.
Die Enthüllungen des inal befassen sich mit ganz anderen Dingen,
Dingen, die uns als minderwertig und alltäglich erscheinen, die aber in den
Augefi eines Eingebornen eine sehr hohe Bedeutung haben.
Der inal enthüllt seinen Adepten neue Melodien und neue Texte, sei es
für die gewöhnlichen Tänze oder für die Tänze, die aufgeführt werden bei
den Iniet- und Tubuanfestlichkeiten, den zwei großen Mysterien der Kanaken.
Der Kanake, ob Mann, ob Weib, jung und alt, betrachtet eben den Tanz
als eines der größten Güter seines Lebens. Die Virtuosität im Tanze ist eine
der höchst geachteten Fertigkeiten und nichts überstrahlt den Ruhm und Ruf
eines gefeierten Tanzkünstlcrs.
Es ist daher vom Standpunkte eines Kanaken aus leicht begreiflich, daß
selbst die Götter sich für die Tänze interessieren, von ihrem olympischen
Luftsitz herniedersteigen, miteintreten in den geistigen Wettkampf um den
Lorbeer des Apollo und neue, süße Weisen zu neuen begeisternden Worten
ersinnen. Die Tänze und Tanzgesänge bilden die höchste Lebenspoesie der
Eingebornen. Was Wunder also, daß sie auch einen Genius dieser Kunst
kennen?
Dann gibt der inal auch die Inspiration zu neuen Motiven für Zeichnungen,
Bilder und Schmuckgegenstände, die bei den Tänzen Verwendung finden sollen.
Somit wäre der inal nicht bloß der Genius der redenden, sondern auch
der bildenden Künste und der Mode und vor allem der Genius jener aller-
höchsten Kanakenkunst, die den Charakter der beiden vorhergehenden in sich
vereinigt: des Tanzes.
Mit dieser Inspiration auf dem Gebiete der Malerei und Plastik ist der
Tätigkeit des inal ein weiter Spielraum gelassen. Jede Kategorie von Tänzen
hat auch wieder ihren eigenen charakteristischen Schmuck. Anders ziert sich
ein Iniettänzer, anders der Tubuantänzer und anders wieder ein gewöhnlicher
Tänzer. Aber auch bei den gewöhnlichen Tanzvergnügungen gibt es wieder
große Verschiedenheiten im jeweiligen Aufputz, in dem die Tänzer erscheinen.
Die //^/-Anhänger erfahren auch von dem ihnen gutgesinnten Geiste Aus-
kunft über gewisse übel- oder wohlriechende Kräuter, die beim Tanze eine
faszinierende Kraft ausüben sollen. Sie reiben damit die Tänzer ein, um sie
in den Augen der zuschauenden Frauen desto gefälliger erscheinen zu lassen.
Diese „Liebespomade“ darf aber von dem weiblichen Geschlechte nur gesehen
oder gerochen, nicht aber unmittelbar berührt werden. Das wäre des Guten
zu viel. Die „Schmiere“ würde dadurch entweiht, ihre Wirkung in das Gegen-
teil umgekehrt, und den Frauen der beigemischten Zaubereien halber an Leib
Photogr. von P. Jos. Oberreiter, M. S. C,
\a. Ein Banianenbaum (Ficus prolixa), ein Geisterbaum, aus der Nähe gesehen
! U NIVERSITÄTS-
! BIBLIOTHEK
( BERLIN
Pliotogr. von P. Jos. Oberreiter, M. S. C.
1 b. Ein Banianenbaum, ein Geisterbaum, aus der Ferne gesehen.
BERLIN^
Der Glaube an den inal und den tutana vurakit bei den Eingebornen etc. 97
und Leben Schaden zugefügt werden. Es muß daher jeder, der sich mit dieser
Salbe einreiben läßt, eine Zeitlang strenge Weiberflucht beobachten. Erst
wenn alle Spuren davon verwischt sind, darf der Gesalbte wieder mit den
Frauen verkehren. Von den Kräutern, die zur Herstellung dieser Pomade
gedient haben, werden alle Überreste und Abfälle sorgfältig gesammelt und
ins Feuer geworfen.
Ferner offenbart der inal seinen Verehrern neue, nutzbringende Zaubereien.
Erst teilt er ihnen alle jene Substanzen mit, die sich am besten und erfolg-
reichsten zur betreffenden Zauberei eignen. Dann gibt er ihnen den Zauber-
text und womöglich auch die Melodie, nach der die Zauberformel gesungen
oder vorgetragen werden soll.
Endlich beweist der inal durch seine Enthüllungen, daß er auch ein tief-
inniges Verständnis hat für den höchsten und letzten Lebenstrieb —- die Liebe.
Natürlich für eine Liebe nach kanakischen Begriffen! Er zeigt seinen An-
hängern neue Liebesgesänge und Liebesmittel, a malira, d. h. eigentlich
Liebespulver, womit sie die Zuneigung eines Mädchens sich erzwingen können.
Das ist aber nur eine Seite der Tätigkeit, die der inal entfaltet, der be-
schwingte Genius des Gesanges, der Kunst und der Liebe, der die wilden
Herzen der wildesten Menschen von heute ebensogut bezähmt und bezaubert,
wie ehedem Orpheus mit seiner Harfe die reißenden Tiere der Wälder und
die finsteren Geister des Hades.
Im Zustand der Verzückung, die der inal hervorruft, werden alle Kräfte
des Verzückten, die physischen sowohl wie die psychischen, gesteigert, sozu-
sagen potenziert. Der Besessene soll imstande sein, die unglaublichsten Dinge
zu verrichten, Kunststücke, die ein Mensch im normalen Zustande nicht ohne
Gefahr für sein Leben wagen darf. Der Besessene soll in einen Zustand der
Ekstase, der Raserei, ja des Wahnsinns geraten und unempfindlich werden
gegen Feuer und Wasser, gegen Stich und Hieb, gegen Stoß und Wurf und
Fall. Er soll Dinge verrichten, wie man sie höchstens von Mondsüchtigen
hört oder nur in „Tausend und eine Nacht“ lesen kann.
Endlich soll der inal seinen Anhängern auch eine besondere Art Glück-
seligkeit im Jenseits verschaffen. Sie sollen nach ihrem Ableben auf dem
Gipfel der giao-Bäume ihren Wohnsitz aufschlagen und es dort in über-
schwenglichem Maße gut haben. Sie können in den Lüften frei und friedlich
umherfliegen1, ohne die Erde berühren zu müssen. In ewigem Schmuck sollen
sie prangen: das Haar rot gefärbt und dicht gepudert mit roter Ockererde,
die Tränenfurche reich geschminkt mit glänzendem Kalk, und den Nacken
geziert mit der duftenden Lieblingspflanze des inal, dem Zierstrauche: a lom
oder a lomo.
Wer es aber unterläßt, bei seinen Lebzeiten sich dem inal zu eigen zu
geben, der kommt nach dem Tode in die dunkle Höhle der bösen Geister,
in das Teufelsverließ (a mata na tabaran), wo seine Seele ohne jeglichen
Schmuck in tiefer Trauer, umgeben von endloser Finsternis, auf dem nackten
1 In Matupit heißt es, daß die Anhänger des inal nach dem Tode wie fliegende Hunde
in der Luft umherflattern und sich von reifen Bananen nähren. So P. Bögershausen.
Anthropos V. 1910.
7
98
P. Josef Meier, M. S. C.,
Boden hockt und nur ausziehen darf, um die kärgliche Nahrung aus tierischen
und menschlichen Exkrementen aufzulesen.
Der inal wird auch noch genannt: a pepe1 — das Prinzip des Verrückt-
werdens, das Wesen, das Ding, das verrückt macht; dann: a lom2 3 4, d. i. das
Prinzip des Tollwerdens, das Wesen, das toll macht, und: a laur purupurun
= das erscheinende Wesen, eigentlich: die Erscheinung, die fliegt, oder: der
geflügelte Geist.
Der /««/-Geister gibt es viele. Die ihnen beigelegten Namen rühren
meistens her von Eigenschaften oder Wirkungen des inal oder von der schönen
Kleidung, d. i. von den Schmuckgegenständen, die die /««/-Jünger als äußeres
Kennzeichen tragen.
So To Bntam — einer, der die Raserei verursacht, eigentlich: einer, der
die Kräuter herschenkt, durch deren Genuß der Zustand der Ekstase hervor-
gerufen wird; To Veiau = einer, der mir Verborgenes enthüllt, und To Lailai?>
— der Zitterer, einer, der durch seinen Einfluß und seine Begeisterung den
menschlichen Körper in die mächtigsten Vibrationen versetzt.
Diese drei sind die Häupter, die Vorsteher der übrigen inal1.
Andere Namen von /««/-Geistern sind noch: To Norokik = der kleine
Stumpf- oder Plattnasige oder auch der Krummschnäbelige, eine Anspielung
auf die Ähnlichkeit des inal mit der Eule und dem fliegenden Hunde; To
Urakakaala = der Zwei-Eulige, d. h. einer, dessen Blick ist wie der von zwei
Eulen; der das Auge seines Opfers festbannt, da der Blick des inal Auge und
Sinn verwirrt5; To Uragariv = der unruhig ist, wie zwei gariv-Vögel6; To
Vunapete = der sich mit einem Stock oder den Blättern der pe/^-Schmarotzer-
pflanze schmückt; To Vnnalom = der sich mit einem Stock oder den Blättern
der /o«z-Pflanze ziert; To Valili, d. i. der sich aufhängt, mit dem Kopfe nach
unten, wie die fliegenden Hunde, ein Hinweis auf die Akrobatenkunststücke
der Leute von der /««/-Zunft; und: To Vatitin — der Zittern macht, der kon-
vulsivische Zuckungen verursacht. (To Vatitin ist eigentlich der Name eines
Mannes aus der Landschaft Malakuna, der sich um den /««/-Kult sehr ver-
dient gemacht hat.)
Der /««/-Glaube ist zweifelsohne uralt. Das erhellt schon aus der Mytho-
logie der Kanaken, die den inal bereits auftreten läßt in den allerersten Zeiten
der ganzen Welt- und Menschengeschichte.
Gleichwohl wissen die Eingebornen auch von einer Vervollkommnung zu
berichten, die der /««/-Glaube und das inal-Wesen im Laufe der Zeit erhalten
1 Den Namen pepe kennt auch R. Parkinson. Er nennt ihn Seite 123 in seinem Buche
„Dreißig Jahre in der Südsee“. Er gibt aber eine andere Schilderung von diesem abergläubischen
Mittel. Bei seinen Ausführungen hat er wohl die Gegend um seine Station im Auge.
2 A lom oder a lomo ist eigentlich eine duftende Zierpflanze (Evodia hortensis).
3 A lailai ist eine Pflanze, die beim Berühren zittert und sich einzieht, nach Art der
Mimosen.
4 In Matupit gilt nach P. Bögershausen To Bali = vana als Haupt der inal.
5 Die Eule scheint also in den Augen der Eingebornen das Sinnbild der Weisheit zu
sein, und die Person und Gestalt des inal wäre das Pendant zur ylavxomg kftrjvr}.
6 A gariv ist ein kleiner, schwarz-weißer Vogel, der wie die Bachstelze stets mit dem
Schwänze wedelt (Rhipidura tricolor).
Der Glaube an den ifial und den tutana vurakit bei den Eingebornen etc. 99
hat. Besonders erwähnen sie da einen Mann, der den /'//¿/¿-Ritus wenn nicht
begründet, so doch erweitert und ausgebaut hat. Es ist der schon bekannte
Eingeborne To Vatitin aus der Landschaft Malakuna in der Blanchebucht1.
Dieser Kanake ist vor nicht gar zu langer Zeit gestorben. Auf eine ganz un-
erwartete, scheinbar zufällige Weise ward er einer //¿¿¿/-Offenbarung gewürdigt,
die von weittragender Bedeutung sein sollte.
Eines Tages fällte er Bäume auf einem Kaiaplatz, um dort ein Stück
Land urbar zu machen. Bei seiner Arbeit geriet er in eine Schlingpflanze. In
seinem Eifer, sich aus ihrer Umstrickung zu befreien, verwickelte er sich immer
mehr und mehr in den zähen, dicken Strähnen, bis er schließlich von allen
Seiten gefesselt und gefangen war. Er machte sich dadurch wieder los, daß
er die ihn umstrickenden Stränge mit den Zähnen durchbiß. Kaum hatte er
dies aber getan, da überfiel ihn ein eigenartiges Gefühl: er stürzte hin und
blieb eine Zeitlang wie tot liegen (i ga virua tana, i ga mat i tana). In
diesem Zustande erschien ihm der //¿¿¿/-Geist und gab ihm eine genaue An-
weisung, wie er und andere in Zukunft noch öfter diese Betäubung hervor-
rufen2 und dabei mit ihm, dem inal, in Verbindung treten könnten.
To Vatitin mochte wohl anfangs den Zustand für ein Übel oder ein Un-
glück gehalten haben. Aber bei der Erinnerung und der Erkenntnis der ihm
gewordenen Mitteilungen und aller Offenbarungen lernte er ihn bald als eine
hohe Gunst schätzen. Er machte sich unverzüglich daran, das Gehörte in die
Tat umzusetzen. Er errichtete im Distrikte Malakuna eine besondere Hütte,
a pal na lom oder a pal na pepe geheißen, und reichte dort zuerst einigen,
dann mehreren das geheime Betäubungsmittel. Natürlich tat er dies nur gegen
Entgelt. Er hatte zwar die Zauberei aus den Händen des inal umsonst erhalten.
Aber deswegen konnte man doch nicht dieselbe Freigebigkeit auch von ihm
verlangen und ihm zumuten, seine Zauberkenntnisse den anderen auch un-
entgeltlich mitzuteilen. Denn wessen ein Geist leicht entbehren kann, alles
dessen kann noch lange nicht auch der Mensch entbehren, wie Nahrung,
Obdach und vor allen Dingen: Geld. Zumal der oberste Grundsatz und das
oberste Gebot für jeden Kanaken lautet: Hergeschenkt wird nichts! Alles
für Geld!
1 Es ist überhaupt fraglich, ob nicht dieser verfeinerte ma/-Glaube erst durch To Vatitin
aufgekommen ist. Mein Gewährsmann, To Kakao, erzählte mir nämlich, daß dieser ma/-Glaube
die letzte Stufe, gleichsam der Höhepunkt ihrer religiösen Anschauungen, und so eine Art Vor-
bereitung auf die Ankunft des Christentums gewesen sei, das ihm als die vollkommenste Re-
ligion erschien. Die Gradation .ihrer Vorstellungen vom Jenseits wäre dann diese: Erst nur
Teufel einerseits und verdammte Menschen anderseits, die in einem tiefen, finstern Loch der
Erde (a mata na tabaran) wohnen und sich von der schmutzigsten Nahrung, den Exkrementen
der Menschen und Tiere, ernähren müssen. Die zweite, vollkommenere Stufe läßt schon gute
Geister, die inal, auftreten, die sich mitsamt ihren Gläubigen über der Erde, in den Lüften und
auf Baumwipfeln aufhalten, sich eines fröhlichen, heiteren Daseins erfreuen und sich mit den
besten und köstlichsten Früchten sättigen können. Die dritte Stufe, die Vollkommenheit, wäre
das Christentum mit seinem Himmel und guten Geistern, d. i. den Engeln, den Heiligen und
Seelen der Gerechten in ewiger Freude, und mit seiner Hölle und bösen Geistern, d. i. den
Teufeln und Verdammten in ewigen Feuersqualen.
Daher heißt diese ganze Prozedur auch: a pepe na matmat = das Betäubungsmittel,
das einen wie tot erscheinen läßt.
7*
100
P. Josef Meier, M. S. C.,
Übrigens ist das Handausstrecken und -darreichen der Zauberei Mühe
und Arbeit genug, um einen schweren Lohn dafür zu verlangen. Und warum
soll man eine so günstige Gelegenheit, ein Geschäftchen zu machen — nein,
ein Vermögen zu erwerben, unbenützt vorübergehen lassen? Denn die Ka-
naken haben auch ein Patentamt: das Recht, neue Tänze aufzuführen, neue
Zaubereien anzuwenden, bleibt einzig und allein dem Erfinder Vorbehalten,
von dem man all diese Weisheit und geistigen Genüsse gegen bar erhalten
kann. Ein jeder praktische Mann wird und muß es sich also angelegen sein
lassen, so eine köstliche Himmelsgabe gut zu versilbern.
Das Mittel verfing auch bei anderen. Jeder, der es nahm, verspürte an
sich ähnliche Wirkungen wie der To Vatitih. Es hieß von so einem: I mat
na lom, d. h. er stirbt vom lom-Geist oder: er bekommt einen inal-Anfall,
oderauch: Nam ra inal i ki tana — der inal hat sich in ihm niedergelassen1.
Wer einmal gegen Bezahlung eingeweiht war, konnte das Geheimmittel
an sich selbst anwenden, so oft er wollte und somit die allen Menschen inne-
wohnende Sehnsucht, mit den Geistern des Jenseits in Verbindung zu treten,
ganz nach Lust und Laune befriedigen. Glückte es ihm dann, in seiner Ekstase
ein neues Tanzlied, oder einen neuen Schmuckgegenstand, oder ein neues
Zaubermittel, oder ein neues Liebespulver vom /««/-Geist zu erfahren, so war
er ein gemachter Mann: er besaß nun seinerseits das ausschließliche Ver-
fügungsrecht über die neue Offenbarung.
Wollte sich ein anderer mit ihm teilen in den glücklichen Besitz der
neuen Melodie, des neuen Textes oder des neuen Liebeszaubers, so mußte er
schwer dafür bezahlen. Auf diese Weise kommt der Visionär wieder doppelt
und dreifach zu dem Gelde, das er für seine Aufnahme und Einweihe in den
/««/-Bund auslegen muß.
Überdies ist die Erfindung des Sehers aber auch schon auf eine andere,
ich möchte sagen natürliche Weise, vor Nachahmung und Ausnützung durch
andere geschützt. Lehrbücher, Musikhefte und Grammophone gibt es nicht,
und mit einmaligem Hören und Sehen ist die Sache auch nicht erlernt. So
muß denn der Wißbegierige notgedrungen zum Lehrer, d. i. dem Erfinder
selber gehen, um durch mündliche Überlieferung und durch mehrtägige Schulung
sich die nötigen Kenntnisse zu erwerben.
Trotz dieses Geheimmittels des To Vatitin scheinen nicht sehr viele In-
spirationen stattgefunden zu haben, und doch haben es nicht wenige versucht.
Der beschwingte Pegasus der Kanaken, der inal, scheint also im allgemeinen
ein ziemlich störrischer Gaul zu sein.
Konnte nun auch jeder inal-Mann die Zauberei an sich selbst anwenden,
um mit dem inal in Verbindung zu treten, so hatte er doch noch lange nicht
die Befugnis, auch andere in den Bund aufzunehmen und ihnen das Geheimnis
zu verraten. Das war und blieb zunächst das ausschließliche Vorrecht des
To Vatitin und nach dessen Tod das seiner Erben. Nur wer von To Vatitih
oder von dessen Erben sich die spezielle Vollmacht mit schwerem Geld erkauft
1 In Matupit glaubt man, daß der inal in die Leber des Menschen fahre, um ihn besessen
zu machen. Büßt einer bei dem Anfalle das Leben ein, so heißt es, der Geist habe ihm die
Leber verschlungen.
Der Glaube an den ihal und den tutana vurakit bei den Eingebornen etc.
101
und die Aufnahmezeremonien gut einstudiert hatte, der, nur der allein durfte
auch seinerseits Neuaufnahmen vornehmen. Und auch da war der Kreis der
Bewerber ein beschränkter; denn nur die ältesten, angesehensten und reichsten
Leute eines jeden Distriktes konnten dieses Privilegium erlangen. Natürlich
ließen sich die seniores populi diese vorteilhafte Gelegenheit, Muschelgeld zu
verdienen, nicht entgehen. Sie kauften sich das Recht und sorgten durch Neu-
aufnahmen für reichliche Deckung ihrer Auslagen. So entstanden denn nach
dem Vorbilde in Malakuna, dem Heimatsdistrikte des To Vatitin, auch ander-
wärts auf abgelegenen Plätzen bestimmte Hütten, a pal na lom oder a pal na
pepe ==-■ Betäubungshütten genannt, wo diese Einweihe vorgenommen werden
konnte. Außer den Mitgliedern und allen jenen, die es werden wollten, durfte
niemand diese Plätze betreten.
Bei der Aufnahme geht es, wie folgt, her:
Die Kandidaten begeben sich auf den Platz, wo die geheimnisvolle Hütte
steht, und stellen sich dort in Reih und Glied auf. Sie haben vorher gefastet,
um sich nicht nach dem Genuß all der Dinge, die ihnen gereicht werden,
erbrechen zu müssen. Schon harren ihrer die ¿«¿/-Meister, gewöhnlich Iniet-
leute, die dem Hauptunternehmer, dem ältesten und erfahrensten Kanaken, zur
Seite stehen. Sie haben für jeden der Kandidaten ein besonderes Päckchen
hergerichtet. Dieses besteht aus einem rotangestrichenen Blatte der purut-
Pflanze, einer Pflanze von ungemein scharfem und widerlichem Geschmack.
Dieses Blatt umhüllt die Blüte oder auch die Frucht eben derselben purut-
Pflanze, ferner die Blüte der pidi-Pflanze und die geschabte Rinde einer Baum-
art, genannt a davai ana kau = der Baum, dessen Früchte die /¿¿¿¿-Vögel
(Philemon cockerelli) fressen, oder: a bala pnriha oder auch: a bala knriha
oder einfach: ana kau. Das Blatt der wilden Pfefferranke (a iaiel) bildet das
letzte Ingredienz1 — alles nach dem Rezepte des To Vatitin. Das Ganze
schmeckt abscheulich scharf und bitter und besteht aus lauter unreifem, un-
gekochtem Zeug.
Vor dem Genüsse wird jedes Päckchen verzaubert. Man kennt hiefür
drei Zaubergesänge. Der erste lautet:
A lom., tamapupu na lom, e! A lom, tamapupu na lom,
Der lom-Geist, Blüte (?) des lom-Geistes, eh! Der lom-Geist, Blüte (?) des lom-Geistes,
e! Ma nanama, To Magit2, u na ga virua ka ta ra tur a bunum na
eh! Und du da oben, Herr Nachbar, du wirst nur so hinstürzen durch den Farrenzweig des
lom3, eao!
lom-Geistes, eao!
1 In Matupit bekommen die Neulinge junge, unreife Taroknollen und die übelschmeckenden
Früchte vom ianaum-Baum zu essen.
2 Mit der Bezeichnung: To Magit meinen sie den Kandidaten, dessen wirklichen Namen
sie in dem Liede nicht singen, einmal weil er nicht ohne erhebliche Störung der Melodie in
den Text paßt, und dann, weil damit jeder beliebige Mensch, den man eben gerade vor sich
hat, bezeichnet werden kann.
Eine Anspielung auf das Farrenkraut, das die Kandidaten bei der Aufnahme als Schmuck
im Nacken tragen, weil sie glauben, dadurch den Z/taZ-Geist anzulocken und dann betäubt zu
werden.
103
P. Josef Meier, M. S. C,
Der zweite Gesang ist dieser:
A lom, To Vatitin ra lom, e ! Ma nanama To Magit, arnur
Der /om-Geist, To Vatitin der /om-Geist, eh! Und du da oben Herr Nachbar, du und der
To Vatitin, ihr zwei werdet nur so hinstürzen durch den Farrenzweig des /om-Geistes, eao!
Endlich der dritte heißt:
Ma To Valili, ra lomilom! Ma nanama To Magit, i tar pada ka
Und der To Valili, der lom-Geist! Und du da oben Herr Nachbar, es sind weit aufgerissen
ra matam!
deine Augen!
Nach dem Gesänge wird das Päckchen dem Kandidaten gereicht. Jeder
einzelne Kandidat beugt sich weit zurück; ein /««/-Meister tritt vor ihn hin,
hält ihm mit der einen Hand den Kopf hinten fest und steckt ihm mit der
anderen das Päckchen in den Mund, indem er dabei spricht:
„lau me ra iaiel, ma iau kuabar. lau Luna
„Ich kaue das wilde Pfefferblatt, und ich werde zum wilden Tiere davon. Ich bin faszi-
na matam, To Urakakaula. Amur a limlibur!
niert von deinem Blick, du ma/-Geist, To Urakakaula. Zieh ihn (den Kandidaten) fort mit dir!
A tamaia ra Luna, ma iau kuabaUA
Willkommen ist mir der Zustand des Verrücktseins, und ich bin ein wildes Tier.“
Auf gut Deutsch etwa:
„Ich kaue wilden Pfeffer, um in wilde Raserei zu geraten gleich dem tob-
süchtigen wilden Tiere. O To Urakakaula, du mächtiger /««/-Geist, mich be-
rauscht dein Blick bis zur wildesten Wut! Wohlan, du stürmischer Geist, reiße
mich fort und rase mit mir dahin in ungezügeltem Lauf! Heissa! Ich lechze
in heißer Gier nach bacchantischer Lust, und es erfasse mich die höchste
Raserei eines wilden Tieres1 2.“
Die Kandidaten dürfen ja nichts ausspucken, müssen vielmehr alles hinunter-
schlucken, mag es auch noch so widerlich und ekelhaft sein. Als Lohn für diese
feierliche Aufnahme wird ein Strang Muschelgeld von Klafterlänge sogleich an
Ort und Stelle bezahlt. Ein kleiner Teil dieses Geldes dient dazu, ein Festmahl
für die /««/-Meister zu bestreiten.
Die Kandidaten nehmen aber nicht daran teil. Nachdem sie das Päckchen
mitsamt Inhalt genossen haben, ziehen sie sich in die Hütte zurück und legen
sich ebener Erde auf ein einfaches Blatt nieder. Es brennt kein erwärmendes
Feuer an ihrer Seite. Sie sollen vor Frost und Kälte sich schütteln, weil der
/««/-Geist so am ehesten über sie herabkommen wird. Sie genießen auch vorher
noch nichts, um sich nicht zum Erbrechen zu reizen. An diesen ersten Tag
1 Der Zauberer spricht bald im Namen des Kandidaten und sagt: lau me ra iaiel =
ich kaue das wilde Pfefferblatt, bald in seinem eigenen Namen: Amur a limlibur = ihr (zwei,
d. h. du, Geist, mit ihm, dem Kandidaten) möget hinziehen!
2 Der Sinn ist: Es möge mich ein Zustand gänzlicher Unvernunft erfassen, damit ich
gleich einem wilden Tiere dahinstürme, ohne zu wissen, woher und wohin, wo aus und wo ein!
« ga virua ka
ta ra tur a bunum na lom, eao!
Der Glaube an den inal und den tutana vurakit bei den Eingebornen etc.
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schließt sich noch eine längere Periode der Abgeschlossenheit für die Kandi-
daten. Diese Periode kann mehrere Wochen, ja sogar einen vollen Monat dauern.
Während dieser ganzen Zeit dürfen die Kandidaten nicht viel genießen
und müssen sich genau an eine streng vorgeschriebene Diät halten. Sie dürfen
keine reifen Früchte essen, damit der Ekel und Widerwille und die nervöse
Überreizung gefördert werden. Tarofrüchte sind ihnen überhaupt untersagt.
Es ist ihnen auch verboten, Tarokohl (a kumua) zu essen. Sie rösten sich
vorwiegend grüne Bananen, die sich eben aus den Blüten entwickelt haben,
über dem Feuer. Auch dürfen sie kein anderes Wasser trinken als das der
Kokosnuß; ebenso müssen sie sich des Betelkauens gänzlich enthalten. Daher
kommt es, daß alle Kandidaten stark abmagern. Auch abergläubische Ge-
bräuche müssen die inal-Jünger in einigen Gegenden, z. B. in Matupit, be-
obachten. Dort dürfen sie ihr Essen nicht in Blätter einwickeln, sondern bloß
in ein offenes Körbchen (a gep) legen und darin aufbewahren. Es ist ihnen
nur erlaubt, zu Blättern zu greifen, falls sie kein Körbchen zur Hand haben
sollten. Sie dürfen aber dann die Blätter nicht falten, um daraus ein Paket
zu machen, sondern müssen sie sorgfältig zu einer länglichen Tüte zusammen-
rollen. Auch dürfen die Kandidaten nicht übereinander hinwegsteigen, wenn
sie der Ruhe pflegen.
Die ganze Zeit hindurch schlafen sie in der lom-Hütte ohne Feuer und
ohne wärmende Decke. Sie vertreiben sich die Zeit mit Musizieren auf dem
lanlan-Instrument, zwei tönenden Holzstücken, die mit Klöppeln bearbeitet
werden. Den größten Teil des Tages und der Nacht verbringen sie in liegender
Stellung. Beim Umhergehen erfolgen dann die Tobsuchtsanfälle. Sie dürfen
unter keinen Umständen mit einem Weibe verkehren, selbst nicht mit dem
rechtmäßigen Eheweibe. Ebenso dürfen auch die Frauen nichts aus der Hand
der Kandidaten entgegennehmen oder deren Speisenüberreste genießen, ja
nicht einmal einen von den Kandidaten benützten Gegenstand berühren. Diese
ganze Zeit hindurch ist jeder gegenseitige Verkehr mit der Außenwelt gänzlich
untersagt. t
Dafür erhoffen auch die /««/-Kandidaten nach ihrem Tode ein anderes,
besseres Los, als es den übrigen Sterblichen, die nicht in diese hohen Mysterien
eingeweiht sind, zuteil werden soll.
In dieser Zeit der Abgeschlossenheit schmücken sich die Kandidaten mit
Blättern und Büscheln verschiedener Zierpflanzen. So tragen sie zuerst einen
Farrenbüschel hinten im Nacken. Dieser Büschel wird vorher von einem inal-
Meister mit einem der oben erwähnten Lieder bezaubert. Der Zauberer schwenkt
dabei den Blattbüschel hin und her.
Nach fünf Tagen kommt ein Drazänenbiindel an die Reihe, das mit
folgenden Worten verhext wird:
A pur tenten, der Blattschmuck, der weit umhergeht, d. i. der weit umher-
getragen wird;
a lom tenten, der lom-Geist, der weit umhergeht, d. i. der einen anderen
weit umherführt;
a inal tenten, der inal-Geist, der weit umhergeht, d. i. der einen anderen
weit umhergeleitet.
104
P. Josef Meier, M. S. C.
Nach weiteren fünf Tagen wird dann ein Büschel von den Blättern des
Labira-Baumes umgebunden. Über diesen Büschel werden dieselben Zauber-
worte wie oben gesprochen.
Den Schluß macht ein Bündel von den Blättern der lomilom- oder lom-
Pflanze. Auch dieser Büschel wird genau mit denselben Worten behext, wie
die vorhergehenden.
Den lomilom-Schmuck tragen die Kandidaten auch am letzten Tage, wenn
der feierliche Umzug stattfindet, mit dem die ganze Zeremonie beendigt wird.
An diesem Tage pudern sich die Kandidaten das Haar knallrot. Am
Gürtel oder auch am Blattschmuck hinten im Nacken baumelt eine kleine
Muschel (a vuaveo, Oliva sanguinolenta Lam.j mit einem Klöppel. Es ist
die „Glocke“, die den ihal-Geist durch ihr Geklingel herbeiläuten und herzu-
locken soll.
Die Kandidaten können zwar schon in der Zeit ihrer Abgeschlossenheit
in einen Zustand der Ekstase verfallen. Aber wenn je, so ist ihnen ganz be-
sonders heute daran gelegen, so einen charakteristischen Anfall zu kriegen,
da er das untrüglichste Zeichen ist für die Gegenwart des sehnsüchtig er-
warteten Z/zaZ-Geistes.
Anfangs spazieren die Kandidaten auf ausgetretenen Pfaden noch im
Gänsemarsch einher, gleichsam zur Parade. Bald aber lichten sich die Reihen
in dem Maße, wie der Geist über sie kommt und sie ihre eigenen Wege führt,
sei es quer durch die Pflanzungen, mitten hinein in den dichtesten, undurch-
dringlichen Urwald oder hinaus auf die offene See. Sie rennen und schlagen
dann alles kurz und klein.
Der Anfall beginnt mit entsetzlich lautem Rufen, dem eine Art Ohnmacht
oder Erschöpfung folgt. Der Geist wirft sein Opfer auf den Boden und läßt
es dort eine Zeitlang wie tot liegen. In diesem Zustande offenbart er ihm mit
Vorliebe jene geheimen Dinge, nach denen die Eingebornen ein so großes
Verlangen tragen. Leise flüstert der Geist diese Dinge seinem auserwählten
und privilegierten Jünger zu, der sie treu im Gedächtnisse bewahrt. Aber erst
wenn der Geist sich von ihm verabschiedet hat, wird der hocherleuchtete
Jünger daran denken, die Mitwelt mit der ihm gewordenen Offenbarung zu
beglücken zu aller Nutz und Frommen und nicht zuletzt zum eigenen Pro-
fitchen. Wahrscheinlich macht er zwischen geheimer Offenbarung und öffent-
licher Verkündigung diese Pause, um die nötige Zeit zu gewinnen, ein wenigstens
einigermaßen annehmbares und vernünftiges Geistertelegramm aufzusetzen.
Ist der ihal-Jünger nun eine Zeitlang regungslos und wie tot dagelegen,
dann kehren allmählich die Lebensgeister wieder zurück. Er fängt an, sich
zu schütteln und zu zittern, erhebt sich vom Boden und, angetrieben vom
Geiste, dem er sich blindlings ergibt, vollbringt er nun die unglaublichsten
Kunststücke.
Von da ab kümmert sich kein Kandidat mehr um seine /«^/-Kameraden,
die mit ihm in der Weltvergessenheit, still verborgen zusammengelebt und
am gemeinsamen Aufzug sich beteiligt haben. Ein jeder folgt seiner persön-
lichen Inspiration und tut und treibt, was ihn der Geist eben geheißen: Der
eine erklettert einen hohen Baum bis hinauf in die schwache, schwankende
Der Glaube an den inai und den tutana vurakit bei den Eingebornen etc.
105
Krone, ein anderer läuft frei und keck auf einem wagrechten Baumast umher,
ja, zum Entsetzen der unten mächtig gaffenden Zuschauer, auf dem Baumast
fort bis hinaus zur äußersten Spitze. Der Mensch hat gleichsam alle Schwer-
kraft verloren, er gleicht einem leicht beschwingten Vogel, ja, er scheint ganz
und gar vergeistigt zu sein; denn Baumkrone, Astspitze und Zweige brechen
nicht unter der Last! Gewiß merkwürdig genug!
Ein anderer inal-Jünger führt oben auf dem Baume den schönsten Tanz
auf, hüpft hin und her, von Ast zu Ast, von Zweig zu Zweig, wiegt und
schaukelt sich urfidel hoch oben im Laubwerk, ohne jeglichen Halt oder etwelche
Stütze. Zum Schluß der Vorstellung hängt er sich gar mit den Zehen an einem
Aste fest, den Krauskopf zu unterst und die Hände frei und ledig. Gleich
einem Uhrpendel gondelt und baumelt das hin und her, so sicher und leicht
wie ein fliegender Hund an seinen eisenfesten runden Krallen.
Hat der Gaukler dieses Spieles übergenug, so steigt er nicht etwa den
Baumstamm entlang herunter, nein, er springt herab aus schwindelnder Höhe,
ohne sich Hals, Rippe, Arm oder Bein zu brechen. Ja, er verletzt sich nicht
im geringsten, weder äußerlich noch innerlich, bei diesem Salto mortale.
Bald eilt der vom ihal Besessene quer durch die Felder, über Stock und
Stein. Er geht nicht auf den ausgetretenen Gangsteigen, nein, er wandelt höchst
eigene Wege, durch den dichtesten Urwald, durch das wilde Gestrüpp mit all
seinen scharfen Dornen, seinen brennenden Nesseln und spitzen, stechenden
Blättern. Und doch bleibt er nirgends hängen, streift er keinen Ast und Baum.
Nirgends stoßen seine Füße an, mögen auch noch so viele Hindernisse auf-
tauchen. Kein Baumstumpf, keine über den Boden kriechende Schlingpflanze,
keine Baumwurzel stört ihn im Laufe oder bringt ihn zu Falle. Der Geist,
der in ihm ist, hütet und bewahrt ihn vor allem und jeglichem Schaden.
Bald stürzt sich der /«¿/-Jünger in die See. Er schwimmt nicht und
trachtet auch ganz und gar nicht darnach, sich über Wasser zu halten. Er fällt
hinein wie ein schwerer Stein und steifer Stock, und rührt und regt sich nicht.
Aber von Ertrinken gar keine Rede! Er schwebt auch weite Strecken auf dem
Wasser dahin, ohne unterzusinken.
Bald schlüpft er durch eine kleine Öffnung, die viel zu enge, um ein
kleines, schmächtiges Kind durchzulassen. Und er, ein erwachsener, gesetzter
Mann, findet nicht die mindeste Schwierigkeit, hindurchzukommen.
Bald setzt sich der /«¿/-Jünger mitten hinein ins Feuer, ja er schluckt
sogar Feuer! Dabei verbrennen? Keine Spur.
Die umstehenden Augenzeugen dieser Wagestücke überbieten sich in
Beifallsbezeugungen und in ungezählten und ungezügelten Ausdrücken grenzen-
loser Bewunderung. Mitunter suchen sie den Besessenen von seinen Kunst-
stücken zurückzuhalten oder eilen ihm in seinen scheinbaren Bedrängnissen
zu Hilfe. Der /«¿/-Mann aber stört sich nicht im mindesten an die Menge.
Solange sein Trancezustand dauert, wechselt er gewöhnlich kein Wort mit ihr.
Tut er es dennoch, so redet er wie von Sinnen. Er glaubt seine gewöhnliche
Natur abgestreift zu haben und wähnt sich schon als ein höheres Wesen, auf
das natürlich sein eigener, richtiger Name nicht mehr paßt. Er fragt also die
Umstehenden:
106
P. Josef Meier, M. S. C.,
„Ba iaa To ia? Ava nanailam iaa ka? Ba iaa vana papa ave?“
„Wer bin ich? Erkennt ihr mich denn? Ich komme von wannen?“
und gibt sich gleich selbst die entsprechende Antwort darauf:
„lau tat papa ra al a giao. Iaa To Norokik ma To
„Ich komme von dem Wipfel des g/ao-Baumes. Ich bin die kleine Plattnase und Herr
Uragarir ma To Vanapete ma To Vanalom ma To Beba-
Zweibachstelze und Herr pete (Schmarotzerpflanze)-Stock und Herr lom-Stock und Herr Komme-
vat. “
angeflogen.“
Alles Namen von /«¿¿/-Geistern,
Das sind die hauptsächlichsten Kunststücke, die die neuen /«¿¿/-Bundes-
brüder vollführen. Europäer sind wohl selten Zeugen dieser Wunderdinge ge-
wesen. Nur Pater Bögershausen konnte mir von einem Falle berichten, den
er selbst mit angesehen.
Zwei junge Leute waren auf eine Kokospalme gestiegen und hatten rund
herum die Wedel abgehauen, die bei einem Feste Verwendung finden sollten.
Es standen nur mehr die mittleren Blätter. Da befiel plötzlich die Kerle Zittern
in den Armen und Beinen. Der ihal war über sie gekommen; man glaubte
jeden Augenblick, die beiden würden herabfallen. Sie hielten sich aber krampf-
haft an den mittleren Wedeln fest und schmiegten sich ihrer ganzen Länge
nach daran. Von den Untenstehenden kletterten einige in die Höhe, um sie
mit den Fiederblättern der Wedel an die Mittelrippe festzubinden. Doch wehrten
andere, offenbar Kenner der /«¿¿/-Mysterien, diesen unerfahrenen Laien, die
nichts von der Sache verstanden, ihr Unterfangen ab mit den Worten: „O,
die braucht ihr nicht festzubinden, die fallen doch nicht herab!“ So stiegen
denn jene, die sich zur Hilfeleistung auf die Kokospalme begeben hatten, wieder
vom Baume herunter und hinter ihnen drein die beiden jungen Leute, die den
/«¿¿/-Anfall erlitten hatten. Wie jeder aber aus dieser Schilderung ersehen kann,
ist bei dem ganzen Auftritt nichts Außergewöhnliches passiert.
Mir persönlich ist nie Ähnliches zu Gesicht gekommen. Ich gebe diese
Schilderungen genau nach den Angaben meiner Gewährsmänner, die natürlich
alle lebhaft von der Wirklichkeit der erwähnten Dinge und von der Wahrheit
ihrer Worte überzeugt sind.
Ist der Zauberzustand vorüber, weil der /«¿¿/-Geist seinen getreuen Diener
verlassen, so reinigt sich dieser Haut und Haar von den aufgetragenen Farben,
Puder und Schminken, legt allen Schmuck ab und benimmt sich wieder wie
ein gewöhnlicher sterblicher Mensch. Damit ist auch dieser eigenartige Vorgang
zu Ende.
Jedem /«¿¿/-Mann aber steht es vollständig frei, in der folgenden Zeit
nach eigenem Ermessen und Belieben von den bitteren Früchten wieder zu
genießen, um dadurch mit den /«¿¿/-Geistern in erneuten Verkehr zu treten
und die bewußten Tranceanfälle in sich heraufzubeschwören1.
In Matupit heißt es, daß nur die jungen Leute vor ihrer Verheiratung diese pepe-kn\d\\z
bekommen. Nach diesem Zeitpunkte aber hören sie auf.
Der Glaube an den iiial und den tutana vurakit bei den Eingebornen etc.
107
Der inal soll sich noch auf eine andere, allerdings harmlosere Art seinen
Gläubigen offenbaren.
Wer nachts sich an den Fuß eines giao-Baumes hinschleicht, der wird
dort zur rechten Zeit ein klapperndes Geräusch vernehmen. Das Geräusch rührt
von einer Muschel (a vuaveo) her, die an einer Schnur hängt. Die Schnur
selbst wieder ist oben im Gipfel des Baumes befestigt, von wo sie der inal-
Geist herabgelassen hat. Der würdige inal-Geist, der eben in diesem giao-
Baum logiert, treibt damit sein neckendes Spiel (i vavalurai). Aber noch mehr!
Mit der Muschel ist zugleich ein Päckchen an die Schnur gebunden.
Wer nun in finsterer Mitternacht zur Geisterstunde auf dem angezeigten Platze,
d. i. am Fuße des giao-Baumes das Muschelglöckchen hört, der hascht mit
gierigen Händen darnach. Es gelingt ihm auch unschwer, sich der Schnur zu
bemächtigen. Nur das Päckchen reißt er davon ab. Bei Tagesanbruch sieht er
dann, daß in dem Päckchen ein Liebespulver enthalten ist.
Aber er soll sich nicht lange dieses Besitzes erfreuen. Schon in der
darauffolgenden Nacht wird es der inal-Qt\si ihm wieder entwenden, mag
auch der Besitzer vor dem Schlafengehen das Päckchen mit Schnüren sich an
die Handfläche festgebunden haben, um den kostbaren Zauberschatz vor
Diebeshänden zu sichern. Es hilft alles nichts: Beim Erwachen ist das Päckchen
samt Inhalt auf rätselhafte Weise verschwunden. Der Geist hat es sich in der
Nacht wieder geholt.
Dies ist die Vorstellung, die die Kanaken meiner Gegend sich machen
vom inal und dessen geheimnisvollen Wirken. Für uns ist sie phantastisch
genug, für einen Kanakenverstand aber ist sie der Ausbund aller Weisheit
und menschenmöglichen Frömmigkeit und Askese.
2. Der Tutana vurakit.
Noch weit phantastischer aber ist die Vorstellung, die sich die Eingebornen
von einem anderen mysteriösen Wesen machen, das sie a tutana vurakit heißen.
Wort für Wort heißt das: Der Mann durch und durch, der Mann immerfort,
der ewige, immerwährende Mann.
Der Geselle heißt so, weil er nicht gestorben ist und nicht sterben kann,
genau wie der ewige Jude unseres Volksglaubens.
Der tutana vurakit ist also kein eigentlicher Geist, a tabaran marut,
d. h. ein alter, ursprünglicher Geist oder Teufel, er ist auch nicht die Seele
eines Verstorbenen, die die Eingebornen mit dem Namen tabaran schlechthin
bezeichnen; denn der tutana vurakit ist ja, wie sein Name sagt, noch gar
nicht gestorben.
Wenn der tutana vurakit gleichwohl auch den Namen tabaran trägt,
so geschieht das nur per accidens, weil er eben auch in der Höhle der Geister
(a mata na tabaran) ein- und ausgehen kann, obwohl er für gewöhnlich sich
nicht dort aufhält. Der tutana vurakit lebt vielmehr im Walde. Er ist ein
richtiger Waldmensch.
Er nährt sich von verschiedenen Früchten, die wild wachsen und von
den Menschen nicht genossen werden, in erster Linie von den Früchten des
¿Azo-Baumes. Seinen Durst stillt er nicht mit gewöhnlichem Wasser, sondern,
108
P. Josef Meier, M. S. C.,
ganz nach Art der Teufel oder Geister, mit den Früchten des papu-Baumes,
die inwendig eine Flüssigkeit enthalten.
Im Gegensatz zu dem normalen Menschen ist der tutana vurakit durch
und durch verkommen und verwildert (i kuabar). Es besteht zwischen ihm
und einem gewöhnlichen Menschen ganz genau derselbe Unterschied wie
zwischen einem zahmen und einem verwilderten Tiere. Ferner hat der tutana
vurakit den Gebrauch des Verstandes und der Sprache verloren. Er vegetiert
wie ein unvernünftiges Tier (i lunaluna), ist irrsinnig und taub (i kina ra
talinana) und reagiert nicht mehr auf menschliche Laute.
Er schmückt sich aber mit Schmuckgegenständen der Menschen. So hat
er einen Federbündel (a perapere) als Kopfschmuck und im Nacken Zier-
sträucher. Nach Inietart pudert er sich das Haar zur Hälfte rot, zur Hälfte
schwarz (i punpun), und sein ganzer Körper riecht nach duftender Pomade
(i an-na-vuai ra pakana).
Dies ist die Beschreibung des tutana vurakit, wie ich sie von meinen
vielerfahrenen Gewährsmännern erhalten habe, und wie sie die Kanakenkinder
von den Alten durch mündliche Überlieferung überkommen. Sie fügen aber
auch alle gewissenhaft bei, daß ihn noch niemand wegen seiner großen
Menschenscheu so recht zu Gesicht bekommen habe: Ia i gire-ot ia = wer
sieht ihn ganz und gar und wie kann man so einen scheuen Menschen lebendig
noch zu Gesicht kriegen, um ihn sich mal gemütlich zu betrachten?
Es könnte nun einer leicht auf den Gedanken kommen, daß es sich hier
einfach um einen Verrückten handelt, der alle menschliche Gesellschaft flieht
und in seiner vollständigen Geistesumnachtung im Walde für sich allein dahin-
lebt, fern ab von den Häusern und Hütten der Menschen. Aber dieser An-
nahme widersprechen die Kanaken, wenngleich sie einräumen, daß der tutana
vurakit auch in irrsinnige Leute fährt (i rakan ta ra umana pepe). Sie erklären
sich die Sache auf folgende Weise:
Der tutana-vurakit-Glaube hängt mit den Inietmysterien zusammen. Für
die feierlichen Zeremonien, die bei der Weihe und Aufnahme in den großen
Inietbund stattfinden, wird unter anderem auch ein turmähnliches Gebäude
aufgeführt, das sogenannte Kletterhaus oder der Kletterturm (a pal na kinao).
Auf Astleitern und Gestellen kann man im Innern dieses Turmes emporsteigen
zur Deckfläche, einer Art Plattform, die während der Feierlichkeiten als regel-
rechter Tanzboden ihre Verwendung findet. Auf jeder Seite dieses Turmes sind
an zwei hohen Stangen zwei geschnitzte Seeadler aufgehängt. Eine Gruppe
nach der andern hüpft und springt unter Gesang (a pukur-pal) hoch oben
auf dem Gestell herum. Jeder Tänzer hat einen Spieß in der Hand und sucht
damit einen der Seeadler zu treffen.
Zuvor aber wird den neueintretenden Inietbrüdern, die bei dem großen
Feste zum erstenmal auf der sonderbaren Stellage mittanzen dürfen, eine noch
sonderbarere Überraschung zuteil. Das Kletterhaus ist fix und fertig. Die
Neulinge lungern schon mehrere Tage im Inietwaldbezirk herum, der Dinge
harrend, die da kommen sollen, „hangend und bangend in schwebender Pein“.
Da — urplötzlich in aller Frühe wird die Waldhütte, die Behausung der Kandi-
daten, von den älteren Inietgesellen umringt und überfallen. Mit Holzstücken,
Der Glaube an den inai und den tutana vurakit bei den Eingebornen etc.
109
wilden Früchten, Steinen und Geschossen aller Art wird das junge Volk über-
schüttet und aus der Hütte vertrieben. Im Sturmlauf rettet sich, wer kann,
hinaus und fort und hinein ins Kletterhaus, ohne Unterlaß umsaust und be-
droht von den schwirrenden Knollen und Knütteln der liebenswürdigen älteren
Brüder. Die allerschwierigste und dringlichste Aufgabe des ganzen Rettungs-
werkes ist, die Kletterhütte rechtzeitig zu gewinnen. Wer sie glücklich erreicht,
der ist geborgen: Heil ihm! Wer sie verfehlt, um den ist’s geschehen. Rast
der junge Mann in seiner blinden Angst wie ein zu Tode gehetztes Wild an
der rettenden Hütte vorbei und mit all seinem flatternden Festschmuck hinein
in das grausige Dickicht und die unheimliche Finsternis des Urwaldes, dann
ist das Unglück geschehen: er ist und bleibt verschwunden und verschollen
für alle Zeiten, er wird zum tutana vurakit, zum wilden Waldmenschen, zum
ewigen Juden.
Dies Unheil soll allen jenen zustoßen, die keinen erfahrenen Meister
hilfsbereit zur Seite haben; keinen getreuen Eckardt, der sie beschützt, warnt
und gleichsam festhält, damit sie nicht blindlings in den Wald laufen.
Wer aber unter den Verfolgern einen guten inieterfahrenen Freund oder
Verwandten hat, der bleibt vor diesem traurigen Geschick bewahrt. Für ihn ist
gesorgt, er wird sein Ziel nicht verfehlen.
Für die neueintretenden Inietjünger ist es daher eine der ernstesten Vor-
sichtsmaßregeln, sich der Obhut und Fürsorge eines inietkundigen Verwandten
oder Bekannten anzuvertrauen oder überhaupt einem wohlwollenden, viel-
erfahrenen Inietaltmeister sich mit Leib und Leben anheimzustellen. Müßte
ein Kandidat ob seiner jugendlichen Unerfahrenheit bei der feierlichen Hetz-
und Treibjagdzeremonie sein menschenwürdiges Dasein verlieren, so wäre
das ein unsägliches Unglück, ein Gedanke, zu schrecklich, um ihn nur aus-
zudenken.
Darum fragen die besorgten Verwandten schon lange vorher: „Ba u,
akave kau melem; na taba-vaka u = Na du, wo ist dein erfahrener Mann, der
dich festhalte? Hast du einen Schutzengel?“ Wehe dem Manne, der die Frage
verneinen muß: „Ba pata, iau pa kaugu ta melem = Nein, ich habe noch
keinen erfahrenen Alten, der mir zur Seite steht.“ Findet der junge Mann nicht
rechtzeitig noch einen rettenden Schutzgeist, dann wird er ein tutana vurakit.
So also denken sich heutigen Tages die Eingebornen die Entstehungs-
geschichte der umana tutana vurakit.
Zur Erhärtung dieses ihres Glaubens an den tutana vurakit berufen sich
die Kanaken auf ein Vorkommnis, das sich inVunabere, im Gebiete Anapapar
zugetragen haben soll. Dort waren einst alle Anstalten zur Abhaltung einer
großen Inietfeierlichkeit getroffen worden. Zwölf Mann sollten zum erstenmal
das Kletterhaus besteigen und oben auf der Plattform tanzen. Als nun, der
Sitte gemäß, diese zwölf Kandidaten einige Tage vor dem Feste in ihrer
Waldhütte überfallen und dem Kletterturme zugetrieben wurden, verfehlten
alle ihr Ziel und zerstreuten sich im umliegenden Walde auf Nimmerwieder-
sehen ! Sie wurden zu a umana tutana vurakit. Der Grund ihres Mißgeschickes
aber war der: Sie hatten keine erfahrenen Inietmänner zur Seite, Darum endete
die ganze Zeremonie mit einem erbärmlichen Fiasko.
110
P. Josef Meier, M. S. C.,
Einer anderen Auffassung von der Entstehung des tutana vurakit be-
gegnen wir in der folgenden, höchst sonderbaren Erzählung1, Die Auffassung,
die darin zutage tritt, erinnert schon mehr an die Vorstellung von e magit.
Der Ausdruck e magit, im Sinne von: Verwandelter, ist denn auch gleich-
bedeutend mit: a tutana vurakit.
Es war vor Zeiten, in der Gegend des Vunakokor (Varzinberg), im Gebiete
Tamanairik. Dort rüsteten sich einst die Inietmänner zur festlichen Feier eines
ihrer großen Tänze. Sie errichteten ein Kletterhaus, schnitzten Inietbildnisse
aus Holz, verfertigten sonstige Schmuckgegenstände für den Tanz und übten
die Gesänge ein.
Das alles nahm geraume Zeit in Anspruch. Während dieser ganzen Zeit
aßen und schliefen die Inietmänner in ihrem Waldbezirk. Nur ab und zu ließen
sie sich tagsüber bei den Weibern und übrigen Uneingeweihten blicken, kehrten
aber für die Nacht wieder an ihren geheimen Aufenthaltsort zurück.
Unter den Inietmännern war auch ein junger Bursche. Er oblag, wie
seine Zunftgenossen, den üblichen Beschäftigungen. Überdies hatte er noch
für die Küche zu sorgen. War er mit dem Kochen soweit fertig, daß die Mahl-
zeit eingenommen werden konnte, dann schickten ihn seine Kollegen regel-
mäßig kurz vorher noch einmal fort, um irgend einen Gegenstand in der
Nachbarschaft zu holen. In der Zwischenzeit aßen sie alle Speisen allein auf.
Kam dann der Jüngling mit dem gewünschten Objekte zurück, so fand er
nur mehr die Überreste der Mahlzeit vor, wie Knochen, Bananenschalen, Blatt-
stiele vom Gemüse und die fetttriefenden Blätter, in die das Essen eingewickelt
war. Das dauerte so mehrere Tage hindurch.
Während dieser Zeit eilte der Jüngling wiederholt nach Hause, um den
Seinen einen kurzen Besuch abzustatten. Bei dieser Gelegenheit erkundigte
sich der Vater angelegentlichst nach seinem Wohlbefinden, ob es ihm nicht an
Nahrung, an Speise und Trank gebräche u. dgl. Der Sohn mußte gestehen
und berichtete ihm die schnöde Zurücksetzung und das häßliche Betragen der
anderen ihm gegenüber, ihm, der doch die Arbeit und die Dienste leistete.
Der Vater wollte ihn überreden, daheim zu bleiben, sich von den Genossen
zu trennen und von dem ganzen Iniettreiben sich loszumachen. Aber da halfen
keine guten noch bösen Worte. Der Sohn blieb standhaft.
Weil aber anderseits die Inietbrüder ihr freches Benehmen auch nicht
änderten, so beschloß der Vater, sich an den Übeltätern grausam zu rächen.
Der Tag der Hauptfestfeier nahte heran. Zwei Tage zuvor nahm der
Vater, der dem Inietbunde nicht angehörte, seinen Sohn mit in den. Wald.
Dort suchte er die nötigen Zaubermittel zusammen und weihte seinen Sohn
in die Zauberei ein, die den anderen das Verderben bringen sollte. Am Tage
des Tanzes sollte dann die Zauberei ihre Wirkung tun. Die Reihe kam an
die Kollegen, die den jungen Burschen so niederträchtig behandelt hatten.
Sie sollten auf das Kletterhaus steigen und dort den Tanz aufführen. Kaum
1 Siehe den Originaltext dieser Erzählung nebst Übersetzung in meinen „Mythen und
Erzählungen der Küstenbewohner der Gazelle-Halbinsel“, Band I der „Anthropos-Bibliothek“,
Seite 150—169.
Der Glaube an den irial und den tutana vurakit bei den Eingebornen etc.
111
waren sie oben, da beugte sich plötzlich der Turm tief zur Erde herab und
lud die Tänzer ab. Der Jüngling allein, der zugleich mit ihnen hinaufgestiegen
war, entkam heil. Die anderen aber verwandelten sich alle zum größten Ent-
setzen der zuschauenden Menge in die verschiedensten Dinge: der eine wurde
ein Busch, der andere ein Farrenstrauch, der dritte eine Schmarotzerpflanze,
der vierte ein Stein, der fünfte ein Erdhaufen, je nach dem Gegenstände, auf
den sie fielen oder den sie im Fallen streiften. An eben dieser Stelle blieben
sie in der betreffenden Gestalt festgebannt. Nichts Menschliches war mehr an
ihnen zu sehen — sie waren verwandelt und umgestaltet von Grund aus. Das
Kletterhaus aber richtete sich wieder empor und nahm seine frühere Stellung
ein, gleich als ob nichts geschehen wäre. Aber erst auf die Aufforderung des
jungen Burschen hin, der diese Szene durch seine Zauberei heraufbeschworen
hatte, stiegen wieder andere Gruppen von Tänzern auf die Plattform. Doch
kam niemand mehr zu Schaden. Die Tänzer riefen bald den einen, bald den
anderen der Verunglückten mit Namen. Und, o Graus! aus den Gegenständen,
aus dem Stein, dem Baumstumpf, der Liane heraus ertönte die Antwort mit
menschlicher Stimme. Es waren die wohlbekannten Stimmen ihrer Landsleute.
Wie sich die zuschauenden Verwandten und Frauen der Verunglückten
herandrängten und sich nach ihren Angehörigen erkundigten, zeigte man ihnen
die verschiedenen Gegenstände, die ihre teuren Brüder, Vettern oder Männer
waren. Die Verwandelten nahmen aber niemals wieder ihre menschliche Gestalt
an. Sie blieben für ewig a umana tutana vurakit.
Endlich sind die Eingebornen der Meinung, daß der tutana vurakit sich
vorübergehend in ein loko kiakia- oder ¿-¿-Männchen (Tanysiptera nigriceps),
einen Vogel, verwandeln könne. Daher heißt der tutana vurakit auch einfach:
a loko kiakia. Die Kanaken machen nun eifrig Jagd auf diesen Vogel seiner
zwei langen, schmalen, weißblauen Schwanzfedern halber und sollen mitunter
in dem vermeintlichen Vogel einen tutana vurakit selbst einfangen. Dies ist
nach ihrer Auffassung sicher der Fall, wenn sie ein Prachtexemplar von diesem
Vogel mit besonders schönen und langen Schwanzfedern erwischen. Das kann
dann nur ein tutana vurakit sein, der sich in der Gestalt dieses Prachtvogels
präsentiert.
Die Jagd auf diesen Vogel oder meinetwegen auf den tutana vurakit
alias loko kiakia wird folgendermaßen gehalten: In jener Abteilung'des Waldes,
wo sich der Vogel besonders gern und häufig aufhält, wird eine kleine Stelle
gelichtet, gerodet und fein säuberlich von allem Pflanzenwuchs gereinigt. Auf
diese freie, lichte Stelle wird eine, an einem Stäbchen aufgerollte Leine gelegt,
an der sich eine Heuschrecke als Köder befindet. Diese Leine samt Stäbchen
und Köder heißt a lamlam.
Legt der Vogelsteller diese seine Leine aus, so murmelt er dabei das
folgende Zaubersprüchlein her:
„A gi tarataram, a rnalira tarataram, a beo
„Der ¿-/-Vogel, der folgsame, der Zauberspruch, der folgsame, d. h. wirksame, der Vogel,
tarataram, a tutana vurakit tarataram.“
der folgsame, der tutana vurakit, der folgsame.“
112
P. Josef Meier, M. S. C.
Nach Hersagung dieses Spruches versteckt sich der Vogelsteller an einem
Winkel des Urwaldes und bleibt auf der Lauer. Sobald er bemerkt, daß etwas
heranhuscht, sagt er schnell ein anderes Sprüchlein her:
„Ta ra gi abai, ta ra ni abai.“
„Der ¿'/-Vogel, der anbeißt, das Anbeißen.“
Was sich da dem Köder nähert, ist aber beileibe kein Vogel, sondern ein
wahrhaftiger tutana vurakit. Der macht sich über den Köder her und verschluckt
ihn. Natürlich würgt er mit dem Köder auch einen Teil der Schnur hinunter,
an der der Köder befestigt ist.
Nun erhebt sich der Vogelsteller und stürzt sich auf die Beute. Aber
was er erblickt, ist nur ein Vogel, allerdings ein wunderbar prächtiges Exemplar
mit zwei schönen Schwanzfedern. Der gestörte, aufgescheuchte tutana vurakit
hat sich in Angst und Eile in diesen Vogel verwandelt. Als Vogel fliegt er
empor und zieht mit sich die Schnur fort, deren eines Ende er ja samt dem
Köder verschluckt hat. Aber das andere Ende der Schnur ist an dem Stock
festgebunden. Es dauert daher nicht lange, bis entrollte Schnur und Stäbchen
in den Sträuchern und im Geäst der Bäume sich verfangen. Der Vogel ist
gefangen. Schnell eilt der Jäger herbei, bemächtigt sich seiner, rupft ihm die
zwei schönen Schwanzfedern aus und läßt ihn wieder fliegen.
Im selben Moment gibt sich der in diesem Vogel verkappte tutana vurakit
zu erkennen. Der Vogelsteller fühlt sich urplötzlich von einem Alp bedrückt und
sinkt wie leblos zu Boden. Das war die Rache des tutana vurakit. Der Jägers-
mann erholt sich aber bald wieder und wandelt mit den Federn von dannen.
*
In diesen bizarren Vorstellungen ergeht sich die üppige Phantasie der Ein-
gebornen. Es ist vollständig unmöglich, bei diesen Trugbildern den tieferen Gehalt
aus den sie umgebenden Schlacken herauszufinden und die Wahrheit von der
Dichtung zu unterscheiden. Nur spärlich erkennt man da und dort eine greifbare
Unterlage, wie z. B. den Einsturz eines Kletterhauses, wobei eine Anzahl Tänzer
zu Schaden kam. Und diesen einfachen Vorfall umgaben sie mit einer Unmenge
abergläubischer Gedanken und Sagen und Märchen. Aber es kümmert den Ein-
gebornen nicht im mindesten, nachzuprüfen, ob und inwieweit solche Vor-
stellungen auch berechtigt sind. Je bizarrer, je fabelhafter das Gerede, um so lieber
und leichter glaubt er es. Freilich verliert er dabei nie und nimmer das eine
Notwendige, das wahrhaft Praktische aus den Augen. Er will an allem und bei
allem verdienen. Jedes Ding wird nach der geschäftlichen Seite ausgebeutet.
Auri i. e. tabu sacra fames!
Doch von all den religiösen Anschauungen der Kanaken, all ihren reli-
giösen Zeremonien und ihrer ganzen Geisterlehre müssen wir gestehen, daß
sie genau übereinstimmen mit der äußeren, sichtbaren Natur, die auf den
tropischen Inseln der Südsee sproßt und sprießt. Üppige Fülle, ungezügeltes
Wachstum, wildestes Ranken und Wuchern ohne Maß und Ziel, ohne Einheit und
Ordnung — alles geboren und getrieben unter einer glühend heißen Sonne, in
einer überhitzten, dumpffeuchten Atmosphäre. Das ist des einen wie des andern
offenkundiger Charakter.
The Great Déné Race.
113
The Great Déné Race.
By the Rev. F. A. G. Morice, O. M. I., Winnipeg, Manitoba, Canada.
(Continued).
CHAPTER XI.
Hunting.
A Criterion of Tribal Status.
The vocabulary of a people may be regarded as a safe guide to its social
status and the nature of its chief pursuit. It is a sort of registering instrument
whose readings are seldom at variance with fact. When it records, for instance,
a multitude of fish names, or, better still, when it possesses several names
for the same fish according to its age or condition, it will infallibly denote
a nation of fishermen.
In like manner, a superabundance of words expressive of fine distinctions
in the classification of the larger land animals will inevitably betray a race of
hunters. This is so true that, for instance, the semi-sedentary Carriers, whose
staple food is salmon, have to borrow from the vocabulary of the nomadic
Sékanais several of their terms to designate the various stages in the growth
of cariboo, while their dialect is exceedingly rich in words denotive of salmon
under all possible aspects1.
Even the western Nahanais are more hunters than fishermen, and their
habitat is, moreover, remarkably high and mountainous. No wonder, then, that
they differentiate with such scrupulous precision the representatives of such
an apparently insignificant rodent as the marmot. With them the generic name
of that animal is tœtiyé. The female is called hosthel, while the male is known
as œt’qé-tha. A little marmot in general is named ce’kane, or usthé-tsétle;
but if it is one year old, it goes as usaze. The next year it will be known
as œkhutze, and when in its third year, it will be called tœtiyé-tucitze. And
note that all of those eight words apply to only one kind of animal, since
there is another term to denote the smaller variety of marmot (Arctomys monax).
The Nahanais are therefore stamped by their very vocabulary as a horde
of trappers and huntsmen, and the abundance of their terms for a mountain
animal furthermore throws a significant light on the topography of their country.
So is it with their eastern congeners, the Hares, Dog-Ribs and other
Barren Grounds Dénés. We know already that reindeer is their staff of life.
Let us now see how their dialects are affected by that circumstance.
1 See beginning of next chapter.
Anthropos V. 1910.
8
114
F. A. G. MORICE, O. M. I.,
In the vicinity of Great Bear Lake the natives call that animal etie, food,
or natle, the swift-footed one; but large migrating herds of the same receive
the name of nonteli, the vagabunds, the nomads. When of an abnormally
small size and with a whitish coat, that game is called yarikai, the little white
one. The male in general is known as detso, and the female as bedzi. But
if the former is exceptionally fat, it is denominated ’tetsege. The fawn is tsie,
or the squaller, to the same people, and before it acquires the long hair proper
to its older fellows, it goes by the name of tsiedekfwe, by allusion to a
duckling just hatched.
A male with renascent antlers is known as bedzitco-halleli. A female
without antlers is called either ranakfwi or rayanakfwi, while she assumes
the name of tadeya, little buttons, as soon as these begin to grow again.
If simply pregnant, she becomes edeyan to the natives; if fat and in the same
condition, she is tconkota, but if lean and pregnant she is called tcontsethe.
Etinna ai is a fawnless female, and beyarettie denotes one with a fawn, while
a female whose neck is stripped of its hair by the rutting male goes under
the name of ’kot’ta-etsie, or worn out mantlet.
Here we have, therefore, no less than nineteen words to designate the
same animal. Conclusion : the tribes whose vocabulary is so rich in this par-
ticular can be nothing else than professional hunters.
The Fur-bearing Game of the Denes.
Game is distinguished into venison and fur-bearing animals. We are
already acquainted with the former; a brief list of the latter must comprise
the following.
The beaver (Castor fiber, Linn.), which, owing to its economic impor-
tance, is known to all the tribes by a monosyllabic root, tsa, as a rule, but
sometimes also tse, tsi or tsu, according to the tribes. Useless to insist on
the industrious habits and quasi-human intelligence of this rodent. Its great
value in the eyes of the natives rests especially on the permanency of its
haunts and the sedentariness of its life, which make it an unfailing asset to
the natives in time of need. Its small congener, the musk-rat (Fiber zibethi-
cus, Linn.), is the beaver of the children, the women and the orphans.
The bear shares with the beaver the honour of being called by a radical
monosyllable denotive of its importance in aboriginal economy, sas, sees or
sa. By these terms they mean the black bear (Ursus Americanus), and a
brownish variety of the same. A variety, I say; for this must not be con-
founded with the genuine cinnamon bear (U. arctos), which is wanting in
the fauna of the north. Both black and brown cubs are liable to be found
in the same litter. The Denes, who generally prove so cowardly against a
human enemy, are so courageous when matched with almost any wild beast
that among them he would not be considered a man who would be afraid
of a bear1. Personal encounters wherein Bruin comes out second best are
1 It is no doubt owing to this circumstance that Dr. R. King had such a poor idea of
the fighting powers of our bears. That traveller goes to the length of writing that even “the
A Buffalo Hunt.
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L BERLIN
The Great Déné Race.
115
by no means rare occurrences, and not a few Carriers, for instance, bear the
marks of its teeth and claws. True, they will never purposely seek the terrible
grizzly (U. horribilis), unless impelled by a spirit of revenge for the death
of some friend at its hands. Yet, I know an Indian who, when a mere youth
(ignorance is bliss!) killed one with a revolver; and another who, by his
fearlessness and sang-froid, put to flight a bear of that species with which
he had been sitting face to face for quite a while* 1. The main point in such
awkward circumstances is not to betray the least fear, and to look one’s
adversary right in the eyes. Show any degree of hesitation and you are lost.
As a rule, if they perceive the animal in time, they will rather avoid it
by a prudent circuit than court a too close acquaintance with it. During
my twenty-five years stay in the north, I have known of two Sékanais and
one Carrier who fell victims to its merciless claws and teeth, and of another
who was so belaboured by the enraged beast, he had mortally wounded, that
he was left for dead.
Bodily struggles with such monsters are out of the question. In cases
of encounters with wounded or nursing black bears, the only kinds that are
really dangerous, an absolute requisite for personal safety is to seize them
by the ears and keep them as far as possible from one’s face and throat,
tactics with which every Déné hunter is familiar.
The Barren Ground bear (U. Richardsonii), without being as plentiful as
the black species, is nevertheless found in the east, and stray specimens of
the polar or white bear (Thalassarctos maritimus, Linn.) occasionally wander
off to the confines of the northernmost Dénés’ territory.
The other fur-bearing animals sought after in the north are the marten
(Mustela martes, Rich.), the fisher (A4. Canadensis), the lynx (Felis Cana-
densis, Rich.), the fox (Vulpes vulgaris), and two small carnivores, the ermine
grisly-bear . . ; and the ursus maritimus or polar bear ... are likewise inoffensive if not pro-
voked” (“Narrative of a Journey to the Shores of the Arctic Ocean”, vol. II, p. 153). But I happen
to know personally that the former will almost invariably attack man without any provocation,
and cases of mortal encounters with simple black bears are also on record.
1 It is but right to remark that W. H. Dali calls our grizzly “the large brown bear of
the mountains, known as ‘grizzly’ among the Hudson Bay voyageurs” (“Travels on the Yukon”,
p. 133). If the animal be not the genuine grizzly, what is its scientific name? It is not the
U. arctos, which is not found in America, nor the U. Richardsonii, whose habitat is east of
the Rocky Mountains. Moreover, Dali admits almost in the same breadth that our grizzly
“sometimes reaches a length of nine feet with a girth nearly as great” (Ibid.), a pretty good
size, I should say, for a brown bear that is not a grizzly. In the work of Captain Back, who
was with Dr. R. King in the overland journey, the incidents of which both have related in
interesting books, Richardson shares so little the latter’s naive opinion as to the inoffensiveness
of that animal and Mr. Dali’s scepticism concerning its identity with the grizzly bear, that he
styles it Ursus ferox, calls it expressly grisly and says of it that “it is the most powerful of
the genus, being able to master the American bison, which forms its habitual prey. The Indian
hunter will rarely venture to attack the grisly bear unless he is very advantageously posted;
for it does not hesitate to assail a man who, intruding incautiously upon its haunts, comes
upon it unexpectedly; and has been known to carry off a voyager from among his companions
as they were seated at supper” (“Narrative of the Arctic Land Expedition to the Mouth of the
Great Fish River”, p. 488).
8*
116
F. A. G. Morice, O. M. I.,
(Putorius vulgaris, Linn.), and the mink (P. vison, Brisson). Wolves (Canis
lupus occidentals) and coyotes (C. latrans) are also caught, generally in
traps set for other game. Rather too seldom a few wolverines (Gulo luscus,
Linn.) fall victims to their curiosity and those marauding propensities which
render them veritable curses to the poor trapper whom they despoil of the
fruits of his exertions.
The capture of the silver fox — which is considered by the natives a
mere variety of the vulpine species — is especially welcome to the modern
Denes, on account of the great commercial value of its fur.
Modes of Hunting.
Among the Denes the pursuit of game may take at least seven different
forms. There is occasional shooting, hunting for hidden animals, chasing,
impounding, decoying, snaring and trapping.
It is fairly common to come across Nemrods of our own race who sneer
at the marksmanship of the natives. Caspar Whitney goes even so far as to
declare that the Denes he met “can hardly hit a barn door a hundred yards
off”1. If this be a fact as regards his own companions, he must have purposely
chosen stupid or half-blind fellows, in order that he might the better show his
own superiority in the use of the rifle. My experience with their western
congeners would rather be to the contrary. As I write this, I remember well
my surprise at the extraordinary success of a member of my crew who was
shooting down one after another rabbits that we would raise in the thickets,
bordering a rapid stream which we were descending at an almost vertiginous
speed. Dropping his paddle in the canoe, seizing his gun and firing as we
drifted along, apparently before he had time to take aim, was the work of
but a few seconds. Yet his ammunition was seldom wasted.
They are likewise expert in bringing down aquatic fowl on the wing.
As they never travel without being armed and are constantly on the
look out for game, it follows that occasions to show their skill with fire-arms
are not infrequent. As to their success with the bow and arrows and their
peculiar way of using the same, the reader will have to wait until we treat
of their wars and offensive weapons. Meanwhile, let it suffice to remark that
those primitive arms were much more effective even against large animals
than would appear to the average reader.
At times, the role of the hunter will be reduced to finding and slyly
dispatching a practically helpless victim, as is the case with hibernating bears.
If the animal be of the smaller or black species, it is generally dislodged
1 “On Snow-shoes to the Barren Grounds”, p. 134. Hearne writes in this connection:
“The Indians are far more expert in killing geese, as well as any other species of game, than
any European I ever saw in Hudson’s Bay; for some of them frequently kill upward of a
hundred geese in a day, whereas the most expert of the English think it a good day’s work
to kill thirty” (Op. cit., pp. 441 —42). Hearne passed many years of his life in continual con-
tact with the Indians, and ought to know as much of their shooting capacities as an author
who spent but a season among them.
The Great Déné Race.
117
from its lair by specially trained dogs acting as ferrets, and then killed with
any weapon at hand. Many a valuable hound, however, has found death in
the sombre recesses of bears’ retreats, thus paying for his audacity with his life.
But it sometimes happens that Bruin stubbornly refuses to be forced out
of its refuge by humbler animals which it can so easily lay low. The action
of fire and smoke is then resorted to, always with the most satisfactory results.
When the game is a grizzly, the Indians must have recourse to some stratagem,
in order to protect their own lives against its well known ferocity. “After
disvovering its lair, the natives carefully measure its opening. Timbers of the
requisite length, and from four to six inches in diameter, are carefully cut,
and carried to the vicinity. During the day, when the bear is known to have
returned to the cave, the Indians collect in large numbers, and approach with
the utmost quietness, each carrying a timber or a large stone. The timbers
are then fitted into the mouth of the den, forming a barricade, and stones
in large numbers are piled against them, only leaving an opening about a
foot square. Burning brands are then thrown in to arouse the animal, who
puts its head out of the opening, which is too small for egress. A volley of
balls soon puts an end to its existence”1.
Such are the precautions with which, according to Dali himself, whole
bands of Indians approach “brown” bears, even when captive.
The Chase.
Chasing large game, cariboo, moose, deer or bears, is also a frequent
occupation of the Denes. Their power of endurance on these occasions is
truly wonderful. Over the hard snow of the late winter, they glide with aston-
ishing velocity by mount and vale, at times using their snow-shoes as regular
skates over which they rush down the declivities of their hilly country, and
finally catch up with the game.
In mid-winter, hunting moose or other venison game over deep snow
freshly fallen is considered child’s play by our people. Its tracks are imme-
diately detected and easily followed, while its escape is hardly possible owing
to the great weight of its body, which makes it sink uncomfortably at every
step, when it soon becomes tired out and practically helpless against its better
equipped pursuer. Moose or cariboo will sometimes show fight under these
circumstances; but it is no match for the wily aborigine.
During the summer, moose and deer are occasionally chased over the
water. Mounting their light canoes, the natives then feel so sure of their prey
that they will not waste their ammunition over them. They soon overtake the
game and manoeuvre around it until it is exhausted, when they stealthily
approach and stab it in the heart or loins2.
1 “Travels on’the Yukon”, pp. 133—34.
“I was told by one of my interpreters who had often traded among them [the middle
Yukon Loucheux], and was well acquainted with their habits and customs, that these Ayans
(and in fact several tribes below them on the river) do not hesitate to jump on the animals
118
F. A. G. Morice, O. M. I.
According to an old trader, George Keith, after whom one of the immense
bays of Great Bear Lake is named, the most successful months for the chase
are, in the latitude of that inland sea, those of April, August and the beginning
of September; the first on account of the quantity of snow on the ground,
which enables the native to fatigue the game by pursuit, and because the
last is the month during which, the horse-fly being most prevalent, droves
of reindeer are forced to take shelter in the lakes, that they may avoid the
attacks of those insects* 1.
East of the Rocky Mountains, the task of the hunter is somewhat less
arduous, owing to the greater gregariousness of the object of his chase. When
he lies in wait for the passage of the reindeer or he is in pursuit of the same,
he can usually manage to lay down many heads. Then the most indiscriminate
slaughter takes place, as the Dénés advance in bands who spear or shoot
hundreds merely for their tongues, leaving their carcasses to rot where they
have fallen. Even calves are killed for no other reason than to gratify the
northlander’s lust for destruction.
This is one of his defects, and it is common to all the tribes. Even
when wallowing in abundance, the Déné cannot see any game without at once
becoming possessed of an uncontrollable desire to lay it low. Most authors
have noticed this foible of his, from Hearne2, to Dali3, and Whitney4. The
Chippewayans are especially famed for their prowess in the field5, and even
of the less sturdy Hares Petitot says that one of their men will occasionally
kill forty Barren Ground cariboo per day6.
Impounding.
It goes without saying that such success can generally be achieved only
at the time of the periodical migration of the reindeer, when its herds are
immensely large. If less numerous, the northern Dénés have recourse to a
contrivance which often yields as satisfactory results. I mean pounds, or very
large corrals, wherein they drive and finally butcher the game. Hearne’s des-
cription of some he saw merits reproduction.
“When the Indians design to impound deer”, he writes, “they look out
for one of the paths in which a number of them have trod, and which is
observed to be still frequented by them. When these paths cross a lake, a
wide river, or a barren plain, they are found to be much the best for the
purpose; and if the path run through a cluster of woods, capable of affording
back in the lake or river, leaving the canoe to look after itself, and dispatch the brute with a
hand knife, cutting its throat or stabbing it in the neck” (Fred. Schwatka, “Along Alaska’s
Great River”, p. 232).
1 In Masson’s Les Bourgeois de la Compagnie du Nord-Ouest, vol. II, pp. 117—18.
Quebec, 1890. Keith wrote in 1812.
2 Op. cit., pp. 117—18.
3 “Travels on the Yukon”, p. 135.
4 Op. cit., p. 133.
5 J. McLean’s “Twenty-five Years’ Service in the H. B. Territories”, vol. I, p. 227,
6 Exploration de la Région du Grand Lac des Ours, p. 133.
The Great Déné Race.
119
materials for building the pound, it adds considerably to the commodiousness
of the situation. The pound is built by making a strong fence with bushy
trees, without observing any degree of regularity, and the work is continued
to any extent, according to the pleasure of the builders. I have seen some
that were not less than a mile round, and am informed that there are others
still more extensive. The door, or entrance of the pound, is not larger than
a common gate, and the inside is so crowded with small counter-hedges as
very much to resemble a maze; in every opening of which they set a snare,
made with thongs of parchment deer-skins well twisted together, which are
amazingly strong. One end of the snare is usually made fast to a growing-
pole; but if no one of a sufficient size can be found near the place where
the snare is set, a loose pole is substituted in its room, which is always of
such size and length that a deer cannot drag it before it gets entangled among
the other wood, which is all left standing except what is found necessary for
making the fence, hedges, etc.
“The pound being thus prepared, a row of small brushwood is stuck up
in the snow on each side the door or entrance; and these hedge-rows are
continued along the open part of the lake, river, or plain, where neither stick
nor stump besides is to be seen, which makes them the more distinctly ob-
served. These poles, or brush-wood, are generally placed at the distance of
fifteen or twenty yards from each other, and ranged in such a manner as to
form two sides of a long acute angle, growing gradually wider in proportion
to the distance they extend from the entrance of the pound, which sometimes
is not less than two or three miles; while the deer’s path is exactly along
the middle, between the two rows of brush-wood.
“Indians employed on this service always pitch their tent on or near to
an eminence that affords a commanding prospect of the path leading to the
pound; and when they see any deer going that way, men, women, and children
walk along the lake or river-side under cover of the woods, till they get
behind them, then step forth to open view, and proceed towards the pound
in the form of a crescent. The poor timorous deer finding themselves pursued,
and at the same time taking the two rows of brushy poles to be ranks of
people stationed to prevent their passing on either side, run straight forward
in the path till they get into the pound. The Indians then close in, and block
up the entrance with some brushy trees, that have been cut down and lie at
hand for the purpose. The deer being thus enclosed, the women and children
walk round the pound, to prevent them from breaking'or jumping over the fence,
while the men are employed spearing such as are entangled in the snares,
and shooting with bows and arrows those which remain loose in the pound.
“This method of hunting, if it deserves the name, is sometimes so suc-
cessful, that many families subsist by it without having occasion to move
their tents above once or twice during the course of a whole winter.’’1
That some such way of capturing venison animals was followed in con-
nection with the now practically extinct buffalo can be gathered from the
1 Op. tit., pp. 78—80.
120
F. A. G. Morice, O. M. I.,
accompanying illustration. No words of mine could more adequately describe
the terrible havoc played among the great herds of that former king of the
plains through the instrumentality of those destructive contrivances. Our photo-
graph represents a corner of the Canadian prairies strewn with the bones of
buffaloes slaughtered in one of the very last pounds erected by the Indians.
A similar device is also resorted to by the Dénés of Alaska.
Decoying.
If alone or in solitary groups, the deer is generally as coy and shy as
it is gentle and confiding when in large numbers, especially at certain sea-
sons, when its sight is defective. The native huntsman must then have recourse
to stratagem in order to entice it within shooting distance. This almost inva-
riably consists in donning the spoils of the animal with its antlers, and imi-
tating the bearing and actions of the live deer. As a further decoy the Hare
Indians use bunches of hoofs of the same animal, which they carry about
suspended to their belts by means of a string. By agitating these, they draw
the attention of the cariboo which, startled at first, stop in their course and
soon come to investigate, with the result that they pay for their curiosity
with their life.
One is no sooner shot down than the would-be deer moves on after
the retreating band without throwing off his disguise, and by his imitation
cries and the antics proper to the game he is after, he soon has them again
at a standstill, when he repeats his execution in their ranks. Quite a few heads
can thus be secured in succession.
The same stratagem was originally in vogue among the Hupas and
other Pacific Dénés. In fact, those Indians at times simulated so well the
movements of the deer that even the watchful panther was deceived and
attacked the disguised hunter1. The Navahoes also wore masks with horns
for decoying purposes, sometimes dressing themselves up as antelopes, some-
times like deer2.
In the rutting season, the skin of a female is ordinarily chosen for that
purpose. At its sight the males immediately rush to their doom. If we are to
believe Petitot’s informants, the question of sex formerly played such a role
on these occasions that the girls and women thought themselves in a position
to decoy the animals more readily than the men. They then used to put on
a large headdress of a particular make, and succeeded by their antics to draw
the deer to themselves3, a result which I leave my reader free to credit or
disbelieve.
We read that in China waterfowl are caught by wading in the water up
to the neck with one’s head hidden in a gourd, and then seizing the birds’
legs without revealing one’s identity4. If the Carrier tradition is worthy of
1 Cf. Goddard’s “Life and Culture of the Hupa”, p. 21.
2 Cf. “Navaho Legends”, pp- 191 ancl 217.
3 Exploration de la Région du Grand Lac des Ours, p. 378.
* Six Légendes Américaines identifiées à l’Histoire de Moïse, p. 741.
The Great Déné Race.
121
credence, some counterpart of this expedient obtained formerly in their tribe.
They even go so far as to assert that people disguised with the spoils of the
birds they were after would find their way to flocks of swans, whose legs
they would in some way fasten to a rope, to which the fowl would find
themselves retained on their first attempt to fly off.
Whatever degree of authenticity may attach itself to such traditions, we
know that practically all the tribes use to this day rough, temporary struc-
tures of evergreens, loose stones, or wood, which they erect on the river or
lake shores, and whence they call after geese and ducks with remarkable
success. The root word ’torh by which the Carriers designate these small
decoy-huts is in itself sufficient to attest their antiquity as adjuncts to hunting
among the Denes.
It only remains to add that our aborigines mimic to perfection the calls
and cries of all kinds of game, both fowl and land animals. When elk hunting
during the rutting season, that is in autumn, in addition to imitating the cry
of the game, they rub the shoulder blade of an animal of that species against
a tree with excellent effect.
In the far south, deer and a variety of antelope were either driven to
some high, jutting mesa and forced to jump over the precipice, or, in the
case of the latter animal which though very shy is still more curious, a red
handkerchief was hung up a ramrod or a stick, which lured the game within
gunshot1.
Snaring.
Most of the above-described methods of hunting, those at least which
have for their object reindeer and moose, are in vogue chiefly among the
Denes of the far east, where the gregariousness of the game and the treeless
character of the land make them almost a necessity. West of the Barren
Grounds, the country is more or less heavily timbered, and to the Occident
of the Rocky Mountains it becomes perfectly broken and hilly. This naturally
suggests snaring and trapping as the means best calculated to further the
huntsman’s ends. In fact, the intermediate and western Denes might be regarded
more as trappers than as hunters in the strict acceptation of the word.
By trapper, howewer, I do not mean, with the dictionaries, simply one
whose occupation is the trapping of fur-bearing animals, but any person who
seeks game by means of a mechanical appliance, be this a trap or a snare.
As a matter of fact, the latter device is more generally resorted to than the
former, even by people who are usually known as trappers. In a preceding
work2 I have entered into full details concerning the various modes of sna-
ring animals followed in the west. As these do not materially change with
the different tribes, I must be allowed to refer to that source of information,
limiting myself here to a few figures and as brief explanations as possible,
consistent with intelligibility.
1 Cf. Geo. W. Kendall’s “Narrative of an Expedition across the great South-Western
Prairies”, p. 100, London, 1845.
2 “Notes on the Western Denes”.
F. A. G. Morice, O. M. L
122
Fig. 26 speaks for itself. The snare therein represented is used in con-
nection with cariboo. The Sekanais and a few other tribes of analogous habi-
tats would set some forty or fifty such snares along the defiles or passes of
their mountains, whither they drove the animals. Two of the most active
hunters were deputed to watch at either end of the line, after which the main
band would force the game to pass through the nooses, which would imme-
The Great Déné Race.
123
diately contract around their necks. By scampering away, the frightened cariboo
would soon see the stick attached to the snare caught in the numberless
obstructions of the forest, which would cause a speedy death by suffocation.
The snare shown in fig. 27, if slightly more complicated, is none the
less easy of comprehension. Its intended victims are bears.
Fig. 28 has for object the same animals. That contrivance may be pointed
to as evidence of no slight ingenuity or foresight. Once caught in the noose
and sprung up by the fall of the forked props at the larger end of the beam,
the animal naturally struggles for a support that
will annul the action of the string, with the result
that its paws soon get hold of the wooden piece
that slides under the smaller extremity of the fall
stick or lever. By pressing down on it, the bear
only hastens its own death.
Figs. 29 and 30 represent lynx snares. To
understand the working of the latter it suffices
to remark that the post a being movable, it drops
at the first movement of the game, which is the-
reby immediately strung up.
Snare fig. 31 is used mostly for the capture of foxes. The string above
the noose is wound round a stake solidly driven in the ground and a detach-
able transversal piece of wood, in such a way that it unfolds itself by the
slightest attempt at escape on the part of the game.
Fig. 32 represents a marmot snare set on the. same principle as the
preceding.
124
F. A. G. Morice, O. M. I.,
In fig. 33 we have the rabbit snare in common use among the Carriers,
wherein the springing device of the fox snare has remained practically unchanged.
Fig. 34 illustrates a Yukon gouse snare. It calls for no explanation. I
have seen numbers of fool hens (Dendragapus Franklinii) brought down
Fig. 34.
from the trees in which they were perched by simple nooses of spruce root-
lets prepared on the spot, and attached at the end of long poles.
Beaver Hunting.
An animal whose capture necessitates special appliances and entails clever
strategical expedients, owing to its amphibious habits, is the beaver. As it has
remained the chief object of our Denes’ pursuit in spite of its greatly diminished
numbers, some description of the steps taken with a view to securing the same
will be found acceptable.
It is during the winter months, as well as after the opening of the spring,
that beaver hunting is practised on the most extensive scale. Once its lodge
has been found, an indispensable preliminary to effect its capture is to discover
the exact location of its path or trail under the ice. It follows well marked
routes when swimming from, or returning to, its winter quarters. These our
Denes easily find out by sounding the ice in different directions with cariboo
horns. Their well practised ears readily discover by a peculiar resonance of
the ice where the rodent’s usual path lies.
The Great Déné Race.
125
So, at a given point they cut a hole, wherein they set their babiche beaver
net, attaching thereto a switch the small end of which, issuing from the water,
is provided with small bells, which are the modern substitutes for the beaver
nails and pebbles of a past age. Then the hunter proceeds to demolish the
beaver’s lodge, in order to drive it off. Should the game not be found there,
the same operation is repeated at his adjoining provision store. When the
undulations of the water tell of its presence, it is frightened away to where
the net is set. In case it is swifter than the hunter and reaches the net before
the latter, the efforts it will make to extricate itself therefrom will agitate the
Fig. 37.
Fig. 38.
little bells, and the hunter will immediately make for the hole and draw it
out before it has time to cut itself clear of the net.
Fig. 35 represents a bone device indispensable to the efficiency of the
beaver net. It is attached to the end of the net which is laid out at the opening-
in the ice wherein it floats in the water. The side strings of the net are passed
through the central hole of the bone piece, and thence connected with the
little bells at the top of the outstanding stick, so that by pulling them up,
the farthest end of the net which is under ice will be drawn back to where
the mas (or bone piece) is secured, and thereby the game will be bagged and
killed on the ice.
Barbed harpoons, such as those of accompanying figure (fig. 36) which
shows an old and a modern style of the same, are used when the Déné is
out hunting, not trapping or snaring; that is, whenever the beaver is met
with free of any trap or snare. These are made of cariboo horn, though a few
are now turned out of steel files or pieces of iron. They are securely fastened
126
F. A. G. MORICE, O. M. I.,
to a handle three or four feet long, wherewith they are launched at the game
much as would be done with a regular lance. The shaft is intended to ensure
greater impetus and efficiency to the weapon. Harpoons of that description
are found all over North America.
When trapping for beaver, the Denes resort to no remarkable device save
that, to attract the game, they dilute the mud contiguous to the trap with
pulverized castoreum which they keep in special receptacles of bone (fig. 37),
or of birch bark (fig. 38). They now use for that purpose steel traps, which
have entirely superseded the original wooden appliances “constructed on the
lodge where the beaver
appear to be most em-
ployed”1.
This naturally brings
us to the question of trap-
ping proper.
Trapping.
Even grizzly bears were
formerly killed by means
of traps, huge contrivan-
ces made of green timber,
in the shape of the side
of a roof yielding to the
action of some figure-of-
four device. A Carrier is
even on record as having
suffered instant death by
the fall of such a trap whose
mechanism he was incau-
tiously testing. Yet it may
be said that more com-
monly martens, lynxes or
foxes and marmots are the
special objects of the trap-
per’s attentions, though not a few other kinds of fur-bearing animals will at
times gladden his heart as he visits his death-dealing appliances.
The marten trap (fig. 39) consists of a low enclosure of thickets erected
against, or close to, the trunk of a tree, within which the bait is secured to
the end of a trap stick connected with a small upright piece, in such a way
that when treaded upon by the game in its attempt to get at the bait, a fall
stick a drops on the intruder. The whole mechanism is usually hidden from
view by means of dry twigs and vegetable debris, leaving out only an opening
in front, which seldom fail to tempt the curiosity of the game.
The lynx trap is more ingenious and somewhat complicated, though its
working principle is analogous. The reader will not fail to notice in fig. 40
1 Geo. Keith, in Masson’s Les Bourgeois de la Cie. da N.-O., vol. II, p. 67.
Fig. 39.
The Great Déné Race.
127
the plug-like piece of wood against which the tread stick is so arranged that
the least pressure on the latter causes it to fly off, thereby releasing the whole
Fig. 40.
apparatus, which then lets the oblique stick press down on the entrapped
animal. Fig. 41 will still better explain the essential parts of the trap.
Fig. 41.
Fig. 42.
A third kind of trap (fig. 42) is proper to the Sékanais, who use it against
marmots. It is built entirely on the figure-of-four principle, and it is a modi-
fication of the same that formerly did duty against
beaver. We have its elements herewith represented
(fig. 43) both separately and made ready for easy trans-
portation.
The Tsœtsaut make use of a somewhat different
model in connection with the same animal1.
1 See its detailed description in Dr. Fr. Boas: “Tenth Rej
on N. W. Tribes of Canada”, p. 42.
Fig. 43.
128
F. A. G. Morice, O. M. I.,
Observances oî the Hunter.
Fully equipped for the chase, in the glory of his bead or porcupine-quill
bedecked leathern costume, the Déné hunter is a sight to behold. A decorated
shot pouch, suspended through an embroidered band which crosses his breast
and shoulder, has replaced the otter or marten skin quiver, which was worn
on the left side; a fire-bag or tobacco pouch is tucked under his girdle; a
pair of gaily ornamented mittens hang from either side ready for the hands,
while a long fowling piece encased in à loose fringed sheath of soft leather
is held carelessly across the breast or carried over the shoulder.
But success does not depend on the costume. Therefore the hunter who
knows his business will not fail to observe the many practices proper to his
estate, which his forefathers have bequeathed him. In the first place, even
before starting he will take a steam bath in the sudatory, some say that he
may divest himself of the human odour which game scents at a distance, but
just as likely in order to undergo thereby a mysterious purification which
will render him agreeable to the object of his quest.
As soon as this is sighted, he will take off his hat, if in a canoe, and
landing cautiously, he will lift up his hand to ascertain the direction of the
breeze. By proceeding to the leeward, he will avoid being scented by the
game and thus be able to approach it unawares. But his footsteps must be
light, as bears especially are credited with as good a hearing as their sight
is defective.
If the Déné has in contemplation an important snaring expedition after
bears or other large animals, he must observe perfect continence for a full
month prior to setting his snares. During that time, he cannot even drink
from the same vessel as his wife, but has to use a drinking cup of his
own. The second half of his preparatory month is employed in getting his
snares ready.
These are made of raw moose or cariboo skin strands, four in number
when intended for large game, and fewer in proportion to the presumed
strength of the animals for which they are set. As a protection against moisture
or any other deteriorating agent, they are in most cases wrapped with thin
strips of willow bark. Hempen twine, such as is for sale at the Hudson’s
Bay Company posts, now-a-days serves against any species of minor game.
To allure the game into his snares, the hunter formerly used to chew
the root of a species of heracleum, of which the black bear is said to be very
fond. Sometimes he would squirt it up with water, exclaiming at the same
time: nyiistlah! may I snare thee!
If the Carrier Indian is to use traps instead of snares, and if smaller
animals such as martens, for instance, are his intended prey, the period of
abstinence from sexual intercourse is shortened to eight or ten days, during
which the trapper sleeps by the fire-side, pressing a little stick down on his
neck. This, of course, cannot fail to cause the fall stick of his future traps
to drop on the neck of the coveted game. The chewing and squirting up of
the heracleun root is still observed; but the deprecatory formula is changed
to nyûskuh ! may I entrap thee!
The Great Déné Race.
129
Once caught, the game must not be treated lightly. Bears, especially,
have a right to the greatest consideration. We read that in eastern Siberia
they are sometimes “propitiated by all sorts of grimaces and obeisances”1.
It is remarkable that a different observer should express himself in identical
terms with regard to the Denes of the northern American wastes. “They
frequently propitiate them by speeches and ceremonies”, writes Dr. R. King,
“and if they succeed in slaying one, they treat it with the utmost respect,
speak of it as of a relation, offer it a pipe to smoke, and generally make a
speech in exculpation of the act of violence they have committed in slay-
ing it”2.
Under no circumstance will a dog or a menstruating woman be allowed
to touch it, nor will the father of twins have anything to do with it, however
indirectly, as long as both of them are alive. A dog is an unclean animal,
and men and women so circumstanced are likewise legally impure. Hence
the fear lest the fellows of their victim be so irritated by unclean contact that
in the future they stubbornly avoid the traps or snares of the party guilty
of such a slight.
As soon as game has been secured, it is not allowed to pass a night
in its entirety, but must have some limb, the hind or fore paws, cut off.
If the entrapped or snared animal is a bear, the natives will be careful
not to swallow its patella bone. Lest any unclean animal, dog, wolf or fox,
should be tempted to defile it by contact, the hunter will see to it that it is
hung up out of its reach.
Schoolcraft writes of the North American Indians in general that “it is
common to preserve the head-bones and garnish them in some way as me-
morials of hunter triumph”3. Among the Denes and the other aborigines that
I know personally, the reason of this observance is not venatorial vainglory,
but simply respect for the surviving fellows of the game dispatched, and a
fear lest the bones be desecrated by unhallowed contact. In the case of a
bear, those tribes simply leave its skull stuck up on the fork of a tent pole,
or in the branches of a tree4.
The objects chosen as trophies are the tail of the smaller animals,
such as martens, minks, and the like, and the quill feathers of the larger
birds, eagles, hawks, grouse, woodpeckers, etc.
According to Petitot, a quite different treatment must be meted out to
entrapped foxes, possibly because they belong to the category of unclean
1 Sir Geo. Simpson, “Narrative of a Journey round the World”, vol. I, p. 266.
2 Op. cit., vol. II, p. 168.
3 “Archives of Aboriginal Knowledge”, vol. Ill, p. 62.
4 So do all the Giljaks of northeastern Asia. “Upon all sides, scattered through the woods,
were skulls of bears, poised upon the stumps of small trees from four to six feet above the
ground. These were intended as some kind of offering to the native gods, and, when newly
placed in position (we afterward learned), were sprinkled with tobacco, berries, roots, and other
articles” (Bush, “Reindeer, Dogs, and Snow-Shoes”, p. 124). Bush is slightly astray when lie
conjectures that those objects were offered to the “native gods”. Before the reader has more
than half perused this work, he will be in a position to guess that they must have been
offerings intended to propitiate the entire bear gens.
130
F. A. G. Morice, O. M. I.,
animals. The eastern Déné that would not derogate from ancestral customs,
or expose himself to the danger of failure in subsequent trapping, has to
empale his prey through the anal passage, and macerate its vitals and viscera
with a rod. It may be, however, that regard for the integrity of its robe has
something to do with this ignominious treatment.
If what was once practised in the presence of the same author may be
taken as the fulfilment of a traditional prescription, an even more miserable
fate awaits the wolverine which has been unlucky enough to fall into his
hands. His companions skinned alive one they had taken, as the Tartars do
with wolves1, after which they were so generous as to set it free, that they
might have the pleasure of pursuing it with their whips.
Game Laws and Etiquette of the Hunter.
As we shall see later on, the hunting grounds of most Déné tribes are
parcelled out, and distributed among the principal families or clans. On the
other hand, the same aborigines divide game into sedentary and nomadic
animals. The former class is composed only of the beaver, and is regarded
as the object of as strict proprietorship as the domestic animals or the per-
sonal chattels. No outsider can claim any right thereto. Yet when found along
the public highways, such as the most important rivers or the most frequented
lakes, the occasional shooting — not hunting — of beaver is not viewed in
the light of a real offence. Even there, however, no trapping is permitted to
others than the lawful owner of the grounds.
Should this law be transgressed, the proprietor has a right to all the
beaver caught by the poacher. He will appropriate it, if he so wishes, but he
must leave the trap in a conspicuous place near the spot where it was un-
lawfully set.
A wayfarer in distress may help himself to the flesh of any animal caught
outside of his own grounds; but he must dress its fur and hand it over to
the owner of the grounds on which it has been taken.
As for the nomadic animals, they belong to him whose traps or snares
have been instrumental in effecting their capture. Yet, once an individual has
cut out a trail or line in the woods along which to set his traps or snares,
no one else has a right to hunt in it. To avoid conflicts, these hunting lines
are usually traced through one’s rightful preserves.
Transient game belongs by courtesy, not to the person who shoots it,
but to him who sights it first.
As for the common venison or large fur-bearing animals, some have
written that they are the common property of the tribe. The truth is that
venatorial ethics prevent any one from enjoying the fruits of his own exertions,
if he be in the company of a fellow tribesman. In that sense W. F. Wentzel
was right when he wrote that “when an Indian kills an animal, it is not his
own, for he receives the smallest share”2. In the east this is divided among
1 “Pour le dénouvement de la pièce, on écorche l’animal tout vif, puis on le met en
liberté”. Hue, Souvenirs d’un Voyage dans la Tartarie, vol. I, p. 123.
2 Les Bourgeois du Nord-Ouest, vol. I, p. 89.
UNIVERSITÄT^
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BERLIN
The Great Déné Race.
131
the band to which the successful hunter belongs. But in the far west the latter,
after having skinned it while warm over a bedding of coniferous boughs,
neatly carves it up, and hangs the whole in the branches of a tree. Then, on
his return home, he will say to the person he intends to favour: “In such and
such a spot of the forest I have killed a deer, a moose, etc. for you. Go or
send for it”.
This generosity is, however, more apparent than real, the object of such
bounty being expected to return the compliment as soon as convenient.
Likewise, within the Mackenzie district, when two or more Indians work
a single beaver lodge, the one who draws the game out gives it to some of
his companions.
Speaking of carving game, the great traveller, Hue, wrote that “tous
les Mongols connaissent le nombre, le nom et la place des os dans la char-
pente des animaux”1. This is as true of the Dénés. Even a child seems to
be ail fait with the anatomy of the animals, and finds the joints without the
least difficulty.
An important point of the Déné hunter’s etiquette is to minimize the
result of his labours. If questioned on his success, he will invariably try to
make it pass for a failure, or, at all events, he will depreciate it as much
as possible. Therefore, the eastern Déné who returns from the chase and may
be eagerly scanned over for a drop of blood that will betray his success to
women or children who are probably starving, will almost infallibly tell them
at first that luck has been against him. Then after having thawed himself
out in silence by the fire-side, he will take out of his bosom four or five
cariboo tongues, and direct the now overjoyed women to go for the carcasses
of the animals2. Likewise, his western brother who returns from a trapping
expedition will always try to make it appear that he brings no furs, when
his wife is fairly well loaded with the spoils of beaver and other game, or
that he has hardly secured any when, in fact, he has met with notable suc-
cess. Pride seems to be at the bottom of these little tricks. They are tanta-
mount to saying: this may be something to others, but for such a hunter
as myself it does not amount to anything.
1 Souvenirs d’un Voyage, vol. I, p. 347.
3 I he direction to take is indicated by means of sticks planted in the snow at con-
venient distances, the breaking of shrub tops or tree branches, the blazing of tree trunks, etc.
9*
132
F. A. G. Morice, O. M. L
CHAPTER XII.
Fishing.
Fishes and Fish Names.
Judged by the criterion of their vocabulary, the southwestern Déné tribes
are certainly more familiar with fish game. To speak of the Carriers alone,
it would suffice to glance at a dictionary of their language (if any was in
existence) to gather the fact that salmon must be their staple food. As a
matter of fact, they have no less than six species of that fish in their waters,
during some seasons of the year.
But where the richness of their terminology is truly remarkable is in
connection with the various stages or conditions of the same fish. Thallo
is with them the generic name of the sock-eye, or common salmon of com-
merce, a word which by itself betrays the importance of the object it deno-
minates, since it might be translated the fish, or more literally the water-
fish (itha, water; llo, fish). But the first thallo that makes its appearance at
the sources of the rivers or in the northern lakes is called tsétai; that which
enters minor creeks to spawn is known as tha-au-kwcello, and the last to
arrive in the early fall goes under the name of stlé.
The male salmon is denominated hwos’té by the same tribe; the female,
’kunl, and the fry, œ’kûn. A female ready to spawn is known as yanthœs’qa,
while the old male is called indifferently cesiyan or tsil. When dried and
stored away for ulterior use, salmon receives the name of pa, and such of
the fish as are cut up very thin become ’taz to the natives. If opened out
and free of bones, it is then ’kal; but if simply opened without having the
vertebrae removed, it receives the name of t’sé-yataz, and when cut open
through the back instead of along the belly, it is known as ’ta-us’taz. Finally,
when grilled for immediate consumption, it becomes œtés; but if previously
soaked in water and boiled, it is called naltsœl.
All these expressions, I repeat, refer to the same species of fish, Onco-
rhynchas nerka (Walbaum), or sock-eye salmon. They are not adjectives, but
nouns. But the waters of the western Dénés are visited by several other sal-
monoids. There are the big white-fleshed salmon (O. chavicha), which affords
excellent eating, but does not keep so well; the hump-back salmon (O. gor-
busca), which is of little economic value; the winter or dog salmon (0. keta),
a scarcely better article, and the cohoe (0. kisutch). To these we may add
the land-locked salmon (0. kennerlyi), a most palatable little fish, which does
not repair to the sea like all our other salmon, but follows the periodical
migrations to the spawning grounds that are distinguishing features of the
sock-eye, and ends in a similar decay and final dissolution.
The generic name for all these fishes will warn the reader against taking
them for genuine salmonidæ. It may also not be amiss to state that, though
Barren Ground Caribou.
Fishing through the lee of Mackenzie River.
(UNIVERSITÄTS-
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BERLIN
The Great Déné Race.
133
hatched in fresh water, they are, all but the last, regular denizens of the sea.
In the spring, the fry goes down by the million to the salt water, where it
grows till it attains full maturity, in the course of four years. At that age it
sets upon returning to its original spawning grounds, that is, the very spot
where it was hatched, which it reaches late in the summer, or early in the
fall. During its long peregrination of eight or nine hundred miles, it never
swerves from the right path, and never mistakes a stream for another, but
enters only that whose head-waters saw the beginning of its existence four
years previously. As far as may be ascertained, this long journey is accomplished
without eating and in the teeth of numberless obstacles, swift water, rapids,
shoals, rocky obstructions, and the like. No wonder, then, if, on reaching
its destination, it is lean, worn out and with a skin turned blood red.
It then lays out its ova on the shores of the northern lakes, covers
them up with sand and dies. We shall see how the natives take advantage of
these well known habits.
The only genuine salmon known to the Dénés are the salmon trout
(Salmo purpuratus), which is found everywhere, and the inconnu, or toothless
fish (S. Mackenzii), which is proper to the Mackenzie basin.
Besides the above we have the loach or turbot (Lota maculosa), a vora-
cious fish that swallows trout of almost its own size; the huge sturgeon
(Accipenser transmontanas), which often weighs several hundred pounds; a
small sardine-like fish called thélmoek by the Carriers, who secure thousands
of it in a single day without becoming overloaded, as it takes at least a dozen
to make a pound, and finally a multitude of carpoidae or carpoids, fish that
are full of bones, insipid to the taste and good only for the Indians and dogs.
Ichthyophobia in the South.
All the Dénés settled along streams or lakes tributary to the Pacific Ocean,
the Alaskan Loucheux and western Nahanais included, are partial to fish. They
are regular fishermen, with salmon as their staff of life. East of the Rockies,
the natives, for the lack of that resource, rely more on the spoils of the chase,
though such as live in the basin of the Mackenzie do not overlook fish as a
means of subsistence.
Partly because of the nature of their territory, and partly owing to the
constant use of venison, the intermediate or mountain Dénés, Sékanais and
others, affect to despise fish, and often deride their western congeners for the
esteem in which hold salmon. Yet, if necessity drives them to partake of that
or any other fish, they will yield without scruple and eat it with as good
grace as possible.
Not so, however, with the southern Dénés, the Navahoes and the Apaches.
To them all water animals are simply repulsive. They will not see them, never
touch them, and under no circumstance will they consent to taste their flesh.
For fish, especially, they entertain such a pronounced aversion that they may
truly be said to be possessed by a regular ichthyophobia.
They fear it in many ways. A white woman, for mischief, emptied over
a young Navaho brave a pan of water in which fish had been soaked. He
134
F. A. G. Morice, O. M. I.,
screamed in terror, and, running a short distance, hastily tore every shred of
clothing from his body and threw it away. Navahoes have been known to
refuse candies that were shaped like fish1.
As to the Apaches, they will make a gladsome feast off the carcass of
a horse or burro that has been dead several days; but they will starve rather
than eat fish. Some of their children, who could not always avoid it in their
fare at the Government schools, are known to have become sick through fear
of the same, to the extent of having to be returned to the huts of their parents.
This extraordinary repugnance of the southern Denes for what is such
an important item in the menu of many of their northern cousins seems to
partake of the nature of a religious taboo. It could not be a simple natural
aversion for a kind of food they have never tasted. It is no doubt based on
superstition and the dread of evil consequences,' since, in case of accidental
contact therewith, they have recourse to the songs and ceremonies of the
shaman. Some Navahoes claim that fish was originally a piece of meat, swal-
lowed by the war-god and vomited by him into the water.
Most of the southern Denes seem to have acquired that particular reverence
for water which obtains among some of the Pueblo Indians, such as the Zunis
and the Keres, who offer up prayers and sacrifices at springs. The paramount
importance of that element in such an arid country as that of the Navahoes
may be a sufficient explanation for the superstitious regard in which those
aborigines hold it. It must account also for the taboo placed on any animal
living in or on it-ducks and geese are the objects of the same popular dis-
favour and rejection as articles of diet.
Fish-neth.
That this complete abstinence from fish is a borrowed custom and the
repugnance that prompts it an acquired feeling is made evident by the fact
that, not only certain neighbouring tribes who are now as abstemious in this
respect are said to have been originally fish-eaters, but also that the Hupas
and other Pacific Denes, some of whom live within measurable distance of
the Navahoes, are very fond of salmon and all kinds of fish, nay, even of
lamprey eels, which are equally appreciated by them whether in their natural
state or when dried.
The various ways of fishing obtaining among the Denes are netting,
scooping, trapping, spearing, harpooning, shooting, and angling.
The material of the purely aboriginal nets was the fibres of the willow
(Salix Iongifolia), the alder (Ainas rubra), or the nettle (Urtica Lyallii). The
inner bark of the two first mentioned shrubs is the part that yields the fila-
ments entering into the composition of fish-net twine. Willow bark was in
general use; and I have heard of alder as being made to serve a like pur-
pose nowhere else than in Alaska. The thread-like fibres were twisted or
plaited by the women on their naked thigh to the size of common Holland
twine, and when prepared in winter the resulting twine was stronger than its
1 Cf. W. Matthews’ “Ichthyophobia”, in Journal of Folk-Lore, and “Navaho Legends”, p. 239.
H
The Great Déné Race.
135
modern substitute. The young woman whom Hearne found, in 1776, leading
such a lonely life in the northern wastes1 had by herself several hundred fathoms
of that material, wherewith she intended to make a net as soon as spring
was sufficiently advanced to use it.
In addition to the shreds of the nettle, the use of which seems to have
been confined to some western tribes, a species of wild hemp (probably Apo-
cynum cannabinum) was sometimes put to the same use in the west. In the
far east, Hearne’s “Northern Indians” made their fish-nets of babiche, or fine
thongs of raw deer skin. But, as the old trader aptly remarks, after they had
been soaked in water for some time, their material grew so soft and slippery
that when large fish struck the net, the hitches were quite liable to slip and
let it escape.
As to the Hupas, they made their nets from the leaves of Iris macro-
siphon, each of which yielded but two fibres, which were extracted by draw-
ing the leaves past the the thumb, protected by an artificial nail made of
a mussel shell. In this connection, it would certainly sound strange to a nor-
thern Déné to be told that his southern congeners leave it to the men to
make the fish-nets. None but women would ever dream of attempting such
a task in the north.
Even salmon is captured by means of nets among the Hupas. These
nets are some sixty feel long by three and a half wide. The northwestern
Dénés measure the width of their nets by the number of their meshes. Large-
meshed nets have seventeen meshes from side to side, while such as are
intended for smaller fish count something like twenty across. All kinds of
drag-nets are at least a hundred feet long with the same aborigines. In the
Mackenzie they are from three to forty fathoms in length, and from thirteen
to thirty-six inches in depth. The short ones are set in the eddy currents of
the rivers, and the long ones in the lakes
Of course, all those nets are provided with wooden floats to buoy up
their upper edge, and sinkers, mere pebbles or stones in the north, but discs
three and a-half inches in diameter, with holes chipped in the centre, among
the Pacific division of the family.
They are set in the evening, from the shores of lakes or islands out, or
in the stin waters of the rivers, and raised in the early morning of the
following day. The sense of proprietorship, which we have seen so developed
in the north with regard to hunting, extends even to such an apparently
menial pursuit as that of the fisherman in the far west. Some fishes, as two
kinds of trout and the coregone, are so abundant at certain seasons, September
and October, that they are then very extensively sought after. This is to the
Carriers and Babines like a secondary harvest after the great salmon run. At
that time, families or groups of related families have their traditional fishing
grounds, particular bays, capes or islands, wherefrom they regularly set their
nets for a few weeks to the exclusion of any others not in the possession of
the same rights.
1 See our Chapter VIII.
2 Cf. A. Mackenzie’s Journal, vol. I, p> 237.
136
F. A. G. Morice, O. M. I.,
Among the Hupas, when the nets have been set, parties of men in
canoes go out to drive the fish into them, just as is done by the Tartar
fishermen of the Hoang-Ho1.
This driving of the fish is not customary in the northwest, except in
connection with fish trapping and fishing for . . . grebes. For, strange as it
may seem, these fowl are usually taken by means of common fish-nets, which
are set in long lines hanging down just above the water. A number of men
mounting seven or eight wooden canoes lead them gently in the direction of
the obstacle, and, at a given signal, make a great outcry, accompanied by a
terrific noise with their paddles against the edges of their canoes, when the
game take to flight and immediately strike against the nets, in the meshes of
which they are caught by the neck, and immediately killed by their pursuers.
No’fishing — or shall I say hunting? — is so exciting, and this sport is
always quite remunerative.
The grebes, having been stripped of their feathers, are cut up and cured
by means of smoke and air, while the fat is converted into cakes which serve
afterwards to season the preserved berries. Even the down of these birds is
now utilized in the preparation of pillows.
Fish Traps.
Living mostly on salmon, the western and Alaskan Denes have naturally
more than one way of securing the same. To speak only of mechanical de-
vices, they possess more models of traps designed for the capture of that one
fish than they use in connection with land game of all kinds. The Carriers
alone have the nazrwcet, the khces, the yuta-skhai, the ’kuntzai, the ces, the
we, the the-skhai, and the toe-skhai. A few words will explain the nature and
working of each2.
In the first place, let it be well understood that all these contrivances
are of open trellis work, generally of free fir split and shaved to the size
of a switch, and held in position by means of wattap, or thin spruce root.
The first four necessitate the barring of the streams with weirs, or bar-
riers made of stout stakes driven into the bed of the river, with intervals
filled in with hurdles of spruce twigs, after the manner of the Kamstkadals
and other aborigines of north-eastern Asia. The river being thus cut off from
shore to shore, all ascent becomes impossible to the fish except through
certain openings which lead into the nazrwcet, sorts of funnel-shaped bas-
kets which usually terminate in very narrow and long cylinders, also of open
work, which preclude the possibility of escape, for the lack of room to turn
back. These narrow conduits, in which the fish soon gets so cramped that it
can hardly move, are the khoes, of which several may occasionally be used
in immediate succession. At the end of the farthest from the nazrwoet, some
still add rectangular box-like reservoirs, yuta-skhai, provided with conical
ducts tapering into the box which are intended to prevent the egress of the
1 Cf. Hue’s Souvenirs dun Voyage dans la Tartarie, vol. h p. 246.
2 For fuller details see my “Notes on the Western Denes”, pp. 84—91.
The Great Déné Race.
137
fish. The large apparatus standing by the fisherman in our full page illu-
stration is a nazrwoet.
The ’kantzai is of easier construction and in more general use. It is a
large cylindrical basket, perhaps fifteen feet long by four in diameter when
serving to catch salmon. Closed at one end, its entrance, which is at the other,
is provided with a duct tapering almost to a point, which leads into the
basket not far from the middle of the whole cylinder. The fish, finding its
progress arrested by the obstruction in the stream close to the trap, rushes
into this conduit, and as it terminates in sharp sticks, it suffices to deprive
the prisoner of any temptation to turn back1.
In some places, the four above described appliances are used conjointly.
Fig. 44 gives an idea of the arrangement which then results. The reader will
understand that G represents the weir with its assortment of verveaux, or
nazrwoet, while the long rectangles to the right stand for the cylindrical
’kûntzai, whose lids or doors are at a, whence the fish are taken up. F is
a large beam over which the fisherman walks to release the apparatus by
relieving it of the big stone that keeps it down, while his wife, in a canoe,
empties it at the opposite end. Into these the Indian generally has to drive
the fish at night, which is secured in the morning.
The ’kûntzai are occasionally used to capture smaller fish in the creeks.
In deep water it is only the vicinity of the shores that can be utilized.
Two kinds of traps, veritable automatic machines, may then serve the ends
1 Traps similar to the nazrwoet and the ’kûntzai are common all over northeastern
Siberia. Cf. Bush, “Reindeer, Dogs, and Snow-Shoes”, passim; Geo. Simpson, “Journey round
the World” etc.
138
F. A. G. Morice, O. M. I.,
of the fisherman. These are the ces (fig. 45) or the we (fig. 46). The working
of the former, which evinces no little ingenuity, may be understood by remark-
ing that the double lines in our diagram are intended for two of the four
stakes which hold the appliance in position. The fish enters at a and c, after
which its course is easily followed. The outlines e stand for the surface of
the water and h for the reservoir, where the salmon is finally captured.
The we is but a modification of the ces, and requires no special expla-
nation. As usual, both traps are of open basket-work.
The the-skhai is simply a very long box, one end of which is provided
with a sort of swinging trap-door, which gives entrance to the fish, but admits
of no exit, while the tce-skhai (fig. 47) is a kind of
very wide pot-hanger, also of wicker-work, in the
curved bottom of which the salmon falls after having
struck the perpendicular matting, in its attempt to
jump over the fall above which the trap is suspended.
Some such contrivances, notably the nazrwcet
and the ’kuntzai under slightly altered forms, are
known as far as Alaska. The Yukon Denes settled
below Koyukuk use them even in the winter months.
All the above mentioned traps are automatic,
and as they are made of open work, they keep the
fish alive for almost any length of time. All the
Indian has to do is to empty them when full. In
this respect, they are far superior to the system for-
merly in vogue among the Hupas, which required
the agency of man to effect any capture. Dr. God-
dard describes it thus: “V-shaped obstructions used
to be constructed in the river; the opening of the V was up-stream, one
wing resting on the shore and the other projecting well into the stream. At
The Great Déné Race.
139
the point of the V was built a boat-shaped trap of round poles somewhat
higher than the surrounding water. The fish passed up around the end of
the obstruction. They were frightened back by men in canoes, and in trying
to escape entered the trap, through the bottom of which the water passed
freely, leaving them helpless”1.
Among the Carriers and the Babines, even the setting of the salmon traps
is regulated by traditional usage. No person will dare infringe on a family’s
rights to a better place in the weir. Likewise, important parties may enjoy the
hereditary privilege of having two traps in operation, while others could not
find room for one.
Other Fishing Methods.
In large, swift rivers, not even the we or the ces can be set. The natives
will then manage to erect temporary structures in the shape of scaffoldings
projecting into the stream as far as the depth of the water will allow. Over
these they nightly stand in wait for the fish, and either spear it with a
harpoon, or scoop it up by means of a dip-net. I am personally acquainted
with the use of three different models of fish harpoons. Fig. 48 represents
that which obtains among the Chilcotins. It is so made that on hitting the fish,
both darts (which were originally of mountain sheep horn) detach themselves
from the forked shaft, through the instrumentality of the barbs which prevent
the escape of the fish. Darts
and shaft are connected by
means of a fine plaited raw-
hide line.
A portion of the Babine
tribe use single-darted har-
poons for the same purpose.
Fig. 49. They work on the same prin-
ciple as the above.
But the Carrieis have so far adhered to the double-hooked harpoon here-
with figured (fig- 49), which may be said to have a continental importance,
smce it is known practically among all the native races of North America,
including the Eskimos. They make it of all sizes, and use it in connection
with all kinds of large fish. When in its largest form it serves for the large
white-fleshed salmon, which, lacking the gregariousness of the sock-eye, de-
mands greater exertions, as it must be speared singly.
“Life and Culture of the Hupa”, p. 25.
140
F. A. G. Morice, O. M. I.
I have also seen sock-eyes speared in a very primitive way. An Indian,
armed with a canoe pole made very sharp at one end, would stand in the
shallow water of a stream spying out the fish, at which the would launch his
pole with the greatest force at his command, sometimes with excellent effect.
Harpoons smaller than that of fig. 50, though of analogous make, are
called into requisition in connection with winter fishing. Trout is then the
object of the fisherman’s efforts. As it is sought in almost all kinds of weather
through the ice of the northern lakes, its capture is fraught with considerable
inconvenience. Once a hole has been cut, some sort of a screen is erected
with spruce boughs, to give a minimum of protection against the biting winds
and allow of a clearer perception into the abysmal depths of the lake. Then
the native drops, and gently oscillates in the water, bone imitations of coregone
fry to attract the trout, which, as a rule, is speedily speared as soon as seen.
Apropos of winter fishing, we should not forget to state that in the far
east even nets are used in this connection.
As to the dip-net, it is generally a deep pouch-like netting tapering to
a point at the bottom and attached to a long wooden fork, or, when intended
for small fish, fastened to the curve made by a switch whose extremities are
joined to form a handle. Among the Carriers, the former pattern may measure
six feet in depth, while the latter sometimes scarcely has as many inches in
the same direction.
Along the Yukon, the salmon dip-nets are made like the smaller model
of their Carrier equivalents, and there they do service right in midstream.
Whymper relates meeting one day with “the pretty sight of a whole fleet of
birch-barks, proceeding together as regularly as a company of soldiers. At a
given signal the owners of each dipped his round hand-net into the water,
and if, on raising it, a big salmon came up struggling to get away, there
was a general shout of derision”.
There is almost pathos in his concluding remarks: “I saw so much
harmless fun and amusement among these Indians, and they evidently find so
much enjoyment in hunting and fishing, that I could only wish they might
never see much of the white man, and never learn the baneful habits and
customs he is sure to introduce”1.
As to obtaining fish by means of shooting, it will easily be understood
that such a method partakes more of the nature of an expedient consequent
on unforeseen contingencies than that of a normal occupation. Yet I have
seen salmon killed with a fowling piece, and Petitot records the capture
of sixteen big fishes at one time with no other implements than a bow and
arrows2.
Angling proper, except in the above described form of winter fishing,
is now almost a thing of the past among the Denes. Only children, way-
farers short of provisions, and the proverbially miserable orphans, now resort
1 Op. cit., p. 232.
2 Autour du Gd. Lac. des Esclaves, p. 267.
The Great Déné Race.
141
to that tedious process. It was formerly more in vogue, being even attended
with superstitious observances, most of which are now obsolete. The hooks
were of bone, and at times pin-like pieces of the same material, perhaps
an inch and a-half long and very sharp at either end, did duty on similar
occasions.
Fishing Observances.
The Déné mind sees mystery everywhere. Irrespective of its intrinsic
value or peculiar make, the native instinctively attaches more or less un-
accountable qualities to some mechanical device, weapon of the chase or
fishing implement, that has, perhaps accidentally, proved successful. Post hoc,
ergo propter hoc, seems to be the basis of all his judgments. An old net,
for instance, which by a stroke of good luck has been set over a shoal of
fish, will be infinitely more esteemed, even though it may be in locks, than
a new one that has been used but once, probably in the wrong place. It
is here the question of personal supernatural powers extended to things
inanimate.
However, barring the very pronounced ideas concerning the malefic in-
fluences of menstruating women, few of the practices, formerly in honour
among the Déné fishermen, have successfully resisted the inroads of civilization
among them. When I say fishermen I am somewhat astray. In the north, the
men spear fish and help in the capture of entrapped salmon ; but fishing with
nets falls almost invariably to the lot of the women.
In Hearne’s time, whenever a Déné baited a hook preparatory to angling
or fishing under the ice, an aggregate of four, five or six articles more or
less foreign to the object in view, was concealed by way of charm under the
bait, which was sewed round the hook. In fact, the only bait then used was
a bunch of charms enclosed in a piece of fish-skin made to resemble a fry.
This consisted in bits of beaver tails and fat, otter vents and teeth, musk-rat
guts and tails, loon vents, squirrel testicles, the curdled milk extracted from
the stomach of suckling fawns and calves, human hair, and other articles
equally absurd under the circumstances.
As the old author says, “without some of those articles to put under
their bait, few of them could be prevailed upon to put a hook into the water,
being fully persuaded that they may as well sit in the tent as attempt to
angle without such assistance”1. Acting upon the above enunciated principle,
they esteemed an old hook that had already been successful far above a
handful of new ones that had never been tried.
So was it with the net. To attain its fullest efficiency, it must be
accoutred with a variety of the most unlikely articles. Bird bills and feet
were fastened to the head and foot rope of the net, while toes and jaws of
otters and minks were also made to contribute their share towards the
usefulness of the same. The natives then firmly believed, according to the
same author, that not a single fish could be caught without those pre-
cautions.
Op. cit. pp. 330—31.
142
F. A. G. Morice, O. M. 1.
Furthermore, it was forbidden to boil the first specimen of any kind
of fish captured in a new net. It had to be broiled whole on the fire,
and its flesh carefully taken off the bones without dislocating one joint;
after which the bones were laid on the fire, at full length, and burned. A
strict observance of these rules was deemed of the utmost importance to en-
sure the success of a net, and neglect of the same was believed to render it
worthless.
(To be continued.)
PI- I. Ras el Kelb, 7» gr. nat.
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Le Néolithique en Phénicie.
143
Le Néolithique en Phénicie1.
Par le P. G. Zumoffen, S. J., Professeur à l’Université de St. Joseph (Beyrouth).
Les vestiges de l’époque néolithique ne sont pas aussi nombreux que
ceux de l’époque paléolithique. Jusqu’à ce jour on a signalé six stations ou
ateliers qui ont fourni des documents sur l’existence de l’homme néolithique
en Phénicie: Ras el Kelb, Djaïta, Ras Beyrouth, Nahr Zeharani, Harajel et
Maameltein. Je n’ai pas fait de nouvelles recherches au Nahr Zeharani; Harajel
est peu important et son âge est incertain, et Maameltein mérite à peine d’être
mentionné.
L’époque néolithique est caractérisée en Phénicie comme partout ailleurs
par l’apparition des instruments en pierre polie et de la poterie grossière. Une
autre particularité semble être propre à cette époque. L’homme paléolithique,
pour se façonner des outils, se servait exclusivement du silex qu’il rencontrait
habituellement dans le proche voisinage de sa demeure, tandis que l’homme
néolithique employait outre le silex du Liban des roches qui paraissent étran-
gères à cette région. Il a dû se procurer cette matière par le moyen des
échanges!
Quant à la faune de cette époque nous sommes assez mal renseignés.
Ras el Kelb et Ras Beyrouth n’en offrent pas de traces. Les ossements qu’on
trouve à Djaïta, sont jusqu’ici peu nombreux et semblent avoir appartenu à
des espèces qui nourrissaient déjà la tribu paléolithique. Je n’ai pas rencontré
de restes d’animaux domestiques, et par suite nous ignorons, si l’homme néo-
lithique de cette région a commencé par être pasteur.
Ras el Kelb (PI. I, II).
Au promontoire de Ras el Kelb se trouve, outre la station paléolithique
dont nous avons parlé, une station ou atelier néolithique. La tribu paléolithique
semble avoir élu domicile sous les abris et dans les anfractuosités des rochers,
tandis que la tribu néolithique occupait surtout le sommet du promontoire.
Le cap présente à partir de la route assyrienne une série de petites
terrasses formées par le retrait des assises supérieures sur les couches inférieures.
La hauteur est occupée par le couvent Mar Jouseph, au pied duquel s’étend
une belle et spacieuse plateforme qui se trouve à une altitude de 90 mètres
environ au dessus de la Méditerranée.
1 Voir «Anthropos» III, 1908, p. 431—455 (Période paléolithique). Sur la carte des stations
préhistoriques de cet article est inscrit près de Tripoli une station paléolithique, dont il n’est
pas fait mention dans le texte parce qu’elle n’a pas encore été explorée.
Î44
P. G. ZtJMOFFEN, S. J.,
Le site était admirablement bien choisi. Au Nord et à l’Ouest, le pro-
montoire était abrupt et n’offrait avant la construction des ’voies antiques
qu’un accès très difficile. A l’Est, se dresse le Liban jusqu’à plus de 2000 mètres
de hauteur, au Sud le plateau s’incline jusqu’à Dbayé. Depuis Beyrouth au
Sud jusqu’à Amchite au Nord la vue s’étend sur la mer et sur la plage har-
monieusement découpée. Tout près, coule le Nahr el Kelb qui avait longtemps
abreuvé la tribu paléolithique et continuait à fournir l’eau potable à la tribu
néolithique comme il la fournit encore aujourd’hui à la ville de Beyrouth.
Les instruments de silex de toutes formes et de toutes tailles couvrent le
sol de ce plateau, et malgré cette abondance d’outils je n’ai pas pu découvrir
jusqu’à ce jour ni traces d’habitation ni d’ossements d’animaux, sauf deux
fragments de dent d’un grand bovidé qui semblent provenir des brèches paléo-
lithiques. Il est pourtant très probable que la tribu néolithique avait sa demeure
sur cette plateforme, le grand nombre d’instruments usés et hors d’usage semble
le prouver.
Si je n’ai pas rencontré de preuves irrécusables d’une habitation, il est
du moins certain que la fabrication des outils s’effectuait sur ce plateau. La
présence des percuteurs, de nombreux nuclei, des polissoirs, d’instruments les
uns à peine ébauchés et les autres complètement achevés, enfin les déchets
de la taille le démontrent clairement.
Malheureusement la plupart des outils, sinon tous, sont plus ou moins
brisés. Cet état fragmentaire n’a rien qui puisse surprendre, quand on songe
que toutes les armées conquérantes de l’antiquité et tous les peuples qui se
sont succédés dans cette région, ont traversé la station toute entière et foulé
aux pieds le matériel que la tribu néolithique a abandonné, et puis, l’outillage
se trouvant à la surface du sol, on a dû dans tous les temps enlever les in-
struments qui par leur forme ou par leur travail ont attiré l’attention et excité
la curiosité des passants. Aujourd’hui encore lorsque les bergers trouvent un
instrument poli, la première idée qui leur vient en tête, c’est d’en ébrécher ou
même d’en casser le tranchant.
Les brèches paléolithiques se sont mieux conservées, car avant la con-
struction de la voie romaine, elles se trouvaient en dehors de la route et comme
perdues dans les anfractuosités des rochers difficilement accessibles. Les
Romains en taillant la voie dans les rochers, avaient bien attaqué quelques
brèches osseuses, mais celles-ci étaient déjà aussi compactes et aussi dures
que la roche miocène sous-jacente.
Tous les petits instruments sont en silex de la région, quant aux autres,
la moitié environ est encore en silex, mais l’autre moitié est en roches étrangères
au Liban, comme des grès très durs, des schistes siliceux très compacts etc.
A peu d’exceptions près, tous les silex sont altérés, la patine peut atteindre
1 à 3 millimètres d’épaisseur, dans plusieurs l’altération a été complète, le silex
est devenu léger et fragile. Les instruments paléolitiques, bien que plus anciens,
paraissent mieux conservés que les outils néolithiques. La raison en est que
les outils néolithiques, se trouvant à la surface du sol, sont mieux exposés aux
agents atmosphériques, tandis que les premiers, enterrés dans le sol ou engagés
dans la brèche, sont plus ou moins à l’abri des influences atmosphériques.
Le Néolithique en Phénicie.
145
Dans l’ensemble, les instruments sont lourds et massifs, le travail en est
peu soigné et peu délicat, ils sont presque toujours taillés à grands éclats,
le plus souvent le tranchant seul des haches et des ciseaux est poli. Ces
derniers outils sont les plus nombreux dans cette station.
Le premier instrument indispensable à l’homme de l’âge de la pierre fut
le percuteur, à l’aide duquel il se façonnait des outils nécessaires à ses besoins.
Il ramassait le premier caillou en silex qu’il rencontrait, et par quelques éclats
enlevés il lui donnait la forme appropriée au but qu’il devait remplir. Un long
usage effaçait les arêtes et les angles, le caillou s’est arrondi et a pris une
forme plus ou moins sphérique. Le plus gros que j’ai trouvé, est rond, et
sa surface est couverte des marques évidentes des chocs répétés, il pèse
1350 grammes. Les percuteurs d’une moindre dimension sont communs dans
cette station.
Les nuclèi sont plus rares et moins variés que les percuteurs. Tous
ont été réduits par le débitage à des noyaux très exigus. Les blocs matrices,
à en juger par les éclats qu’ils ont fournis, ne devaient jamais être bien
grands, car les lames longues et minces sont de grandes raretés, tandis qu’on
rencontre habituellement des éclats petits, lourds et massifs. Probablement
ils n’étaient pas désirés dans des dimensions plus grandes.
Les couteaux de cette station sont petits, souvent incomplets et peu
variés. Ce sont des éclats de faible dimension dont les bords sont tantôt sans
retouches (PI. I, fig. 1), tantôt un seul côté a été travaillé et l’autre est resté
tranchant (PI. I, fig. 4), ou bien les deux côtés sont finement retaillés (PI. I,
figg. 3, 6).
La station a fourni un certain nombre de pointes dont quelques-unes
paraissent avoir été destinées à être fixées sur un morceau de bois. L’une
(PI. I, fig. 2) est étroite, le côté gauche est irrégulier, le dos couvert de l’écorce
du rognon de silex, tout le tranchant droit est abattu ; de petites entailles
semblent avoir été ménagées à la base pour faciliter la ligature. L’autre (PI. I,
fig. 5) a tout le pourtour retaillé, la base en est épaisse à cause du volu-
mineux bulbe de percussion. La pointe (PI. I, fig. 11) est un éclat triangu-
laire, les petits éclats enlevés sur tout le pourtour paraissent trop irréguliers
pour qu’on puisse les attribuer à la taille intentionnelle, ils ont été enlevés
par l’usage. L’instrument figuré sous le PL I, No. 18, a la section transversale
elliptique, les deux faces sont convexes et couvertes de retouches. Il a été
légèrement roulé, les nervures de la taille sont effacées et le côté gauche plus
ou moins dentelé. Mentionnons encore deux autres pointes, qui se trouvaient
dans le matériel de cet atelier. La plus grande (PI. I, fig. 8) a l’extrémité
supérieure soigneusement retaillée, la face est convexe et présente sur le bord
gauche quelques crénelures, l’extrémité inférieure est brute. La plus petite
(PI- I, fig. 25) est d’un travail admirable, la face d’éclatement porte quelques
fines retouches, la face convexe est couverte de petites retailles extrêmement
délicates, les bords sont finement crénelés et la base est un peu rétrécie.
Les perçoirs ou poinçons présentent plusieurs variétés. La première
(PI. I, figg- 7, 9, 10) est formée par de petits éclats étroits et épais, le tranchant
de deux côtés est abattu et les deux extrémités sont appointées (PI. I, fig. 7).
Anthropos V. 1910.
10
146
P. G. ZUMOFFEN, S. J.:
La seconde variété (PI. I, fig. 22, 23, 24) est moins longue et plus large, d’un
travail grossier, un seul bout est appointé; enfin dans la troisième variété, la
pointe ne se trouve plus sur le prolongement de la ligne médiane de l’éclat,
mais sur le côté. Ce sont des perçoirs latéraux.
Les scies de Ras el Kelb sont petites, la plus grande atteint à peine
5 centimètres de longueur. Le type le plus commun est constitué par un simple
éclat, dont l’un des bouts est taillé carrément, le tranchant d’un côté est ou
abattu ou vif, et l’autre côté est muni de dents plus ou moins régulières (PL I,
fig. 12—17). <
Les grattoirs, l’outil si commun dans beaucoup de stations, semblent
faire défaut à Ras el Kelb, du moins je n’en ai point trouvé.
Nous avons trouvé dans les restes industriels de cette station une petite
pièce en silex, qui a passé au cacholong et qui ressemble à un tranchet. La base
est en biseau. Ce serait le premier qui ait été rencontré en Phénicie.
Dans l’outillage de cette station se trouvait un petit nombre d’objets
pour la plupart brisés. La PL I, fig. 20 représente le spécimen le mieux
conservé. C’est un éclat de dimension exiguë et presque carrée. Tantôt les
deux extrémités, tantôt une seule est taillée plus ou moins obliquement, les
côtés sont parallèles, un tranchant est toujours abattu et l’autre est vif. La
station de Ras Beyrouth nous fournira de beaux échantillons d’un travail
exquis.
Les instruments polis semblent avoir joué un rôle assez important dans
l’outillage ou dans l’armement de l’homme néolithique de Ras el Kelb. Les
haches et les ciseaux sont de beaucoup plus nombreux que les autres outils.
Les ciseaux sont des instruments étroits et plus ou moins longs. Les
uns ont la coupe transversale prismatique, les autres elliptique. Une extré-
mité est polie, le tranchant est étroit et le corps de l’outil présente ordinaire-
ment les nervures de la taille, parfois les arêtes et les saillies sont effacées par
le polissage.
Les haches sont variées comme dimensions, comme formes et comme
travail. C’est la station qui a fourni la plus grande et la plus petite hache
de la Phénicie. La plus grande mesure 18 centimètres de long, 8 centimètres
de large au-dessus du tranchant et pèse encore actuellement 600 grammes, bien
qu’elle ait perdu un grand éclat (PL II, fig. 2). Maniée par un bras vigoureux,
c’était une arme redoutable. La plus petite atteint à peine 3'5 centimètres de
longueur et 2'5 centimètres de largeur et pèse 20 grammes. Entre ces deux
extrêmes il y a toute la série de grandeurs intermédiaires.
Le tranchant des haches, habituellement droit, parfois légèrement arrondi,
est tantôt plus large que l’extrémité opposée, tantôt égal à la largeur du corps
de l’instrument, tantôt plus étroit. Dans quelques-unes, les deux faces sont
renflées et bombées, et la section transversale est un ovale allongé; dans d’autres
elles sont plates, les côtés parfois équarris, la coupe transversale est plus ou
moins quadrangulaire. Dans plusieurs spécimens, cette forme était voulue,
mais dans le plus grand nombre elle tenait à la nature de la roche plutôt
qu’à la taille intentionnelle, car les deux faces ont conservé une grande partie
de l’écorce de la roche dont elles sont formées. Enfin les deux faces sont
UNIVERSITÄTS-
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PI. IV. Nahr el Kelb, 5/e gr. nat.
UNÎVERSITÂTS4
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Le Néolithique en Phénicie.
147
parfois d’inégale largeur, mais parallèles, les côtés latéraux obliques, la section
transversale prend la forme d’un trapèze.
Quant au travail, les unes sont taillées sans aucune trace de polissage,
les autres n’ont que le tranchant poli, tout le reste de l’instrument présente
les facettes de la taille; enfin il y a des haches qui sont presque entièrement
polies (PI. II, figg. 1, 2). Quelques haches paraissent avoir été utilisées comme
marteau. Les bords latéraux sont parfois épais et couverts d’étoilures.
Les haches sont assez bien conservées.
La Station de Djaïta ou de la source du Nahr el Kelb (PI. III, IV).
Les grottes de la source du Nahr el Kelb se trouvent dans une gorge
profonde au-dessous du village de Djaïta et à 7 kilomètres environ de la
Méditerranée. Ces cavernes, au nombre de trois, sont creusées dans un puissant
banc de calcaire jurassique. La première cavité, située à l’ouest de la seconde
et à un niveau plus bas que les deux autres, est occupée par un volume d’eau
considérable, surtout pendant la fonte des neiges du Sannine et la saison des
pluies. Juste à coté, mais un peu plus haut, à 8 ou 10 mètres au dessus du
lit du torrent, se trouve la seconde caverne parallèle à la première. C’est une
galerie de 56 mètres de long, la largeur varie de 2 à 5 mètres et la hauteur
oscille entre 2 et 9 mètres. Du coté gauche, en entrant, on voit plusieurs couloirs,
qui communiquent avec le joli lac souterrain d’une eau l’impide et verdâtre
qui occupe tout le fond de la première caverne. La paroi de droite est assez
régulière. Le banc rocheux qui forme le plafond, étant incliné et plongeant à
l’ouest, la grotte est plus élevée à droite qu’à gauche. La troisième se trouve
plus loin vers l’est dans un ravin latéral. Elle est également occupée, en grande
partie du moins, par un cours d’eau souterrain, qui sort dans le lit du fleuve
et va former avec la première source le torrent perenne du Nahr el Kelb.
La première et la troisième caverne n’offrent aucun intérêt archéologique.
Il n’en est pas de même de la seconde, qui a été habitée plus ou moins long-
temps par l’homme de l’âge de la pierre.
Le premier qui a découvert les brèches à l’entrée de la grotte, fut Botta
en 1833. «Ces ossements, dit-il, sont en fort grand nombre complètement
mêlés avec des galets et les incrustations calcaires. Il s’en trouve ainsi que des
coquilles sur les parois même de la caverne sous l’enduit calcaire, qui la tapisse;
des fentes, des trous en sont remplis à quatre ou cinq pieds au-dessus du
sol. Les fragments de poterie ont été trouvés dans un banc de brèches osseuses
qui sert en même temps de plancher à un canal qui sorte au dehors, et de
voûte à un passage qui descend à l’autre caverne» L
Lartet a découvert en 1864 les deux dépôts paléolithiques situés à l’exté-
rieur de la grotte, il ne parle pas du gisement de la caverne1 2.
Fraas, en 1875 y pratiqua des fouilles qui lui ont fourni des ossements
et des couteaux en silex, il ne mentionna pas la présence de la poterie3.
1 Botta, Observations sur le Liban et l’Anti-Liban, p. 14, 15.
2 Lartet, Expédition de la Mer Morte, Tome III, Géologie p. 223.
3 Fraas, Aus dem Orient, II, p. 116.
10*
148
P. G. ZUMOFPËN, S. J.,
Le Dr. Lartet, le savant doyen de la faculté de Médecine de Lyon, visita
cette station. «Tout près de l’ouverture de la grotte, dit-il, à gauche en entrant
de grands rognons d’une brèche très dure et compacte sont constitués presque
exclusivement par des débris de cuisine et de silex taillés, ayant servi aux
habitants primitifs de la contrée ... Les débris semblaient primitivement boucher
un diverticulum, où les ménagères de l’époque avaient probablement l’habitude
de jeter les balayures de leur cuisine1.»
Malheureusement la plus grande partie de ce dépôt archéologique a
disparu. Il en reste pourtant quelques lambeaux de brèche osseuse. J’y ai
recueilli des os, des dents d’animaux, des coquilles terrestres et marines et
un certain nombre d’instruments en silex ouvrés, parmi lesquels figurent de
beaux grattoirs soigneusement retouchés. Dans le plancher du passage qui
descend dans la première caverne, j’ai trouvé quelques tessons de poterie qui
sont identiques à ceux que j’ai rencontrés dans les couches néolithiques de
l’intérieur de la grotte.
Le sol de la caverne est presque horizontal dans toute la longueur du
souterrain. La partie extérieure jusqu’à la saillie rocheuse, à gauche de la
grotte, est assez étroite, tandis que la partie postérieure s’élargit. Elle est con-
stituée par une terre calcaire, grisâtre, meuble, entremêlée de nombreux petits
cailloux détachés du plafond et des parois. La couche archéologique conserve
cette composition dans toute son épaisseur. Elle est faible le long des parois
de droite, mais elle augmente à mesure qu’on approche des parois de gauche.
On y trouve, irrégulièrement distribués, des instruments en silex, des éclats
informes, des fragments d’os, du charbon, des cendres, restes d’anciens foyers,
et des tessons de poterie.
Le fond de la caverne est plus large et plus élevé. La voûte s’abaisse
jusqu’au sol archéologique et se relève ensuite brusquement, pour former le
plafond de la première caverne. Le sol est formé d’une terre noirâtre légèrement
argileuse, une sorte de terreau humide, contenant, avec de menus cailloux
anguleux tombés du plafond, les mêmes objets. Dans l’intérieur de cette ca-
verne, les os et les instruments sont moins nombreux que dans les brèches
osseuses de l’entrée. Tout le fond de la grotte est encore intact, mes fouilles
l’ont à peine entamé et se sont arrêtées à une faible distance de la saillie
rocheuse du côté gauche.
Les os médullaires ont été fendus et fragmentés, un certain nombre ont
subi l’action du feu, quelques-uns ont été rongés par des rats.
Fraas cite les espèces suivantes, dont il a trouvé les ossements dans le
plancher du petit canal:
Ursus syriacus
Sus priscus
Bison priscus, Boj.
Capra primigenia
Cervus sp.
Une mâchoire munie de toutes ses dents
La dernière dent molaire
Trois dents
Plusieurs dents, espèce différente du capra Beden
Dents.
Lartet, La Syrie d’aujourd’hui, p. 655.
Le Néolithique en Phénicie.
149
Le Dr. Lartet rapporte les ossements, qu’il a trouvés dans les brèches
de l’entrée de la grotte, aux animaux suivants:
Moutons Daims.
Chèvres sauvages Bouquetins.
Grands boeufs.
La présence du mouton dans cette station aurait une certaine importance.
Si cette détermination était exacte et incontestable, elle prouverait que l’homme
néolithique de la Phénicie, sans avoir renoncé à la chasse, commençait à
devenir pasteur et avoir des animaux domestiques. Sans vouloir contester la
présence du mouton dans cette grotte, je dois cependant avouer que ni Fraas,
ni moi, n’avons trouvé de débris organiques qui puissent être attribués à
cette espèce.
Les dents et les ossements que j’ai recueillis dans les brèches de l’entrée
et dans l’intérieur de la grotte, se rapportent aux espèces suivantes:
Sus scrofa fossilis Trois dents
Capra primigenia Fraas Nombreuses dents, fragments de mâ-
choires et d’os longs
Cervus cf. mesopotamicus Brook Plusieurs dents et débris de maxillaires
Cervus cf. capreolus Plusieurs fragments de maxillaires munis
de dents de lait
Antilope sp. Quelques débris de mâchoires.
Avec les ossements se trouvaient quelques coquilles comme Patella
cærulea, Trochus turbinatus Barn. et Hélix pachya Bourg.
Le proche voisinage de la grotte fournissait aux néolithiques le silex
nécessaire à la fabrication de leurs outils. Les blocs bruts sont rares, plus
fréquents sont les nuclei réduits à des dimensions minimes et les percuteurs
qui sont des galets oblongs en basalte; plusieurs témoignent d’un long service.
Les lames et lamelles, retouchées ou non, sont assez nombreuses, géné-
ralement petites, la plus longue ne dépasse pas 19 centimètres. Les éclats
informes sont plus abondants que les lames retaillées. On peut ramener les
instruments à quelques types bien connus, comme couteaux, scies, perçoirs,
grattoirs et haches polies.
Les couteaux sont de forme diverse: dans les uns, l’extrémité supérieure
est légèrement arrondie par les retouches et les bords sont tranchants (PL III,
figg. 5, 9); dans d autres, le sommet est pointu et les retouches descendent sur
les bords jusqu’à un tiers de la longueur. Les retailles se trouvent du côté
de la face d’éclatement (PI. III, fig. 8).
Les scies sont des lames plus ou moins longues et étroites, dont un bord
est finement dentelé, le reste est sans retouche (PL III, fig. 1); il y en a qui
sont plus petites, la dentelure est moins régulière (PL III, fig. 2), parfois une
face est couverte de nombreuses petites retouches régulières (PL III, fig. 6).
Dans certains éclats étroits le sommet seul a été taillé en forme de perçoir
(PL III, fig. 7).
/
150
P. G. ZüMOFFEN, S, J.
Parmi l’outillage se trouvaient de petites esquilles d’un travail remar-
quable (PI. III, fig. 4).
Les grattoirs ont toujours une extrémité arrondie par la taille. Le premier
type est un éclat long d’une section triangulaire qui conserve la même largeur
sur toute la longueur, les deux extrémités seulement sont retaillées (PI. III,
fig. 12). Le second type a un bout plus large, arrondi par les retouches et
l’autre est taillé en pointe (PI. III, fig. 3), enfin le troisième se rapproche
un peu des grattoirs circulaires. Ce sont des éclats courts, larges et épais,
l’extrémité plus large est taillée en arc de corde, les côtés sont tantôt retouchés,
tantôt tranchants, l’extrémité basilaire est toujours brute (PI. III, fig. 11).
La hache (PI. III, fig. 13) est en silex profondément patiné d’une couleur
roussâtre. La forme en est cylindrique, la surface est couverte de nombreuses
petites stries, produites par le frottement sur le polissoir. Le tranchant, un
peu plus étroit que le diamètre transversal du corps de l’instrument, est bien
aiguisé.
Le second instrument en pierre polie est une hache ou un ciseau d’une
section transversale triangulaire, elle est en grès siliceux d’un grain très fin,
le tranchant très étroit est soigneusement poli, les arêtes de la taille sont
effacées par le polissage (PI. III, fig. 14).
Enfin citons encore une petite pièce dont une extrémité est taillée oblique-
ment, le reste est brut (PI. III, fig. 10).
Il sera difficile de nous faire une idée exacte de la forme qu’affectait
la poterie de la station du Nahr el Kelb, vu que je n’ai pas trouvé un seul
vase entier, mais des débris seulement. A en juger d’après les fragments, les
petits vases semblent avoir eu les bords amincis, droits ou légèrement évasés
(PI. IV, figg. 2, 3), les plus grands avaient un bord épais et replié. Les fonds
de vase sont arrondis, parfois coniques. Les anses sont peu nombreuses, géné-
ralement rudimentaires, elles sont perforées, mais l’ouverture est parfois si
étroite qu’on ne peut y introduire l’extrémité du petit doigt, on devait le
suspendre par un cordon (PI. IV, fig. 4); quelques-unes paraissent avoir été
appliquées après la fabrication du vase, on y voit encore l’empreinte du pouce
avec ses plis, qui étendait la pâte molle pour la fixer sur la paroi (PI. IV,
fig. 4).
Les vases semblent avoir été façonnés à la main sans l’aide du tour.
L’épaisseur et la surface des parois sont très irrégulières, la pâte est géné-
ralement grossière, mal pétrie et mêlée de graviers, qu’on avait ramassés dans
le lit du torrent. Dans plusieurs tessons, les parois sont peu compactes et très
poreuses. Pour empêcher le liquide de suinter à travers les pores, on avait
couvert la surface extérieure d’un enduit plus ou moins imperméable, qu’on
étendait à l’aide d’un morceau de bois, dont on voit encore les traînées irré-
gulières (PI. IV, fig. 1). Lorsqu’on les plonge dans l’eau, les tessons font
entendre un léger sifflement, et les surfaces, qui ne sont pas couvertes de
l’enduit, se couvrent d’innombrables petites bulles d’air. L’eau en pénétrant
dans les pores en chasse l’air.
Les vases poreux n’ont pas subi l’action du feu, ils ont été simplement
séchés au soleil, la pâte a gardé l’aspect et la texture terreuse. Dans beau-
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Le Néolithique en Phénicie.
151
coup, la cuisson a été incomplète; la surface extérieure seule paraît avoir été
exposée à l’action directe du feu, le reste de la paroi s’est durci par la chaleur.
Comme épaisseur, la surface intérieure est inégale et bosselée. La
surface extérieure est un peu plus soignée. Il semble que le potier néolithique
la couvrait d’un mince enduit rougeâtre, et qu’il employait ensuite une touffe
d’herbe pour Légaliser. Les.lignes irrégulières dont la surface est couverte,
permettraient de le supposer (PL IV, figg- 5, 6). On ne peut guère les con-
sidérer comme un ornement, puisqu’on en voit de semblables sur la surface
intérieure, moins serrées et moins nombreuses, il est vrai.
La plupart des tessons sont lisses et sans décor. Sur quelques-uns on
remarque des lignes plus ou moins profondes et plus ou moins parallèles pro-
duites par le bout d’un morceau de bois (PI. IV, fig. 3). La PI. IV, fig. 2
représente le fragment supérieur d’un petit vase. La surface est couverte de
légères incrustations calcaires
dues au gisement. Sur la partie
supérieure, ainsi qu’à la partie
inférieure, on voit trois lignes
régulières à des distances in-
égales, mais parallèles. L’espace
laissé libre entre ces lignes est
occupé par un dessin qui simule
une feuille pennée. La fig. 3
représente un fragment formé
de deux couches, l’intérieure est
rouge et l’extérieure est bru-
nâtre. On remarque au som-
met trois lignes horizontales. La
surface est couverte de lignes
plus ou moins parallèles qui, à
une assez grande distance du sommet, forment un angle obtus avec d’autres
lignes parallèles d’une direction différente. Ces lignes semblent avoir été
produites par un morceau de bois qui n’était pas bien pointu, car le fond de
ces lignes est large et plat.
Atelier ou station de Ras Beyrouth (PI. V—VII).
On rencontre partout dans les environs de Beyrouth des vestiges de
l’âge de la pierre. A l’est de la ville, près de la gare du chemin de fer, se
trouvent les restes importants d’une station paléolithique, puis, des silex
ouvrés plus ou moins isolés se rencontrent à Mar Mitri, dans les falaises de
la ville, entre la mer et l’université américaine, sous le Phare, devant les Iles
des Pigeons, dans les dunes, dans le bois de pins, jusque dans le talus de la
route de Damas. Le Dr. Lartet a signalé la présence des silex taillés sur
la plage devant l’hôtel de l’Orient. Les PP. Bovier-Lapierre et Mouterde
ont trouvé sur la rive droite du Nahr Beyrouth à Sin el Fil plusieurs beaux
instruments, et dernièrement le P. Dillenseger a découvert sur la rive gauche
du même fleuve quelques outils d’un fort beau travail.
152
P. G. ZUMOFFEN, S. J.,
Mais le gisement principal, l’atelier, où l’on fabriquait la série complète
de l’outillage en pierre, se trouve dans les sables situés au sud-est de la ville
de Beyrouth sur une longueur d’environ 10 kilomètres et sur une largeur
de 500 à 1500 mètres.
Les dunes sont formées par un sable fin d’un jaune roussâtre et mobile,
que la mer jette sur le rivage, où il est repris et poussé dans la direction
nord-est par le vent du sud-ouest, qui souffle presque constamment sur cette
côte. A l’est, les progrès des dunes sont un peu arrêtés par le bois de pins;
mais du côté du nord, où elles ne rencontrent pas d’obstacles, elles menacent
d’envahir la ville. L’épaisseur de cette couche de sable est très variable, nulle
sur certains points, elle peut atteindre jusqu’à 15 mètres sur d’autres.
Ces sables mouvants reposent sur un autre sable plus ancien, également
fin et facilement reconnaissable à sa couleur d’un rouge foncé très caracté-
ristique. Cette seconde formation arénacée est plus compacte, plus cohérente
sans être bien dure, son épaisseur varie de 1 à 8 mètres. Le long de la mer,
ces sables rouges très homogènes et ne renfermant aucun corps étranger sont
en grande partie couverts par les sables plus récents. Plus à l’est ils s’étendent
jusqu’à la base du Liban, constituant le sol des jardins situés au sud de Bey-
routh et contenant souvent des paquets de galets et de graviers abandonnés
anciennement par le Nahr Beyrouth et le Nahr Ghadir. Ces sables semblent
provenir de la dénudation des grès à lignites du Liban, qui s’est accomplie
vers la fin de l’époque pliocène ou vers les débuts de l’époque quaternaire.
Désagrégés par les agents atmosphériques, ces sables furent entraînés par le
ruissellement des eaux pluviales et par les torrents jusqu’à la mer, qui les a
rejetés sur le rivage. La surface de ces sables est le gisement des innombrables
éclats de silex.
A la base de ces sables anciens apparaît une roche poreuse, une sorte
de grès exclusivement constitué par du sable calcaire agglutiné et durci. Elle
est assez tendre pour se laisser extraire et tailler avec facilité et en même
temps assez dure pourqu’on puisse l’employer dans les constructions. Elle
fournit la pierre à bâtir à la ville de Beyrouth.
Le premier qui ait signalé la présence des silex ouvrés dans les dunes
de Beyrouth, fut M. Chester, professeur à l’université américaine de Beyrouth.
En 1884, M. Dawson a exploré quelques gisements de silex tout près de la
ville. Ses observations ont été résumées dans sa brochure «Notes on prehistoric
man in Egypt and the Libanon». M. l’Abbé Moulier et M. Guigues, pro-
fesseur à la faculté française de Médecine, ont exploité près du Santon et
Alouzay un gisement de 600 mètres de long et de 250 mètres de large. Le
résultat de leur étude a paru dans le «Cosmos» 1896 et dans la «Nature» 1896.
J’ai publié mes observations dans 1’«Anthropologie» 1897 et dans l’opuscule :
«La Phénicie avant les Phéniciens» 1900. Dernièrement les PP. Bovier-Lapierre
et Mouterde ont entrepris une exploration méthodique des dunes de Ras Bey-
routh au point de vue des outils lithiques. C’est grâce à leurs recherches que
je puis compléter ce que j’ai publié antérieurement sur ce sujet.
On rencontre les silex ouvrés sur une étendue de 10 kilomètres de long
sur un kilomètre de large. Ces instruments ne paraissent pas d’une façon
Le Néolithique en Phénicie.
153
ininterrompue sur cette immense longueur, mais sur des espaces isolés et cir-
conscrits par le sable mouvant et récent. Il semble que ce soit là des restes
partiels d’un grand atelier en pierre, dont la plus grande partie paraît masquée
par les dunes actuelles. Le vent en les déplaçant met ici les silex à découvert,
ailleurs il les couvre.
Les données géologiques et paléontologiques nous font ici complètement
défaut et ne peuvent nous fournir de renseignements sur la population, qui
polissait les instruments en silex dans cette localité. Nous n’avons pas ici une
couche archéologique proprement dite, car tout l’outillage lithique, tous les
débris industriels se trouvent sur la surface des sables rouges anciens.
Lorsqu’on parcourt ces dunes dans toute leur étendue, on rencontre deux
sortes de gisements de silex travaillé. Dans les premiers, peu nombreux et
éloignés de tout centre d’habitation, on voit que le sol est littéralement jonché
d’éclats de silex sans aucun mélange de corps étranger à l’industrie lithique,
et quand on les examine de près, on ne tarde pas à s’apercevoir qu’on se
trouve en présence du matériel complet d’un atelier néolithique. Rien n’y
manque: percuteurs, nuclei, fragments de hache et de polissoir, des instruments
les uns finis, les autres inachevés, d’autres usagés et brisés, avec d’innombrables
éclats de silex sans forme déterminée; sur quelques points la série est beaucoup
moins complète.
Dans d’autres gisements, plus nombreux, ordinairement situés dans le
voisinage de la ville et des centres d’habitations anciennes et modernes, les
outils et les éclats de silex sont mélangés et confondus avec les débris indu-
striels de toutes les époques.
Dans un pêle-mêle indescriptible se trouvent des tessons de poterie, qui
rappellent la poterie néolithique de Djaïta. Ils sont épais, la pâte en est
grossière, parsemée de gros grains de sable, mal cuite et profondément altérée,
et puis des fragments d’une poterie plus fine d’un travail plus perfectionné —
les uns sont peints, les autres vernis, tous paraissent d’une époque postérieure —
enfin avec les tessons de poterie qui paraissent anciens, se trouvent de nom-
breux débris de poterie actuelle qui se fabrique encore aujourd’hui dans le
pays, intimement mêlés aux haches polies, aux pointes de flèche, aux scies, aux
grattoirs et aux éclats informes de silex. Dans ce mélange d’objets hétérogènes
se voient encore des morceaux de verre sûrement phénicien, des débris de
carafe, des boîtes de sardine et des fragments de serrures, des marbres d’Italie,
du vert antique et du granit égyptien, etc., etc.
Ce mélange n a rien de bien surprenant, il a dû s’opérer dans les temps
anciens comme il se fait encore aujourd’hui. On jette dans les sables les dé-
tritus de la ville, et les rebuts des habitations voisines. Ces débris tombent
les uns sur le sable rouge à découvert, et se trouvent immédiatement en
contact avec les résidus de l’industrie de la pierre polie, les autres sur les
sables récents et mobiles. Le vent déplace ce dernier, et les débris étant trop
pesants pour être emportés, s’abaissent peu à peu jusqu’à la surface du sable
rouge, le gisement habituel des silex travaillés. De plus, les habitants de
Beyrouth et des environs, en ouvrant partout de temps immémorial des carrières
154
P. G. ZUMOFFEN, S. J.,
pour extraire la pierre à bâtir, ont bouleversé les gisements et mêlé les restes
archéologiques des différentes époques.
Le mélange intime des restes des époques et des peuples différents, et
le fait de la présence des gisements des outils en silex pur, c’est-à-dire
sans aucun mélange de corps étrangers à l’époque néolithique, m’amènent à
conclure jusqu’à preuve du contraire que les instruments en silex sont plus
anciens que les autres débris, et qu’ils sont les restes de l’outillage d’une
tribu néolithique n’ayant connu que l’usage de la pierre. Ils ont été posté-
rieurement mêlés aux débris industriels des races qui se sont succédées sur le
promontoire de Beyrouth.
Tel n’est cependant pas l’avis de M. Dawson et de M. l’Abbé Moulier.
M. Dawson émet trois hypothèses:
1° Du fait du mélange des silex travaillés avec les fragments de poterie
et les rebuts de la ville on pourrait conclure, dit-il, que tous ces restes appar-
tiennent à l’époque historique, et pour justifier leur présence dans cette loca-
lité, il suffirait d’admettre qu’une tribu d’indigènes soit venue s’établir dans
cet endroit, soit pour trafiquer avec la colonie phénicienne, soit pour l’attaquer,
ou qu’elle ait été attirée dans ces parages par l’abondance et la bonne qualité
du silex du proche voisinage.
2° Ou bien il serait fort possible que les silex ouvrés fussent plus anciens
que les autres débris et qu’ils aient été postérieurement mélangés avec des
objets plus récents.
3° Ou bien les habitants de Beyrouth taillaient encore des instruments
en silex, lorsqu’ils savaient déjà fabriquer des poteries et se construire des
maisons en pierre.
Les trois hypothèses ne reposent que sur le mélange des objets hétéro-
gènes de quelques gisements situés près de la ville.
M. l’Abbé Moulier, en se basant sur le mélange des silex avec des objets
de toutes les époques, se demande, s’il y a disjonction ou contemporanéité
dans l’usage de la pierre avec celui des métaux. En d’autres termes, les instru-
ments de la pierre taillée et polie, appartiennent-ils à une population qui ne
connaissait que l’usage de la pierre, ou bien est-ce le mobilier d’un même v
peuple qui à l’usage de la pierre joignait celui des métaux? Il adopte cette
dernière hypothèse et cite à l’appui la présence de quelques morceaux de fer
rouillé. Mais on trouve fréquemment des fragments de fer rouillé, des morceaux
de faïence, des débris de chaussures, des boîtes de sardines, etc., etc. intime-
ment mélangés avec des silex taillés; or on ne peut pas conclure du mélange
seul que ceux qui ont abandonné ces objets, taillaient aussi les silex. Le
mélange ne prouve rien, pas plus que le gisement. Nous n’avons pas ici une
couche archéologique intacte et non remaniée de façon qu’on puisse conclure
à la contemporanéité des objets contenus dans cette couche, mais tous les
objets indistinctement se trouvent à l’air libre et à la surface du sol, où le
mélange pouvait se faire à toutes les époques, et rien ne prouve que tout
ces objets soient contemporains. Le sol lui-même sur lequel gisent tous ces
objets hétérogènes, est formé de sables rouges un peu plus cohérents que le
sable récent, mais constamment attaqués par le vent et l’eau pluviale.
Le Néolithique en Phénicie.
155
D’ailleurs M. Dawson n’a étudié que des gisements près de la ville, et
M. l’Abbé Moulier n’a examiné qu’un seul gisement près du Santon musulman,
et tous les autres gisements répandus sur une longueur de 12 kilomètres et
en particulier ceux qui sont exempts de tout mélange, leur sem-
blent complètement inconnus, enfin nous trouvons partout dans ces gisements
mélangés des instruments en silex, des débris de toutes les époques, depuis
les restes de l’âge de la pierre jusqu’aux rebuts actuels de la ville intimément
mélangés; faudrait-il conclure du fait du mélange que tous les habitants qui
ont laissé des restes mêlés aux instruments en silex, joignaient à l’usage des
métaux celui de la pierre, en d’autres termes: que la fabrication des instruments
en pierre n’a jamais complètement cessé sur ce promontoire? Je ne le pense pas.
Le terrain sénonien qui constitue la pointe du promontoire de Ras
Beyrouth, semble avoir fourni la matière première de la plus grande part ie
de l’outillage de cette station. La tribu néolithique trouvait en abondance des
rognons de silex de bonne qualité dans l’atelier même.
7. 2 3.
Fig. 4. Ras Beyrouth, gr. nat.
Tous les silex sont plus ou moins profondément altérés et décomposés,
sauf ceux qui se trouvent dans le voisinage des Iles des Pigeons. Ils ont pris
sous l’influence du sol une couleur d’un jaune roussâtre parfois rehaussée
par une mince couche ou enduit de sable extrêmement fin, qui couvre leurs
surfaces; quelques-uns sont lustrés.
Ils ont subi le sort des instruments lithiques abandonnés à la surface
du sol, souvent battus par les passants; ils sont fragmentés, un grand nombre
ont dû être brisés par l’usage. Les débris d’instruments ouvrés sont communs,
les outils entiers sont plus rares.
Dans les stations paléolithiques, et même dans celle de Djaïta, le percuteur
a été ordinairement un galet oblong en basalte, qu’on trouvait tout préparé
dans le lit de tous les torrents du Liban. A Ras Beyrouth, le percuteur a
toujours été un rognon de silex arrondi ou oblong, dont une extrémité porte
les marques des coups répétés. L’autre extrémité se tenait invariablement dans
la main. Les percuteurs sont rares dans cette station, je n’en trouve que deux
qui témoignent d’un long service. Les nuclei ou blocs matrices sont encore
des rognons de silex. On les utilisait jusqu’à ce qu’ils fussent réduits à des
156
P. G. ZUMOFFEN, S. J.,
dimensions si petites qu’ils ne pouvaient plus fournir des lames utilisables,
et alors on les abandonnait dans les rebuts de la taille; ils ont a peu près
tous la même grosseur et sont très communs dans cette station. On peut
distinguer trois variétés. Dans la première, on enlevait les éclats tout autour
du noyau, qui prenait d’abord une forme polyédrique et tendait ensuite à
devenir plus ou moins conique. La seconde variété est aplatie, on n’enlevait
les éclats que d’un seul côté du pourtour; le côté opposé a conservé l’écorce
du rognon (fig. 4, Nos. 1, 2, 3).
Enfin la troisième forme ou variété, sans être rare, est pourtant moins
commune que les deux précédentes. Elle fournissait des lames longues, minces
3 b c
Fig. 5. Ras Beyrouth (petits nuclei allongés), 2/3 gr. nat.
et étroites, très abondantes dans l’outillage de cette tribu. La section trans-
versale est triangulaire, c’est de la base de ce triangle que les éclats ont
été détaché (fig. 5, a, c), et les deux autres côtés sont taillés de façon à former
un angle dièdre aigu (fig. 5, b).
Les éclats détachés1 du noyau matrice étaient souvent employés dans
cet état comme instrument à couper, ces côtés avaient un tranchant vif, mais
habituellement l’ouvrier en retaillait les bords au moyen d’un outil qu’on est
convenu d’appeller retouchoir.
1 Le plus grand nombre des objets figurés sur les PI. V—VII appartiennent à la collection
des PP. Bovter-Lapierre et Mouterde.
Le Néolithique en Phénicie.
157
Les éclats informes et sans retouches sont innombrables sur toute la
longueur des dunes et ne semblent pas avoir été utilisés. Un certain nombre
des lames portent des traces d’usure ou quelques retouches peu nombreuses,
soit au sommet soit sur l’un des côtés, et dans ce dernier cas, l’instrument
paraît inachevé. Quelques-uns ont l’un des côtés et le sommet, parfois tout
le tour, sauf la base, retouchés avec plus ou moins de soin. Ces lames ne
présentent pas une forme bien définie. L’ouvrier néolithique se contentait
dans bien des cas d’enlever quelques petits éclats sur les bords en laissant
aux lames leur forme primitive, mais souvent il leur donnait une forme ap-
propriée aux usages auxquels il les destinait.
Les couteaux sont ordinairement des lames étroites et plus ou moins
longues. La plus grande ne dépasse guère 8 centimètres. Dans les unes le
sommet est appointé et les côtés sont finement retouchés, dans les autres le
sommet est carré ou arrondi, tantôt un côté, tantôt les deux sont retouchés
avec plus ou moins de soin. Les fragments de couteaux brisés sont très
communs, tandis que les instruments intacts et entiers sont assez rares.
Les grattoirs sont nombreux, mais peu variés. En général, ils sont petits
et d’un travail assez médiocre, ils sont cependant moins fragmentés que les
couteaux, car les éclats des grattoirs, étant plus courts et plus épais, sont plus
résistants. On peut les ramener à trois types ou variétés. Les grattoirs simples,
dont une extrémité est arrondie par la taille, les deux côtés latéraux et la base
sont bruts ou portent quelques retouches rudimentaires ou des traces d’usure;
les grattoirs doubles sont ceux qui ont les deux extrémités retaillées, et les
côtés sont tantôt tranchants, tantôt plus ou moins retouchés ou échancrés;
enfin les grattoirs discoïdes sont des éclats plus ou moins circulaires dont
la plus grande partie du pourtour est retouchée.
Les pointes sont des éclats plus ou moins triangulaires dont le sommet
est pointu par les retouches qui descendent ordinairement plus ou moins bas
sur les deux côtés parfois jusqu’à la base (Pl.V, figg. 6, 7).
Les Pl.V, figg. 8, 10, 11, représentent trois pointes de javelot(?) dont un
bout est appointé et les deux faces de la première et de la dernière sont
retaillées. La base de la première est brisée (fig. 8), la troisième est entière
(fig, 11), la seconde pointe est une lame allongée, et tout le tour sauf la base
en est retouché avec beaucoup de soin et d’adresse.
Les pointes de flèche, ou plutôt les fragments de pointes de flèche, se
rencontrent très fréquemment. Dans l’ensemble elles témoignent d’une sûreté
de main remarquable. Au sud des Iles des Pigeons se trouve un petit pro-
montoire qui projette sa pointe dans la mer. On y taillait longtemps des
pointes de flèche. Le résidu de la taille y est assez considérable, et les frag-
ments de pointe sont nombreux, mais jusqu’ici je n’ai pas pu trouver un seul
spécimen entier. Les débris de base sont communs (Pl.V, figg. 1, 2, 3, 4, 9),
tandis que les sommets sont assez rares (Pl.V, fig. 5).
Les PI. VI, figg. 9, 10, représentent deux portions intermédiaires entre les
deux extrémités d’une pointe de flèche, le sommet et la base en ont disparu ;
elles montrent des retouches très délicates et de fines crénelures sur les côtés.
Ces sortes de débris sont très communes dans les sables. Une des plus belles
158
P. G. ZUMOFFEN, S. J.,
pointes de flèche est figurée sous le No. 11 PI. VI. La partie supérieure est
taillée avec soin, ainsi que le pédoncule, les côtés sont régulièrement denticulés,
dans quelques-unes les deux bouts sont bien appointés et les côtés ne pré-
sentent aucune crénelure (PI. VI, fig. 12). On en trouve fréquemment qui
paraissent inachevées. Dans les unes le pédoncule est taillé, tout le reste est
brut (PI. VI, fig. 20), dans les autres le pédoncule et un côté de la pointe sont
retouchés, l’autre côté est tranchant (PI. VI, fig. 21). Dans un certain nombre,
on voit à la base deux ou plusieurs petites encoches symétriques, probablement
destinées à retenir la ligature (PI. VI, figg. 18, 19, 22, 23); dans quelques-unes
le pédoncule a été taillé en pointes, les côtés sont tantôt tranchants (PI. VI,
fig. 27) tantôt plus ou moins retouchés (PI. VI, fig. 29); dans d’autres enfin
le sommet a été taillé en pointe de ciseau, peut-être en remplissait-il l’office
(PI. VI, figg. 25, 26). Mentionnons encore deux pointes bien retouchées (PI. VI,
fig. 17, 24) et un petit poinçon d’un travail exquis (PI. VI, fig. 28).
Les scies sont habituellement de petits éclats, dont un côté est muni de
dents, et l’autre est taillé ou tranchant. Dans quelques-unes un côté porte de
grosses dents (PL VI, figg. 1, 2, 3, 4, 5) ou bien les deux côtés, ce sont des
scis doubles (PL VI, figg. 6—8). Une autre variété de scie plus propre au
sciage sont munies de nombreuses dents fines et serrées (PI. VI, figg. 13—16).
Parmi l’outillage se trouvait un assez grand nombre de petits instruments
poinçons ou perçoirs qui sont exceptionnellement bien conservés. Une extrémité
forme une pointe recourbée obtenue par la taille, le côté concave ainsi que
le côté convexe sont retouchés avec beaucoup de soin et de précision, le reste
est brut (PL VII, figg. 1, 2, 6—16). Dans quelques-uns on voit deux encoches
(PL VII, figg. 3, 4, 5). Plusieurs de ces petits outils sont doubles, c’est-à-dire
les deux extrémités opposées d’un petit éclat sont taillées en pointes recourbées
et dirigées en sens inverse. Tous paraissent avoir été faits exclusivement par
la même main. Les encoches ont pu servir à racler et à polir de petits in-
struments en os.
On trouve en outre de nombreuses lamelles exiguës dont les côtés la-
téraux sont plus ou moins parallèles, les deux extrémités, le sommet et la
base sont taillés tantôt obliquement tantôt carrément, le tranchant d’un côté
est fortement abattu, celui du côté opposé est vif (PL VII, figg. 26—44).
Enfin nous avons fait figurer une série de petits poinçons (?), dont le
plus grand atteint à peine 3 centimètres. Les bords sont toujours finement
retouchés, et une extrémité se termine presque toujours par une pointe oblique
ou latérale (PL VII, figg. 45—57).
Les instruments polis comme les autres outils de cette station sont en
silex plus ou moins patiné. Il y a des haches qui sont complètement décom-
posées, le silex est devenu poreux, léger et cassant. L,es haches entières et intactes
sont rares, tandis que les fragments de tranchant sont assez fréquents. On
peut, suivant de Mortillet1, distinguer deux sortes de haches: celles qui ont
leur tranchant formé par la rencontre, à angle très aigu, de deux plans se
bombant d’une manière égale sur les deux faces (les haches proprement
Musée préhistorique, 1. édition, PL LI.
Le Néolithique en Phénicie.
159
dites), et celles qui ont leur tranchant formé par un plan complètement plat
sur une des faces et un plan bombé sur l’autre (les herminettes).
Les haches se trouvent à tous les degrés de travail. Les unes ne sont
que taillées et n’ont subi aucun polissage, les autres ont le tranchant seul
poli, le reste du corps de la hache est taillé ou bien les arêtes de la taille
sont effacées par le polissage, pour ne pas blesser la main. Les haches en-
tièrement polies sont très rares. Il n’en est pas de même des herminettes
(Fig. 6 a, b). Les deux instruments sont entièrement polis, la face inférieure
est plate et la face supérieure est bombée. Dans le premier (a) deux ou
a b
Fig. 6. Ras Beyrouth, */* gr- nat-
trois éclats ont été accidentellement enlevés sur le côté droit, le second (b)
est brisé.
Les tranchants des haches sont habituellement arrondis, ceux des her-
minettes sont souvent droits.
Avec les haches se trouvaient quelques fragments de polissoir.
Haraj el.
Harajel est un petit hameau situé sur le chemin de Meirouba à Faraya.
La grotte se trouve au sud-est de ce hameau presque sur le bord du Nahr
Salib. Elle a une longueur de 160 mètres, et la largeur varie de 1 à 8 mètres.
Elle n’est ouverte que depuis une trentaine d’années. Un paysan en enlevant
la terre qui masquait l’ouverture, mit la caverne à jour. On y trouva à la
surface du sol des vases et des ossements. Le Cheikh Daoud el Khazen y
recueillit quelques os dont il fit don à M. Weber, consul général d’Allemagne
à Beyrouth, celui-ci les envoya au Musée de la Société d’Anthropologie de
Berlin, où ils se trouvent actuellement1.
1 Zeitschrift für Ethnologie, 1875, p. 25; 1878, p. 157.
160
P. G. ZUMOFFEN, S. J.,
Ces restes organiques, déterminés par M. Fraas, sont les suivants: un
fragment du maxillaire inférieur de l’ours de Syrie, l’os frontal du lion des
cavernes, la seconde dent molaire de la mâchoire inférieure du rhinocéros
aux narines cloisonnées, des vertèbres du bison d’Europe, des fragments de
tibia et de bois de cerf élaphe.
Le sol de la partie antérieure de la grotte est formé par une terre noire
légèrement argileuse apportée par un ruisselet d’eau que les habitants dirigent
dans la grotte, lorsqu’il ne sert pas à l’arrosage. Au-dessous de cette couche
récente et stérile vient le gisement proprement dit des ossements. Il est con-
Fig. 7. Harajel, grattoirs, gr. nat.
stitué par une argile noire et humide. Les os dans ce sol constamment
humide sont fragiles et friables, un certain nombre sont couverts d’une épaisse
couche de calcaire stalagmitique. Les débris des squelettes que j’ai recueillis,
appartiennent aux espèces suivantes: sanglier, cheval, bison d’Europe, cerf
élaphe et bouquetin.
La caverne ne paraît jamais avoir été habitée. Je n’y ai rencontré aucun
vestige d’habitation, comme foyer, cendre, charbon et os fragmentés. Les os
sont entiers et les fractures qu’on y observe, paraissent provenir de la pres-
sion de la terre; enfin je n’y ai pas rencontré un seul instrument en os ou
en pierre. C’est à 300 mètres environ de la caverne que se trouvent à la
surface du sol des traces d’un atelier d’instruments en pierre. J’y ai recueilli un
Le Néolithique en Phénicie.
161
nucléus, des pointes, 2 ou 3 grattoirs de forme ordinaire qui ne présentent rien
de caractéristique, (fig. 7) et une hache ébauchée (fig. 8). Ces outils en pierre
sont-ils synchroniques avec les ossements
de la grotte? La chose serait possible, mais
on ne peut l’affirmer, puisque les os et les
silex ouvrés n’ont pas été trouvés dans le
même gisement.
Dans une anfractuosité de la paroi
gauche de la grotte se trouvaient un certain
nombre de tessons de poterie analogues à
ceux que nous avons rencontrés dans la
station de Djaïta. Ils sont fabriqués avec
une argile noire mêlée de petits graviers,
façonnés à la main et séchés au soleil. La
surface de la plupart de ces tessons est
fendillée, deux fragments très friables por-
taient des lignes en creux qui se coupaient
irrégulièrement, les autres ne présentaient
aucun dessin ni décor.
Fig. 8. Harajel, 2/3 gr. nat.
Fig. 9. Tartedj, gr. nat.
» Tartedj.
Tartedj est un petit hameau situé entre Djej et Douma. Au nord-est du
village, dans la montagne, au milieu des rochers presque inaccessibles se trouve
la grotte à ossements humains. A la base d’un puissant rocher se voit un
petit trou vertical de 3 à 4 mètres de profondeur, au fond duquel s’ouvre
sous une saillie rocheuse un passage bas et étroit; on y pénètre en rampant
et à une faible distance de l’ouverture on se trouve tout à coup dans une
cavité d’environ 10 mètres de long et de 7 à 8 mètres de large. Le sol est
occupé par de gros blocs tombés du plafond et des parois de la caverne.
Anthropos V. 1910.
162
P. G. ZUMOFFEN, S. J.
On est dans une nuit complète. En marchant vers la gauche à travers ces
blocs, on arrive après quelques instants sur le bord d’un précipice de 5 à
6 mètres de profondeur. Le rocher est coupé à pic, on y descend au moyen
des échelles ou en s’aidant des fissures et des saillies de la paroi. Le fond de
ce précipice est formé de plusieurs petits cavités très irrégulières, très élevées
et communiquant ensemble par d’étroites fissures. C’est le gisement des os
humains.
Je n’ai pas encore pu faire une exploration complète de cette caverne,
mais voici ce qu’une visite superficielle m’a permis de constater.
Dans les fentes ou dans les angles se trouvent des ossements humains;
ils sont entiers, les os des membres surtout dominent, les autres parties du
squelette sont plus rares. J’y ai rencontré le crâne d’une chèvre.
Dans différentes cavités on trouve un assez grand nombre d’ossements
humains dispersés irrégulièrement. Dans une cavité se trouvaient le long d’un
mur rocheux la plupart des ossements d’un squelette séparé. Les os n’étaient
pas dans la position naturelle d’un squelette étendu, mais réunis en tas sur
un point et couverts par une couche de calcaire stalagmitique. On a dû donner
aux cadavres une position accroupie, ou les ossements ont été apportés ici
après le décharnement.
Au milieu de ces ossements se voyaient de nombreux tessons de poterie.
Ils semblent avoir appartenu à de grands vases, les parois en sont épaisses
d’une pâte grossière et d’une cuisson incomplète, mais sans dessin ni décor.
Comme instruments, je n’y ai trouvé que deux poignards en os (fig. 9).
Les Légendes des Béna Kanioka et le Folk-lore Bantou.
163
Les Légendes des Béna Kanioka et le Folk-lore
Bantou.
Par le P. H. Trilles, C. Sp. S., Lierre, Belgique.
(Fin.)
Le fabliau suivant offre des analogies frappantes avec le récit kanioka qui
porte le même titre, et avec un autie récit similaire qui fait partie du folk-
lore mpongwè1, porte le même titre et présente les mêmes circonstances. En
présence de ces analogies flagrantes, il est difficile de ne pas voir un récit
provenant d’un même fonds commun et à peine dénaturé par les nécessités
contingentes de lieu, de conteur et surtout d’habitudes de tribu.
Comme on le verra plus loin, Nzame2, le Créateur Suprême, y inter-
vient; cette intervention de Nzame, le Créateur, est fréquente dans les fabliaux:
1 La tribu Mpongwè, actuellement refoulée à la côte par les envahisseurs descendus de
la grande forêt équatoriale, occupe aujourd’hui la zone côtière de l’Océan Atlantique sur une
largeur d’un degré et demi environ, depuis l’embouchure de l’Ogowé, par 0°, jusqu’au Cap
Estèrias, un peu au dessus de Libreville. A l’intérieur, elle ne dépasse guère Lambaréné, soit
150 kilomètres environ, et encore est-elle de tous côtés, dans ce territoire restreint, resserrée et
traversée de part en part par de nombreux clans fan.
Extrêmement forte il y a quarante ans, cette tribu s’est malheureusement annihilée d’une
façon presque complète au contact des Blancs et de leur civilisation. En 1876, un des premiers
explorateurs du Congo français, le Marquis de Compiègne, écrivait dans son ouvrage : «Afrique
équatoriale» les lignes suivantes: «La langue mpongwèe est d’une importance capitale pour les
voyageurs qui se préparent à pénétrer par le fleuve Ogowé, ou les régions situées sous l’Equa-
teur, jusqu’au cœur même de l’Afrique. Cette langue dont se servent habituellement huit tribus,
et qui, à notre connaissance, est comprise par onze autres, n’est pas ignorée chez les Ochibas
et les Adoumas qui habitent les bords de l’Ogowé à plus de six cents milles de la côte
(1100 kilomètres); avec cette seule langue, nous pouvions nous faire comprendre de plus de
vingt peuples différents.»
Or, cette tribu, très puissante encore il y a vingt ans, quand nous arrivions nous-mêmes au
Gabon et dont nul missionnaire ne pouvait ignorer la langue est aujourd’hui tombée devant les
Fan. Ce qui démontre une fois de plus la nécessité pour tous ceux qui s’occupent d’ethnographie
et de linguistique comparée de recueillir au plus vite les langues et les traditions des tribus
où ils se trouvent, surtout à la côte où les tribus viennent les unes après les autres s’écraser
et disparaître. De l’Equateur aux frontières du Congo français par 2° 10', nous n’exagérons pas
en disant que 1 on trouverait encore aujourd’hui, sur cet espace restreint de 250 kilomètres de
côte, et sans nulle profondeur dans l’hinterland, plus de 20 tribus différentes de mœurs et de
langues, appelées à disparaître dans un bref délai. Dans les premières années de notre séjour
au Congo, nous vîmes ainsi disparaître les deux derniers survivants de la tribu qui, avant
1850 occupait la côte, tribu détruite par l’invasion mpongwèe. On comprend facilement tout
l’intérêt qu’ont les linguistes à recueillir ces chaînons nécessaires à la linguistique comparée.
Un de nos anciens et chers élèves, Monsieur l’abbé André, aujourd’hui missionnaire à
Sindara, et dont la mère appartient à l’antique race royale des Mpongwè, nous a promis une
série d’articles sur les coutumes de sa tribu. Les lecteurs de l’«Anthropos» apprécieront l’intérêt
de tels récits, écrits par celui-là même qui peut le mieux offrir toutes les garanties de science
et de probité ethnographique.
Les Fan désignent le Dieu Créateur tantôt sous le nom d’Agnam, mot qu’ils ont
emprunté au mpongwè Agnambyé et qui n’est employé que par les clans voisins des Mpongwè,
il*
164
P. H. Trilles, C. Sp. S.,
nous en avons donné plusieurs exemples dans nos «Contes et Légendes fang».
Parfois Nzame est remplacé par le Père Eléphant (Esa Nzox), qui joue un
rôle similaire, comme chef des animaux et envoyé ou représentant de Nzame.
Afin de ne pas allonger trop cet article, nous donnons simplement en français le récit
suivant, laissant de côté le texte indigène.
Zôn né N sué.
Le Crapaud et le Lézard vert.
Au temps où les bêtes demeuraient toutes en un même village* 1, femme
crapaud et femme lézard, chacune fit un enfant. Enfant crapaud était couvert
de boutons comme s’il était malade de Yaboukoué2, enfant lézard était vif et
joli, joli. Femme crapaud dit à femme lézard: «Allons laver nos enfants à la
rivière». Chacune prit son enfant. Allons, dit femme lézard; allons, dit femme
crapaud. Et elles allèrent. Elles lavèrent leurs enfants. «Je voudrais bien me
baigner, dit la femme crapaud. Veux-tu garder mon enfant?» Et la femme
lézard répondit: «Baigne ton corps. Je garderai ton enfant et le mien.» La
crapaud se baigne tout le corps et va au fond, puis revient et plonge encore.
Quand elle a terminé, elle revient au bord pour reprendre son pagne et dit à
femme lézard: «Plonge maintenant et baigne ton corps, je garderai ton enfant
et le mien.» Et la lézard dit: «C’est bien. Merci. Garde mon enfant et le tien.»
Et la crapaud dit encore: «J’ai peur du soleil, aussi je vais aller à l’ombre
derrière cette touffe d’arbres.» La lézard dit: «C’est bien, mais mon enfant ne
craint pas le soleil. Garde-le bien.» Et elle ôta son pagne pour se baigner.
tantôt et d’une façon beaucoup plus générale sous e nom de Nzame. D’après Mgr. Le Roy
(La Religion des Primitifs, p. 173) ce mot serait composé de Nz- et de ame, celui qui fait, qui
façonne, signification qui ressortirait surtout des comparaisons possibles avec les langues du
même groupe. Bien que cette origine soit possible, nous l’admettons assez difficilement, et
tout en remettant la discussion dans son ampleur à une Etude prochaine, il nous paraît plus
conforme d’admettre d’après le génie de la langue N-zame, N désignant l’agent accomplissant
l’action indiquée par le verbe, agent qui en F an se traduit invariablement par rn ou n
(abréviation de ma, personne —) m devant le radical commençant par une des labiales (b m
p f v), n devant toute autre consonne: e-bo faire mbo celui qui fait, efax creuser mfax celui
qui creuse, esile demander n-sile interrogateur etc. nz indiquant «l’agent» serait un exemple
absolument unique dans la langue. — D’après notre système, N-zame serait plutôt celui qui
efface, détruit. On dit également, mais avec moins de justesse, croyons-nous, celui qui pardonne,
qui efface les fautes, ma zarne we, je te pardonne.
Ajoutons encore que si Nzame est le Dieu maître de tout, il aurait encore au dessus de
lui, ou plutôt il aurait été lui-même créé par Mébèÿe, celui qui commence, celui qui est au
principe, au commencement de tout. Cf. Mgr. Le Roy, Religion des Primitifs, pp. 172 et ss.
Mais nous traiterons plus amplement cette question en parlant de la Religion des Fân.
1 Notons ici en passant que cette croyance à un seul village où tous les animaux étaient
réunis et vivaient en commun se retrouve dans tout le folk-lore bantou. Bien des récits com-
mencent comme nos contes à nous autres blancs: Au temps où les bêtes parlaient. «L’homme
qui comprenait le langage des animaux» se retrouve dans tous les Folk-lores.
2 Sorte de maladie infectieuse qui attaque de préférence les enfants. Tous les Fân, sans
exception, ont cette maladie une fois, mais, à de rares exceptions près, ne l’ont qu’une fois. Le
corps se couvre de gros boutons, en nombre très variable, et qui forment ensuite des ulcères
très douloureux et longs à guérir.
Les Légendes des Béna Kanioka et le Folk-lore Bantou.
165
Elle plonge et va au fond. La crapaud alors, quand elle la voit loin, prend
le petit lézard et court vite au village, laissant à la place le petit crapaud.
A kur’é dzal, ve lig’ ézônézôn
A lig’ ézônézôn, ve non nsné
Oh! nan’o! nane, nane!
«Elle court au village, laissant son petit crapaud,
~Laissant son petit crapaud, prenant le petit lézard».
Oh! ma mère1, une mère! une mère2.
Elle revient au village et dit à tous: «J’ai lavé mon enfanta la rivière;
il est très beau maintenant.» Tous dirent: «Il est très beau.» Une mère seule
connaît son enfant.
La mère seule connaît son enfant. La lézard sort de l’eau : elle arrive au
buisson et trouve le petit crapaud; elle pleure et se lamente, disant: «Ce n’est
pas là mon enfant si joli, si joli.» Et elle arrive au village. Elle va à la case
de la crapaud : «Rends-moi mon enfant. — Comment ferais-je ! je n’ai pas deux
enfants, je n’en ai qu’un, n’ai-je pas un enfant comme toi?» Et les autres
dirent: «Elle a enfanté comme toi.» Et le père lézard battit sa femme. — Une
mère seule connaît son enfant.
Elle va alors devant Nzame, le Créateur.
«Nzame, lui dit elle, voici ce que m’a fait la crapaud. J’étais au bord
de l’eau . . .
Je sais, répond Nzame, allons au village.»
Et ils allèrent. Nzame appelle la crapaud: «Viens au bord de l’eau.» Et
elle alla avec son enfant, et tous y allèrent. Et TVzam^ dit : «Lézard, comment
a fait la crapaud?» Et la lézard dit: «Elle a été se baigner et j’ai gardé son
enfant et le mien. — Comment, dit Nzame, la crapaud a été se baigner? Qui
croirait telle chose? Je voudrais voir encore.» La crapaud, fâchée de ce qu’on
la croyait sale et ayant peur de l’eau, entre dans la rivière, se baigne et plonge.
Et Nzame dit alors à la lézard: «Prends ton enfant et va-t-en.» Et la lézard
prit son enfant et repartit bien vite. La crapaud revient: «Où est mon enfant,
où est mon enfant? — Ton enfant, le voici: pendant que tu étais au bain,
il s’est roulé par terre, et le voici de nouveau couvert de boutons. Va-t-en.»
Et la crapaud prit son enfant et l’aima.-----------
Le trait final n’est-il pas profondément naturel et pris sur le vif?
Observons encore que ce fabliau est resté très-populaire et a donné
naissance à un dicton très-connu. Lorsqu’un enfant est resté longtemps éloigné
de son village, et qu il y revient grandi et presque méconnaissable, souvent
on entend les voisins et amis dire au père ou à la mère:
«Ké bo anésa nsné ... Ne fais pas comme le Père Lézard, qui ne
reconnut pas son fils et battit sa femme.»
Dans le même cycle des apologues moraux, donnons «la fille et la
jarre à eau.»
1 Exclamation très-fréquente chez nos noirs, marquant l’étonnement, la joie, la douleur.
2 Ces paroles sont chantées et répétées par tous les assistants.
166
P. H. Trilles, C. Sp. S.,
Mone munga né Esuija.
La fille et la jarre à eau.
Mone munga1 a nto a nga kèl2 3 osa n’éla médzim ésuija éti. Nd’a mbe
Une fille était allée à la rivière chercher de l’eau dans sa jarre. Mais tandis
n’éla médzim ésuija éti, ta6 7, mbaba onon nson mvè a nga to é yô wa yè bya4,
qu’elle puisait de l’eau, voici, qu’un oiseau très joli chanta au dessus de sa tête,
ve mone munga a nga dige wo. Ndo Esuija a nga sèle é wo an’a nga kure
et la fille le regarda. Mais la jarre alors glissa de sa main et s’en alla
nzème éti ayar osii nki. Ane mone munga a mbe n'éyï, yl yî: Nti me bo
au fil de l’eau avec le courant. Et la fille pleurait, yi yi: Que va dire
yaïa né nane5. E nul zam%, oh!
ma mère. Oh! mon corps!
An’onon a ngo yè byé: Duge, duge, duge1.
Et l’oiseau chantait: Voilà, voilà, voilà.
Ane mone munga a kèl é dzal, ve hya zu ne na: Esuija, é ne vé?
La fille retourne au village, et sa mère lui dit : La jarre, où est-elle ?
An’a nga yèbe ve zu ne na: Esuija é tsia ve kuria né ndzéme.
Et la fille répondit: La jarre elle est partie avec le courant.
Ane nane a nga yit munga nul ésè, to, to, to, n’ékwara nkèl.
Mais la mère la frappa sur tout le corps to, to, to, avec le manche de son sabre.
Ane nane a mbe né kïn é yô: Bô! Ane mone a ton ebil ve yï miyï. Ndo :
La mère criait : Voilà ! La petit fille criait et elle pleurait. Et la mère dit :
Mévora, nane anga zu ana; kêne me zêh ésuija, asigela oshü ng’ e mana wu,
Je suis fatiguée ; va chercher la jarre, car si elle est perdue,
énul zia ...
ton corps . . .
Ane mone munga a kél eyèn ngân an!a vel khu, né mbon ékâh
Et la fille alla trouver le sorcier et lui donna une poule, et de l’huile pour
ékhu né ndox8. Ngân ésuija wam é mane kuria n’asigele oshü. Ane
cuire la poule et de la sauce. Sorcier, ma jarre est partie au courant qui descend. Et le
mur ngân a nga nëje né bivéve, édo é ne na a nga bo biân n’éve munga,
sorcier content avec les présents, fit le fétiche et le donna à la fille,
1 Nous écrivons munga et non mana, comme il semblerait plus correct au premier abord
suivant la prononciation de ung, mais en réalité ce mot munga, femme, est composé des deux
mois mu, personnalité, nga femelle, munga, un être femelle.
2 Lift. : Elle était, elle alla.
3 Litt. : Regardez.
4 Litt. : Qui était au-dessus d’elle, il chanta les chansons.
s Litt.: Combien je fais fâchée avec maman.
6 Litt.: C’est-à-dire, comme je vais être battue!
7 Litt. : Ferme, ferme (ironiquement).
8 Vulgairement odika, pain d’amandes de mangues sauvages grillées et écrasées. On en
fait une sauce épaisse, très riche en principes oléagineux. Ces mangues, improprement appelées
de ce nom par les Européens, n’ont de commun que la forme avec les fruits du manguier comes-
tible ou oba mangifera. L’arbre à odika est XIrvingia Gabonensis (Bâillon) des Simarubacées.
Les Légendes des Béna Kanioka et le Folk-lore Bantou.
167
an’a nga zu ne na mézu. Ane nuinga a nga s ho bi médzim, ve lè
et lui dit les paroles (de conjuration). Et celle-ci arriva près de l’eau, et elle appela
kara:
le crabe:
Kara, kara ma hèije we, nzax, hône, évéve ézo zi. Ane kara a nga
Crabe, crabe que j’aime, viens, prends, voici le cadeau. Et le crabe répondit:
yèbe: Mnnga, o ne nza ve wa yi zè? Wa ta, nié yi, me dux n’énôh ne fe
Fille, qui es-tu et que veux-tu? Tu veux, je crois, me prendre pour me bouillir
me toije médzim é mvi éti né me dzi. Kêhe!
dans ta marmite et me manger. Va-t-en !
Ane mnnga a nga yèbe ve zn lie na: Kara, kara o ne mbên, mbabakara
Et la fille répondit: Crabe, joli crabe, petit crabe
o ne éki né ayôh dam ésésè, ndo ésa wam a ne Nsoÿo, mur a ba mal
tu es ékix avec toute ma famille, et mon père c’est Nsogo, celui qui fait les pirogues
dan bar bésèsè. Ndo mé mana sho hève we éveve. Nône. Ane mone kara
mieux que tous. Pour toi voici le cadeau. Prends. Et le crabe
anga zn lie na: Wa yi zè? Ane mnnga: Kobege éti, o mana yèn ésnija wam,
lui dit que: Que veux-tu? Mais la fille: Dis-moi vrai, as-tu vu ma jarre,
ésnija ma la médzim* 2 ? Ane kara a nga yèbe ne: Mé nga yèn éznija
la jarre avec laquelle je puise de l’eau? Et le crabe répondit: Je l’ai vue, la jarre
wiiia médzim éti, nwôs é mbe n’ésigele né ne. Vnlege n’ésigéle.
tienne dans l’eau, l’écrevisse descendait avec elle. Descends vite.
Ane mone mnnga a sigele avnl.
Et la fille se hâta de descendre.
Ane a nga mare mbil, mbil, ve yô kïn :
Et elle courut vite, vite, appelant :
Nwôs ! Nwôs !
Ecrevisse ! Ecrevisse !
Ane nwôs: Nwôs ézo zi. Ndo wéni, o ne nza? wa yi zè?
Et celle-ci répondit : L’écrevisse est ici. Mais toi, qui es-tu et que veux-tu ?
Ane mone mnnga a nga yèbe: Nwôs, nwôs o ne nda mbên, ma héije we,
Et la fille répondit : Ecrevisse, écrevisse jolie, 4„e j’vime..
nzax, hône, évève ézo zé.
viens, prends, voici le cadeau.
Et le dialogue précédent reprend, presque dans les même termes, car
ainsi que nous 1 avons dit, dans les contes fang, le narrateur tout autant que
les auditeurs, se plaisent à ces redites ou à ces situations presque identiques,
qui permettent de ne pas trop fatiguer l’esprit par une attention soutenue.
A l’Ecrevisse succède le poisson Ngol, ou silure. Celui-ci est déjà plus
difficile à convaincre, puis il lui faut double cadeau, d’où le narrateur conclut:
«Car, ainsi que tous le savent, le Ngol est un poisson malin.» Et souvent
une réflexion de ce genre que tous reprennent en chœur et répètent en riant,
rappelle de nouveau l’attention qui s’endort.
Eki défense de manger d’un aliment ou d’un animal.
2 Ela puiser.
168
P. H. Trilles, C. Sp. S.,
Au Ngol, qui indique cependant enfin le chemin qu’a pris la jarre,
succède le Nzingol1 ou caméléon, messager du sorcier, qui se moque de la
pauvre fille, et lui fait désespérer du succès. Elle pleure au bord de l’eau
quand survient la sardine, Nwèle, compatissante, qui lui montre son chemin,
puis la carpe, Ekoni, puis la tanche, Engwala, Endô, le vairon et enfin,
comme dans le récit kanioka, Esésô, une espèce de petit silure (comparez
avec Musoso, e et mu étant les préfixes). Difficilement encore, celui-ci se laisse
arracher le secret, et enfin, ce qui manque dans le récit kanioka, il indique
à la fille le caïman, comme détenteur actuel de la jarre. Nous reprenons ici
notre récit:
Ane miinga a nga le Ndzié1 2. Ndzié a mbe vyè a to oyô kè nèije foijo
Et la fille appela le caïman. Celui-ci dormait au soleil et il ne fut pas
munga a tè ne oyô.
content d’être réveillé.
Ndzié, mbaba ndzié ma nèije we, nzax, hôhe, évéve ézo zi.
Caïman, petit caïman que j’aime, viens, prends, voici le cadeau.
Ane ndzié ve yèbe: Ko ko! Wâ nèije dia me, ma nèije évéve;
Et le caïman répondit: Non! Tu ne m’aimes pas, et je ne veux pas de cadeau;
kurge. An’a nga za ne na:
va-t-en. Et la fille répondit :
Ndzié, ndzié, ma nèije we n’éve we évéve, mbab’évéve.
Caïman, caïman, je t’aime et tu auras un cadeau, un beau cadeau.
Ane ndzié nina: Ma yi mvu.
Et le caïman répondit: Je veux un chien3.
Nina: Mé ké ve we mvu. A kel é mvus é dzal, an! a nga sobe e fai’étii.
Et la fille: Tu auras un chien. Elle retourne au village, et se cache dans les bananiers.
1 Le Nzingol joue un rôle important dans les légendes théogoniques. C’est lui qui est
ordinairement le messager de Nzame, chargé de transmettre ses ordres aux êtres, et de rapporter
leur réponse.
Les Fang ont grand peur de cet animal auquel ils attribuent, bien à tort, de «tuer les
gens». Lorsqu’ils en rencontrent un sur leur chemin, ils se détournent prudemment.
Le Nzingol joue également un rôle important dans la pharmacopée des sorciers et la
pharmacopée ordinaire. Ainsi, lorsqu’un enfant est affligé d’incontinence d’urine, sa mère lui
suspend au cou un squelette de nzingol, en lui disant que s’il continue, le Nzingol viendra le
mordre pendant la nuit là où il est nécessaire. Et le remède agit souvent par suggestion.
2 Litt. Le mangeur; on dit aussi ngan.
3 Les caïmans passent pour aimer beaucoup les chiens. Une légende curieuse de Mada-
gascar semblerait le prouver. Il y est dit en effet que lorsque les chiens sauvages veulent passer
un fleuve où abondent les caïmans, ils se pressent en foule et à un endroit convenu, sur le
bord du fleuve, et crient de toutes leurs forces. Les caïmans arrivent de tous côtés : les chiens,
détalant alors à toute vitesse, remontent le long du fleuve, et le passent en sûreté beaucoup
plus loin. Quoi qu’il en soit du goût plus ou moins vrai du crocodile pour le chien, il est certain
qu’aujourd’hui les Fang ignorent ce goût, et ce qui montre l’antiquité de la légende, lors-
que le conteur arrivait à ce détail, les assistants se disaient: «Pourquoi veut-il un chien? Les
crocodiles l’aiment-ils donc de préférence aux autres viandes ?»
1 Fala la bananeraie qui entoure le village.
Les Légendes des Béna Kanioka et le Folk-lore Bantou.
169
A lè kïh ési mvu munga a bèra né nda zia, ane mvu a shole. Ké
Elle appelle à voix basse le chien de sa voisine qui était dans case, et celui-ci vient. Nul
mur éyèn munga. An’a nga sobe ve ké oshü: Ndziè, ndziè mvu éne ni.
ne vit la fille. Et elle se cacha et va à la rivière : Caïman, Caïman, voici le chien.
Mvë, wa yi zè?
Bien, que veux-tu?
Ma yi ézuija zam a mana kure n'asigéle oshü.
Je veux ma jarre qui est partie avec le courant.
Ane ndziè a nga zu ne na: Vaije me mvu, mé ke we ve ésuija.
Le caïman répondit : Donne le chien, tu auras la jarre.
Koko, koko, ma hèije azu to! Vaije me ésuija.
Et la fille dit: Non! La jarre d’abord.
Ane ndziè a mbe nzè, an’a nga ve ésuija, né munga a nga ve ne mvu.
Et le caïman qui avait faim, donna la jarre, et la fille le chien.
Ane a. nga so é dzal ve éve ésuija nya wuia. Nina: Mvè, wuije
Elle revint au village et donna la jarre à sa mère. Et celle-ci dit : C’est bien, apprends
éyit ni vale nti ézo mvè né nlu. Ndo munga a béra né nda zia
les coups pour plus tard, ils sont bons pour la tête. Mais la voisine qui était encore en sa
a lè mvu: Ndzégo, ndzégo. Mvu ké yèbe. A zên1, ve a zên
case appela son chien : Ndzégo, ndzégo. Et le chien ne répondit pas. Elle cherche, elle cherche
vum ésésè, ké yèn ane nome wuia a nga yit ne né ki ndèn. Ane mone munga
partout sans voir, et mari son battit elle avec force grande. Et la fille elle lui dit
a nga zu ne na : Mé nga yèn mvu wuia bi oshü, oya. Ane bobéfam bé nga
que : J’ai vu ton chien près de la rivière loin. Et les hommes allèrent,
ké va, né bunga fe. Ane bé nga yèn é nsélex éyô minkil mébo mémvu né
là et les femmes aussi. Et on vit sur le sable, les traces des pattes du chien et
fe minkil mébo méndziè, ane ndèm mone munga a mbe ntsamia ké fe yèn mébo,
aussi des pattes du caïman, mais la marque de la fille était effacée sans plus rien voir,
a mbe nkèl. Ane bur besè : Ndziè a nga bï mvu. Biga ndziè.
car elle était rusée. Et tous dirent : Le caïman a pris le chien. Prenons le caïman.
E ngêh alu, bé nga lam nkos ane ndziè é mbe mbla, bé nga ne
Et pendant la nuit, ils firent le piège et le caïman fut pris, et on ouvrit son
sale abum: nlu mvu a mbe fe éti. Ane bur bésè: Emo hèle a mbe nzu.
ventre : la tête du chien était là encore. Et tous dirent : C’était lui qui était voleur.
Ane ndziè a nga kule mis ve dige mone munga: An’a nga zu. Ntl! Me xore
Et le caïman ouvrit les yeux et regarda la fille et dit: Comment! Je n’en
dia fe vô! Ane mone munga a nga kwérele ne ane a wôel2. Ane bur bésè bé
puis plus ! Mais la fille se moqua de lui et il mourut. Et tous le
nga dzi ne.
mangèrent.
Pendant l’absence du mari, les femmes gardent soigneusement les chiens. Un chien
bien dressé a une énorme valeur, bien concevable chez un peuple chasseur. Un Pahouin contre
lequel j étais irrité à cause de son chien qui avait voulu me mordre et que j’avais repoussé
fortement, me disait: «Si tu es fâché, bats ma femme mais ne touche pas à mon chien!»
2 Ewôel prétérit de éwu, mourir.
170
P. H. Trilles, C. Sp. S.,
A mbè mvè!
Il était bon !
Ngan da yile no : Tuga dlge mvè mézu mémnnga:
Et la morale est celle-ci: «Il faut faire bien attention aux paroles des femmes:
Munga né minai bé ne foijo dzam avori!
Femme et mensonge sont seule et même chose!
Il nous serait facile d’augmenter le nombre de ces récits, de donner
par exemple Mone Munga né onon, la femme et l’oiseau, équivalent au
kanioka: Mwana mukaza nu xoni, ou encore Nze né mvul, le tigre et l’anti-
lope, qui reproduit presque textuellement Niamanga nu ngulungu, où l’on
retrouve les mêmes aventures avec le serpent noir et les guêpes. Mais peut-être
le lecteur, fatigué, nous dirait-il avec raison: Qui veut trop prouver . . .
Aussi, lui laissant le soin de tirer les conclusions, faisons cette simple
remarque, que d’ailleurs il a déjà dû faire de lui-même, que les récits fang
paraissent plus féconds en péripéties et, d’une manière générale, sont plus
riches en détails, et en peintures locales, et peut-être par là sont moins près
du texte primitif, dont ils paraissent néanmoins avoir mieux gardé que le
Kanioka la trame et la contexture primitive.
Laissant de côté apologues et fabliaux, afin de faire ressortir, dans une
autre voie, l’identité, ou du moins l’unité d’origine des deux folk-lore, prenons
dans un genre tout différent, l’Ode ou la Chanson.
En comparant deux textes, le lecteur sera, nous le pensons, amené à con-
clure, comme nous le ferons nous-mêmes ensuite, à l’identité des deux folklores.
Pour ne pas multiplier ces comparaisons, qui d’ailleurs nous paraissent
actuellement suffire au but que nous nous étions proposé, nous en choisirons,
parmi de nombreux exemples qui nous paraissent se rapporter au texte primitif,
un seul exemple typique et nous donnerons, pour terminer, YEsangela, ou
Chant des enseignements1, tel que nous l’avons entendu d’un chanteur
ambulant au pays des Oyex. Il est d’ailleurs assez connu, et la plupart des
enfants en connaissent au moins le refrain.
Nous la donnons afin qu’on puisse la comparer avec la chanson des
Bena Kanioka, rapportée par le R. P. De Clercq sous le No. 15. Musambo.
Chanson2.
Ces deux chants offrent entre eux des ressemblances notables, et l’un
nous paraît pouvoir servir à compléter et expliquer l’autre. Mais donnons
d’abord le chant des Fang.
Esangela.
Enseignement de l’Ancêtre.
* p .f lE?
1
9 *
_J----1----1---1----1---1------------1--------------—---------------------------------1—
Accords préalables sur le Ngome, ou harpe; la main gauche reproduit le même accon
pagnement à la tierce.
*“Ë
1 Litt. : Enseignement ou mémento de l’ancêtre.
2 Anthropos IV, p. 452—453.
Les Légendes des Béna Kanioka et le Folk-lore Bantou.
171
Puis vient le Récitatif suivant:
Soliste.
Chœur.
I
?—F
*—ci——0—p
t=t=±=f=±
Bé nga kü
Soliste.
0 - kü
Mo to, to to lo, mo to to to lo
Chœur.
O-kii a- fan é - ti, oh !
Soliste.
Ato to, to to lo, mo to to to lo
Chœur.
=i:
-*—0—0—0—i*-
±=====t:
• <2 — * 0 • * * *
— h r_r_t=r
A - fan ve yèn bi - li, oh !
Soliste.
Nda mbi-ra,nda mbira-na
Chœur.
q=4
:=l=q==lq
-ê—é—c
* 0
-I*—G-
O-ya, o-ya,
Soliste.
lié bid-zi, oh\ Nda mbi-ra, nda mbira-na
Chœur.
§
—0—-—0—*—g-
ff=t=f~r-tr-*-
Çi—H.
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0 *
it:
t:
t=±
Tir
A - fan é - ti ve bi - li,
N’é-dzi bib-ma bi - li, oh\
Soliste.
Chœur.
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Bib-ma bi-li ké kô,yô\ E-dzi vem’mbala mi-mba-la né bés-hiiè,
Soliste. Chœur.
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'■?—f—i—J
q-
G
q=
Bin-dà-na né bé-kii
Soliste.
Bé-kii mé-bo mé-ni.
Chœur.
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Bé - kü mé - bo mé - bè
Soliste.
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—F—J—« -1
: t 5 ri
Bé - kü bé yex myex
Chœur.
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3¿=Z ti=
•g—g
Ah\ mbèh’ oh\ Ah\ mbène, oh\ pfa.
Nkôm a - yar.
172
P. H. Trilles, C. Sp. S.:
Soliste.
i
7 *
t—tf=tz:
±
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£
*—sh—
Tsi - ÿe - ga, tsi - ÿé - ga - na, tsi - ije - ga, tsi - ijé - ga - na.
Chœur.
?—F
=tS=ts:
-G-
±=tz=tz:
Bâ - ña, mo - ne nkü! bâ - /z<z, mo - ne nkii, ah! y a.
Soliste. Chœur.
Soliste.
Chœur.
j—=&=£
E - dzi ve mim-ba - la.
Soliste.
S
I h:
A/zé - me, nzèm’ oh !
Chœur.
±
±:
Bin - dâ -
Soliste.
ña né bé - kii.
Chœur.
Bé - kii bé y ex myex.
Soliste.
I
I—(•—#—4-
w—G-
qf=f
-T5Í-----B#-
1-4==j—=Rï
* *—9 * 9
Mim-ba-la né bés-hiié. Békii bé y ex
Chœur.
%9
,íeíeSeíeé^
Soliste.
£
myex. Kd-ña bo bém-vu.
Chœur.
q=
# * *
s
4:
q:
Nkôm a-yar.
Soliste.
Ká-ña bo bé-kü, ká-ña bo. Baña mo - ne-nkü.
Nzème, nzèm’ oh !
i
±=t=±
*—%—^
-/9-
Bé - lé - ga n’é - káñ.
V—r~
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Accords de la harpe . . .
Í
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l3—ïh-d
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m- ^
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É-Í-S
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-■G----G-
Les Légendes des Béna Kanioka et le Folk-lore Bantou.
173
Solo.
« Bé nga kii okii,
Ils sont venus de l’Est,
Okii afan éti, oh!
De l’Est dans la forêt, oh !
Afán ve yèn bili, oh!
En forêt ne voir que les arbres !
Oya, oya, ké bidzi, oh!
Loin, loin, sans viande !
Afan éti ve bili
La forêt dedans seuls les arbres
N’édzi bibma bili, oh!
Et manger les fruits des arbres! oh!
Bibma bili ké ko, yô !
Les fruits des arbres sans poisson, oh!
Edzi ve mimbala,
Manger seulement les civettes,
Mimbala né béshüé,
Les civettes et les fouines,
Bindâna né békii,
Les rats et les rats palmistes,
Békii mébo méni,
Rats à pattes quatre,
Békii mébo mébè,
Nains (Rats) à jambes deux,
Ah! mbène, oh!
Ah ! l’arc, oh !
A! mbène, oh! pfü
Ah! l’arc, oh! pfü
Tsiijega, tsiijégana.
Franchissez, franchissez.
Tsiijega, tsiijégana.
Franchissez, franchissez.
Daña, daña mésoñ
Passez pardessus les tombes
Edzi ve mimbala
Ne manger que les civettes
Mimbala né béshüé
Les civettes et les fouines
Esangela.
Le chant d’En s e ign e m en t.
Chœur.
Rép. Mo, to, totolo, mo, to, totolo.
Un, deux, trois, un, deux, trois.
Mo, to, totolo, mo, to, totolo.
Un, deux, trois, un, deux, trois.
Nda mbira, nda mbirana.
Maison détruite, maison effondrée.
Nda mbira, nda mbirana.
Maison détruite, maison effondrée.
Mo, to, totolo, mo, to, totolo.
Un, deux, trois, un, deux, trois.
Mo, to, totolo, mo, to, totolo.
Un, deux, trois, un, deux, trois.
Nda mbira, nda mbirana.
Maison détruite, maison effondrée.
Nda mbira, nda mbirana.
Maison détruite, maison effondrée.
Mo, to, totolo, mo, to, totolo.
Un, deux, trois, un, deux, trois.
Mo, to, totolo, mo, to, totolo.
Un, deux, trois, un, deux, trois.
Nda mbira, nda mbirana.
Maison détruite, maison effondrée.
Békii bé yex myex.
Les nains construisent les digues.
Nkôm ayar.
De l’autre côté du fleuve (ou un iguane de l’autre
côté).
Baña? monekü ah! y a!
Combien ? un petit nain oh ! où !
Baña? monekü ah! y a!
Combien? un petit nain oh! où!
Baña? monekü.
Combien? un petit nain.
Nzème, nzèm’oh!
Sur (la Nzème (?) ou bien) le courant, oh ! quel
courant !1
Békü bé yex myex.
Les nains construisent les digues.
Nkôm ayar.
De l’autre côté du fleuve (ou un iguane de
l’autre côté).
nzèm courant du fleuve.
174
P. H. Trilles, C. Sp. S.,
Bindâha né békü Bâna? monekii.
Les rats et les rats palmistes (ou les nains) Combien ? un petit nain.
Kâna bo bémvu, Nzème, nzèm’oh!
Grillez leurs chiens, Sur (la Nzème (?) ou bien) le fleuve, oh! le fleuve
Kâna bo békhu
Grillez leurs poules
Bélèga n’ékâri
Enlevez-les pour les brûler
Note: A chaque phrase ou vers du soliste, le chœur répond le vers correspondant.
N’ékân awhur éti,
Pour les brûler dans le nid de chauvesouris,
Kiga mébi,
Coupez leurs jambes,
Abi méyôm, abi méyâl.
Jambe droite, jambe gauche.
Marega né zo mbil,
Sauvez-vous avec cela bien vite,
Vciija méyâl éznznm,
Donnez la gauche à l’ogre.
Ezuzum é ne abi,
L’ogre qui est mauvais,
Ezuzum a bï bur kïn.
L’ogre qui prend les hommes à la gorge.
A tsinege bur a si
Il jette les hommes à terre
N’édzi métex, okokîh,
Pour manger la terre dans leur gosier,
Métex, nalut nalut.
La terre tout plein, tout plein.
Kiga mébi avul,
Coupez les jambes vite,
Vulega n’ékix méyâl,
Hâtez vous de couper la gauche,
Méyâl ézuzum,
La gauche pour l’ogre,
Méyâl ézuzum,
La gauche pour l’ogre.
Kiga mébi n’avul
Coupez les jambes bien vite
N’éve méyôm Bingo, oh!
Pour donner la droite à Bingo!
Oh! nano, nti mbên oh!
Oh ! tna mère, comme il est joli ! i
A nga 1ère bie nzèn,
Il nous a montré le chemin, '
Békü bé y ex myex.
Nkôm ayar.
Baña? monekii.
Bâna? monekii.
Nzème, nzèm’oh!
Nkôm ayar.
Bâna? monekü.
Nkôm ayar.
Nzème, nzèm’oh!
Békü bé y ex, myex.
Nkôm ayar.
Bâna? monekü.
Bâna? monekü.
Ah ! y a !
Ah ! y a !
Nzème, nzèm’oh!
Rép. Mo, to, totolo, mo, to, totolo,
Un, deux, trois, un, deux, trois.
Les Légendes des Bèna Kanioka et le Folk-lore Bantou.
175
A nga kure bie nul,
Il nous a sauvé le corps,
A nga bêle bie dzal
Il nous a pris dans son village
N’éve bidzi byo,
Pour nous donner des vivres,
Bilox alox éti,
Des légumes plein la marmite,
Bilox né ko né mbon,
Légumes et poisson et huile,
Eko, yü, né mvane (ou) né ngame.
Cire, miel et herbe odorante (oseille sauvage).
Ah! awhur’oh, ah! awhur’o
Ah ! nid de chauve-souris.
Dzar é mana! oh!
La termitière est finie!
Wnrega fini né mbon,
Oignez votre corps d’huile,
Dzar é mana!
La termitière est finie!
Nul né mbon ésè,
Le corps avec l’huile tout entier,
Nalut bi ké dzi, oh!
Tout plein nous mangerons, oh!
Ké nzè, ké nzè, ké nzè,
Plus de faim, de faim, de faim,
Nzè é tsia, n’émana.
La faim s’est sauvée, elle est finie.
Ezaléa, ézaléa,
Nous sommes rassasiés, rassasiés,
Nzè, nzè, nzè!
La faim, la faim, la faim!
Rép. Mo, to, totolo, mo, to, totolo.
Un, deux, trois, un, deux, trois.
L'Esangela est habituellement accompagné sur le Ngomé ou harpe à
sept cordes, et le chant précédent donne une idée à peu près exacte de ces
accords, en notant toutefois que, pour simplifier, nous n’avons pas donné la
2e partie qui reproduit exactement la première à la tierce, comme il arrive
souvent dans les récitatifs. D’ailleurs, n’est ce pas l’accompagnement le plus
simple à l’oreille, et le plus facile à exécuter?
Comme nous l’avons déjà répété, nos Noirs, bien que profondément
musiciens, ne connaissent pas notre mesure; ils ont la leur ordinairement
scandée par la marche ou le mouvement rythmique. Aussi, chaque barre de
séparation n’a-t-elle pas la prétention de noter la mesure qui serait évidemment
fausse, telle que nous l’entendons, mais bien d’indiquer comme en plain-chant
grégorien la phrase mélodique, l’endroit où la voix doit se reposer.
176
P. H. Trilles, C. Sp. S.;
L’Esangela est ordinairement récité, et non chanté. Parfois cependant,
le rhapsode chante certaines phrases, telles que celles que nous avons indiquées,
mais les assistants, à la reprise, ont un simple récitatif.
A notre avis, par ses envolées caractéristiques, cet Esangela donne un
spécimen, encore qu’imparfait, de ce que peut être l’Ode dans les chants
bantous. L’exemple serait beaucoup plus frappant encore dans les chants
d’amour, mais leur place n’est pas dans cette étude.
Comme on le voit maintenant, en comparant les deux textes, il nous
semble probable que l’un, le Fang, complète ou explique admirablement l’autre,
le Kanioka, qui nous paraît assez tronqué, et dont la signification est tout
au moins difficile à saisir. Pour faciliter la comparaison, nous donnons ici le
chant kanioka:
Musambo.
Chanson.
Nayila kuifoku,
Je vins dans la forêt,
Natana tumbala,
Je trouvai des mbala ',
Tososi nzôl’atu,
Grillons leurs poules,
Lésa nôsoku,
Apporte que je les grille,
nose, nose;
que je les grille, que je les grille ;
nayahaloku tsibela
j’en arrachai une cuisse
nayi naka lubila,
et m’en fuis avec elle rapidement,
habâdi ka lonzi
où il y avait un méchant
kalonda, kafina
qui (me) suivit, et (me) prit à la gorge
kadisa nu bulaba,
qui (me) donna à manger de la terre,
habâdi ka lusa
où il y avait un brave homme
kabusi, kasikika ;
qui (me) leva, et (me) adressa;
kakuhula na kalaba
qui m’épousseta
kadisa na kayowa;
et me donna à manger une verdure2;
nadia, nadia ;
je mangerai, je mangerai ;
ama totolo, totolo!
Espèce de civettes?
(Du bois) c.-à.-d. une herbe, un légume.
Les Légendes des Béna Kanioka et le Folk-lore Bantou.
177
nihutakañia,
je m’oindrai d’huile,
’zala, ’zata, totolo.
(j’ai) faim, (j’ai) faim.
’zata, ’zala, totolo,
(j’ai) faim, (j’ai) faim,
> ama totolo, totolo !
Le chant nous paraît représenter un épisode d’une migration bantou;
ayant abandonné leur foyer primitif, les guerriers, nous ne savons pour quelle
raison, sont en pleine forêt, réduits à se nourrir du fruit des arbres, et de
quelques petits animaux, qui leur offrent maigre ressource: ils sont sans poisson,
leur nourriture ordinaire. Notons que ce mot, tout en signifiant «poisson» dans
son sens ordinaire, désigne également, d’une façon large, la nourriture animale
de chaque jour, la portion de viande ou de poisson, voire même d’huile ou
de graisse, qui s’ajoute à l’insipide manioc, à la banane sans saveur.
Du récit primitif, les Fang ont conservé un long fragment, les Kanioka,
deux vers, presque textuels, où le mot mbala est resté intact, ceux où l’on
voit le géant prendre son ennemi à la gorge et lui faire manger de la terre.
Dans la forêt, les Bantous rencontrent non seulement les Békü, ou rats
palmistes, mais aussi les Békü ou Négrilles avec lesquels ils durent soutenir
une lutte acharnée et dont le vers suivant: «Ah! l’arc, oh! pfü», exprime à la
fois, et le combat, et la flèche qui vole. Puis, un cri de guerre: Franchissez!
c’est-à-dire, «en avant!», passons par dessus les obstacles, les morts sont
nombreux, mais sans se laisser effrayer, on marche toujours, laissant en arrière
ceux qui tombent: on ne peut pas rester dans la forêt, reculer et en être
réduit à la même nourriture, toujours. — Les Bantous sont victorieux, mais
il leur faut réduire leurs ennemis, ces insaisissables Négrilles. Que feront-ils?
Tout d’abord, on grillera les seuls animaux qu’ils possèdent, en première
ligne le chien, le compagnon fidèle qui les aide à suivre les pistes, puis les
poules qui leur assurent l’alimentation: il faut tout brûler.
La lutte, si longue, entre les deux clans a dû laisser des empreintes
plus profondes dans les souvenirs les plus populaires: aussi, dans les deux
chants, retrouve-t-on la même idée; ainsi expliqué, il semble que le chant
kanioka prend une toute autre tournure.
On brûlera ces Négrilles dans Yawhur, ou nid de chauve-souris, auquel
le poète, non sans raison, mais avec une ironie profonde, compare la maison
négrille, simple hutte ronde, sans forme et sans art, tanière de bête sauvage
plutôt que d’être humain. En même temps, il nous retrace un usage d’autre-
fois: L’awhur ou nid de chauve-souris, maçonné en glaise, était recherché
dans la forêt pour construire le foyer. Dans les deux récits, on se hâtera de
couper les jambes aux vaincus, puis de fuir précipitamment, ou plutôt de se
retirer avec le butin, par crainte d’un retour offensif toujours possible, d’autant
que déjà d’autres ennemis sont aux trousses, personifiés par VEzuzum, l’Ogre
méchant qui joue un rôle égal dans tous les récits bantous, à l’Ogre légendaire
de notre folklore féérique. A l’origine de tous les peuples, on retrouve ainsi
les Ogres et les Géants, croyances que viennent corroborer, quelques mythiques
Anthropos Y. 1910. 12
178
P. H. Trilles, C. Sp. S.,
ou symboliques qu’ils semblent au premier abord, les récits bibliques, les plus
anciens peut-être que nous possédions à l’heure actuelle.
Et le Lonzi Kanioka s’assimile en quelque sorte à YEzuzum des Fang.
Aussi bien vite faut-il lui donner la «jambe gauche»1, c’est-à-dire la moitié
du butin, et se hâter de le faire, car déjà l’oppression est grande; renversés
par terre, c’est-à-dire vaincus, déjà les Bantous en sont réduits à manger de
la terre2.
Moins heureusement, Bingo, le héros national, dont j’ai ailleurs (Contes
et Légendes des Fang) retracé l’épopée, intervient, et là encore ce secours
inespéré se grave si profondément dans l’esprit populaire qu’il ne s’oubliera
plus, et l’idée restera ancrée en termes presque identiques. La famine avait
dû être grande, pour tant célébrer l’abondance. Adieu, Vawhur, le foyer de
la forêt, adieu le dzarxo, termitière, — où maintes fois peut-être il fallut chercher
un refuge, soit pour se mettre à l’abri, comme le cas arrive souvent, soit
pour chercher une nourriture, assez commune mais bien peu estimée, et à
laquelle, à cause du goût très fort des fourmis blanches, on n’a recours qu’en
cas de disette —, adieu dzar et awhur, c’est le temps, signe de joie et d’abon-
dance, de paix et de santé, de s’oindre d’huile le corps entier.
Aussi la disette est finie, on est rassasié, adieu la faim, et cette finale, là
encore, me paraît mieux expliquer le chant kanioka dont, sinon, les derniers
vers paraissent très obscurs, sinon incompréhensibles.
*
A côté des vers épisodiques, se trouve un refrain dont le Kanioka n’a
conservé que les premiers mots, sans les expliquer. Peut être n’est-ce d’ailleurs
qu’un simple souvenir, sans explication. Chez les Fang, au contraire, ces mots,
comme nous l’avons indiqué, ont leur signification.
Tout d’abord, c’est une façon de compter particulière et lorsqu’ils ne
veulent pas être compris des étrangers qui les entourent et connaissent un
peu leur langue, ils emploient alors ces mots particuliers. Mais en dehors de
cette circonstance, et dans le cours ordinaire de la vie, les Fang, comme tous
les peuples bantous, ont un système de numération fondé sur le nombre
décimal, de un à dix, puis cent et mille.
Les Kanioka ont un système équivalent, et les mots qui désignent les
nombres ne paraissent pas tellement éloignés qu’ils ne puissent à leur tour
témoigner d’une origine commune, aussi lointaine que l’on voudra. D’ailleurs,
ainsi disent les deux peuples:
1 2 3 4 5 6 (2 fois 3) 7
Kanioka: Ma bidi sata nâi tâna masambana masambididi
Fang: Mo ou fo bé la nei tan sam nzangwal
1 Lorsqu’un chasseur tue une pièce de gibier, il se réserve la jambe gauche, plus la partie
où son coup a porté.
2 En temps de famine, et parfois par goût, beaucoup de Bantous mangent de la terre.
On choisit dans ce but, non pas toute espèce de terre mais tantôt une sorte d’argile bleue
mélangée d’unSpeu de fer et de chaux, tantôt une sorte de craie onctueuse et douce au toucher.
Les Légendes des Béna Kanioka et le Folk-lore Bantou.
179
8 9 10 100 1000
Kanioka: Muanda tshitême diktimi tshitoto tshinum
Fan g: Onwham ebvul agurn nkama ntoshin
Sans nous appesantir sur les ressemblances ou dissemblances qui n’ont
pas leur objet ici1, il est facile de voir une parenté indéniable. Mais à côté
de cette numération usuelle, les Fang ont beaucoup d’autres systèmes ou de
mots pour désigner les nombres, et la chanson citée nous en offre un exemple
frappant.
Ces mots sont-ils un souvenir de la langue primitive ou sont-ils employés
seulement pour dissimuler dans certains cas, ici n’est pas la question. Le
but de la chanson nous paraît être simplement de graver dans le souvenir
des enfants les chants des Aïeux, et cela en l’accompagnant d’un refrain ex-
pressif, usuel, et se gravant pour toujours dans la mémoire. Mo, to, totolo,
un, deux, trois, nous paraît équivaloir exactement le amii, totolo des Kanioka,
qui eux, s’en sont arrêtés là.
Ce peut être une chanson de marche, un, deux, trois, un, deux, trois,
ou encore pour aider à mieux marquer la mesure. En même temps, ces mots
se rapportent au texte: Mo, to, totolo, c’est la marche de l’homme fatigué,
du boiteux qui pèse plus lourdement sur une jambe, c’est le refrain ironique
qui scande la marche du boiteux, comme chez nous «Deu-x et trois font cinq,
deux et trois font cinq».
Quant aux mots suivants qui désignent également les noms de nombre,
mo, un ou un homme, to, deux, totolo, trois, ndambira, maison détruite = 4,
ndambirana maison, effondrée = cinq, Békii bé y ex myex les nains con-
struisent les digues = six, Nkôm ayar de l’autre côté du fleuve = sept, Bâna
combien = huit, monenkii un petit nain = neuf, Nzème le courant = dix,
il est plus difficile et inutile ici d’en indiquer la signification. A notre avis,
c’est simplement dans le cas présent un moyen mnémotechnique.
* *
*
Quoiqu’il en soit, il est temps de terminer, et nous ne saurions mieux
finir cette étude ou plutôt ces notes qu’en empruntant une phrase de la
Préface des «Eléments de la langue Kanioka» du R. P. De Clercq.
«Il serait surtout très-intéressant, dit-il, de faire une étude comparative
entre la langue Kanioka et le Sisumbwa, et le folklore des uns et des autres.
Leurs contes, les poésies populaires plutôt, ont quelquefois des phrases d’une
identité absolue. Cela nous confirme dans l’idée que les Bena Kanioka sont
des émigrants des contrées avoisinant l’Unyamwezi.»
Un peuple, les Osyeba, situé à mi-chemin entre les Fang et les Kanioka nous donnera
la numération suivante, qni tient évidemment des deux, ou mieux montre le chemin parcouru
1 2 3 4 5 6
Mo béyo ou yolé satu ou nshala nâï itano ou ta motoba ou bé nâï (2 -j- 4)
7 8 9 10
tsambo pwambo libwa dzum
180
P. H. Trilles, C. Sp. S.
Comparer le folklore kanioka avec le folklore swahili ou kikami, aujourd’hui
publié, espérons que suivant le désir du R. P. De Clercq, l’un ou l’autre de
ses missionnaires le fera, renouant ainsi le chaînon d’une migration bantoue,
rapprochant la race des races de la côte orientale.
Et peut-être sera-t-il également fort intéressant de renouer ce folklore
ainsi reconstitué au folklore fang, tel que j’ai pu l’esquisser jadis et que d’autres
compléteront à leur tour, et de relier ainsi les deux points opposés de la race
bantou, les peuples restés à côte orientale avec les peuples arrivés à la
côte occidentale.
Ce serait un nouveau pas de fait dans cette difficile étude de l’ethno-
graphie africaine. Sur un point, j’ai essayé de le tenter, c’est la raison et
l’excuse de ces pages.
Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen Provinz Shansi.
181
Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen
Provinz Shansi.
Beobachtungen auf einer Reise von T ai-yüan nach Hsi-an im Februar 1909.
Von Prof. Dr. Berthold Läufer, Ch’eng-tu fu, Szechuan (19. April 1909).
Unsere Kenntnis der Ethnographie und des wirklichen Kulturlebens Chinas
steckt noch in den ersten Anfängen. Ist es doch kaum eine Übertreibung, zu
sagen, daß uns das äußere und innere Leben der Eskimo und der nordameri-'
kanischen Indianer, vieler sibirischer und afrikanischer Stämme weit gründlicher
bekannt ist als die Kultur Chinas, die freilich auch einen viel komplizierteren
Organismus und eine viel sprödere und schwerer zu bewältigende Materie
darstellt.
Man lasse sich über diesen Zustand der Dinge nicht durch die große
Masse der über China bestehenden Literatur täuschen, die meist unter der
bestechenden Marke: „China und die Chinesen“ so verschwenderisch in die
Welt gesetzt wird; der wissenschaftlich geschulte Ethnograph oder Kultur-
historiker kann im allgemeinen herzlich wenig damit anfangen, sich vielleicht
gelegentlich die eine oder andere Beobachtung nach kritischer Prüfung zu
nutze machen, das ist aber auch alles. Auch gibt kein einziges über China
geschriebenes Buch eine annähernd richtige Vorstellung davon, was denn
eigentlich der “Geist und Inhalt dieser Kultur sei, worin ihre grundlegenden
Ideen bestehen, und was sie von anderen Kulturtypen unterscheide. Die Mehr-
zahl der Reisenden, die nach China gekommen sind, haben selten oder nie
eine ethnographische Schulung, d. h. die Schulung richtiger und verständnis-
voller Beobachtung, durchgemacht und noch weniger das Kulturleben anderer
unserer Kultur fremder Völker studiert. Daraus folgt, daß sie in den meisten
Fällen nicht wissen, worauf es bei der Beobachtung ankommt und was wirklich
zu beobachten ist, daß sie Nebensächliches, auf das wenig oder gar nichts
ankommt, in breitester Schreibseligkeit ausmalen, Wichtiges halb oder flüchtig
behandeln oder ganz übersehen, daß sie Licht und Schatten, Großes und
Kleines nicht recht zu verteilen wissen, und daß ihnen jede Urteilsfähigkeit
über die Erscheinungen fehlt, aus Mangel an dem Maßstab für das Urteil, den
nur die Kenntnis des gesamten Völkerlebens oder der allgemeinen Kultur-
geschichte an die Hand geben kann. Die Popularisierungswut und der jour-
nalistische Geist unserer Zeit haben nun gerade in den Vorstellungen von China
das größte Unheil angerichtet und werden sicher auf Jahrzehnte hinaus die
Korrektur der landläufigen Urteile hinausschieben.
182
Prof. Dr. Berthold Läufer,
China ist eine große Welt, und die meisten Schriftsteller haben nur einen
kleinen Ausschnitt davon kennen gelernt; sehr viele haben nur offene Vertrags-
häfen, viele nur Peking besucht, manche in dem einen oder anderen Orte
gelebt oder die eine oder andere Reiseroute gemacht, aber immer wird in dem
Bestreben, dem Publikum etwas möglichst Vollständiges und scheinbar Abge-
schlossenes zu bieten, mit einer wahren Berserkerwut darauflosgeneralisiert
und alles Gesehene (oft genug falsch Gesehene) ein für allemal „China und
den Chinesen“ in die Schuhe geschoben. Die Erkenntnis, daß vieles, was sich
heute auf dem politischen Boden Chinas abspielt, gar nicht chinesisch ist, daß
das heutige China ein buntes Gemisch der verschiedensten Völker und Kulturen
und keineswegs eine nationale und kulturelle Einheit bildet, daß sich hier geo-
graphisch und historisch weit differenzierte Kulturzonen neben- und nacheinander
gebildet, sich in-, neben- und übereinander geschoben und geschichtet haben,
scheint bisher nur sehr wenigen gekommen zu sein.
Dieser Zustand unserer Kenntnis drückt sich auch mit einem traurigen
testimonium paupertatis in den ostasiatischen Sammlungen unserer Museen
aus, von denen sich manche noch kaum von dem Raritätenkabinett eines Jahr-
markts unterscheiden; die Definition der Gegenstände, insbesondere die Her-
kunftsbestimmung, ist meist so vag, daß eine wissenschaftliche Verwendung
derselben ausgeschlossen ist, von den Anordnungsprinzipien der Sammlungen,
der bunten Vermengung von Wertvollem und Gerümpel, dem Mangel an Kritik
und Systematik ganz zu schweigen.
Das Wichtigste, was daher nach meiner Ansicht gegenwärtig in bezug
auf China getan werden muß, ist das Studium der geographischen Dif-
ferenzierungen sämtlicher Erscheinungen der Kultur; nur auf diese
Weise können wir hoffen, jemals zu einer adäquaten Erkenntnis der Entwick-
lung des Kulturlebens auf dem Boden Chinas zu gelangen. Gerade die unendliche
Variationsfähigkeit aller Ideen ist charakteristisch für den chinesischen Geist,
erschwert aber bedeutend die richtige Erfassung des Typischen, des Allge-
meinen.
Die bisherigen Methoden fehlten darin, daß sie das Besondere mit dem
Allgemeinen ohne weiteres gleichsetzten; man verfuhr also völlig deduktiv,
aprioristisch, spekulativ, oder einfacher gesagt, laienhaft. Da ist es nun endlich
an der Zeit, daß auch in der Erforschung Chinas die Induktionsmethode all-
gemein zu ihrem Rechte gelangt und ohne Rücksicht auf frühere Meinungen
ihren Standpunkt durchringt. Auf diese Weise wird es uns gelingen, die ein-
zelnen Kulturzonen, aus denen sich die chinesische Kultur zusammensetzt, in
ihren räumlichen und zeitlichen Grenzen zu bestimmen; wir werden Kultur-
karten entwerfen können, welche die Verbreitung der Kultursachen und Kultur-
ideen veranschaulichen, und schließlich in der Lage sein, zu definieren, wie
der Typus der ältesten chinesischen Kultur beschaffen gewesen ist.
Seit einer Reihe von Jahren habe ich mich mit diesen Problemen be-
schäftigt, stets von dem allgemeinen Gesichtspunkt aus, die Entstehung und
älteste Entwicklung menschlicher Kultur auf dem Boden Asiens zu ergründen,
und den altchinesischen Kulturtypus in seinen Beziehungen zu den anderen
alten Kulturtypen Asiens darzulegen. Von der Tatsache ausgehend, daß das
Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen Provinz Shansi.
183
Wirtschaftsleben, besonders die Wirtschaftsform, der- konstanteste und unver-
änderlichste Faktor im Völkerleben ist, untersuchte ich die wirtschaftlichen
Kulturtypen fast aller Völker Asiens auf ihre ursprünglichen Formen hin in
bezug auf Übereinstimmungen und Verschiedenheiten, wobei mir die chine-
sischen Quellen große Dienste leisteten, vor allem beim Studium der Geschichte
der Haustiere und Kulturpflanzen. Die zahlreichen neuen Ergebnisse dieser
mannigfachen Forschungen habe ich bereits in meinen an der Columbia-Uni-
versität in New-Yprk über die Kulturen Ostasiens gehaltenen Vorlesungen
benutzt, und sie sollten gerade der Öffentlichkeit übergeben werden, als mich
ein Antrag des Field-Museums in Chicago zu einer neuen Expedition nach
Asien berief. Die Verzögerung, die dadurch meine Darstellung der alten Kultur-
typen Asiens erfahren hat, wird dieser aber in hohem Grade zugute kommen;
denn alte Beobachtungen werden erneuert und vertieft, bisher mir aus per-
sönlicher Erfahrung unbekannte Kulturen unter das Auge gerückt, und eine
einzig dastehende Gelegenheit zum Sammeln ethnographischer und archäo-
logischer Materialien gewährt meinen Studien eine neue feste Basis.
In den nachstehenden Zeilen möchte ich, einige Reisebeobachtungen kurz
zusammenfassend, entwickeln, wie die chinesische Provinz Shansi eine Kultur-
zone von ausgesprochen eigenartigem Charakter bildet.und sich in vielen
Zügen von anderen und gerade den benachbarten Kulturzonen unterscheidet.
Dabei muß ich bemerken, daß die Jahreszeit, zu der ich Shansi durchzog
(Februar), sehr ungünstig war, daß Kälte, Nordwind, Schneefälle und Sand-
stürme die freie Beobachtung oft genug beeinträchtigten; ich hoffe indes, bei
einer späteren Gelegenheit im Verlauf meiner Reise die Provinz, die mir bisher
die interessanteste von allen chinesischen gewesen ist, noch einmal, auch in
ihrem nördlichsten Teil zu besuchen und mein Beobachtungsmaterial zu
vermehren.
Die wichtigste Volksklasse für den Ethnographen Chinas ist der Bauer,
in zweiter Linie der Handwerker und Arbeiter. Bezeichnend für den niedrigen
Stand unserer Kenntnis ist es, daß wir weder eine Geschichte des chinesischen
Ackerbaues und Bauernstandes noch eine Geschichte des Handwerks und
Gewerbes besitzen, nicht einmal eine vernünftige Beschreibung der Ackerbau-
geräte. Die Sinologen von Fach, zu denen ich mich nicht zähle, beschäftigen
sich nicht mit solchen Gegenständen. Ebensowenig wie das Agrarwesen hat
man es für nötig befunden, das äußere und innere Leben des Bauern, sein
Haus, seine Siedelungen, seine Psyche zu studieren1, und doch ist die ganze
chinesische Kultur die eines Bauernvolkes, wie man noch aus allen Erzeugnissen
des Gewerbes ersehen kann, denen ein gewisser grober, plumper, schwerfälliger
bäuerlicher Charakter anhaftet. Und nur in diesem Sinne der bäuerlichen Ent-
stehung ist ein großer, vielleicht der größte Teil der das Chinesentum aus-
gehenden Kultur zu verstehen2.
1 [Vgl. indes die Studie von P. Stenz, S.V. D.: „Der Ackerbau in Südschantung“, „An-
thropos“ I (1906), S. 435—453, 839—857. — Die Redaktion.]
So ist vor allem, wie man des weiteren ersehen wird, das chinesische Haus ein typisches
Bauernhaus.
184
Prof. Dr. Berthold laufer,
Im folgenden fällt daher der Nachdruck auf das, was der Bauer geschaffen
hat. Denn er bildet den alteingesessenen, bodenständigen Teil der Bevölkerung,
er ist der Träger der ältesten grundlegenden Elemente der Kultur, und in
seinem Besitze haben sich durchwegs ältere Formen und Erscheinungen bewahrt
als bei den anderen Ständen. Mit Recht werden wir z. B. in seinem Hause
einen älteren Typus des chinesischen Hauses überhaupt suchen dürfen, einen
ursprünglicheren wenigstens als die größeren Gebäudekomplexe, die sich Kauf-
leute und Beamte zur Wohnung gemacht haben. Im Bauernhause von
Shansi ist noch ein gut Stück alter Kultur bewahrt, und es mag daher sehr
wohl als Ausgangspunkt für das Studium des chinesischen Bauernhauses über-
haupt dienen, eine Arbeit, die noch für alle Teile Chinas zu leisten ist.
Die Erscheinung, welche an den Bauwerken von Shansi zuerst und am
nachdrücklichsten auffällt, ist die überaus häufige Verwendung des Rund-
bogens und in Verbindung damit des Bogengewölbes im Bauernhause,
sowohl im Löß- als im Ziegelhause.
Es ist bekannt, daß im Norden Chinas überall da, wo Lößformationen
auftreten und der Landschaft ein eigenartig melancholisches Gepräge verleihen,
Millionen von Menschen ihre Wohnungen höhlenartig in den Löß eingraben;
obwohl die Chinesen selbst diese als tung (Höhlen) bezeichnen, so spreche
ich doch absichtlich von einem Lößhaus und nicht von einer Lößhöhle
oder Höhlenwohnung, aus zwei Gründen: einmal weil dieser Ausdruck in der
Archäologie für menschliche Wohnungen in natürlichen Höhlen vergeben ist,
sodann weil es sich in diesem Falle um ein wirkliches, regelrechtes Haus
handelt, mit Türeingang, Fenster, abgeteilten Räumen, Öfen, Schlafbänken usw.
Es gibt zwei Hauptarten von Lößhäusern: solche, die in die Lößschichten
eingegraben sind, also den Löß in seiner natürlichen Bildung als Wand, Boden
und Decke benutzen, und freistehende, die den Löß ausschließlich als Bau-
material verwenden. Erstere erscheinen gewöhnlich in Gruppen neben- oder
übereinander, nach Art der nordamerikanischen cliff-dwellings; letztere stehen
einzeln.
Daneben kommt aber überall in Shansi, auch in den Lößregionen, das
aus Ziegeln errichtete Bauernhaus1 vor, besonders in den größeren
Siedelungen. Letzteres halte ich für das ursprüngliche, das Lößhaus für das
sekundäre und zeitlich spätere, das erst mit der großen Zunahme der Be-
völkerung, als der Raum in den Dörfern zu enge ward, um die Menschen-
massen zu beherbergen, in Aufnahme kam.
Das zeigen vor allem der Baustil und die innere Einrichtung der Löß-
häuser, die genau nach den Ziegelbauten kopiert sind. Auch darf man sich
von dem Alter jener keine übertriebene Vorstellung machen; die gegenwärtig
bestehenden sind durchwegs jüngeren Datums. Nur zu leicht und zu schnell
geraten sie in Verfall, teils durch Witterungseinflüsse, teils durch Schiebungen,
Änderungen, Spaltungen usw. im Löß selbst. Solche verfallene und verlassene
Lößhäuser, ja, ganze Gruppen, kann man zu hunderten sehen, aber selbst bei
1 Das typische Shansi-Haus ist im allgemeinen ein reiner Ziegelbau, während das Haus
von Peking und Chili überhaupt im allgemeinen zur Klasse des Fachwerkbaues gehört.
Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen Provinz Shansi.
185
diesen ist durchaus keine Notwendigkeit zur Annahme eines hohen Alters
vorhanden. Schon nach wenigen Jahren kann ein Lößhaus unbrauchbar werden,
wie es ebensogut, wenn das Glück es will, recht lange Bestand haben kann.
Gewiß mag es vor Jahrhunderten, vielleicht vor Jahrtausenden Lößwohnungen
von einem primitiveren Charakter gegeben haben als die heutigen, aber nichts
berechtigt zu der Annahme, die gegenwärtigen ohne weiteres mit den hypo-
thetischen älteren zu identifizieren. Ich bin weit eher geneigt, in dem gegen-
wärtigen Lößhaus eine verarmte Form des bäuerlichen Ziegelhauses, des
Bauernhauses xaz’ k^oyty, zu erblicken, in dem der ärmere Teil der Bevölkerung
aus ökonomischen Rücksichten eine Zufluchtsstatt gefunden hat.
Die Ziegel sind in Shansi durchwegs besser und solider gearbeitet als
in Chili, zumeist auch größer, auch nicht von der eintönigen, beständig grau-
blauen Farbe wie dort, sondern von einem freundlichen Hellgrau. Auch ist
die Aufführung der Mauern weit genauer; sie sind massiver gebaut und
meist in einem guten Zustand der Erhaltung.
Die Rundbogen, die in den Dörfern eine so hervorragende Rolle spielen
und zunächst im Eingang des Bauernhauses, der Scheunen und Warenlager
entgegentreten, sind alle nach einem Konstruktionsschema hergestellt: sie be-
stehen aus vier Ziegellagen, die unterste Schicht der Ziegel in vertikaler,
die darüber befindliche in horizontaler Lage, dann wieder eine vertikale und
der oberste längste Bogen in horizontaler Lage der Ziegel; es sind also zwei
gleichmäßige Doppellagen von Ziegeln. Das Gemäuer der Rundbogentore ist
von großer Festigkeit und im Durchschnitt 0'80 bis 1 m dick. Gelegentlich
erscheinen auch Rundbogenfenster.
Daß dem Rundbogen ein hohes Altertum zukommt, beweist die Häufigkeit
seiner Anwendung und seine Ausdehnung über ein großes geographisches
Gebiet. Zwei besondere Züge lassen an seiner Altertümlichkeit keinen Zweifel.
Erstens die Tatsache, daß er sich bei Grabanlagen findet. Es sind aus Erde
aufgeworfene Grabhügel in Hufeisenform, deren Seite mit einer einen Rund-
bogen bildenden Ziegelmauer geschlossen ist1. Dieser ist von derselben Kon-
struktion wie im Hausbau. Zweitens herrscht in dieser Landschaft eine all-
gemeine Bogenfreudigkeit, die sich darin offenbart, daß Bogen in verschwen-
derischem Überfluß angebracht werden, selbst da, wo sie gar keinen Sinn und
Zweck haben. So findet man Bauernhäuser mit einem Torbogen und neben
diesem Toreingang in die glatte Mauer einen blinden Bogen von derselben
Höhe hineingebaut, gleichsam als ornamentale Parallele zu dem Bogentor.
Ebenso sieht man viereckige Fensteröffnungen und über denselben einen in
1 Ähnliche Grabhügel sind im südlichen Shansi und östlichen Szechuan weit verbreitet,
doch mit dem Unterschied, daß sie mit einem Wall roh zubehauener und nicht durch Mörtel
verbundener Steine gedeckt sind. Shansi ist reich an eigenartigen Grabhügelformen. Am häufigsten
sind Erdhügel von Kegelform oder mit einer leichten Rundung oben. Dann gibt es Hügel, deren
Spitze mit einem Türmchen oder hausartigen Aufbau aus Ziegeln geschmückt ist; ferner ganz
aus Ziegeln erbaute Grabmonumente von verschiedenen Formen, äußerlich an einen Sarg er-
innernd, meist ist es ein langes Rechteck mit dachartigem Aufsatz, der dadurch zustande kommt,
daß auf dem Fundament weitere Ziegellagen aufgeschichtet werden, indem längs der Ränder
eine Ziegelschicht fortbleibt, bis schließlich eine einzige Ziegelreihe oben in der Mitte erscheint.
186
Prof. Dr. Berthold Läufer,
der Mauer durch die Vierziegelschicht angedeuteten Bogen, der also in diesem
Falle eine rein dekorative Bestimmung hat. Nicht selten trifft man in einem
solchen etwas in die Fassade zurückgebauten toten Bogen Fenster und runden
Türeingang gleichzeitig angebracht. Hand in Hand mit den Bogentoren und dem
Bogenschmuck am Bauernhause begegnen Bogengewölbe aus Ziegeln im
Innern desselben, zuweilen mit Holzbalken abgestützt und sogar mit wage-
rechter Holzdecke bekleidet.
Sämtliche der hier für das Ziegelhaus erwähnten Erscheinungen finden
wir im Bauernlößhause wieder, vor allem auch die mit Ziegeln ausgelegten
Gewölbe, die auch mit Holzdecken ausgestattet werden. Natürlich kommen
auch einfache Gewölbe ohne diese Zutaten vor. Die Unterschiede sind un-
wesentlich: die Räume des Lößhauses sind im Durchschnitt größer, da von
Natur mehr Platz vorhanden ist, und lassen sich durch weitere Bohrungen
leicht verdoppeln und vervierfachen, indem die einzelnen Zimmer durch schmale
Gewölbekorridore mit einander verbunden werden; so gleichen manche Löß-
häuser einem wahren Irrgarten.
Man komme hier nicht mit der rationalistischen Studierstubentheorie,
daß der runde Gewölbeausschnitt der Natur des Löß adäquat und durch diesen
bedingt sei; denn das gerade Gegenteil davon trifft zu: die natürliche Spaltung
des Löß geht allenthalben in vertikaler Richtung vor sich. Es liegt also nicht
der geringste Grund vor, den Gewölbebau im Löß aus natürlichen Ursachen
zu erklären, zumal da auch genug viereckige Stuben im Lößhause Vorkommen.
Die einzige Erklärungsmöglichkeit ist vielmehr die, wie bereits erwähnt, auf
historische Ursachen hinzuweisen und zu sagen, daß das Bogenziegelhaus auf
das Bogenlößhaus übertragen worden ist, daß die Form des letzteren sich
nach ersterem gebildet hat.
Wie ist nun Entstehung des Bogens und Gewölbes, so charak-
teristisch im Bauernhause von Shansi ausgebildet, zu deuten?
Um die historische Stellung des Bogens und Bogengewölbes in diesem Ge-
biete zu verstehen, müssen wir einen Blick auf die Tempelarchitektur werfen.
Den Lößwohnungen entsprechen Lößtempel und Grottentempel im Felsgestein;
auch diese sind Gewölbebauten mit bogenförmigen Eingängen, so z. B. die
alten Lößtempel bei Ta-Fang fu im nördlichen Shansi, die aus der Zeit der
Wei-Dynastie (5. Jahrhundert) stammen; ebenso die Grottentempel von Lang-
men südlich von der Stadt Ho-nan. Was uns aber hier vor allem interessiert,
ist die Tatsache, daß es in Shansi auch freistehende, aus Ziegeln erbaute Ge-
wölbetempel gibt.
Ein gutes Beispiel eines solchen sah ich etwa 5 km südöstlich von der
Stadt Tzai-yiian in Fang-lin sze, „Tempel des duftenden Haines“. Derselbe
besteht aus drei hintereinander liegenden Gebäuden, von denen das letzte
einen jetzt in China wohl einzig dastehenden Architekturstil zeigt. Durch einen
Toreingang, der mit einem Türmchen bekrönt ist, gelangt man in einen qua-
dratischen Hof, in dessen Mitte sich eine von vier Fichten umgebene, hellblau
glasierte dreistöckige Pagode erhebt, mit Reliefs von Tieren in gelb. Um den
Hof laufen drei untereinander verbundene Gewölbebauten, deren Wände etwa
1 Vsj m dick sein mögen. Eingänge und Fenster sind kolossale Rundbogen;
Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen Provinz Shansi. 187
in die Fensterrundbogen sind die Fensteröffnungen in Kreisform hineingebaut.
Steintreppen führen auf das Dach dieser Bauten hinauf, wo man auf einer
mit Balustrade versehenen Gallerie ganz herumspazieren kann. Das Gebäude
ist ziemlich gut erhalten und stammt in seinem gegenwärtigen Zustand aus
der Zeit der Ming-Dynastie (Periode Cheng-teh, 1506 bis 1520), wiewohl sein
Grundplan wahrscheinlich weit älteren Datums ist, vermutlich aus der T'ang-
Zeit stammt. Eine gründliche Untersuchung und Aufnahme dieses Bauwerkes
von seiten eines geschulten Architekten wäre dringend wünschenswert.
Liegt doch überhaupt unsere Kenntnis der chinesischen Baukunst völlig
im argen. Von fachmännischen Untersuchungen besitzen wir nur die Mono-
graphie eines einzigen Tempels, Ta-chileh sze bei Peking, von Baurat Hildebrand;
doch ist gerade dieser Tempel als Muster buddhistischer Baukunst wenig
glücklich gewählt. Was sonst an einigen Abhandlungen existiert oder in all-
gemeinen Büchern mit dem berühmten viel- und nichtssagenden Titel „China
und die Chinesen“ über dieses Thema zu finden ist, läßt an Oberflächlichkeit
und Sachunkenntnis nichts zu wünschen übrig und verdient kaum Beachtung1.
Neuerdings hat die Universität von Tokyo ein Prachtwerk in 180 Tafeln unter
dem Titel „The Decoration of the Palace Buildings of Peking“ publiziert, das
eine dankenswerte Materialsammlung bietet. Es wäre zu wünschen, daß wir
nach dem Vorgänge F. Balzer’s in seinen beiden Büchern über das japanische
Haus und die japanischen Tempelbauten etwas Ähnliches über China erhielten;
freilich ist hier das Arbeitsfeld gewaltig größer und das Material weit zerstreuter
und es müßte wohl eine Arbeitsteilung nach geographischen Provinzen eintreten.
Ein anderer Gewölbebau befindet sich in der Stadt PHng-yang fu im
Tempel Ta-yiin sze (Tempel der großen Wolke), im Jahre 632 zur Zeit der
T'ang-Dynastie (zufolge Inschrift) gegründet. In diesem aus Ziegeln errichteten
Gewölbe befindet sich ein kolossaler aus Eisen gegossener Buddhakopf, der
den ganzen Raum füllt. Die meisten der alten Tempel sind natürlich längst
zerstört oder verfallen, und nur durch einen glücklichen Zufall sind diese
wenigen Beispiele jener alten Bauart erhalten geblieben. Bevor ich aus diesen
Tatsachen der Tempelarchitektur einen Schluß ziehe, möchte ich auf einen
anderen Fall hinweisen, der eine analoge Erscheinung darbietet.
Der erwähnte Tempel gehört zu den Glanzleistungen der Baukunst von
Shansi und zeichnet sich durch eine herrliche Pagode aus, deren Grundplan
in die Tang-Zeit zurückgeht; nach der Behauptung des mich führenden
Mönches sollen der Unterbau und das erste Stockwerk noch daher stammen,
und nur die oberen Partien restauriert sein2. Die glasierten Ziegel gehören
der Kcang-hsi-Zeit an. Die Pagode ist sechsstöckig, was die oft angeführte
Behauptung, daß die Zahl der Pagodenstockwerke immer ungerade sei,
widerlegt; auch an anderen Plätzen in Shansi habe ich sechsstöckige,
auch vierstöckige Pagoden gesehen. Mit Ausnahme des obersten, dessen
Bushell’s Skizze der Architektur in seinem Buche „Chinese-Art“ ist ganz nach Pa-
leologue gearbeitet und durchaus unzulänglich.
Eine Spezialchronik des Tempels ist, wie ich auf Befragen erfuhr, nicht vorhanden;
188
Prof. Dr. Berthold Läufer,
Durchschnitt sechseckig ist, sind sie von quadratischer Form. Die ganze
Erscheinung des Bauwerkes ist imposant, schon aus der Ferne von großer
Wirkung, und das dekorative Element mit peinlicher Sorgfalt ausgearbeitet.
Nur das erste Stockwerk läßt sich ersteigen, die übrigen sind solide. Eine
Gallerie läuft um jenes herum, die von einem Zaun aus glasiertem Ton ein-
geschlossen ist. Jede der vier Seiten des Zaunes ist in zehn quadratische Felder
eingeteilt, von grünem Untergrund, von dem sich ornamentale Formen des
Schriftzeichens shou (langes Leben) als Reliefs in gelb abheben. Die Felder
sind von grünen, mit Löwen gekrönten Säulen abgetrennt; an den vier Ecken
Drachen mit darüber stehender menschlicher Figur. Unter diesem Geländer
her läuft ein Fries mit prachtvollen Ornamenten von Lotusblüten, gleichfalls
von Fayence. Jede Seite der übrigen Stockwerke ist mit drei großen bud-
dhistischen Relieffiguren aus demselben Material geziert.
In dieser ganzen Gegend nun, wie eine weite Strecke nach Süden hin,
bis nach Shansi hinein, spielt das Lotusornament eine hervorragende Rolle
und ist der weitaus am häufigsten verwendete Schmuck sowohl an Tempeln
wie auch am Bauernhause. Es begegnet in einfachem grauen wie in bunt
glasiertem Ton als Fries unter dem Dache oder über den Toreingängen und
in Holz geschnitzt unter dem vorspringenden Säulendach (Laube) der Läden;
es begegnet in manigfachen Kombinationen, in Verbindung mit stilisierten
Blättern oder mit einfachen und zusammengesetzten Spiralen. Da nun dieses
Ornament zweifellos indischen Ursprungs ist, da es im Gefolge der buddhisti-
schen Baukunst nach China gedrungen und dort zunächst an Pagoden und
Tempeln erscheint (nachweislich schon in der T'ang-Zeit, vermutlich aber schon
früher), so scheint mir die Schlußfolgerung berechtigt zu sein, daß die Kunst des
Bauernhauses dieses Ornament aus der buddhistischen Tempelkunst entlehnt
hat. Ein großer berühmter, allgemein beliebter Tempelbau wird zum Lehrmeister
volkstümlicher Kunst und zieht seine Kreise über eine ausgedehnte Landschaft
hin. Hier sehen wir Kunstformen aus einer höheren in eine niedere Sphäre her-
absteigen und den Kunstsinn der Menge beeinflussen, bis sie, ursprünglich
ein fremdbürtiges Gut, echte Volkstümlichkeit und nationale Geltung erlangen.
Dieselbe Schlußfolgerung, scheint es mir, dürfen wir auch auf die Ent-
stehung und Ausbildung des Rundbogens und Gewölbes in der
bäuerlichen Kunst anwenden. Auch diese treffen wir, wie gesagt, in der alten
buddhistischen Tempelarchitektur und sie dürften, wie diese überhaupt, ihren
Ursprung aus Indien herleiten. Auch hier habe ich den Eindruck, daß diesen
sonst in China nicht üblichen Baustil die Volkskunst, arm im Ausdruck, wie
sie war, und daher für neue Anregungen empfänglich und dankbar, der ihr
sympathischen Kunst des Buddhismus abgelauscht hat. Auch diese volkstüm-
lichen Bauweisen dürften mindestens bis in das Zeitalter der Tcang-Dynastie
hinaufreichen. Es müßte natürlich noch aus literarischen Quellen festgestellt
werden, wie sich die Geschichte dieser Erscheinungen im einzelnen verhält;
ich habe hier nur meine Beobachtungen und die sich daraus ergebenden
Schlüsse niederlegen wollen.
Bei der Erörterung dieses Gegenstandes ist bisher eine Anwendung
des Bogens unberührt geblieben, nämlich die im Brückenbau. Während
Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen Provinz Shansi.
189
aber der Bogen im Bauernhaus spezifisch charakteristisch für Shansi ist, stellt
der Brückenbogen eine gemeinchinesische Bauform vor, nord- wie südchinesisch.
Er ist jedenfalls auch weit älter als der Bogen im Hausbau und erscheint
bereits in der Han-Dynastie, wie uns Darstellungen von Brücken auf Flach-
reliefs dieser Zeit lehren. Seine Geschichte ist daher ganz unabhängig von
dem Hausbogen und bleibt, wie alle architektonischen Erscheinungen in China,
noch zu untersuchen. Er ist auch technisch von diesem verschieden, indem
sein Material stets Stein und der Bogen nur von einer einzigen Steinreihe
gebildet wird.
Während der Rundbogen beim Brückenbau in Shansi die Regel
bildet, kommen seltsamerweise zuweilen auch Spitzbogen vor, die ich sonst
in China nicht beobachtet habe. Als ich dieselben zuerst an einer aus zehn
Bogen bestehenden, über den Fen-Fluß führenden Brücke (genannt „Witwen-
brücke“, K'ua-fu ch'iaö) nördlich von der Stadt Ling-shih bemerkte, glaubte
ich es mit einer vereinzelten und vielleicht zufälligen Erscheinung zu tun zu
haben. Später mehrten sich die Fälle indessen: so sah ich zwei Brücken von
drei Spitzbogen aus rotem Sandstein südlich von Ho-chou, ferner eine südlich
von P'ing-yang fii. Nicht wenig überrascht war ich, weiter südlich in einem
Dorfe kurz vor Meng-ch'eng ein Tor in der Dorfmauer mit ausgesprochenem
Spitzbogen zu passieren, und etwas weiter außerhalb desselben tauchten drei
Spitzbogen an Toren von Bauernhäusern auf, darunter sogar an einem Scheunen-
tor. Dies ist wieder ein interessanter Fall dafür, wie die Nachahmung lokal
um sich greift und die bäuerliche Kunst beeinflußt.
Wie die Anwesenheit des Spitzbogens in Shansi zu erklären ist, weiß
ich vorläufig nicht.
Wir wenden uns nunmehr dem wichtigsten Teile des Hauses zu, dem Dache.
Die Seele des chinesischen Hauses ist nicht, wie im Bauernhause Europas,
der Herd, sondern das Dach, genau wie beim chinesischen Menschen die Seele
das Gesicht ist. Solange das Gesicht rein ist, ist es auch der Mensch, und
man „rettet“ oder „verliert“ sein „Gesicht“, wenn Ruf und Ehre auf dem
Spiele stehen. Ebenso bewahrt das Haus sein Gesicht, solange das Dach in
erträglich guter Ordnung ist; verfällt das Dach, ist es auch mit dem Hause
zu Ende. Alle Sorgfalt wird daher auf den Bau des Daches verwendet; recht
sichtbarlich und auffällig für den Beschauer wird es ausgeschmückt und mit
einem Aufwand von Kunst ausgestattet, den man im Innern des Hauses ver-
gebens suchen würde. Man kann daher den Ursprung der unter Europäern
geläufigen scherzhaften Redensart, daß der Chinese beim Hausbau zuerst das
Dach baue, wohl begreifen. Während sich bei unseren Häusern aus Anlage
und Beschaffenheit des Daches für das Haus selbst kaum welche wesentliche
Schlußfolgerungen ableiten ließen, es sei denn auf die Größe des Gebäudes,
ist das chinesische Dach der Gradmesser für den Charakter des Hauses, die
Vornehmheit, den Wohlstand seines Besitzers. Das Dach, als der wesentlichste
Bestandteil des Hauses, ist bestimmend für seinen Typus; die Begriffe Dach-
und Haustypen fallen in China zusammen.
Die gewöhnlichste Form des nordchinesischen wie des Shansi-Daches
ist die des symmetrischen Satteldaches, das die Giebelwände nur ein wenig
190
Prof. Dr. Berthold Läufer,
überragt, ohne sich aber nach auf- oder abwärts zu biegen. Weit seltener
treten Pultdächer auf, d. h. Dächer mit einer einzigen Steigung, und auch
nur in einzelstehenden Lößhäusern1. Häufig dagegen und charakteristisch für
Shansi ist das konkav ausgebogene Dach, dessen Form dann auch das
Haus selbst angepaßt ist; in diesem Falle ist das Dach asymmetrisch, indem
der nach der Frontseite zu liegende Teil länger, der nach der Rückseite kürzer
ist; letzterer liegt höher, ersterer tiefer und ist mehr ausgeschweift; die Vorder-
wand des Hauses ist demnach weit niedriger als die Rückwand. Diese Form
des Konkavdaches findet sich sowohl an Tempeln als an Bauernhäusern.
Beachtenswert ist, daß die Dächer an der Giebelseite mit der Hauswand
beinahe abschneiden und nur bei den Tempelgebäuden dieselbe um ein ge-
wisses Stück überragen. An den Tempeln beobachtet man zuweilen auch eine
hügelförmige, oben rund abgeschnittene Giebelwand.
Eine Dachform, die in Mittel- und Südchina wie in Peking, besonders
an Tempeln und Palästen, häufig begegnet, die der nach oben zurückgebogenen
Dachkehlen (fei-yen), scheint in Shansi gänzlich zu fehlen (auch in Shensi):
ich habe sie niemals, weder an Tempeln noch an Privatwohnungen beob-
achtet2. Dagegen kommen bisweilen treppenförmige Aufbauten an den Giebel-
wänden vor, freilich nicht freistehend wie in unserem romanischen Baustil,
vielmehr hebt sich die Treppe, um eine Ziegellage von der Wand abstehend,
reliefartig von derselben ab, während sich die eigentliche Wand bis unter das
etwas überragende Dach fortsetzt und der Schlußstein der Treppe ein Stück
unter der Dachspitze zurückbleibt.
Schließlich kommen auch Häuser vor, die nach chinesischen Begriffen
eigentlich kein Dach besitzen, d. h. es ist ein flaches aus Löß gestampftes
Dach, das sich nur bei den einzelstehenden, ganz aus Löß errichteten Häusern
findet, deren Fassaden zuweilen mit Ziegeln ausgelegt sind. Der Anblick dieser
Flachdächer ist in dem an Hochdächern reichen Shansi befremdlich genug.
Zuweilen sieht man auch eine eigentümliche Kombination: ein langgestrecktes
Flachdach mit vorne schräg herabfallendem kurzem Ziegeldach.
Bekannt ist die uralte chinesische Methode der Dachbeziegelung,
in der zwei Arten von Ziegeln, konvexe und konkave, in parallelen Reihen
neben- und übereinander gelegt werden3. Charakteristisch für unsere Shansi-
Kulturzone ist nun die Tatsache, daß in der Regel nur einer dieser Ziegel-
typen, nämlich der konkave, bei der Dachdeckung verwandt wird; das ganze
Dach besteht also ausschließlich aus nebeneinander laufenden Reihen konkaver
Tonziegel, in deren Rinnen das Regenwasser abläuft. Neben dieser einfachen
1 Zuweilen auch Kombination von Pult- und Satteldach in demselben Hause.
2 Sie sind jedenfalls im nördlichen China überhaupt selten, und wenn vorhanden, durch
Übertragung aus dem Süden. Auf meiner ganzen Reiseroute von Tcai-yüan fa bis Ch ceng-tu
fa (3600 // = etwa 1800 km) traf ich sie zum ersten Male in der Stadt Tsze-tung hsien im
nordöstlichen Szechuan an einem öffentlichen Gebäude, dann häufiger in Mien chou an Tempeln
und Klubgebäuden; doch eben dieses ganze Gebiet ist ein vorgeschobener Ausläufer der süd-
lichen Kulturzone, wie sich im Reisbau, im Wasserbüffel, in der Seidenkultur, im Hausbau und
anderen Dingen zeigt.
3 Siehe B. Läufer, Chinese Pottery of the Han Dynasty, Leiden, 1909.
Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen Provinz Shansi.
191
kommt auch die doppelte Beziegelung gelegentlich vor, doch seltener. In
den meisten Fällen, wo die Ziegel ausschließlich mit der hohlen Seite nach
oben liegen, finden sich an den beiden Endseiten des Daches je drei Reihen
der regulären Beziegelung (tegüla + imbrex). Diese Erscheinungen, besonders
das historische Verhältnis der einfachen zur komplizierten Dachbeziegelung,
verdienen eine eingehende quellenmäßige Untersuchung. Die Bedeutung des
Gegenstandes für die allgemeine Kulturgeschichte ist seit der Studie von
E. S. Morse: „Über die Verbreitung der Dachziegel in den Kulturen der alten
Welt“, genügend klargelegt. Die einfache Beziegelung tritt übrigens auch in
vielen Orten der Provinz Shensi auf.
Was aber die Dächer von Shansi besonders interessant macht, ist der
reiche Schmuck buntfarbiger Fayence, mit dem sie verziert sind. Die
Dachfirsten sind mit Darstellungen von Blumen- und Blattornamenten in Relief
versehen und auf dem First sind Miniaturpagoden, Figuren von Löwen und
Elefanten mit Gefäßen auf dem Rücken, von Pferden und Reitern, alles aus
glasiertem Ton, angebracht. Die Glasuren sind von wunderbarer Schönheit,
Tiefe, Leuchtkraft und Harmonie der Farben und stellen alle Arbeiten in
den Schatten, die aus der kaiserlichen Fayencemanufaktur in Lia-li-chü (seit
der Yüan-Dynastie in Betrieb) bei Peking hervorgehen. In der Tat kann sich
Shansi auf diesem Gebiete der besten Leistungen rühmen, die China hervor
gebracht hat. Hier sind auch noch viele treffliche Stücke aus der Ming-Zeit
vorhanden.
Ich nehme vorläufig an, daß die keramische Tätigkeit von Shansi in
ihrer höheren künstlerischen Entfaltung mindestens bis in die Zeit derT'ang-
Dynastie hinaufreicht; denn im King-teh-chen t(ao tu („Bericht über die Töpferei
von King-teh-chen“) findet sich die Nachricht, daß in Yii-ts'e hsien süd-
östlich von Vai-yiian (jetzt Eisenbahnstation) und in P'ing-yang fu seit den
Tagen der T ang-Dynastie Keramik verfertigt worden ist. Ich habe selbst das
Dorf Ma-chnang, etwa 8 km südöstlich von T^ai-yüan, besucht, wo noch jetzt
Fayence gearbeitet wird. Leider war wegen der winterlichen Kälte und des
Mangels an Bestellungen der Betrieb zurzeit eingestellt, so daß ich mich auf
die Angaben der Töpfer und das, was zufällig an fertigen Gegenständen vor-
handen war, verlassen mußte. Das Dorf zieht sich über eine aus Löß bestehende
Anhöhe hin und ist in den Löß hineingebaut. Das ganze Dorf nimmt an der
Töpfertätigkeit teil, wie denn überhaupt in China die Töpferei ein ländlicher
Betrieb, ein Nebengewerbe des Bauers ist. Das ist denn auch der natürliche
Grund, weshalb uns kein Name und nichts in Verbindung mit der Erfindung
des Porzellans überliefert ist, das überhaupt nicht, wie man sich bisher
auszudrücken beliebt hat, „erfunden“, sondern zufällig und allmählich gefunden
und verbessert worden ist, in bäuerlichen Kreisen, die fern und unbeachtet
von den Schreibpinseln der Gelehrten dahinlebten.
Schon lange mit einer allgemeinen Geschichte der Töpferscheibe be-
schäftigt, nahm ich an der von Ma-chuang ein besonderes Interesse. Es ist
die einfachste, die ich je in Ostasien gesehen habe; sie steht der in den Dörfern
von Bengalen gebräuchlichen Scheibe weit näher als den chinesischen von
Chikli und Shantung. Letztere sind weit größer, schwerer und komplizierter
192
Prof. Dr. Berthold Läufer,
und aus Stein oder Ton verfertigt1, während das Rad von Ma-chuang eine
einfache, runde, etwa 10 cm dicke Holzscheibe von etwa 1 cm im Durchmesser
ist; die hölzerne Achse dreht sich auf einem in den Boden eingerammten
Pflock. Die Scheibe befindet sich etwa 20 cm über dem Boden, und der Töpfer
hockt vor derselben auf der Erde.
Es werden dort Dach- und Bauziegel, Gefäße, kleine Pagoden2, Haus-
altäre, Räucherbecken, Figuren usw. mit ein- und mehrfarbigen Glasuren fabriziert.
Die Arbeiten stehen dem Stil und der Qualität der Ming-Zeit weit näher als
alles mir sonst Bekannte der Art. Ich habe reiche Sammlungen von Shansi-
und anderer Fayence angelegt, die als Material dienen können, um die noch
ungeschriebene Geschichte dieses keramischen Gebietes zu studieren, das un-
endlich interessanter und reicher an wissenschaftlicher Ausbeute ist als das
viel erörterte Porzellan.
In den Fayencen von Shansi hat sich erfreulicherweise noch ein gut Teil
des alten Farbensinnes erhalten, der dem modernen Chinesen fast ganz ab-
handen gekommen zu sein scheint, wofür man die Einführung der Anilinfarben
nicht ausschließlich verantwortlich machen darf; denn der Verfall des Farben-
verständnisses war schon vor der Erfindung derselben eingetreten. Noch in
der Periode Kcien-lung treffen wir auf Maler, die sich auf die Behandlung der
Farben verstehen; von da geht der Niedergang rapid abwärts, und was sich
die Heutigen an Farbenerzeugnissen und Farbenzusammenstellungen auf Por-
zellanen, Malereien, Stickereien, Teppichen, Cloisonnés leisten, grenzt an Stupi-
dität, und man fragt sich, wie es möglich ist, daß diese schauderhaften Mach-
werke unter Globetrottern und sogenannten Chinasammlern einen reißenden
Absatz finden. Ihr historischer Wert besteht nur darin, daß sie die Impotenz
des gegenwärtigen China auf künstlerischem und geistigem Gebiete dokumen-
tieren. Aber es hat einmal, wie so viele andere „Einmals“ in China eine Zeit
gegeben, wo es hervorragende Koloristen unter diesem Volke gab, und wo
der Sinn für geistreiches und harmonisches Kolorit auch einen Bestandteil der
Volkskunst bildete. Im Bauernhause von Shansi läßt sich noch ein Hauch
dieses Geistes verspüren, und an den alten Tempeln erkennt man, wie die
Volkskunst ihre Beeinflussung von der buddhistischen Kunst erfahren hat. Die
Dachziegel selbst in den Bauernhäusern sind häufig schön glasiert, gelb, grün
und blau. Figuren längs der Giebelseite des Daches wie in Chihli kommen
hier seltener vor, der Hauptnachdruck bei der Ausschmückung fällt auf den
First. Daß der buddhistische Ursprung vieler dieser Ornamente wie der Pagode
auf dem Dach und der Lotusblüten ganz in Vergessenheit geraten ist, geht
1 Zwei gute Originale aus Peking in meiner chinesischen Sammlung im Museum of
Natural History, New-York.
2 An großen Pagoden der merkwürdigsten Formen ist Shansi überreich, reicher als irgend
eine andere der nördlichen Provinzen. Aller Wahrscheinlichkeit nach haben sich hier noch die
ursprünglichsten Typen erhalten. Außer den eigentlichen Tempelpagoden, die in das Fach der
höheren Architektur einschlagen, gibt es zahlreiche, die zum Gebiet der volkstümlichen Kunst
gehören und größtenteils aus Löß oder andereren Erdarten mit oder ohne Ziegelbekleidung
bestehen. Die Formen dieser Lößbauten sind sehr mannigfaltig: häufig einfache Kegel oder
abgestumpfte Pyramiden mit einem spitzen Aufsatz, dann Kegel, deren Basis rhombusartig auf
einem quadratischen Fundament steht.
Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen Provinz Shansi. 193
z. B. aus der Tatsache hervor, daß sie sich ebensogut in vielen Tempeln des Con-
fucius (Wen miao) finden, die ja nur ein Abklatsch buddhistischer Architektur
sind. Es lag nicht im Wesen des abstrakt-dürren, öd-langweiligen Confucianismus,
eine Kunst zu schaffen. Noch sonderbarer ist der Eindruck, den das Lotus- und
andere indische Ornamente an den Moscheen der Mohammedaner von Hsi-an
fu machen, deren Geist ebenso unfruchtbar und tot ist wie der der Confucianer.
Von anderen Ornamenten verdient das Weinblatt und die Weinrebe
besondere Erwähnung. Nördlich von PHng-yang fu sah ich einen kleinen
Tempel des Kriegsgottes Ku.an-ti, der populärsten Gottheit von Shansi; die
Tonstatue des Gottes ist mit einer aus Holz geschnitzten und bemalten Dais
umgeben, die Früchte und Blumen, darunter sehr hübsche Darstellungen von
Weinblättern und dunkelrot gefärbten Weintrauben zeigt. Auch das bekannte
Traubenmuster: Vögel über die Weinblätter verteilt und an den Beeren pickend,
kommt vor; z. B. auf Friesen unter den Dächern monumentaler Bauten, ge-
legentlich auch am Bauernhause. Hier ebensowenig als in anderen Fällen will
ich gesagt haben, daß die Erscheinung auf Shansi beschränkt sei, vielmehr
nur, daß sie in ihrer Häufigkeit, gleichsam in der Intensität ihres Auftretens
und im Zusammenhang mit den allgemeinen Kunstleistungen die Währung
dieser Kulturzone mit ausprägen hilft. Ist es doch zur Genüge bekannt, daß
das Trauben-Vogel-Motiv oderTrauben-Eichhörnchen-Motiv auf Bronze-Räucher-
gefäßen der Ming-Zeit, auf Stickereien von Schuhen in Peking, auf holzge-
schnitzten Säulen in Szechuan auftritt, und daß dasselbe ebensogut in der
modernen indischen als chinesischen Kunst verwendet wird. Ich vermute, daß
die sassanidische Kunst Persiens in diesem Falle als das Stammland dieses
Motivs für beide Gebiete zu betrachten ist.
Eine weitere Eigentümlichkeit am Shansi-Hause ist das häufige Vor-
kommen von Schornsteinen auf dem Dache, die in Chili, Shantung und
Shensi fehlen. Meine Diener aus Peking, die zum ersten Male Shansi besuchten,
waren von diesem Anblick ebenso überrascht als ich selbst. Im Querschnitt
sind die Schornsteine stets viereckig, gewöhnlich aus Ziegeln erbaut und haben
oft ein engeres rundes Rohr aus Lehm auf der Spitze aufgesetzt. Ihr Platz ist
auf allen möglichen Stellen des Daches, zuweilen sind sie auch neben dem
Hause, auf dem Boden freistehend, angebaut.
Die Schornsteine bringen uns auf die Heizvorrichtungen. Große,
aus Ziegeln gemauerte Öfen von rechteckiger Form finden sich nur in den
Küchen. In den Herbergen liegt die Küche in der Regel zur rechten Hand
der Toreinfahrt und enthält oft zwei, drei Kochöfen. Das Feuer wird vermittels
eines rechteckigen hölzernen Blasbalges angefacht und unterhalten. Auch
auf die Form und Einrichtung solch scheinbar bedeutungsloser Dinge ist zu
achten; denn in anderen Gegenden, wie z. B. in Szechuan, trifft man lang-
gestreckte zylindrische Blasebälge, die im Nordosten ganz unbekannt sind. In
den Zimmern zieht sich an der hinteren Wand entlang eine Schlafbank,
aus Ziegeln oder Lehm oder aus einer Kombination von beiden gemacht, die
durch ein Feuerloch unten an der senkrechten Wand geheizt werden kann1.
1 Der Schlafende wird dabei völlig geröstet. Ich habe nur eine Nacht auf einem geheizten
K'cing geschlafen, resp. nicht geschlafen, und seitdem den Versuch nicht erneuert.
Anthropos V. 1910.
13
194
Prof. Dr. Berthold Läufer,
Diese als Kcang bekannten Schlafpritschen, auf denen man bei Tage sitzt und
ißt, sind spezifisch nordchinesisch und werden in Mittel- und Südchina durch
weit kleinere Holzpritschen oder Holzbetten ersetzt. Die Südgrenze des Kcang,
die sehr unregelmäßig verläuft, bleibt noch genau festzusetzen; er gehört zu
den. ältesten Einrichtungen im nordchinesischen Hause. Doch nicht alle K'ang
sind heizbar; es gibt auch solid gebaute. Das ist regelmäßig in den Löß-
häusern der Fall, wo er ganz aus dem Löß ausgeschnitten ist. In den besseren
Häusern ist dann ein Ziegelofen in der Ecke vorgebaut. Das übliche Heizungs-
mittel sind aber transportable Öfen aus Ton oder häufiger einfache flache
Schalen oder Pfannen aus Ton oder Eisen. Die Tonöfen, von der Form eines
Fasses oder einer Trommel, kommen auch in blauen Glasuren vor. Die in
Peking üblichen Öfen aus Asbest und Messing habe ich in Shansi nicht ge-
funden.
Was die Siedelungen selbst betrifft, so imponieren die Dörfer durch
ihre Größe und Stattlichkeit, ihre Häuser durch solide und geschmackvolle
Bauart. Der bäuerliche Kunstsinn ist in der Tat weit höher entwickelt als in
den Nachbarprovinzen Chili, Shantung und Shensi, und es wäre der Mühe
wert, den Ursachen für diese merkwürdige Erscheinung nachzuspüren.
In vielen dieser Dörfer sind mehr Traditionen alter Kunst und ein weit
höherer Grad von Kunstfreudigkeit erhalten als in zahlreichen Orten
Chinas, die als Städte rangieren; auch sind die Straßen besser gepflegt und
sauberer, obwohl nicht viel dazu gehört, eine chinesische Stadt an Reinlichkeit
zu übertreffen. Kunstfreudigkeit — dies Wort will inmitten dieses monotonen
Chinas, dessen gegenwärtiger Kunstzustand — von anderen Zuständen ganz
zu schweigen — eine unsagbar traurige, trostlose Öde darbietet, sehr viel
besagen; wären nicht die wenigen erhaltenen Kunstdenkmäler, hätten wir nicht
die alten Werke aus Bronze und Ton und literarische Beweisstücke, man würde
kaum je zu dem Glauben gelangen, daß dieses Land einst eine große Kunst
besessen hätte. In der Volkskunst von Shansi steckt noch ein wenig Ahnung
des alten Geistes; ein freudiger Glanz und ein inniges Behagen schwebt über
diesen farbenreichen Glasuren der Dächer und der sie belebenden Welt deko-
rativer Figuren. Wenn man stundenlang durch die engen Lößpässe gefahren
ist, mit ihren starr in die Luft ragenden gelbgrauen, vegetationslosen Lehm-
wänden, mit ihrem erstickenden Staub, den Wind, Wagenräder, Zug- und Pack-
tiere aufwerfen, dann atmet man etwas befreit und erlöst auf, wenn man durch
eine Ortschaft kommt mit glitzernden Dächern und Türmchen mit Zinnen, deren
satte Farbenstimmung dem ermüdeten Auge eine wahre Erholung darbietet.
Fast alle Dörfer von Shansi sind wie die Städte von Mauern umzogen,
teils aus Löß, teils aus Ziegeln, ja, die der inneren Mauer vorgelagerten Be-
zirke haben wieder ihre eigenen Aussenmauern mit Toren. Auf den Ausbau
und Schmuck der Tore ist große Sorgfalt verwendet; viele erheben sich zu
außerordentlicher Höhe und sind mit Tempeln geschmückt. Kaum eine Stadt
im südlichen Shensi und in Szechuan kann sich solcher Tore und Tempel
rühmen, wie sie diese Dörfer von Shansi aufweisen. Mit ihren gelb glasierten
Ziegeln, mit ihren Pagoden auf den Dächern, schauen manche so schmuck
drein, daß sie jeder Landschaft Ehre machen würden.
Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen Provinz Shansi. 195
Meine Anschauung von der Entstehung des Lößhauses erfährt
eine willkommene Bestätigung aus den Tatsachen des Siedelungswesens.
Denn nur die aus Ziegelhäusern bestehenden Dörfer bilden politische Siedelungs-
einheiten mit besonderen Namen. Lößhausdörfer, wiewohl de facto bestehend,
gibt es nominell oder im politischen Sinne nicht. Sie sind namenlos, sie sind
zufällig geschaffene Siedelungsgruppen, die administrativ zur nächstliegenden
Stadt oder zum nächsten Dorfe gehören. Selbstverständlich kommen je nach
der Beschaffenheit des natürlichen Geländes auch Mischungen vor, ein kon-
zentriertes Dorf mit unmittelbar sich längs der Randseiten anschließenden Löß-
wohnungen oder städtische Siedelungen in einem weiten Flußtale, wo das
Auge den Höhlen entlang oft meilenweit nichts anderes als bienenzellenartige
Löcher im Löß, die Stätten menschlichen Aufenthalts, entdeckt. Auch das Vor-
kommen vereinzelter, zerstreuter Lößwohnungen fernab von jeder Siedelungs-
gemeinschaft mag als ein Fingerzeig für den sekundären Ursprung des Löß-
hauses dienen. Einzelhöfe sind mir in Nordchina sonst nur im Hochgebirge
begegnet, besonders im südlichen Shensi, wo die Zähigkeit des Bodens infolge
der Höhenlage nur einer oder wenigen Familien Raum zum Leben gestattet.
Der Instinkt des gemeinschaftlichen Beisammenlebens, ja, des dichtesten Zu-
sammenrückens und Drängens auf kleinster Fläche, ist der chinesischen Natur
so eigen, daß die wenigen Einzellößhäuser als verschwindende Ausnahme diese
Regel bestätigen und keinen Anspruch auf irgendwelche Ursprünglichkeit im
Wohnungswesen erheben können. Sie sind, wenn nicht direkt Beispiele der
Verarmung, so doch Anzeichen einer Wohnungsnot, in welche der dürftigste
Teil der Bevölkerung geraten ist. Löst sich doch die Raumfrage innerhalb
einer gegebenen Siedelung im Platzmangel. Ihr Umfang ist durch die Mauer,
von der sie umzogen ist, einmal für alle Zeiten abgesteckt. Scheinen sich auch
die Menschen, je enger sie mit dem Wachstum der Bevölkerung auf das ihnen
zustehende Raummaß zusammengepreßt werden, umso wohler, wenigstens
nicht unbehaglicher zu fühlen, so ist doch eines Tages dem gegenseitigen
Stoßen der Ellenbogen die Grenze gezogen und man drängt über die Enge
der Mauer hinaus. Die Quartiere vor den Toren füllen sich und schaffen neue
Verkehrszentren eines emsigen Treibens. Die Blüte dieser Vororte wird in allen
den Fällen mächtig gefördert, wenn, was recht häufig ist, die große Heer-
straße nicht durch die Stadt, sondern an ihrer Mauer vorbeiführt. Dann kann
man oft beobachten, wie das Innere der Stadt leblos, ja, verarmt und verödet
ist, während Handels- und Verkehrsleben an ihrer Peripherie pulsiert. Dort
haben sich dann die Händler, die kleinen Kramläden, die Gasthöfe, ja, selbst
mitunter die Amtsgebäude, dem Zuge der Zeit Rechnung tragend, etabliert,
während in der eigentlichen Stadt nur Privatwohnungen zu finden sind oder
ganze Teile veröden und gar wieder in Ackerland umgewandelt werden; so
ma§ die ehemalige Stadt zum Lande und das Land zur Stadt werden.
Die stadtähnlichen großen Dörfer von Shansi haben dieses Wirtschafts-
problem bereits erschöpft. Sie haben sich nach allen Seiten über ihre Mauern
hin ausgedehnt, und ich habe erwähnt, daß man oft mehrere, zwei und selbst
drei Vororte passiert, jeden durch eine Sondermauer abgesperrt, bis man intra
muros des eigentlichen Ortes gelangt. Jeder dieser Mauern bezeichnet einen
13*
196
Prof. Dr. Berthold Läufer,
Markstein in der Bevölkerungsfrage und Bevölkerungsbewegung der Siedelung.
Sie beweist die periodenweise gesteigerte Zunahme des Menschenmaterials
und die dadurch geschaffene Notwendigkeit der räumlichen Ausdehnung-
menschlicher Anwesen. So wird es klar, daß auch einmal der Zeitpunkt kommen
muß, wo sich dem Anbau von Vorort an Vorort ein Damm entgegenstellt;
denn das umliegende Land dient der Feldwirtschaft und das Leben der dörf-
lichen Genossenschaft hängt vom Ertrage des Bodens ab; ihre Bevölkerungs-
zahl muß daher der Ertragsfähigkeit desselben proportioniert sein, und wie
die Ziffer eine gewisse Grenze nicht überschreiten kann, so ist entsprechend
die Zahl der Wohnstätten beschränkt. Für die Ueberzähligen, die Zuvielen,
blieb in dieser Lage nicht anderes übrig, als in die Erde zu flüchten und sich
im Löß einzugraben. Aus diesen wirtschaftlichen Ereignissen erkläre ich mir
auch die Unselbständigkeit und Rechtlosigkeit der Lößhaussiedler, mögen sie
sich nun einzeln oder in Gruppen niedergelassen haben. Ebenso bestätigt diese
ökonomische Bewegung die Ansicht von der Abhängigkeit des Lößhauses vom
regulären Bauernhause.
Trifft man fernerhin im Lößgebiete auf Bauten, die man nach der im
landläufigen Sinne zu Tode gerittenen Phrase als „primitiv“ bezeichnen könnte,
so sind diese in Wirklichkeit auch nicht primitiv, d. h. am Anfang einer
Kulturstufe stehend, sondern das Produkt der bitteren Not, das armselige Ende
eines sonst reicher entwickelten Lebens. So sah ich z. B. im Distrikt von Ho-
tung ein eingefallenes Einzellößhaus, das aus einem einzigen Raume bestand,
durch ein kleines Fenster in der Mitte erleuchtet, mit einem Lößofen in der
Ecke; besonders interessant war der Eingang, der nicht etwa wie in der Regel
unmittelbar durch die Fassade in die Stube führte, vielmehr aus einem be-
sonderen, in einiger Entfernung von der Front gelegenen Gang bestand, der
in einem Bogen seitlich in den Raum führte; bei der geringen Ausdehnung
des letzteren war so in praktischer Weise verhindert, daß Regen oder Schnee
in die Stube drangen, ebenso die Sonnenwärme, so daß je nach der Jahres-
zeit eine gleichmäßig warme oder kühle Temperatur erzielt wurde.
Wer die Geschichte des germanischen Hauses kennt, wäre in diesem
Falle vielleicht geneigt, dieses Haus unter die Typen des Herdhauses zu klassi-
fizieren; aber es ist im besten Falle nur ein Pseudo-Herdhaus, nicht ein ur-
sprünglicher Typus des chinesischen Hauses, der im Beginn seiner Entwick-
lung stände, sondern ein von wirtschaftlicher Verarmung oder Notlage diktierter
Notbehelf. Denn das Einheitsherdhaus ist der chinesischen Kultur absolut
fremd, der Herd hat niemals den Mittelpunkt des Hauses gebildet, eine Ein-
heit in demselben geschaffen oder die Familie um sich versammelt. Das chi-
nesische Haus ist von jeher dezentralisiert gewesen, eine um einen Hof
gelagerte Gruppe einzelner Bauten und je nach Bedürfnis reiht sich Hof an
Hof, einer hinter dem andern, jeder mit seiner Flucht von Gebäuden; es ist
das Prinzip einer in die Tiefe gehenden, neben- und hintereinander den Raum
bebauenden Architektur, einer Bauart der räumlichen Ausdehnung. Das Herd-
haus konnte für China nie in Frage kommen, weil die wesentliche Grundlage
dafür, das gemütliche Zusammenleben der Familie, fehlte. Wir stehen vor der
erstaunlichen Tatsache, daß dasjenige Volk, das so viel Nachdruck auf das
Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen Provinz Shansi.
197
Wesen der Familie legt und jede Individualiät dem Moloch der Familie und
des Clans dahingeopfert hat, gänzlich unfähig gewesen ist, ein wahres, über-
haupt ein Familienleben zu erzeugen. Der Hausherr wohnt als seelenloser
Gott allein in seinen Gemächern, die im Vorderteile des Hauses liegen; Frau
und Kinder, jedem Außenstehenden und Besucher unnahbar, sind möglichst
nach hinten abgeschoben. Beide Teile nehmen ihre Mahlzeiten getrennt ein,
die Küche schlingt kein einigendes Band um sie und ist stets ein für sich
bestehender, den Wohnzimmern entrückter Raum gewesen. Der Hausherr sieht
seine Frau höchstens des Nachts, wenn er will, und wenn er nicht will, muß
sie sich auch zufrieden geben, selbst dann, wenn sie weiß, daß er in ihrem
eigenen Hause einer anderen huldigt. Der Sohn darf in Gegenwart des Vaters
nicht sitzen, noch ungefragt sprechen, und das Verhältnis der Kinder zum
Vater, ebenso wie das ihrer Mutter, ist auf grauser Furcht basiert. Was hätten
solche künstliche Drahtpuppenmenschen, denen das steife traditionelle Ritual
ein Fetisch, das natürliche Gefühl eine Null ist, mit einem Leib und Seele
erwärmenden Herdhause anfangen sollen?
Hier stoßen wir auf einen der vielen fundamentalen Unterschiede im
Leben und Denken zwischen Ost und West. Ich habe auch freistehende Löß-
Pseudo-Herdhäuser getroffen, und wenn diese auch vom kulturellen Gesichts-
punkt in ihrer Ärmlichkeit minderwertig sind, so sind doch die Menschen,
die sich dieselben geschaffen haben, vom psychischen Standpunkt nicht als
die dümmsten und seelenlosesten zu bezeichnen, im Gegenteil, sie haben viel-
leicht psychisch einen mächtigen Schritt vorwärts getan, indem sie sich das
veredelnde Vergnügen gönnen, mit Frau und Kind unter einem Dach und
Fach zu hausen.
Dies ist ein eklatantes Beispiel für die so vielfach mißverstandene Er-
scheinung der Trennung von Kultur und Psyche, auf die ich immer
wieder und wieder hinweise; Kultur bedeutet nicht immer Psyche und Psyche
nicht immer Kultur. Ein Volk mag einen hohen Grad von Kultur besitzen
und aus einer Bande elenden Lumpengesindels oder aus einem Haufen psy-
chisch unentwickelter oder verkümmerter Idioten bestehen, und auf der anderen
Seite mag ein Volk sich eines geringen Kulturbesitzes erfreuen und sich aus
seelisch hochstehenden Individuen zusammensetzen. Derselbe Vorgang spielt
sich innerhalb eines und desselben Volkes in seinen einzelnen Klassen und
Ständen ab; für mich unterliegt es z. B. keinem Zweifel, daß der chinesische
Bauer, Maultiertreiber, Karrenführer und Handwerker psychisch weit höher
stehen als der sogenannte gebildete chinesische Literat, ebenso wie es auch
bei uns große Gelehrte gibt, die nicht nur charakterlose Menschen, sondern
auch psychische Idioten sind. Wenn man, was zurzeit kaum möglich sein
dürfte, eine Einteilung der Völker vom Gesichtspunkt der Entwicklung der
psychischen Kräfte versuchen wollte, auf welche Stufe kämen dann die Chi-
nesen und gar erst die Japaner mit ihren verknöcherten und vermauerten
Seelen zu stehen? Gewiß tief unter Mongolen, Türken, Tungusen, Eskimos,
Indianern und anderen, die jetzt von der akademischen Zunftgelehrsamkeit
unter der Tortur zerquälter, mißverstandener Kathedertheorien als die „Primi-
tiven“ verschrien werden.
198
Prof. Dr. Berthold Läufer,
Die vorgenannte Erscheinung ist auch in anderer Beziehung instruktiv.
In der zünftigen Wissenschaft, die angeblich voraussetzungslos und vorurteilslos
ist, operiert man so gern mit schön klingenden Stich- und Schlagwörtern, unter
die alle Erscheinungen des Völkerlebens fein rubriziert und klassifiziert werden.
Hat man die Klassifikationsreihe in der Hand, so sucht man das geistige Band
durch die rein willkürliche Annahme einer genetischen Entwicklungsreihe der
Glieder dieses subjektiven Klassifikationsschemas herzustellen; das ist ebenso
leicht als unlogisch, und man erspart sich dadurch die Mühe einer langwierigen
historischen Untersuchung. Steinzeit, Bronzezeit, Eisenzeit in Europa — also
muß dies Schema auch in China und anderwärts existiert haben, und wenn
nicht, so wird es nolens volens in die Erscheinung hineininterpretiert, anstatt
daß man diese aus sich herausinterpretiert und die Tatsachen jedes Gebietes
für sich reden läßt. Solche Beispiele ließen sich zu Hunderten anführen.
Äußerlich gleichartige Erscheinungen, die durch ein Stichwort in einen Topf
geworfen werden, müssen nicht auf derselben Grundlage erwachsen sein, sie
brauchen gar nichts mit einander zu tun zu haben. Unser Fall lehrt uns, daß
das vereinzelt vorkommende chinesische Herdhaus, wenn man diese Be-
zeichnung in Ermangelung einer besseren nur als Wort wählen will, mit dem
germanischen Herdhaus in seiner historischen Entstehung nicht das aller-
geringste zu schaffen hat.
Ich will nun versuchen, die Südgrenze dieser Kulturzone zu be-
stimmen und muß zu diesem Zweck auf ein anderes Gebiet übergreifen.
Zur ethnographischen Charakteristik der Provinz Shansi gehört vor allem
das dort beliebteste Transportmittel, der sogenannte „große Wagen“ (ta
ch'e). Im Gegensatz zu diesem heißt in Shansi der schmälere und kürzere
Karren von Chili, Honan, Shensi usw. der „kleine Wagen“ (siao ch'e),
während dieser Ausdruck in Peking für die kleinen einräderigen Schubkarren
reserviert ist. Zunächst alle historischen Beziehungen beiseite lassend, folgt es
aus der rein äußerlichen Beschaffenheit des gemeinchinesischen Karrens, wie
er uns z. B. in Peking als alltägliche Erscheinung entgegentritt, daß derselbe
den Typus des Nomadenkarrens repräsentiert; denn er ist nichts anderes
als ein auf eine Achse mit zwei Rädern gesetztes, langes rechteckiges Brett,
gedeckt mit einem aus Holzstäben bestehenden Rundzelt, halbkreisförmig im
Durchschnitt. Der zeltartige Charakter wird noch dadurch erhöht, daß dies
Holzgestell mit Zeug bekleidet und der nach der Deichsel zu liegende Ein-
gang mit einem Vorhang geöffnet und geschlossen werden kann. Außer diesem
Straßen- und Reisewagen gibt es einen Karren derselben Bauart, doch ohne
Zeltdach, mit der Funktion des Lastwagens. Der große Shansikarren aber
vereinigt beide Funktionen in sich; das Zelt kann nämlich nach Belieben
von ihm abgehoben oder darauf gesetzt werden, je nach dem Zweck, zu dem
er gerade verwendet werden soll.
5 Während also die Gebrauchsdifferenzierung in den übrigen Landesteilen
des Nordens aus einem Grundtypus zwei selbständige Varianten geschaffen
hat, ist diese Differenzierung in Shansi nicht eingetreten, und ich glaube daher
in dem großen Shansi-Karren den Urtypus des chinesischen Wagens
erblicken zu müssen. Das Anrecht hierauf legitimiert sich ferner in der Be-
Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen Provinz Shansi.
199
weglichkeit des Zeltes und in dem durchaus primitiven, durchsichtigen Cha-
rakter des Zeltes, das noch jetzt in Sibirien lebendigen Zelttypen an die Seite
gestellt werden kann. Der Peking-Wagen, der auch die im Süden bei offiziellen
Besuchen übliche Sänfte vertritt und von allen Ständen benutzt wird, hat im
Laufe der Zeit verfeinerte Formen angenommen — er ist elegant lackiert und
drapiert —, die indessen kaum über seinen Ursprung hinwegtäuschen können.
Bei dem gröberen, ungeschlachten Shansi-Karren aber muß es jedem unmittelbar
in die Augen fallen, daß er ein Wohnwagen, ein bewegliches fahrendes Haus
ist. Das Wohnhaus nimmt den mittleren Teil des Wagens ein und ruht im
Dach auf zwei parallelen Längsstangen, die der ganzen Länge des Wagens
bis über die Deichsel hinaus folgen. In der Querrichtung sind vier Stöcke aus
Weidenholz bogenförmig hinter einander aufgestellt, die von einigen horizontalen
Stöcken rechtwinklig durchschnitten werden. An diesem Gerüst werden die
Zeltmatten befestigt; als Bindemittel dienen nur Stricke oder Bast, kein einziger
Nagel wird dabei verwendet. Über den zwei die Deichsel überragenden Längs-
stangen ist eine Strohmatte gelegt, welche den auf der Deichsel sitzenden
Maultiertreiber gegen das Wetter schützt — ursprünglich die Zelttür, die nach
Belieben herabgelassen und heraufgezogen werden kann. Die Hinterwand des
Zeltes wird von einem Korbe gebildet, von oben wieder mit Matten zugedeckt;
es ist also ein geflochtenes Wohnhaus.
Im östlichen Sibirien bin ich oft genug mit Giljaken und Tungusen ge-
reist und auf die Jagd gegangen, die, wenn wir des Nachts im Freien kam-
pieren mußten, genau ein ebensolches Zelt aus Weidenruten in kurzer Frist
improvisierten; auch ist es das übliche Wohnhaus der Wandertungusen, wie
man es z. B. auf Abbildungen in Schrenck’s „Reisen und Forschungen im
Amurlande“ ersehen kann, so daß ich, als ich zum ersten Male den Shansi-
Karren bestieg, lebhaft an meine sibirischen Zelterfahrungen erinnert wurde.
Wir werden aber auch an die Wagen mit hohem rundem, auf allen Seiten
geschlossenem Korbe erinnert, mit denen noch heute die Zigeuner in den
Donauländern herumziehen, wie an die Wohnwagen der alten Skythen und
der germanischen Stämme, die sich derselben auf ihren Kriegsfahrten bedienten.
Das gleiche taten die alten Türkstämme Sibiriens, und man wird kaum in
der Annahme fehlgehen, bei diesen die Wiege dieses Wagentypus zu suchen,
von denen er sich nach China und durch Vermittlung der Skythen nach
Europa verbreitet hat. Die Chinesen selbst können ihn nicht erfunden haben,
denn er ist ein typischer Nomadenkarren, und die Chinesen sind niemals
Nomaden und Viehzüchter gewesen; so findet sich auch logischerweise im
ganzen weiten Bereich des chinesischen Wohnbaues keine Konstruktion von
dem Typus des in Nordchina gebräuchlichen Wagenzeltes. Die Türkstämme
bedurften eines solchen Vehikels auf ihren Wanderzügen, um Weib und Kind,
Hab und Gut, Haus und Hausrat zu transportieren. Sie setzten ihr Zelt mit
Zubehör und allem, was drinnen war, auf das Achsenbrett, und damit war ihr
Wagen fertig.
In diesem Zusammenhang ist die Tatsache beachtenswert, daß der Wagen
auf das nördliche China beschränkt ist, nicht einmal das linke Ufer des Yangtse
erreicht (seine Südgrenze verläuft weit nördlicher) und in Südchina gänzlich
200
Prof. Dr. Berthold Läufer,
fehlt; d. h. er gehört dem eigentlichen Stammland der alten chinesischen
Kultur an, die sich im engsten geographischen Anschluß an den türkischen
Kulturkreis und in fortgesetzter historischer Berührung mit demselben ent-
wickelt hat. Wie das Pferd und die zu demselben gehörenden Ausrüstungs-
gegenstände, das Maultier, der Esel, das Kamel, wie die Gewinnung und Be-
arbeitung des Eisens, die Falkenjagd, das Polospiel, die Teppichwebekunst,
der Buchweizen und manche andere Dinge von ebenda zu verschiedenen Zeiten
nach China gedrungen sind, so auch der Wagen. Japan, das seine Kultur aus
dem Süden Chinas geschöpft hat, ist wie dieser wagenlos geblieben.
Es kann ja, der ganzen Natur der Sache nach, nicht anders sein, daß
die Wagen der einzelnen Kulturgebiete historisch Zusammenhängen, oder mit
anderen Worten, daß sich der Wagen von einem Mittelpunkt aus verbreitet
hat; denn er findet sich doch nur auf einem räumlich begrenzten Gebiet, das
man als die kontinentale Landmasse der nördlichen Hemisphäre der alten
Welt definieren kann; sein Verbreiterungsgebiet fällt, wie schon Eduard Hahn
richtig erkannt hat, mit dem des Pflugs zusammen. Die gesamte neue Welt,
Australien, Afrika mit Ausschluß Aegyptens, und alle insularen Gebiete kennen
weder Rad noch Wagen, noch auch den Pflug.
Bevor ich zu einer wichtigen Schlußfolgerung übergehe, die sich aus
dem großen Wagen für die Kulturzone der Provinz Shansi ergibt, worin denn
der Grund liegt, weshalb ich diesen Gegenstand hier berührt habe, möchte
ich die Aufmerksamkeit auf einen anderen Wagentypus in Shansi lenken, der
aus mehreren Gründen ein besonderes Interesse beansprucht. Die allgemeine
Meinung geht gewöhnlich dahin, daß China nur den zweirädrigen Karren besitzt;
diese Annahme ist irrtümlich, denn es gibt auch vierrädrige, die in ganz
bestimmten Landschaften Vorkommen und nur in bäuerlichen Betrieben Ver-
wendung finden. In Shansi begegnete ich solchen Karren im Distrikt von
Hung-tung (nördlich von PHng-yang fu): es sind Wägelchen derselben Bauart
wie der große Wagen, aber mit vier gleichmäßig großen Rädern versehen. Das
Merkwürdigste ist jedoch, daß diese Räder keine Speichen haben, sondern
aus einer flachen runden Holzscheibe bestehen, die mit einem Eisenreif
beschlagen ist. Ähnliche Typen habe ich früher in einigen Distrikten der
Provinz Honan gesehen1. Die Scheibenräder erinnern an die der vierrädrigen
Kamelwagen der Mongolen. In Tcung-chou fu im östlichen Shensi sah ich
auch vierrädrige Wagen mit kleinen Speichenrädern; diese Wagen sind etwas
größer als die von Shansi; die Räder sind untereinander durch einen Holz-
rahmen verbunden; die Deichsel fehlt: die Tiere — gewöhnlich ein Rind, ein
oder auch zwei Esel, seltener ein Pferd oder Maultier — werden mit ihren
Leinen vermittelst eiserner Ringe und Haken unmittelbar an die vordere Wagen-
wand angeschirrt; das Flachbrett des Karrens ist auf seinen vier Seiten von
einer senkrechten Bretterwand eingeschlossen, was seinem Zweck, Mist, Stroh
oder Heu von oder zu den Feldern zu fahren, entspricht; außerdem benützt
ihn der Bauer, um seine Erzeugnisse in die nächste Stadt zu fahren, dort auf
1 Im nordöstlichen Szechuan sind die einrädrigen Schubkarren mit hölzernem Scheiben-
rad versehen.
Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen Provinz Shansi.
201
dem Markte zu verkaufen und die mit dem Erlös erhandelten Güter in das
heimatliche Dorf zurückzubringen. In den meisten Gegenden, wie in Chili
und Shantung, ist dieser Bauernwagen durch die Schiebkarre ersetzt. Er dient
ausschließlich dem landwirtschaftlichen Arbeits- und Verkehrsbetrieb, und das
Gebiet seiner ehemaligen Ausdehnung wie seine Geschichte bleiben noch zu
untersuchen.
Bei der Besprechung des großen Wagens von Shansi habe ich bisher
ein wesentliches Charakteristikum absichtlich unerwähnt gelassen, und das ist,
daß seine Achse ein großes Stück breiter ist (etwa 30—40 cm) als die gewöhn-
liche Karrenachse, wodurch auch ein größerer Durchmesser des Rades bedingt
wird. Da nun die Chinesen ein für allemal daran gewöhnt sind, Spuren zu
fahren, so folgt daraus, daß die Straßen von Shansi ihre eigenen Spurbreiten
besitzen. Die weitere Folge ist die, daß Karren, die aus anderen Provinzen
mit Normalspurbreite nach Shansi hineinkommen, um dort fahren zu können,
ihre kleinere Achse gegen die größere Shansiachse vertauschen müssen, und
umgekehrt, daß Shansikarren bei ihrem Eintritt in andere Gebiete das Vor-
recht auf die große Achse aufgeben und sie gegen die kleinere einwechseln
müssen, ein Verfahren, das genügt, um den Reisenden zwei bis drei Stunden
aufzuhalten. Bisher ist es mir gelungen, die Ost- und Südgrenze des Achsen-
wechsels festzustellen, und es ergibt sich die interessante Tatsache, daß diese
Grenzen durchaus nicht mit den gegenwärtigen politischen Grenzen der Pro-
vinz zusammenfallen. Diese Wahrnehmung gab mir zu denken und veranlaßte
mich, zu beobachten, ob diese Verkehrsgrenze nicht auch gleichzeitig eine
Kulturgrenze sein sollte. Und in dieser Annahme habe ich mich nicht getäuscht.
Im Osten findet der Achsenwechsel in Huo-lii hsien statt, einer Stadt im
westlichen Chili, bekannt wegen ihrer Kohlen- und Eisenindustrie; sie ist
jetzt die erste Station an der Eisenbahn, die von Shih-kia chuang an der
Lu-Han-Bahn nach T'ai-yüan abzweigt. Hier greift also die Einflußsphäre der
Kultur von Shansi über das Provinzgebiet hinaus, und in der Tat gehört dieses
Gebiet kulturell zu Shansi, nicht zu Chili. Darauf deuten die Bauart der
Häuser und die Industrien der Bewohner hin. Reist man durch Shansi auf der
großen Route nach Süden, so geht der Achsenwechsel im Dorfe Kao-hsien,
etwa 120 km südlich von P'ing-yang fu vor sich, so daß hier reichlich ein
Breitegrad (26® bis 25°) vom Süden der Provinz für die Schmalspur abfällt.
Während ich nun auf der Fahrt von P'ing-yang nach Kao-hsien, 9. Februar,
konstatieren konnte, daß sich Rund- und Spitzbogen, wie die Lotusornamente
mehrten (sowohl auf glasierter Fayence wie auf Holzschnitzereien), trug ich
zwei Tage später, am 11. Februar, in mein Tagebuch ein, daß keine glasierten
Ziegel mehr auftreten, daß die Rundbogen fast ganz abgenommen hätten,
während Tür und Tor am Bauernhause fast durchweg eckige Formen zeigten.
Gleichzeitig fügte ich die Frage an: sollte Kao-hsien wirklich auch Kulturgrenze
sein? Je weiter ich nach Südwesten vordrang, mit um so größerer Gewißheit
drängte sich diese Beobachtung auf, und als ich die Stadt Wen-hsi erreicht
hatte, ließ sich mit Bestimmtheit feststellen, daß alle jene Erscheinungen, die
zu der Bildung des Eigencharakters von Shansi beitragen, aufgehört hatten:
keine Rundbogen, keine Schornsteine, keine Glasuren, keine Farben; Bau und
202
Prof. Dr. Berthold Läufer,
Stil des Bauernhauses wurden immer elender, an Stelle der hübschen Ziegel-
bauten erhoben sich häßliche Lehmhäuser oder mit Lehmbewurf bekleidete
schlechte Ziegelwände. Einige Dörfer wiesen am Eingang auf der Landstraße
frei stehende Lößtore auf, die im allgemeinen rechteckig, aber sehr plump
und unregelmäßig ausgeschnitten waren. Es wurde klar, daß die Kulturzone
von Shansi hinter uns lag, und daß wir eine andere Kulturzone, die von Shensi
betreten hatten, obwohl die Landschaft in politisch-geographischer Hinsicht
einen Bestandteil von Shansi bildet. Es wäre gewiß von Interesse, zu unter-
suchen, ob hier in früheren Perioden die politische Grenze anders verlaufen ist,
ob sie sich der natürlichen Kulturgrenze mehr genähert oder gar mit derselben
gedeckt hat, oder mit anderen Worten, welche historische Ereignisse für die
Kulturtrennung und die gerade so plötzlich und unvermittelt auftretende Kultur-
spaltung in diesem Gebiete maßgebend gewesen sind. Die Präfektur von Pu-
choii in der Südwestecke der Provinz ist absolut trostlos und uninteressant.
Die Stadt selbst, die einen gewissen Ruf genießt, weil eine gewisse Klasse
von Sängern und Schauspielern daher kommt, bedeckt ein gewaltiges Areal,
das aber zum größten Teil von Feldern eingenommen ist, und macht mit ihren
grau in grau eintönigen, meist elenden und verfallenen Häusern den Eindruck
einer Ruinen- und Totenstadt; von Kultur, von Baukunst, von Geist keine Spur.
* *
*
Wenn auch die in den vorstehenden Zeilen niedergelegten Beobachtungen
unvollkommen sind und einer weit ausführlicheren Analyse und Durcharbeitung
bedürfen, so lehren sie doch die große Bedeutung, welche dem Studium der
einzelnen Kulturzonen Chinas zukommt. Wir sehen, daß von einer einheitlichen
Gesamtkultur des Landes keine Rede sein kann. Das gegenwärtige China setzt
sich im großen und ganzen aus zwei Kulturkreisen zusammen, dem des
Nordens und dem des Südens. Nur der nordische Kulturtypus repräsentiert
die eigentliche und ursprüngliche chinesische Kultur; der südliche ist von
Haus aus der Besitz einer nichtchinesischen Völkergruppe und durch die
Expansion der Chinesen nach Süd und Südost mit der nordischen Kultur
amalgamiert worden. Der Süden ist erst in historischer Zeit eine chinesische
Siedelung geworden, war aber ursprünglich eine Sphäre des großen südost-
asiatischen Kulturkreises.
In den wirtschaftlichen Formen prägt sich dieser Unterschied noch
jetzt am lebhaftesten aus: im Norden Weizenkultur und Ackerbau mit dem
Rind als Pflugtier, im Süden Reisbau und Ackerbau mit dem Wasserbüffel als
Pflugtier, daneben ausgesprochene Gartenwirtschaft und zum Teil noch Hack-
bau bei der Urbevölkerung; im Norden Landstraßen, Pferd, Maultier, Esel,
Kamel und Wagen als Fortbewegungs- und Transportmittel; im Süden Wasser-
straßen, Flüsse und Kanäle, Boote und Sänften als Transportmittel. Die nörd-
lichen kontinentale, typische Landbewohner, die südlichen Fluß- und Seefahrer;
jene an der Scholle klebende Bauern, diese Auswanderer und überseeische
Kolonisten. Der Norden unter einem starken Einfluß sibirischer und zentral-
asiatischer Kulturen, der Süden stets unter dem Einfluß Südostasiens, cha-
rakterisiert durch Palmen und andere zahlreiche tropische und subtropische
Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen Provinz Shansi.
203
Kulturpflanzen. Weitere markante Unterschiede im Hausbau, im Hausrat, in
der Anlage der Siedelungen, und nicht zum mindesten in der Psyche. Aber
auch der nordische Kulturkreis bildet keine absolute Kultureinheit; auch hier
haben fremdbürtige historische Einflüsse und lokale Differenzierungen ver-
schiedene Kulturzonen geschaffen, und an der Provinz Shansi haben wir ein
besonders scharf ausgeprägtes Beispiel dieser Art kennen gelernt. Wir haben
ferner gesehen, wie sich die Volkskunst zur religiösen Kunst verhält und An-
leihen aus derselben für eine individuellere Ausgestaltung macht. Mit anderen
Worten, der Buddhismus ist nicht als einer der geringsten Faktoren zu be-
trachten, welche auf die Entwicklung eigenartiger Kulturzonen bestimmend
eingewirkt haben. Daneben finden sich aber auch aus uralter Zeit überkommene
Kulturelemente, die sich nur in gewissen Gegenden erhalten oder wenigstens
intensiver als in anderen bewahrt haben. Die Kenntnis der geographischen
Verbreitung dieser Kulturelemente aber ist die Grundlage für die Erkenntnis
ihrer geschichtlichen Entstehung und Entwicklung.
204
A. L. Kroeber,
Noun Composition in American Languages.
By A. L. Kroeber, Curator of the Museum of Anthropology, University of California, San Francisco.
In the language in which this is written, in most other languages of the
same family, and in a number of the most important other linguistic families
of the old world, such as Chinese, Japanese, Dravidian, and at least part of
the group of families generally called Ural-Altaic, the order of elements in
compound nouns is almost always the same. The qualifying element, be it
noun, verb, adjective, or adverb, precedes the noun-stem with which it is
compounded and which it determines. In Indo-European the only deviations
from this rule are found in compounds of verb stems with object nouns in
the Romance languages. In another group of old world languages, including
the important Malay-Polynesian, Hamitic, and Siamese families, as well as
Semitic so far as it may be said to possess compound nouns, the invariable
order in composition is the reverse: the qualifying element, whatever its nature
or part of speech, is put after the noun that it modifies. As an a priori matter,
the numerous languages of North America might either follow one method
or the other, or employ processes distinct from both.
The scope of this examination is confined to compound nouns, that is,
compounds which, whatever the parts of speech of their elements, are sub-
stantives; to determinative or non-copulative compounds; to compounds which
are true words, exclusive of syntactical collocations; and to words formed by
processes of composition, or the union of two stems each capable of indepen-
dent use as a word, as distinguished from derivatives, or words formed from
one stem by prefixes, suffixes, or elements which do not by themselves occur
as words. Every determinative compound noun is binary. True trinary or
multiple non-copulative composition is impossible, as with the simultaneous
union of three or more stems, the distinction between word and sentence, in
other words all grammatical structure, would be effaced. Compounds of three
or more elements are therefore compounds of compounds.
Most, though not all, North American languages differ from those of the
old world in that the position of the determining element in the compound
is different according as on the one hand it is a noun stem, or on the other
a verb, adjective, or adverb. If a determining noun precedes, a determining-
verb follows; or vice versa. English has ‘wind-mill’ and ‘stamp-mill’; Malay-
Polynesian and Semitic would say ‘mill-wind’ and ‘mill-stamp’; the majority
of American families say either ‘wind-mill’ and ‘mill-stamp’, or ‘mill-wind’ and
Noun Composition in American Languages.
205
,stamp-mill’. Thus the grammatical consideration of the part of speech of the
determining element is involved in most American compounds, as well as the
logical consideration of which element is determining and which determined.
A minority of North American languages, including the important Al-
gonkin and Uto-Aztekan families, do not discriminate between parts of speech
in forming noun-compounds, but follow the Indo-European and Chinese order
throughout. No American language has however yet been found that employs
the old-world method with the Semitic or Malay-Polynesian order. How signi-
ficant this fact is, remains to be ascertained; it is however as striking as the
circumstance that the customary American differentiation of order of elements
according to their part of speech, should not be apparent in any of the more
important or extended families of the eastern hemisphere, unless Australian
proves an exception.
An inference from the usual American plan of noun-composition is that
most American languages show a feeling for a definite difference between noun
and verb which the languages of the old world as a rule do not express, and
therefore may be said not to feel in the same way. There is a wide-spread
belief that American languages possess so little true sense or inner spirit of
form that they fail quite generally to distinguish, except externally, between
the categories of noun and verb. This opinion probably has its origin chiefly
in the preconception that Indian languages are lower in type than our own
and therefore less capable of distinguishing purely formal relations, but has
been fortified by examples of the resemblance between or identity of the sub-
jective and the possessive affixed pronominal elements in certain American
languages, and similar facts. These alleged proofs rest for the most part on
a mistaken understanding of the processes of so-called incorporation and of
the nature of pronominal elements in American languages. This misunder-
standing has been discussed elsewhere; but in any case the misinterpretation
of the facts is secondary and mainly due to subjective preconceptions. The
belief that American languages do not feel the same radical difference between
their nouns and verbs that is characteristic of Indo-European, and such other
languages as are spoken by civilized people, and thought to be formally de-
veloped, is however flatly contradicted by the fact that the majority of North
American families of languages express this distinction, in an important regard,
in which the principal tongues of the old world are undiscriminating.
American languages may accordingly be arranged in four classes, accord-
ing as they distinguish, or fail to distinguish, by position, between determining
substantival and verbal stems in noun compounds, and according as the de-
termining or the determined element precedes.
I. Determining noun and verb in different position: noun pre-
cedes; verb, adjective, adverb, or numeral follows the determined
noun. The most common method, followed in a majority of the languages
examined, especially in North America north of Mexico. Characteristic of Siouan,
Athabascan, Muskogian, Natchez, Shetimasha, Timukua, Kiowa, Yuman, Haida,
Tlingit, Karok, Chimariko, Wiyot, Washo, Yuki, Porno, Takelrna, and in South
America Tupi.
206
A. L. Kroeber,
II. Determining noun and verb in different position: noun fol-
lows; verb, adjective, adverb, or numeral precedes the determined
noun. Characteristic of southern Mexico, including Mayan, Totonak, Mixe-
Zoque, and Zapotec. North of Mexico the only known incontestable occurrence
is in Tsimshian, which is otherwise unique among neighboring languages.
In South America, Araucanian is of this type.
III. Determining element, irrespective of its part of speech,
precedes the determined noun. Algonkin, Uto-Aztekan, Lutuami, Wintun,
Yurok, and probably, Shasta, Yana, and Chinook.
IV. Determining element, irrespective of its part of speech,
follows the determined noun. No instances have been found.
Of 30 North American families in which the order of composition has
been established, 22 place the determining noun differently from the deter-
mining verbal or adjectival stem, 8 treat them alike. 29 American families
place the determining noun first, 6 place it second; 13 place the determining
verb or adjective first, 21 place it second.
I. Determining noun precedes, determining verb follows.
1. Siouan.1
Dakota, which is of simple phonetics and consists largely of composite
or derived words, furnishes numerous instances of the rule of composition
followed by the Siouan family.
Certain nouns, which can also be used independently, have evidently
come to be of a nature intermediate between a stem and a prefix. Such are
the animal class-names ho fish, ta ruminant, pte buffalo; and mini water.
These occur in noumerous compounds, but always only as first member.
Usually they are qualified by a verb, adjective, or adverb; sometimes they
qualify a noun. Compounds in which they are the final component, that is,
are determined by another noun, seem to be avoided. In such cases different
stems take their place. Thus we have mini-yowe a spring, and mini-sota
whitish water; but to form eye-water, or breast-water, a stem ha'1 pi liquid, juice,
soup, used in composition only in the last place, is employed instead of mini:
as.-CL"pi milk, from aze woman’s breast; ista-mini-hanpe tears, eye-water-juice.
The mini in the middle of the last word is to be regarded as forming the
first part of a compound with ha“pe: water-juice; the compound is then com-
pounded with ista, eye. The restriction of certain stems to only one position
in composition is a first step toward their degradation to classificatory prefixes
or suffixes; or it may be regarded as the next to final stage in a development
from affix to independent stem.
1 s is English sh; ts English ch; j sonant of s; x Spanish j; y German spirant g;
# English surd th; d English sonant th; t\ k-, g- palatal t, k, g; v bilabial; n nasal ng; l lateral
or surd L; q velar k; ’ glottal stop; ' aspiration; n nasalization of vowel; E, a, u obscure vowels;
u in Muskogi and Natchez neutral vowel. In Maya, Mixe-Zoque, Nahuatl, Araucanian, and Tupi,
the original orthography is preserved.
Noun Composition in American Languages.
207
ho-ape, fish-blades, fins; ho-tsespa, fish-scabs, scales
ho-tanka, fish-large, sturgeon; ho-hw'ka, fish-old
hoyan-witsastasni, fish-unmanly, frout.
maza-sapa, metal-black, iron; maza-sa, metal-red, copper
maza-ki"ska. metal-spoon; maza-tseya, metal-kettle, iron pot
maza-waka", metal-sacred, gun.
uta-hu, acorn-bone, acorn-stalk, oak; pa-hu, head-bone, skull
si-ha, foot-bones, toes; witsa-hu, person-bones, human bones.
maka-tseya, earth-kettle, pot; t§eya-nayi, kettle-ghost, dead coals
tseya-iha, kettle-lid ; tseya-i, kettle-mouth.
ha’yetu-wi, night-sun, moon.
witsa-tseji, person-tongue; witSa-tsesdi, raccoon-excrement.
2. Athabascan.
Dr. Goddard’s Morphology of the Hupa Language gives examples as
follows.
Between noun and noun;
Of the type of ‘snake-river’, i. e. river-snake, i. e. eel, the determined
element being first, two cases, unexplained.
Of the type of ‘bow-string’, the determined noun being last, five examples.
Of the type of ‘eye its-water’, tears, the determined noun last but with
possessive affix, seven cases.
Between noun and verbal or adjectival stem:
Of the type of ‘mountain-white’, nine instances.
Of the type of ‘his-nose-rough', i. e. he whose nose is rough; and ‘its-
dung-soft’, i. e. fox, seven cases1.
Of the type of ‘its-mind-lacking’, or ‘house-having’, seven examples.
Rev. Morice’s Notes on the Western Dene corroborate:
pEn-tso, lake-large; tsa-mpiL, beaver-snare
ne-na-pa-ra, man-eye-edge-hair, eyelashes; tnai-re, fruit-oil
tEpe-te, mountain-sheep-horns; qwEn-zEs, fire-large
syas-k’ei, grizzlybear-claws; t’a-sL’u, feather-woven
sEs-xe, blackbear-foot, children’s snowshoe.
3. Kiowa.
sadal-kahi, belly-rind, maniplyes; odal-tem, hair-bone, head
señ-alo, prickle-plum; ten-pia-k’ia, heart-eat-man, a name.
do-goi, face-white ; t’a-sep, ear-pierced
a-guat, feathers-painted; sane-hin, snake-principal, rattlesnake
set-añgya, bear-sitting, a name; set-t aiñ-te, bear-white, a name (-te, suffix, in names of men)
son-t’aih, grass-white; t a-bodal, ear-cut, ear-spoiled
t'a-kon, ear-black; ton-ak a, tail-notched, turtle (i. e., he who has notched tail)
toñ-tep, water-emerge, spring.
Bahuvrihis, attributive or possessive compounds whose significance is “that which has’’
or “that which is” that which the two elements of the compound actually denote, are not rare
in American languages. They are found in Athabascan, Algonkin, Kiowa, Kootenay, Chinook,
Yurok, Karok, Wiyot, perhaps in Maya, Totonak, Tsimshian, Selish, and Chemakum, and probably
occur in many other families.
208
A. L. KROEBER,
A few cases that run contrary to the majority are to be explained as
due to suffixation.
do-got-d, very-hard-wood, oak; do-got-e, very-hard-fruit, acorn.
Final -a and -e are probably classificatory suffixes, not stems of inde-
pendent nouns. When suffixed to a noun they produce apparent compounds
formed according to rule.
ta-ti, saddle-wood, elm; gadal-d, buffalo-'wood, elm.
4. Yuman.
Mohave.
axi-hamok, mountains-three, a place name; me-hexik, bits-two, twenty-five cents
t§iere-k-haxasuk, bird-blue; ha-rraba, water-strong
;divai-ulyulye, barley-cooked, beer; gwalinyuo-kosmatSi, tule-sleep, Yokuts Indians
ikinye-masiSamkwamitse, boy-throw-far, name; puk-haraso, beads-blue, a species of duck
ampot-malyikyita, dust-lie-long, name; aSpa-Saqama, eagle-sell, name.
Mohave nouns compounded of a noun and a verbal or adjectival stem
are very frequent, especially in proper names, and the order of the elements
never varies. Composites of two nouns are comparatively rare. In the majority
the qualifying term precedes. In at least some of these cases there is however
an inflectional or pronominal relation between the two nouns which properly
removes them from beyond the scope of composition.
hanemo-nye-ha, duck’s water; amat-hipaly, earth-tongue, probably earth-its-tongue
huktiar-ido, coyote-tooth; amat-xeha, earth-guts, a name
amai-veha, sky-guts, a name; gigwaie-tSeftkwilye, cow-skin
aha-selyeai, water-sand, river sand-bar; masoxwat-itSierqe, masoxwat-its-excrement, a name
hatpaamai-ime, Pima-leg, a name; masahai-ime, girl’s leg, a name
aqwaq-tSedo, deer-meat.
On the other hand:
avi-kwaftanye, mountain-lizard, a place, probably lizard-mountain
axi-ahnalye, mountain-gourd, gourd-mountain, a place.
These two words may not be compounds. The place names may be
Kwaftanye and Ahnalye, before which a\i is placed in apposition. Similarly,
place names which do not denote mountains are often preceded by amat,
earth, land, which is however also omitted when it is clear that a locality
is meant..
In the following it is doubtful which is the qualifying component, though
it is more likely the latter:
selyeai-itSierqe, sand-excrement, a place; masahai-ahma, girl-quail, name in a myth.
5. Haida.
gy’ah d’amel, leg-knuckle, ankle; gy’ah gya, leg-ornament, leggings
Lkyan qaiha, wood-disk; qas kutse, head-bone, skull
tana g’aga, ocean-dry, salt; na qa ran, house-above, roof.
6. Tlingit.
sa qawu, head-hair; q’os t’akL, leg-knuckle
ts’aq set, bone-necklace; guts re totli, cloud-place-bird
k’iri t’eq'e, ice-above, icicle.
Noun Composition in American Languages.
209
7. Muskogian.
Choctaw:
is-akSup, deer-skin ; iy-upi, foot-stem, leg
hûpi-oka, salt-water; iti-hisi, tree-leaf
tsukfi-hi§i-sapo, sheep-hair-hat ; piS-uktSi, milk
riiskin-oktsi, tears.
hatak-ûpi-huma, man-stem-red, Indian ; hûpi-tàampûli, salt-sweet, sugar
bok-huma, river-red, place name ; bok-tuklo, rivers-two, place name.
8. Natchez.
at-wentseû, foot-meat, calf of leg; wa§il-teku, sun-servant
pehelu-ëûkûlap, bread-globular, cake; om-kûhap, medicine-white, ginseng
k-wasep-kûhap, sun-white, moon ; war-ser, sea-large
ki-anser, cabbage-large, turnip ; wûs-kup-se’i, dog large
ola-balkebiS, Le Serpent Piqué, a name (ulu, snake).
9. Shetimasha.
tep-huta, fire-boat, steamer; mi-ku, breast-water, milk
ku-yuks, water-feline, panther ; ne-miS, land-road, portage
tep-si, fire-ash; kiS-atin, dog-large, horse
ne-witi, earth-erect, butte ; ne-tsaxtsa, earth-sour, salt
pup-antis, rabbit-large, sheep.
There are a few exceptions:
ke-tep, water-fire, whiskey, agu-ardiente ; ni-ku, land-water, island
peku-ampa, up-person, uplander, slave (-ampa may be a derivative suffix).
10. Timukua.
muku-bine, eye-water, tear ; mia-paha-me, wowan-house
ibine-mola-tnahakwano-paha-ma, water- ?-sell(?)-house, wine-shop
uti-hanta, earth-leaving, exile.
11. Karok.
em^yav, shaman-good ; xoà-yav, thoughts-good
tax-kam, snow-large ; tax-Sak, snow-arrowhead, hail
Sak-aS, arrowhead-stone, flint; aSa-xara, rock-long
a$a-xu§, rock-smooth, steatite ; ièpuk-ataxko, money-white, silver
arare-ispuk, person’s-money, dentalia; arara-ipi, person-bone, skeleton
yuraS-tSièi, ocean-dog, horse; apxan-tiniU, hat-wide, whites
yufiv-tinitS, nose-wide, hog ; yufivi-xasip, nose-bent, a name.
Exceptions are furnished by the terms of direction, which are always
prefixed. These terms are used with great frequency in a number of languages
of northern California, including Hupa, Yurok, Wiyot, and Wintun, and always
occupy first place in composition, even in languages where they would be
expected to follow nouns. Compare Hupa Yiman-kyuwihxoiyan Across-old-
man. It is evident that these terms are prefixes, not stems, or else are of very
anomalous character, at least in those languages that place the adjective after
the noun in composition.
Sieruk-pihiriv, Across (-the-ocean)-widower ; Maruk-arar, Up-hill-person
yur-aS, downstream-water, ocean.
Anthropos V. 1910.
14
210
A. L. Kroeber,
12. Chimariko.
himen-ala, night-sun, moon; aka-tSeta, water-large, ocean.
13. Wiyot.
gatsire-weliie, crow-foot; wene-welir, sky-eyes, stars
ritsowel-ailokwe, night-sun, moon; dikwa-motwih, whiteman-woman
dikwa-lenewiL, whiteman-beads, glass beads; guwila-lenewiL, person-beads, Indian shell beads
woph-akatkera, redwood-branches.
plet-ka$amale, rocks-small, a place; pleta-Saweti, rocks-white, a place
wits-kerarar, canine-wild, coyote; bahe-ranaha, hair-long, Chinaman
twanagit-erowak, blanket-make, sheep.
Terms of direction however precede noun-elements, appearing to be deri-
vational prefixes, not independent stems entering into composition.
wisi-dikwa, inland-spirit; gudatri-gakwih, above-old-man, the Creator.
14. Washo.
hauah-ahal, baby-house, baby-live, umbilical cord; emle-gu$, heart-beat
dek-melbolewi, rock-“small and thick”, five cent piece
tsiken-temlu, chicken-eater, chicken-hawk.
15. Yuki.
a) Yuki proper:
uk'hot, water large; nan-uk, mouth-water, saliva
iwil-han, poison-house, ceremonial chamber; pokmi-ol, pinenut-tree.
b) Huchnom:
me’l-k’e, leg-bone.
c) Coast Yuki:
uk-oxt, water-large, ocean; sus-melim, duck-creek
ukoxt-ol-kamol, ocean-cat; uk-hent Sem, water-crow, shag
on-pu-ontilka, land-float-people.
d) Wappo:
ludje-lel, tobacco-stone, pipe; onat$e-wis, man-old
udjuami-hin, night-sun, moon.
16 Pomo.
Eastern or Upper Lake dialect:
duwi-la, night-sun, moon; xa-pohol, water-bubbling, spring
haiu-ka, dog-house; ka-batin, house-large
buragal-pitau, bear-gray, grizzly bear; saxa-xabe, tobacco-stone, pipe
bi§e-gauwal, meat-eater.
17. Takelma.
The following examples are due to the courtesy of Mr. E. Sapir:
yax-wili, grave-house; gwas-wih brush-house
wili-gwala, house-many, village; dan-mologol, rock-old-woman, a name
dan-w'li', stone-knife; ts!ixi-tnahai, dog-large, horse
hapxi-waiwi1, child-female; hapxi-hapsdi, child-small.
The last word is composed of a noun, hapxi, and adjective, hapsdi,
formed from the same stem hap.
Noun Composition in American Languages.
211
II. Determining noun follows, determining verb precedes.
1. Maya.
tzotz-ceh, skin-deer; ac-tun, turtleshell-stone, cave, stone house
choy-che, bucket-wood, wooden bucket; hol-pay, hole-coast, seaport
hol-pop, end-mat, be at end of mat* chief; tan-cah. breast-town or middle-towii, middle of town,
chumuc-akab, middle-night; ahal-cab, awake-world, dawn
noh-kakil, great-fever, smallpox; zulbil-taab, purified-salt.
2. Totonak
makan-likan, hand-iron, herradura; takamal-a-chi§ko, noble-man.
3. Mixe-Zoque.
tsus-na, clear-water; pipa-pue-na, warm-water
xuma-huikaton, eternal-life; na-tsani, water-worm, drop
na-tung, water-road, canal.
The position of the qualifying noun is not certain; the adjective precedes.
4. Zapotec.
The usual south Mexican order seems to be indicated by the noun-noun
compound yutnu-kuihi tree-fruit, i. e., fruit tree.
5. Tsimshian.
Tsimshian is the only American language north of Mexico, so far as
known, in which the order of the parts of speech in composition is unreservedly
the direct inverse of the usual one. With this fact is no doubt connected the
anomaly that its affixed elements are almost entirely prefixes. In other American
languages suffixes are generally more frequent than prefixes, or at least equally
abundant. Outside of the pronominal elements, suffixes usually predominate,
and in some languages are exclusively used. The exceptional character of
Tsimshian is further shown by Dr. Boas’s classification of the linguistic families
of the North Pacific Coast, in which he unites Haida and Tlingit into one
group, and Wakashan, Selish, and Chemakum into another, with Tsimshian
affiliated with neither.
ts’Em-aks, in-water, the one in the water, sea-monster; ts’Em-ts’ox, in-nose, nostril
wo-q’auts, without-labret, girl; lax-k-Lgua-ralams, on-where-little-haws, a place
ha-aks, instrument-drink, cup; yu-lop-s, carrying:stones, a name
Lgo-gat, little-man; 'Lgo-mEn-xsia, little-master-of-boat
sgan-lats, wood-elderberry, elderberry bush; spE-nExnoq, place-(of-magic-)power
lgo-sgan-melikst, little-tree-crabapple, a place; wi-xaE, big-slave
wi-leluks, great-chief; gan-xqandqt, stick-first-olachen, stick for first-olachen.
III. Determining element precedes determined.
The linguistic families known to follow the Indo-European order of
composition, are, the extensive Algonkin family; the equally extensive Uto-
Aztekan family; Kootenay, which is territorially adjacent to both near the
point of their geographical contact; and a group of several small linguistic
families in Northern California and Oregon.
14*
212
A. L. Kroeber,
1. Algonkin.
The examples are from the closely allied Arapaho and Gros Ventre dialects.
a) Arapaho:
sa-itSa", flat-pipe; tanw-û-dant, cut-nose
ta’>w-otayan, cut-hills, bank; hixtSabü-nih’andan, above-spider
niha«n-ou, yellow-calf ; sei-wox, weasel-bear
biko-sis, night-sun, moon; ha‘'wa,l-u-bi§, praying-bush
hix-anaukan, bone-bull; bixii-hanx, deer-domestic-animal, mule
na"k-hahauka", white-fool ; haüti-nahankü", lime-crazy-one
haha"k-anwu, fool-lodge; hesann-oti, fast-wheel
bax’aa»-nayaHt, thunder-trap.
b) Gros Ventre:
dün-ibâ-ty, flat-nose, pig ; kakou-bid, flat-wood, lumber
nanwi-nandjinehi, lower-Assiniboine, Sioux; ba"-awu handa"-nets. red-liquid rain-water, “red rain”
hou-nen, crow-men, Crows ; sôsôy-anin, snake-men, Shoshones
waotan-nixi-inin, black-men, Bannocks or Utes; nanwu-xanibinants, fish-eaters
waota"-n-awu, black-water; beten-nits, breast-water, milk
bed-nits, wood-water, sap; waota"-n-os, black-bear
nankn-d-otei, white-belly, ass ; bcldani-deiho, prairiedog-weasel, mink.
2. Uto-Aztekan.
In Nahuatl, the order of words, with a few apprent exceptions, is as
in English.
nen-tlatolli, vain-words ; no-tlazo-maviz-teopizc-ata-tzin, my-beloved-honored-priest-(honorific).
ome-yulloa, two-heart; popoca-tepetl, smoking-mountain
neçaual-tecolotl, fasting-owl.
ieteo-innan, god-mother; quetzal-couatl, quetzal-bird-snake
ciua-couatl, woman-snake ; ton-alamatl, days-book.
tlaçol-teotl, filth-deity ; cin-teotl, maize-deity
tepe-atl, mountain-water; xochi-pilli, flower-prince
tle-xochtli, fire-flower.
In certain cases an adjectival or verbal stem follows a noun, but is then
provided with a noun-ending.
xical-coliuh-qui, gourd-turned, gourd-crooked; uitzil-opoch-tli, hummingbird-south.
There are a few other contrary and unexplained cases, such as tezcatli-
poca, niirrOr-Smoking and yuuu-icü heart stone, i. e., stone-heart, a man with
a hard heart.
For the Shoshonean division of the family information is scant. P. S.
Sparkman, well acquainted with Luise no, knew no compound noun in the
language. G a b r i e 1 i n o yoit-par large-water, ocean, and Kawaiisu düvi-gam
earth-house, show the Nahuatl order.
A few Ute examples have the adjective before the noun.
kvanantS, eagle ; pie-kvanantS, “big eagle”
kam, rabbit; tsa-katn, “white rabbit”, jackrabbit
kan, tent, habitation ; uwingan, log-house, wooden house ; probably for awan-kan, large-house,
much-house.
On the other hand there is the following list of Ute derivatives from
the stem pa, water.
Noun Composition in American Languages.
213
pa-nukwint, stream ; pa-yadut, lake
pa-voas, rain ; pa-ginax, cloud
pa-nt§uk, otter; pa-vintS, beaver
pa-siyok, water-snake; pa-yii, fish
pa-kvanapi, frog.
It is difficult to see how these words could all be derived from pa only
by suffixes. Their second elements do not have the appearance of nouns;
and if they were, we should expect to recognize at least some of them. We
know so little of the language that we can say little ; but superficially pa-yü,
fish, and pa-kvanapi, frog, resemble the Dakota formations from mini and a
large class of Mohave derivatives beginning with ha- water, such as ha-nemo
duck, and ha-vilye river.
Shoshonean, both on the Plateau and in Southern California, is evi-
dently much less synthetic than Nahuatl, employing derivation much more
freely than composition.
3. Kootenay.
Kootenay largely uses abbreviated forms in composition; at least the
compositional forms are shorter than the independent ones, whichever class
may be the more original. In some cases substantival suffixes are used as in
the Selish-Wakashan-Chemakum group. Water is won; in composition, -ok.
Nevertheless there are enough instances to make the Algonkin order seem
probable for the composition of independent stéms. Chamberlain in the 1892
Report of the British Association for the Advancement of Science gives elk-
dog = horse; night-sun = moon ; fire-wagon; spirit-water, whiteman-water =
whiskey; fire-boat — steamer ; black-shirt = priest; strange-water — whiskey ;
red-foot = mallard-duck ; big-grouse = turkey. In several cases a stem trans-
lated as “little” follows its noun. There are a large number of cases, which
cannot be considered instances of composition, into which substantival suffixes
enter; such as Lik-ok remaining-water. In these the adjective or verb always
precedes. It is interesting that many of them are of the bahuvrihi class of
English red-nose; big-ears, mule, being “that which has big ears”.
4. Lutuami.
Klamath Lake :
Lkom-aus, coal-lake ; loloks-wagen, fire-wagon
sola-skutaS, lynx-mantle; sxil-kailiS, otter-belt
skuks-kiam, spirit-fish; kidm-laelotkiS, fish-killer, fish-trap
kdila-SuSatiS, earth-worker, mole ; Ikom IdakliS, coal-lifter, moth.
metsmets-sawals, darkblue-arrowpoint ; kal-kma, round-cap
puà-kiu, black-anus, name ; kal-lulp, round-eye, name
ketsa-bubanuiS, slight-drinker ; hunaSak-SeSaS, vain-name, nickname.
5. Shasta.
Information on Shasta-Achomawi is scant, but seems to point to the
Indo-European order.
Shasta:
tse-his, one-person, twenty; wakir-a-hiho, peppernut-tree
atsaw-iho, pinenut-tree ; tsoxur-oho, white-oak-acorn-tree
tuxu-ara, back-bone; mahakitSu-itSul, night-sun, moon.
214
A. L. Kroeber,
Achomawi:
apxa-tsu, night-sun, moon; wahwah-as, large-water, ocean.
6. Wintun
bohem-mem, large-water, ocean ; mem-hlos-mulmit, water-foam-wornan
koltSi-tu, sky-eyes, stars; ka-suku, cloud-dog
yolo-ka, snow-cloud ; po-hila, fire-child
wak-po-has, world-fire; pui-hlat, eastern-sweathouse
ken-haras, down-road; kin-winis-pom, down-looking-land
tSipi-sas, night-sun, moon; weL-mem, salt-water, ocean
oleli-kobol, up-fin, pectoral fin ; nop-nikol, deerskin
ol-el-pom, up-in-land, sky.
7. Yurok.
Little information is available. Binary noun-composition is not common,
two nouns connected by a possessive affix taking its place.
saa we-layeks, ghosts their-road, milky-way ; kokonewuL wi-tspega, long its-ear, mule
wiyo we-reyo, dancer his-headdress.
kapeL-ini-olomeL, brush-house ; woxpek-umeu, across-widower, mythic name (i. e. across ocean)
pelin-tsiek, large-dentalium, mythic name ; we-nir-peh-a, sharp-teeth (we- and -a make a bas-
ket-design name of the term).
8. Chinook.
Mr. E. Sapir kindly supplies the following from the Wishram dialect;
it-kala-ps, man’s foot; idia-duiha-pà, his buffalo-feet, i. e., he is buffalo-footed
it-qagila-kti, woman-things ; it-kala-kti, man-things
aya-k!a$k!a$-k!auk!au, child-murderer; it-k !aits-k$'E-n, small-hand, thing looking like a small
hand
aya-gait-wôwôt, his-big-word, he is a big talker.
According to Mr. Sapir, adjectives are abstract nouns in Chinook, and
the above are all to be considered compounds of two nouns. The initial element
in each case is pronominal, and is a prefix of the second noun-element when
this is used independently.
i-thi-xwala, powerful-man; a-t!u-gagilak, powerful-woman
tcagwai-Sq, summer-water.
T!u and tcagwai are to be regarded as adverbial; the latter is fo
tcagwaix, in summer, summery.
9. Yana.
Mr. Sapir has enabled the determination of the position of Yana also.
iwildjami-ya, across-people, north-people; k!ai-wa, strong-venison, beef
tle-p Idiwi, (grizzly)bear-woman.
Curiously, however, there is a class of nouns in which the order is
reversed; these seem to consist only of terms denoting body parts of animals,
the two elements being connected by an unexplained -m-.
tS'u-m-ba, face-deer, deer’s head; ïdat’-ya, bone-ghost, dead people’s bones
p!uisu-m-dasi, tail-salmon; imamba-m-ba, liver-deer, deer’s liver.
Noun Composition in American Languages.
215
IV. Miscellaneous.
1. Araucanian.
The Maya-Tsimshian or inverse of the usual North American order is clear.
huenu-mapu, above-world, sky; mevuta-ghelu, married woman
chuluchi-hua, hard-maize; co-uiin, water-mouth, saliva
tapl-ghe, leaf-eye, eye-lid; tapl-un, leaf-mouth, lip.
2. Tupi.
mbae-catu, thing-good; nhu-aiba, field-bad
tub-ete, father-true; jagua-po, jaguar-hand
oc-ita, house-stone, house-pillar; ita-ati, stone point
ita-pinda, metal-fish-hook; caoi-ata, drink-fire, fire for a drink, where a drink is prepared
caoi-t-ata, drink-fiery; a hot drink.
3. Yagan.
This language shows the usual North American order at least in the
relation of noun and verb stem:
kisa-lus, cheek-red, a name.
4. Carib.
Von den Steinen’s Bakairi shows that the qualifying noun precedes the
qualified noun, but leaves the position of the verb and adjective uncertain.
eno-itu-pi, eye-skin; peto-ato, fire-master
kxato-iti, flute-house; mae-yena, tapir-track.
5. Iroquoian.
This important family, according to Mr. J. N. B. Howitt’s discussion in
the American Anthropologist for 1893, can not combine two noun-stems into
one word. While precedent for such a condition is not lacking, one would
not expect a restriction of this kind in a language which has a reputation for
being so synthetic as Iroquois. It is to be hoped that Mr. Howitt will supply
the further information that will elucidate the many interesting possibilities
that follow from this one insight into the language.
As between the noun compounded with a verb or adjective, the noun
always precedes, so that in this respect Iroquoian is with the majority of
North American families.
6. Eskimo.
Eskimo, so peculiar in other ways possesses no noun-composition at
all. It is a purely derivative language. The absence of composition is not
only in itself a striking feature, but is intimately associated with many of the
fundamental characteristics of the language. It would be interesting to know
whether the Iroquoian limitation of composition is due in any degree to. si-
milarity of structure with Eskimo; also whether there are any other American
languages as completely free from the process as Eskimo. 7
7. Yokuts.
Yokuts lacks composition nearly as thoroughly as Eskimo, but undoubt-
edly for other reasons, as the two languages do not resemble each other.
Yokuts is of a simple type of structure which usually lends itself readily to
216
A. L. Kroeber,
composition. It is very similar to several central Californian languages, such
as Yuki, in which composition is frequent. Its noun stems are largely poly-
syllabic, like those of Eskimo, but it has many less derivative suffixes, and
these are much more sparingly used. A few doubtful examples of composition
are not distinguishable from collocations of words. If they are really compounds,
they seem to show the Algonkin order.
ñohoo kam, grizzly-bear dance; k’amun hoyowos, no name, person without name
yitSa-xooo, alone-sit, virgin, bachelor; maya-in-talap, large-bows, tribal name
kuyu-paaji, salt-lake, ocean.
8. 9. 10. Wakashan, Selish, and Chemakum.
These three languages are notable for their “substantiváis”, noun suffixes
used in a variety of ways. Whether these languages possess any composition
that is really analogous to the binary noun composition of the other languages
here examined, is doubtful. The fact that at least the great majority of the
composite words that have been analyzed in these languages are composed
of word-elements or affixes, not of words capable of independent employment,
renders the process which has formed them more properly one of morphology
than of etymology.
There is another difficulty. It is often impossible to decide positively
from the published material what is the part of speech of a composite word,
or the logical relation of its elements, loxoahsia, rendered as “tooth-ache”,
might be “a hurting tooth”, “the hurting of a tooth”, or “to hurt in the tooth”;
that is, either the tooth, the pain, or the verb denoting the pain. It is perhaps
in part due to this fact that the order of the parts of speech in composition
seems so irregular.
Wakashan.
Noun-suffix determining a noun stem:
L’et-siape, skin-upperarm, skin of upper arm; yaqo-is, driftwood-beach, driftwood on beach
bEg’-us, man-woods, man-country, person in woods, “country-man”; hap-a-stoa, hair-eye, eye-
lashes
han-xhala, kettle-fire, kettle on fire; L’aq-xaoa, band-neck, neck band.
Noun-suffix determined by a preceding noun-stem;
Lasq-enox, ocean-people; baaqu-mis, leaf-tree, maple tree
Tokwit-is, Tokwit’s daughter; Bibilxul-axsem, Bella Coola woman
Lix-siwae, clover-root-river-mouth, a place.
Nouns of this class are less common than those where the suffix is
subsidiary. The suffixes 'of both classes cannot be used as independent words
and are sometimes entirely different in sound from the independent words of
the. same meaning.
Noun-suffix determined by an adjective or verb stem;
lexo-is, wide-beach; waksod-Etoa, both-ears
q’e-xhala, much-fire; qemxoi-tsana, left-hand
k’ox-skana, lopped-hand, “hand cut off”.
Occasionally an adjective-suffix is added to a noun stem:
gok-tse, house-large; bEguanum-kyaso, man-real
g'ok-pitu, house-small.
*■
Noun Composition in American Languages.
217
Selish.
Ntlakyapamukh, Skokomish, Halkomelem:
xazum-ane, big-ear; kaup-axen, broken-arm
pea-tsin, one-word; nLakapamiix-tSin, Ntlakyapamukh-language
nhtsasqaxa-itsa, horse-skin; Linat-lEmux, birchbark-vessel
tsa-aqs, long-nose; swa-lux, Whiteman’s house
koa-kainkst, nail-finger, finger nail; skia-kainkst, first-finger
xqo-pa, broad-tail, beaver; oyip-tik-tsqauh, fire-boat, steamer
t§ana-koiL, three-canoes; as-hqaits, light-moon, moonlight
nea-qomai, soft-hair, down; xapi-yoih, cedar-platter
qox-uih, new-canoe: tEm-ka-ka, period-water-water, flood
tEm-kwai, “period-hungry”, famine; k’woxul-hyil, nail-foot, foot-nail
sluq-hyil, finger-foot, toe.
The adjectival stem qualifies the substantival suffix: half-fathom, four-
canoes, great-fire, large-river. There are two clear cases of composition of two
noun-elements: doghair-blanket, and paddle-tree for maple. A larger number
of nouns have the substantival suffix determinative of the stem, which appears
to be nominal, but cannot positively be declared so: scar-belly (scar-on-belly),
ring-finger (finger-ring), tie-head (head-band), hole-nose.
There is some reason to believe that when two independent noun-stems
are compounded in Selish and Chemakum, the determining term precedes.
Most compound nouns however contain a substantival suffix. In all such cases
there is no question of the part of speech of the elements, nor of which
element determines; the substantival, whether combined with noun or verb,
whether qualifying or qualified, stands at the end of the word.
11. Tanoan.
Is 1 eta pa-itla, water-large, ocean, shows the current North American
order for noun and adjective.
On the other hand Maidu and Esselen night-sun, with a few other in-
stances, prove these families to have followed the usual American order for
compounds of two nouns.
The following conclusions can be drawn from the material presented.
American linguistic families for the most part differ from the principal
minative noun-compounds.
They differ considerably among themselves as regards the relative order
of regimen and regent, and of the several parts of speech.
Chemakum.
12. 13. Maidu, Esselen.
V. Summary.
languages of the Old World in the rules governing the formation of deter-
218
A. L. Kroeber.
Etymological analysis without knowledge of the rules governing com-
position in the language examined, is worthless. Hamak-have, the Mohave
name for themselves, cannot be explained, as has been done, as derived from
hamok-avi, three mountains, because the unvarying law of the language re-
quires avi-hamok, a term actually found, as the only possible form which a
compound of these two stems can assume.
The geographical distribution of linguistic families following respectively
the Maya-Tsimshian and the Uto-Aztekan-Algonkin order of composition is
evidence of the operation of the principle of territorial continuity of charac-
teristics, and seems to show that adjacent languages of unrelated origin and
diverse vocabulary have influenced each other in their methods of structure.
Bibliography.
Siouan: Riggs, Contrib. N. A. Ethn., VII, IX.
Kiowa: Mooney, Ann. Rep. Bur. Am. Ethn., XVII.
Athabascan: Goddard, Univ. Calif. Publ. Am. Arch. Ethn., Ill; Morice, Trans. Canad. Inst., IV.
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Natchez: ibid., 1873.
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Haida, Tlingit: Boas, Rep. Br. A. A. Sc., 1889.
Chimariko: Powers, Contrib. N. A. Ethn., III.
Maya: Brinton, Maya Chronicles.
Totonak: quoted by Pimentel, Lenguas Indigenas, III, from Bonilla and Dominguez.
Mixe-Zoque: de la Grasserie, Bibl. Ling. Amer. XXII; Pimentel, op. cit.
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Shasta, Wintun, Maidu. in part from: Powers, Contrib. N. A. Ethn., III. Wintun also, Curtin,
Creation Myths of Primitive America.
Araucanian: de la Grasserie, Bibl. Ling. Amer., XXL
Tupi: Platzmann, Grammatik der Brasilianischen Sprache.
Wakashan: Boas, Rep. Br. A. A. Sc., 1890.
Selish: Boas, ibid., 1898; Hill-Tout, ibid., 1899, 1900, 1902.
Chemakum: Boas, Am. Anthr., o. s. V, 1892.
Takelma, Chinook, Yana: communicated by Mr. E. Sapir.
Yuman, Karok. Washo, Yuki, Pomo, Algonkin, Yurok, Wiyot and Uto-Aztekan other
than Nahuatl, on authority of author.
Indonesische Studien.
219
Indonesische Studien,
I. Beiträge zur Stammbildungslehre der indonesischen Sprachen.
Von Dr. K. Wulff (Kopenhagen), München.
Die vorliegende kleine Arbeit will keineswegs die Frage der Stamm-
bildung der indonesischen Sprachen erschöpfen, sondern ihr Zweck ist lediglich
der, eine Behauptung, die ich kürzlich an einer Stelle auszusprechen Gelegenheit
hatte, wo eine Beweisführung unmöglich war, näher zu begründen und damit die
weite Verbreitung einer Erscheinung nachzuweisen, welche mir bei meinen
Arbeiten auf Schritt und Tritt begegnet, der ich überall Rechnung tragen muß,
obwohl sie keineswegs als allgemein anerkannte Tatsache zu betrachten ist.
Es handelt sich um einen Versuch, den Nachweis zu liefern, daß nicht nur,
wie Brandstetter, Prodromus S. 18, gezeigt hat, das Wort buldut „Haar“ der
philippinischen Sprachen durch Verbindung zweier „Wurzeln“ entstanden ist,
sondern daß diese Art der Wortbildung — auf die ich unabhängig von Brand-
stetter aufmerksam wurde —- im Indonesischen sehr häufig vorkommt, so
häufig, daß man schwerlich fehlgehen dürfte, wenn man sie für bei weitem
die verbreitetste hält und eine große Menge der Wörter, die man bisher —
soweit man überhaupt nach ihrem Ursprung gefragt hat — als Präfix + Wurzel
ansah, der Kategorie der Komposita in diesem Sinne zuweist; damit soll
freilich nicht behauptet sein, daß die Präfigierung ganz auszuschalten sei: sie
bleibt bestehen, wie auch die Reduplikation und Iteration bestehen bleibt.
Durch die unzweifelhaft in urindonesischer Zeit schon weit vorgeschrittene
Zusammensetzung von „Wurzeln“ mußten im Inneren der neuen Wörter viele
Konsonantengruppen entstehen, in den indonesischen Sprachen, wie sie heute
vorliegen, ist aber die Zahl der im Wortinnern auftretenden Gruppen eine sehr
beschränkte; nur in den philippinischen Idiomen herrscht größere Freiheit in
dieser Beziehung (man findet in ihnen z. B. häufig Verschlußlaute vor Kon-
sonanten, was es sonst in den indonesischen Sprachen fast nicht gibt), aber
zum guten Teil dürften diese Konsonantengruppen der den Sprachen auf diesen
Inseln eigentümlichen Synkope zuzuschreiben sein. Hier Altererbtes von später
Entwickeltem zu scheiden wird eine sehr weitläufige Spezialuntersuchung er-
fordern und ich halte es daher für geraten, die speziell philippinischen Kon-
sonantengruppen vorläufig ganz auszuschalten. Von den übrigen Sprachen
kommen für Untersuchungen dieser Art, die notwendig von den wenigstens
in der Schrift noch festgehaltenen Konsonantenverbindungen ausgehen müssen,
natürlich vor allem diejenigen in Betracht, die den ursprünglichen Lautstand
am reinsten bewahrt haben; zu diesen gehören das Batak und das Karo,
zwei engverwandte Dialekte, die eine eigene Gruppe innerhalb der indonesischen
Sprachgemeinschaft bilden. Ihnen schließt sich vielleicht die Sprache von Nias
220
Dr. K. Wulff,
an; da sie aber in ihrem Lautstand eine sehr weit vorgeschrittene Entwicklung
durchgemacht hat, so muß sie vorläufig unberücksichtigt bleiben.
Um nun den Nachweis zu liefern, den sich die vorliegende Arbeit zum
Ziel gesetzt hat, wäre es am leichtesten gewesen, aus meinem Material eine
passende Anzahl von geeigneten Beispielen zusammenzustellen, an denen ich
die Komposition besonders überzeugend zeigen könnte. Methodisch richtiger
scheint es mir aber, eine Gruppe von gleichartigen Wörtern herauszugreifen und
jedes auf dieses Verhältnis hin zu untersuchen; ich habe dieses Verfahren gewählt,
obgleich es mit sich brachte, daß das Resultat nicht immer befriedigen kann.
Indem ich nun das Batak und Karo zur Basis meiner Arbeit mache,
untersuche ich demgemäß die in den Wörterbüchern von v. d. Tuuk (Warnecks
Batakwörterbuch steht mir nicht zur Verfügung) und Ioustra verzeichneten
Wörter dieser beiden Sprachen, in denen 5 +Konsonant erhalten ist (in Frage
kommen nur die Verbindungen -sk- und -st-, sonst ist s vor allen Konsonanten
geschwunden); um aber auch auf dieser engen Grundlage ein möglichst viel-
seitiges Bild geben zu können und um zu zeigen, daß nicht nur die Wörter
mit -sk- und -st- Komposita sind, analysiere ich auf dieselbe Weise noch
einige der zur Vergleichung herangezogenen Wörter, jedoch nur solche, in
denen der Auslaut des ersten Komponenten nicht ganz geschwunden ist, wie
es bei den auf h oder Verschlußlaut ausgehenden stets der Fall ist. Mit Rück-
sicht auf den mir zu Gebote stehenden Raum mußte ich jedoch noch eine
weitere Einschränkung machen und schalte daher aus erstens diejenigen zwei-
silbigen Wörter des Batak, die auf Vokal ausgehen, zweitens die mehr als
zweisilbigen; die ersteren, weil im Batak auslautendes h geschwunden ist
und somit zwischen ursprünglich und sekundär vokalisch ausgehenden häufig-
schwer zu scheiden ist, so daß eine sichere Etymologie nicht leicht zu
geben ist, die letzteren, übrigens wenig zahlreichen, weil bei ihnen die Ver-
hältnisse so verwickelt sind, daß sie eine Spezialuntersuchung in Verbindung
mit den anderen Trisyllaba erheischen. Nachdem ich so das Material genau
abgegrenzt habe, muß ich gleich bemerken, daß ich nicht imstande bin, alle
Wörter zu analysieren, die es umfaßt; von vornherein verzichte ich darauf,
Pflanzennamen zu etymologisieren und bei einigen anderen Wörtern ist die
Bedeutung zu ungenau angegeben, um einen Erklärungsversuch geraten er-
scheinen zu lassen.
Um nun die Komposition nachzuweisen, gilt es in jedem Falle zu zeigen,
daß beide Silben der gegebenen Wörter als indonesische Wurzeln zu betrachten
sind; da man gewohnt ist, die Wurzeln nur in der letzten Silbe zu erkennen,
so ergibt sich daraus die Notwendigkeit, womöglich alle in Betracht kommenden
Silben als Schlußsilben anderer Wörter mit gleicher oder ähnlicher Bedeutung
nachzuweisen; die Wörterbücher sind indessen stets nach dem Wortanlaut ge-
ordnet und es ist deshalb unvermeidlich, daß sehr viel wichtiges Material mir
entgangen sein muß, zumal da keine Vorarbeiten, die ich hätte benützen können,
vorliegen; ein gutes vergleichendes Wörterbuch wird spätere Arbeiten dieser
Art erleichtern. Besonders wichtig ist es aber auch, die vorn und hinten un-
erweiterte Wurzelform nachzuweisen, wo sie als selbständiges Wort auftritt (ich
rechne hierher auch die in meinem Aufsatz ZDMG 62, S. 677 ff., nachgewiesenen
Indonesische Studien.
221
Bildungen mit intervokalischem Halbvokal, die ich jetzt noch mehr als früher
für Infixbildungen halte) und um das in größerem Umfang zu ermöglichen, ziehe
ich hiefür einen größeren Kreis von Sprachen heran, als ich es sonst tue; aus
diesem Grunde berücksichtige i^h auch das Garn, das ich weder als eine Misch-
sprache noch als eine indonesische Sprache betrachte, sondern als ein dem Indo-
nesischen besonders nahe stehendes Glied des austroasiatischen Sprachstammes.
Die Frage, ob eine Wurzel gemeinindonesisch ist, läßt sich eigentlich
nur dann beantworten, wenn man sie in allen Sprachgruppen des Indonesischen
sucht; im allgemeinen wird es jedoch für praktische Zwecke genügen, sie in
zwei oder drei nicht zu eng verwandten Sprachen nachzuweisen. In welchem
Umfang die urindonesischen Wurzeln auch gemeinaustrisches Sprachgut dar-
stellen, ist eine Frage, die mich hier nicht zu beschäftigen braucht; es ist
sehr wohl möglich, daß auf verschiedenem Wege neue Wurzeln sich nach der
Trennung der gemeinaustrischen Stämme gebildet haben und, sind die Wurzeln
nur urindonesisch, so sind sie für diese Arbeit beweiskräftig.
Was die hier nachzuweisende Komposition zweier Wurzeln betrifft, so
sind es fast durchwegs zwei synonyme oder fast synonyme Wurzelwörter, die
zu einem Wort verschmolzen werden. Parallelen zu diesem Vorgang braucht
man nicht im Chinesischen zu suchen; auch in den indonesischen Sprachen
ist die Vorliebe für Zusammenstellung zweier Synonyma bekannt, wo man
die Handlung als besonders intensiv darzustellen wünscht; beide Erscheinungen
dürften auf derselben Grundlage beruhen und unterscheiden sich nur wenig
von der im Indonesischen so häufig vorkommenden Iteration.
Ich habe oben auf einen Umstand hingewiesen, der Untersuchungen
dieser Art sehr erheblich erschwert; ich möchte nicht unterlassen, hier noch
auf zwei andere hinzuweisen: erstens die Erscheinung, die man als „Wurzel-
variation“ zu bezeichnen pflegt, das Schwanken des An- und Auslautes von
Wurzeln und Wörtern mit gleicher oder fast gleicher Bedeutung, die das Auf-
finden von Lautgesetzen im Indonesischen fast unmöglich macht, solange es
keine Hilfsmittel gibt, worin man sich über den Bestand an gemeinindonesischen
Wurzeln schnell orientieren kann. Das zweite ist die Schwierigkeit der semasio-
logischen Verhältnisse: gleichlautende oder sich genau entsprechende Wörter
verschiedener Sprachen oder sogar derselben Sprache haben oft so verschiedene
Bedeutungen, daß man eine etymologische Verwandtschaft für ausgeschlossen
halten möchte und doch zeigt es sich oft, wenn man der Sache auf den Grund
geht, daß sie wirklich identisch sind. Noch größer aber wird diese Schwierigkeit,
wo es sich um die Wurzeln handelt; häufig ist es gar nicht möglich zu ent-
scheiden, welcher ein Wort zuzuweisen ist, weil die Bedeutungen gleichlautender
Wurzeln derart ineinandergreifen, daß eine gegenseitige Beeinflussung, eine
Vermischung verschiedener Wurzeln vorliegen muß. Das Material in diesem
Aufsatz wird reichlich Belege dafür geben, aber nur zu oft war es doch not-
wendig, wertvolles Material beiseite zu lassen, weil es zu weit führen würde,
dem semasiologischen Wandel im Einzelnen nachzugehen. Dieser Umstand in
Verbindung mit dem, daß mir nur ein beschränkter Raum zur Verfügung stand,
hat mich gezwungen, in der Vorführung von Beweismaterial mich auf das
Notwendigste zu beschränken.
222
Dr. K. Wulff,
Ehe ich mich dem Material zuwende, muß ich noch vorausschicken, daß
das überall sich einstellende Bedürfnis nach einer graphischen Darstellung des
Begriffes Vokal ohne Rücksicht auf dessen Färbung mich gezwungen hat, hiefür
selbst ein Zeichen zu wählen; ich habe schon in dem vorher erwähnten Auf-
satz dafür das Zeichen d angewandt, für das die indonesische Sprachwissen-
schaft keine andere Verwendung hat und dasselbe Zeichen verwende ich hier.
Die Abkürzungen dürften alle verständlich sein, höchstens wäre zu erwähnen,
daß tont. „Tontemboan“ heißt und daß ich mit mid.-mal. das von Helfrich
beschriebene „Midden-Maleisch“, die Dialekte Besernah und Serawaj, bezeichne
(so schon ZDMG, 1. c.).
Ich beginne mit den Wörtern, in denen die Konsonantengruppe -sk- vor-
liegt; in dem Batak sind sie bis auf iskal, das nur in den Nachträgen auf-
tritt, als Wörter des Dairi oder Mand. bezeichnet.
karo beski, bat. biski Schilfart.
bat. iskal und miskal aufwippen (ein Brett). — Das zweite Glied ist
eine sehr verbreitete Wurzel kdl, vgl. z. B. bat. inkal, unkal, pinkal, tunkal
aufwippen, dihkal, dunkal in Erektion kommen (penis); sund. unkil und
ohkel, mal. unkil, karo ohkil heißen auch: mit einem Hebel autheben, tag.
panuhkal Hebel; bat. pinkal auch: die Einigkeit stören, wozu pehkal auf-
reizen; sund. sunkal aufwippen, aufheben; unartig; mal. dohkel Kuhfuß;
aufbrechen usw. Ohne Komposition mal. kuwil mit einem Hebel aufheben.
—- Das erste Glied von iskal ist eine Wurzel as, die ich in bis. yas-yas (die
Kleider) aufheben, tag. awas aufheben, ilok. aoas senkrechter Pfahl, wieder-
finde; miskal wird m-iskal sein. — In tunkal ist das erste Element eine Wurzel
tdh ausstrecken, dann auch aufrichten, die unten s. v. bostan-listan ausführlich
besprochen werden soll; ich verweise auf diese Stelle. — pinkal und pehkal
enthalten eine Wurzel pdh, vgl. z. B. sund. apuh hinauflassen, in die Höhe
gehen lassen, puh ist Reflexwort für diesen Vorgang, puh-peh heißt auf- und
absteigen, cam tapauh heben usw. — Zu dihkal, dunkal, dohkel vgl. atjeh
doh, cam dah, döh, droh stehen, aufgerichtet sein usw., atjeh dah, serdah
Gerät, um das Tau beim Herstellen desselben in die Höhe zu halten. — Zu
sunkal: bal. soh-soh in die Höhe halten, cam söh elever, bis. osoh auf
die Schultern hinaufsetzen; vgl. auch gajo sah steigen, cam suah aufsteigen
(Sterne). — Zu inkal, unkal, unkil, ohkil, ohkel vgl. tag. ayah hoch, bis.
ah-ah Leiter, Stufe.
bat. biskah ein Bogen aus Bambus, dessen Enden in die Erde gesteckt
sind (dient, um Tiere zu verscheuchen). — Dieselbe Bedeutung hat bohkuh,
dem karo behkuh krumm, gebogen (auch sund., gajo, mid.-mal. usw.,
sund. auch hinken) entspricht. Die Wurzel kdh krumm, biegen, ist sehr ver-
breitet, vgl. z. B. bat. hoh-hoh krumm (Beine), karo kah-kuh Gabel am Joch
der Büffel, cam koh, kuh Bogen, krümmen; bat. dohuh (Zweige) herab-
biegen, karo etc. IShkuh biegen, Bogen, gajo lehkoh Zirkel, Krümmung,
mal. auch umgeben. — In behkuh liegt eine Wurzel bdh vor: cam böh
krümmen, kräuseln, winden, aushöhlen, mal. bauh krumm, gebogen, mid.
bujuh rund, Zirkel, karo tulbah Schleife, Auge an einem Tau; im Indonesischen
hat sie häufiger die Bedeutung aushöhlen, wofür ich ZDMG 62, S. 688, 11 ff.
Indonesische Studien.
223
einige Beispiele gab. — Als erstes Element von biskah erwartet man daher
eine Wurzel bas mit derselben Bedeutung; ich finde nur tag. biuas Haken
(zur Semasiologie vgl. 1. c. 691, 31 ff.). — Zu lehkah, lenkon vgl. mal. (e)lah
Bogen, bat. palin und balih krumm, cam liön hohl und 1. c. 678, 35ff.
bat. mesken in der Entwicklung zurück sein (Kinder, Pflanzen). — mas
tritt auf in tont, meas schwach, kraftlos, karo tamas schlecht entwickelte
Frucht, im men. (tameh) mit Krankheit heimsuchen, sund. mmas nicht
gewöhnt an etwas; nicht gedeihen, gajo lemas schwach, kraftlos; zu ver-
gleichen ist noch cam sah muh schwach, kraftlos, mas ist vielleicht auf
ursprünglicheres pas zurückzuführen: vgl. mid.-mal. pajos kebwwah (Reis-
pflanze) mit langem Halm und wenig Frucht, sund. apes kraftlos, palapas
zurückgeblieben, dünn (Reispflanze), bat. rampis dünn (Lippen), im karo
dünn gesät, bat. lapis, alpis, elpus, lampis einschrumpfen, zu dem weitver-
breiteten tipis, nipis dünn. — kan in bat. runkin Ausschlag, der Abmagerung
herbeiführt (atjeh in Armut verfallen), renken: mad. mager, klein, tont,
kraftlos, daj. rihkoh mager, sund. mnkojan, rahkajah abgemagert, gajo
kmh-kan mager, tont, tehkah mager. — Zu dem in rankin usw. vorliegenden
ran vgl. sund. rah-rah entblättert; mager, schwach werden, bat. merah,
maran abgemagert, tont, woran mager. — Dieselbe Bedeutung wie mesken
hat bat. pehgeh, dessen erstes Glied in karo pin-pin Spätling, zurückbleibendes
Kind, bat. und karo lapun leer (Ähre) usw. vorliegt; gan z. B. in men.
rangiert, rartgan mager, bat. rangin = rankin, mangin abgemagert, sund.
rangijön schwach sein (z. B. nach einer Krankheit),
bat. taskin Name eines Baumes.
karo taskin ist ein vulgärer Ausdruck für tot, krepiert. — tas ist eine
Wurzel, die in der Bedeutung (zer)brechen sehr verbreitet ist; in der Be-
deutungtot z. B. in karo tSs zerbrochen; tot, krepiert (bat. ¿os zerbrochen);
bat. batis sterben, vgl. si-gotos Friedhof, Grabhügel (mal. usw. getas zer-
brechlich); karo terkStes ohnmächtig, im Sterben liegen. Zur Bedeutungs-
entwicklung vgl. mal. patas njawa für sterben. — kan hat die Bedeutung
steif, ausgestreckt (liegen) und wird in dieser Bedeutung unten s. v. bostan-
listan belegt werden; für sterben z. B. karo kert steif (wie ein Toter); tot;
gajo djekan (vulgär) tot, krepiert, tjekan steif sein, krepiert. Zur Bedeutung
sind auch karo gesteh, bat. bastah zu vergleichen (siehe unten an der ge-
nannten Stelle); sowohl Wörter für steif, ausgestreckt als solche für brechen
dienen recht häufig als Ausdrücke für sterben; ich gebe hier nicht mehr Material,
weil ich an anderer Stelle ausführlicher darüber zu handeln beabsichtige.
karo eskir, askir: die beiden Artikel bei Ioustra haben folgenden Wort-
laut: eskir zie oeskir, oeskir = eskir. Da die Nachträge nichts dazu zu bemerken
haben, ist mit diesen Wörtern nichts anzufangen.
karo peskir hat dieselbe Bedeutung wie tekir, bei welchem Wort man
folgendes findet: me- prahlerisch, anmassend; er- mit den Fingern wegknipsen.
Ob auch peskir beide Bedeutungen hat, ist nicht ersichtlich; da beide Wurzeln
pas und kar in der Bedeutung wegknipsen unten s. v. pistik-pistak-pastak
zur Sprache kommen, gebe ich hier nur Belege für die erstere. — pas: bat.
pis das Auge zukneifen (Ausdruck für Verachtung), apas verachten, gajo
224
Dr. K. WulêF,
mapas anmassend, prahlerisch, mad. papas grob anreden, gajo rampas grob,
ein loses Maul haben. — kdr: bal. kar-kar schelten, keifen, ilok.' kaeg ruhm-
redig, keg-keg Großsprecherei, kaog Lüge, Betrug, bat. sohkar stolz reden
(=mal. tjenkar zanken), tonkar, karo tënkër, mal. tëhkar zänkisch, zanken,
karo sakar unpassend, unhöflich, bat. djenker eigensinnig, sahar verdrießlich
schauen. — Zu tjënkarwgl. bat. onson mürrisch, orson bange machen, mal. pant-
jin, pëntjih wählerisch, cam cauti und craah insulter. — Zu tonkar usw. vgl.
karo gatin plagsüchtig, brutal, bontan trotzig, djantan vermessen, frech,
gërantan einschüchtern, hintergehen, bat. gitin boshaft, lantin verächtlich,
unhöflich; die unerweiterte Wurzelform liegt vielleicht vor in sund. tan-tan
zum Kampf herausfordern (mid.-mal. tantan durch Ballen der Fäuste und
Schimpfworte herausfordern). Weiters siehe unten bei der Sippe mëstik.
karo pëskët rauh; nicht gleiten wollen (z. B. ein nasses Kleidungsstück,
das man nicht schnell anziehen kann; ein trockener Weg), bat. peskët rauh.
— Synonym mit peskët ist bat. porhot, dem im mal. pèrkat Leim, Mörtel
entspricht; die Bedeutungen scheinen recht verschieden, erklären sich aber aus
der starken semasiologischen Differenzierung der Wurzel kdt anhaften, kleben
(Klebstoff), festsitzen, festhaken, hängenbleiben, festbinden, vereinigt, zusammen,
mit, nahe usw. ; ähnliche Verhältnisse lassen sich auch anderwärts nachweisen.
Vgl. z. B. atjeh sëkat rauh, nicht gleiten = meh. saker festgeklebt; karo
rëkat Leim, sund. rëkët kleben, aber bat. rahat rauh, atjeh rëkoët uneben,
stachelig; bat. rinkot festhaken, festhängen; rauh. Ich gebe nur noch einzelne
Beispiele aus der ungeheuren Fülle des Materials: bat. hot klebrig, karo lëkët
festsitzen, kleben, djëkat gut kleben, bat. lonkot festsitzen, kleben, karo
sänket, sankat hängen bleiben, festhaken (vgl. sund. san-san anhängen, mal.
sain zusammen), gajo djërkat rauh (vgl. cam jar empêché, retenu, empêtre);
weiteres dazu s. Schmidt, Mon-Khm.-V. S. 125 Nr. 6. — porhot, përkat
enthält vielleicht das Präfix për-. — Für das erste Glied pos kann ich mit
derselben Bedeutung nur karo kapës schwierig; lästig (Weg) nachweisen;
häufig kommt diese Wurzel in der Bedeutung binden vor (z. B. bis. poyos
knoten, tag. gapas, gajo rapas die Hände binden, bat. dimpos fest ge-
bunden, halimpas umbinden, timpas einwickeln, zubinden usw.), wie es scheint,
jedoch fast stets in dem Sinn umbinden, umwickeln. Ich halte es deshalb
nicht für unwahrscheinlich, das pëskët, peskët zu sëkat gebildet sind nach
dem Muster përkat (porhot): rëkat (rëkët).
bat. bustak Schlamm. — Das erste Element, bas, finde ich in ilok.
bares-bes feuchter Ort, Sumpf, jav. hëmbës schlammig (wozu sund. rëmbës
naß von der Erde), karo bowës, Schallwort für das Geräusch, wenn etwas in
den Schlamm fällt; wahrscheinlich ist hiermit auch cam brüh stinken, rotten
zu verbinden. — Das zweite Glied, tdk, liegt vor in Bèsëmah tik Kot, Schmutz,
wohl auch in bat. tak-tak Schimmel, Schmutz am Körper, ferner in sund.
lötak Schlamm, Kot, wozu karo litëk, bat. liiok, lotok, letak trüb, schmutzig
(Wasser), atjeh latok faul, schmierig, und bat. rotak schmutzig, schmierig.
— Synonym mit bustak ist im bat. bantak, dessen erstes Glied dieselbe
Wurzel bon enthalten dürfte, wie bat. habah Schlamm (karo und mal. kabah
Schlamm, Morast, Kot) raban Morast, cam tabah, tabah Pfuhl, Schlamm.—
Indonesische Studien.
225
Im karo heißt butak Schlamm, Schmutzflecke, wozu jav. butek trüb; das
erste Element hierin ist vielleicht die Wurzel bdk (bog) von cam bo'k Schlamm,
mal. bijak faul, schmierig (Erde), bohok Pfuhl, lembek lehmig, schmierig,
tjebak Geräusch, wenn einer in tiefem Schmutz geht, jav. hembag schlammig;
vgl. auch sund. bijak stinken. — Das erste Glied von lembek läßt sich nicht
genau bestimmen, denn es gibt sowohl ein Idh als ein bn mit dieser Bedeu-
tung: ersteres z. B. in tont, iloh Kot, mal. serlon Morast, Pfuhl, letzteres
z. B. in gajo lan (nur S. 1123 s. v. vuil und S. 1073 s. v. droesem in dem
Wörterbuch von Hazeu), atjeh Ion Schlamm, wozu cam lavan Sumpf ge-
hören dürfte.
karo 1. bestik Liane, bat. 2. bistik Riet; ob karo bas-bas Liane, bat.
antik Schlingpflanze, mal. rantik Binse hiermit zu verbinden sind, kann ich
nicht entscheiden.
karo 2. bestik, bat. 1. bistik Bambusstöcke am sulanat (Netz). Ich finde
keinen Hinweis darauf, wonach diese Stöcke benannt sind, und muß deshalb
von einer Erklärung absehen; vielleicht ist bds das unten bei bostah, bustah
eingehend besprochene.
bat. gistik gähren, Blasen aufsenden. — Eine Wurzel gas mit dieser
Bedeutung habe ich nirgends gefunden. Sollte dem Wort vielleicht das hol-
ländische gisten zu Grunde liegen? Der Ausgang könnte dann durch bat.
getek aufsprudeln, ketek (Dairi) sieden, gähren, wozu auch tuwak Palmwein
gehört, umgebildet sein.
bat. (Dairi) kastak gegeneinander stoßen, klappern (Bambusbehälter, die
man auf dem Rücken trägt). — Das zweite Element gehört zu der außer-
ordentlich verbreiteten Wurzel bk schlagen, klopfen, für die ich hier nur
einzelne Beispiele zu geben brauche: karo tak klappern, im bat. Zusammen-
stößen, welche Bedeutung auch bat. tak-tak und tek haben; karo tik-tik
gegeneinanderstoßen (z. B. Töpfe bei einem Erdbeben), bat. antak anstoßen,
glirtuk aneinanderstoßen, mal. gertik krachen, usw. Das erste Element da-
gegen gehört zu einer Wurzel kos, die meist schaben, kratzen, reiben und die
dadurch entstandenen oder ähnliche Geräusche bezeichnet; für die erstere Be-
deutung habe ich ZDMG 62, S. 679, 32 ff. einige Belege gegeben, für die
letztere vgl. z. B. gajo kerekes rauschen, bis. kagis-kis, kagos-kos Geräusch
vom Feilen, kagaskas rauschen, tont. rankVkis Geräusch das entsteht, wenn
zwei Stücke Bambus aneinander gerieben werden, tag. kagis-kis Klirren von
Säbeln. glirtuk, gertik haben als erstes Glied eine Wurzel gor, die zur Be-
zeichnung sehr verschiedener Geräusche dient: mal. gar (de-, le-) donnernd,
karo gur-gar verwirrter Lärm, bat. gir-gir laut, schallend, sund. gaur brüllen,
mal. degur schnarchen, karo tager, mal. und bat. tagor dumpf dröhnend,
karo lengur, bat. rohgur, atjeh gor-gor Donner, bat. tangor Echo, usw.
Diese Wurzel gor hat außerdem die Bedeutung hauen, kratzen, reiben, z. B. in
bat. gar-gar zerhauen, gor-gor (Dairi) kratzen, mal. gahar hart reiben; im
sund. ist ger Schallwort für alles, was mit Geräusch geschieht. — antuk ent-
hält wahrscheinlich eine Wurzel oti mit ähnlicher Bedeutung, vgl. sund. haon,
kauft Gebrüll, ejon miauen, hejon klingeln, hijun brummen, gajo ojon bellen,
sund. howan wiehern, usw.
Anthropos V. 1910.
15
Df. K. Wulff,
m
Die folgenden vier Sippen (besten-bastuh, kastin, mëstik, bistok), haben
so viele Berührungen mit einander, daß ich sie zu einer besonderen Gruppe
zusammenfasse, in der ich das sonst durchwegs befolgte Prinzip der Anord-
nung meines Materials durchbreche, um diese Berührungen besser zur Geltung
zu bringen. Wahrscheinlich ist auch, wenigstens für einige Teile der Gruppe,
eine Verwandtschaft mit der darauffolgenden Sippe sowie mit der Sippe pëskir
anzunehmen.
bat. besten Bezeichnung für einen tüchtigen Kampfersucher; dazu bastun
ein (euphemistischer) Ausdruck für Tiger; roh mërbinastunan heißt Betel. —
Das zweite Element dieser Wörter bietet keine Schwierigkeiten: es findet
sich u. a. in atjeh tun herausholen, holen, nehmen; sund. tuntik eine Spur
suchen oder verfolgen ; eifrig nachforschen, talenten und talintin nachforschen,
tejan aufsuchen, tontojon ein Tier beschleichen; bat. lotoh und poton ver-
folgen. — Der zweite Komponent von tuntik findet sich in sund. taliktik
nachforschen, kotektak überall suchen, cam tiak chasser, poursuivre; ob diese
Wörter mit cam tak prendre,.////? prendre, saisir, tavak retenu, empêché,
pris etc., tauk épouser, mariage und anderen mit der Bedeutung heben, tragen
verwandt sind, wage ich nicht zu entscheiden.
Weit schwieriger ist der erste Komponent bds-; Parallelen dazu sind
wahrscheinlich zu suchen in cam bah rechercher, poursuivre, mad. bas-bas
scharf sehen, daj. boas Mittel, den Geruchsinn der Hunde zu schärfen, sund.
bëbes überall hineingehen, um etwas zu suchen oder um sich zu verbergen, ist,
oberflächlich betrachtet, eine näherliegende Parallele, gehört aber offenbar zu
der Wurzel bds in ein Loch eindringen oder fallen; Loch (z. B. sund. bës,
bus, bus-bës, abus eindringen, hineingehen in ein Loch ; bulubus eindringen,
zwischen zwei Gegenstände hineingehen; gorobas, göbis in ein Loch, eine Grube
fallen, tobos Loch ; in ein Loch fallen ; torobos sich einen Weg brechen usw.).
bat. kastin flink, munter, gesund. — kos: bat. torhis flink, frisch, ge-
sund; mal. lëkas schnell, flink, eilig; karo kus-kas es eilig haben, in Ver-
wirrung laufen; bat. kas schnell laufen; cam kraih schnell fließen; tag.
takas entfliehen ; karo kawas umherschweifen; djënkas schnell; tankas heißt
im mal. schnell, im bat. genau, sicher (wissen); zu letzterer Bedeutung vgl.
bis. kas-kas eine Sache gründlich machen, mad. kijas sich etwas angelegen
sein lassen, talahkas, talenkas eifrig, unternehmend (zu tankas). — tdh: bat.
heten eilen, sund. tuhtek bevorstehend; jemand keine Zeit zu etwas lassen,
dessen zweiter Kompenent mit dem tdk von mëstik identisch ist; sund.
tantah-tihtih unausgesetzt hin- und herlaufen ; tuh-tëh nach allen Seiten laufen,
tërën-teh schnell, trippelnd laufen ; i 1 o k. taren-ten mit kleinen schnellen
Schritten gehen; cam taih unausgesetzt, tankas enthält dieselben Elemente
wie kastin, aber in anderer Reihenfolge. — Zu torhis vgl.: karo tehar stark,
gesund, flink; bat. tor eilig, flink, karo ter heftig, schnell (Wind, Strom),
gajo tir schnell, mad. tër-tër unausgesetzt (arbeiten), immer stören, ilok.
tor-tor unausgesetzt arbeiten, bat. tor-tor hüpfen, tanzen. — Zu djënkas vgl.:
bat. djin-djah aufspringen, trippeln, lodjah, lodjoh schnell laufen, mal. lëdjan
vorwärtsschnellen, redjah vorwärtsspringen; bat. lamedjah tanzen, endjeh
wandeln, auch = tor-tor ; vgl. djëntik unter mëstik.
Indonesische Studiert.
227
karo mestik flink bei der Hand; ein hartes Wort, das einem entfällt. —
nids-: bat. tamas gewandt (lesen), homas (gajo etc. këmas), bereit, sich fertig
machen; häufiger in malam partem: karo rimes, rimas reizbar, kamis grob;
bat. gomos (sund. gemës) boshaft, plagsüchtig, atjeh germes anfliegen, an-
fallen (von Katzen); karo djermus schnell greifen (vgl. unten djöwan), lûmes
gierig (vgl. unten tik-tik), mad. mos-mos hungrig (gierig) essen. — tdk: sund.
nalaktak (zu 'talak-tak) überall bei der Hand sein, tuntëk bevorstehend, jemand
keine Zeit zu etwas lassen (zu tun- siehe bei kastin, oben); karo djëntik
hochgehen (Zank); bat. rentak hitzig, auffahrend, wozu atjeh rentak an-
treiben, reizen; sund. tik-tik heißt reizbar, geizig, kleinlich; zart (Wuchs): die
ersteren Bedeutungen können zu dieser Sippe gehören, in der letzten aber
ist sicher die sehr verbreitete Wurzel tdk klein (z. B. karo këtik, ketek, kitèk,
kitik klein, unansehnlich, sitèk, sitik ein wenig) zu erkennen, vgl. karo tik-
tik auf Kleinigkeiten achten, mit kleinem Gewinn zufrieden sein. Ob hier
zwei gleichlautende Wörter zusammengefallen sind oder ob die Bedeutung
reizbar sich unmittelbar aus der Bedeutung klein (kleinlich) entwickelt hat,
läßt sich sehr schwer entscheiden. — Zu djëntik vgl. bat. djan-djan voreilig,
badjan voreilig; zu früh geborenes oder außereheliches Kind; sund. djöwan
eilig oder boshaft etwas wegnehmen (vgl. oben djermus)', siehe auch djënkas
unter kastin. — Zu rentak, rëntak vgl. sund. rehen grollen, rewoh stören,
quälen, bat. burarin boshaft, roran rasen, garan leicht entzündbar (Pulver).
bat. bistok gewandt (sprechen) (wie vergnügte Kinder). — Der zweite
Komponent ist hier offenbar dasselbe tdk wie das von mëstik; zu diesem Wort
ist noch besonders zu vergleichen: mal. tjëlatok schwatzen, zu viel reden,
djilëtok ein loses Maul haben (bei v. d. Tuuk). Der erste ist etwas schwer
genau zu bestimmen, weil man bei der Wurzel bds eine ganze Reihe von
schwer auseinanderzuhaltenden Bedeutungen antrifft. Hier kommen besonders
folgende in Betracht: b a 1. blus-bus hervorbrechen — munjine schnell sprechen,
Plappermaul; daj. biwis unvorsichtig, unüberlegt sprechen (vgl. bis, das teils
Schallwort für Schlagen oder Werfen ist, teils schnell bedeutet); neben bat.
homas bereit, zu mëstik findet man hobas mit derselben Bedeutung. Vergleicht
man die verschiedenen Bedeutungen der Wurzel nids, so könnte man geneigt
sein, noch weiter zu vergleichen: cam buah reprendre, critiquer, médire;
pénible, fâcheux, douloureux etc.; tag. balis-bis laufen, strömen (Wasser);
sund. buwis durcheinanderlaufen; bat. bus-bus eilen, orbas hin- und her-
hüpfen; embas, im karo ungeniert, sich um das Urteil anderer nicht kümmern,
im bat. hin- und hergehen, sich setzen und gleich wieder auffliegen; bat.
dembas = embas ; karo gambas vermessen, eitel (vgl. tungan stolz, dessen
tun- zu kastin gehört). An bal. blus-bus (oben) schließen sich an bat. bubus
plötzlich hervorbrechen (Krieger), bal. babas plötzlich vor jemand erscheinen.
Will man noch weiter gehen, so läßt sich noch vergleichen mal. usw. buwas,
atjeh bus wild (Mensch und Tier), geil.
Daß dies alles wirklich zusammengehört, möchte ich nicht bestimmt be-
haupten, obwohl die Bedeutungen sich alle ziemlich leicht aus einer Grund-
bedeutung, wie etwa heftig erregt, rege Bewegung, herleiten lassen. Die
Grenze zu ziehen ist freilich sehr schwer und die Schwierigkeit wird noch
15*
228
Dr. K. Wulff,
größer, wenn man bemerkt, daß sich zu einer ganzen Reihe von den hier
besprochenen Wurzeln Beispiele mehrerer dieser verschiedenen Bedeutungen
beibringen lassen; eben dadurch verbinden sich diese vier Sippen ganz natürlich
zu einer geschlossenen Gruppe. Eine Vergleichung des schon gebotenen Materials
wird viele Anklänge der vier Sippen aneinander zeigen; im folgenden bringe
ich noch einiges, um zu zeigen, wie weit die Analogien gehen, ohne jedoch
eine etymologische Verwandtschaft dieser Wörter mit den obigen behaupten
zu wollen; wir stehen hier vor einem der schwierigsten Probleme der indo-
nesischen Semasiologie, das sich nicht an der Hand von wenig Beispielen
lösen läßt. Denn es kann sich hier nur um einzelne Proben handeln.
tdh (vgl. besten, bastuh und kastin): mal. djeluntuh blindlings Vorgehen,
unangemeldet erscheinen, gerantan: karo einschüchtern, atjeh auffahrend,
sund. parakatahtah-parakatihtih außer sich vor Wut oder Schreck, bat. lantin
grob, gitih boshaft; karo gutin grausam, djantah verwegen; ferner bat. rontah
ungemäßigt, leichtsinnig (ruh- siehe bei mestik). bat. sotin sich hin und her
bewegen, eton immer in Bewegung sein (Augen), antoh wiegen (dfi- siehe
oben bei iskat). Zu djeluntuh und djantah s. bei kastin und mestik, zu lantin
vgl. sund. lohoh unartig, bat. dulah feindselige Gesinnung äußern, halih,
malih grollen, loloti Abneigung empfinden, hilah ungerechte Handlung, oleh,
ollen, orleh aufgeregt, ferner lantar, lampis, lemupwah unten.
tdr (vgl. torhis unter kastin): karo pentar flink bei der Hand, lantar
unvorsichtig, keine Gefahr sehen (loh oben bei lantin), guntar erregt, alarmiert;
sund. (sentar-) sentor kräftig auftreten, anschnauzen; gintar froh (vgl. gerantan,
gambas und tuhgah oben). Zu pentar vgl. bat. a(m)pajah ungestüm beim
verfolgen, lempuwah schnell laufen; sund. poh-poh sich vergessen, zu weit
gehen, puh-pah ungehorsam sein, mah-pruh (Stamm pah-puh) aufspringen;
schnell fahren (Schiff).
Schließlich führe ich als Parallele noch eine Wurzel pos an, wo sich ähn-
liche semasiologische Verhältnisse zeigen: bat. hipas (vielleicht aus ::'hispas,
vgl. torhis) munter,, hurtig, sund. lepas schnell, fortschnellen, bat. lampis
und gompis schnell(laufen); zu ersterem vgl. oben lontih. sund. lepus tüchtig,
tapis geschickt, tepus untersuchen (vgl. tdh und tdk bei besteh, bastuh). gajo
pis hart, gefühllos, karo rampus aufwallender Zorn, mal. rampus flegelhaft,
grob (zu ram- siehe rdh bei mestik). — Die Reihe ließe sich noch lange fort-
setzen, mit Rücksicht auf den Raum muß ich aber diese wenigen Beispiele
genügen lassen; eine genaue Vergleichung des Materials, das hier vorgeführt
ist, dürfte auch deutlich genug zeigen, wie nahe sich diese vier Wortsippen
stehen.
bat. pistik wegknipsen, bespritzen; pistak (Dairi) und pastak weit aus-
gespieen karo. pistak-2 Schleuder, Katapult. — Das erste Glied dieser Worte
tritt auf in b a t. pas-pas weggeschleudert werden, pis-pis bespritzen, daj. pas
weit(springen), tont, pe'pes wegschleudern, gajo lepis wegknipsen, elastisch
wegspringen, karo kepas wegschleudern, mal. empas niederwerfen, wohl auch
in cam pruh mit Wasser, das man im Mund hat, bespritzen, prauh bespritzen,
prouh hervorspritzen. Das zweite Glied kommt häufig vor, z. B. in karo
tuwak ein Spiel, wobei Münzen in die Höhe geknipst werden, gajo tiak
Indonesische Studien.
229
Steine in die Höhe werfen und wieder greifen, atjeh tiSk wegwerfen, weg-
schleudern, tag. tak-tak werfen, sund. tek-tek Blätter die gekaut werden, um
Kranke mit dem Speichel zu bespeien; petik: karo Spielzeug zum Schießen
mit Maiskörnern, atjeh einen elastischen Gegenstand biegen und dann springen
lassen, mal. wegknipsen; karo (h)atak zerstreuen, kertuk werfen, bat. hartuk
Spielsteine; bat. galtuk, ein Spiel wie gajo tiak, piltik wegknipsen, atjeh
djentik wegknipsen (vgl. karo djentik oben bei mestik), sund. sintrök spritzen
lassen, wegknipsen.
Im folgenden analysiere ich einige der hier zum Vergleich herangezogenen
Wörter, muß mich jedoch darauf beschränken, jedesmal nur wenige Beispiele
zu geben: kertuk, hartuk: mad. kawer, kower mit den Fingern oder Zehen
wegschleudern, karo tekir eine Scherbe wegknipsen gajo tekar wegwerfen,
sund. kijer herumspringen; vgl. auch peskir (oben). — galtak: karo digal.
weit weg(werfen) mal. puhgol schleudern, gajo sahgiil mit Wasser bewerfen;
vgl. auch tag. gahol schnell (in Rede und Handlung). — piltik: bat. timpal
werfen nach (jav. wegwerfen). — Zu puhgol vgl. sund. pah-peh werfen,
schmeißen, paleh-peh werfen nach, bat. dulpah durch einen Steinwurf nieder-
werfen ; bat. galpah niederstürzen hat dieselben Komponenten wie puhgol in
umgekehrter Folge; vgl. auch noch bat. ampuh weit springen. — Zu dulpah
vgl. karo undul nach etwas werfen, tont, tendel wegwerfen; dasselbe ddl
enthält wohl bat. dulpas sich auf den Boden niederwerfen, dessen -pas dann
mit dem oben besprochenen pds identisch sein wird. — Zu ampuh und undul
vgl. atjeh hon werfen, schleudern, sund. iwih wegfliegen (von kleinen Ge-
genständen).
Zu dieser Sippe gehören auch die folgenden Wörter: karo mestak,
mistak umherspringen, wegfliegen (Späne beim Holzhauen), bat (Dairi) mistak-2
springend (Gang des landuk)\ das mos- dieser Wörter dürfte mh-pos sein,
wenigstens habe ich keine Wurzel mds mit dieser Bedeutung gefunden, da-
gegen weist karo und bat. pais Name eines landuk auf pds hin. Zu tdk
vgl. hier besonders karo kuritik Spritz von der Pfanne.
bat. (Mand.) pistuk kommt bei v. d. Tuuk nur in zwei Verbindungen
vor, nämlich si—on Bezeichnung für alle Gewächse, die Material zu Flecht-
werk liefern, und sajop ni si-on Beutel aus Flechtwerk {sajop bezeichnet alles
was man bei sich trägt). Demnach scheint das Wort flechten zu bezeichnen;
aber v. d. Tuuk vergleicht siputihon, welches = djaguh sein soll; letzteres
Wort fehlt im Wörterbuch, rindah (ungefähr = Ding) siputihon ist == sipistuhon;
da nun putik pflücken, Stengel abpflücken heißt (in dieser Verbindung wohl
um die Blätter zu Flechtmaterial zu bereiten), und in anderen verwandten
Sprachen auch nicht die Bedeutung flechten zu haben scheint, so bleibt die
Bedeutung von pistuk zu unsicher, als daß ich mich auf eine Erklärung ein-
lassen darf. Bemerkt sei nur, daß eine Wurzel pds pflücken, abreißen, ab-
schneiden, usw. unten bei istop, pustop, pustap zur Sprache kommen wird, und
daß auch tdk in diesen Bedeutungen häufig vorkommt (bat. tak-tak Pflanzen ab-
schneiden, sotuk, sintak herausziehen, sund. petik, gajo pöltek pflücken, usw.).
bat. pustak bersten, aufbrechen (ein Geschwür). Synonym ist ma-puntar,
wozu das Transitivum ausdrücken, ausringen bedeutet. Die semasiologischen
230
Dr. K. Wulff.'
Verhältnisse sind bei diesen Wurzeln und bei denen, die zur Erläuterung
heranzuziehen wären, so verwickelt, daß ich nur eine ganz kleine Auswahl
von Beispielen aus meinem Material vorlegen kann; bemerkt sei nur, daß bei
fast allen, die bei einer erschöpfenden Behandlung der Sippe in Betracht
kämen — es sind mehr als zwanzig — neben den obigen Bedeutungen noch
mehrere andere, teilweise recht abweichende hergehen, besonders folgende:
brechen, bohren, stechen, in etwas stecken oder festsitzen, verstopfen, heraus-
kommen aus einer Öffnung, erscheinen, erhaben (auf einer Fläche), dann Ge-
schwür, Bläschen, Hügel u. ä.; natürlich ist hierbei immer mit Vermischung
ursprünglich verschiedener Wurzeln zu rechnen. Im folgenden nur einige Bei-
spiele, wo die Verhältnisse ziemlich einfach sind; zunächst pustak:
pds: karo pes-pes ausdrücken (eine eiterige Wunde), sund. pöpös
brechen; aufgebrochen (ein Geschwür), bat. tolpas, tolpus, karo telpus ein
Loch haben, durchbohrt; bat. lopus durchgehen durch eine Öffnung; tompas
durchbohren (daneben: einstürzen); karo ke-lepas-en Anus. — idk: pultak im
bat. bersten, aus einer Öffnung herauskommen; (Gedärme, aufschneiden; aus
dem Boden heraufkommen (Pflanze), karo aufbrechen (ein Geschwür), durch-
brechen (Zähne), aufgehen (Sonne); ganz durchgehen (ein Loch); bat. poltak
(Dairi peltak) aufgehen (Sonne, Mond) (diese Bedeutung hat auch gaj o pesiak).
gajo beltak, beltek bersten, tont, letok bersten, bat. lutik, rontik einen Riß
haben. Ohne vorn oder hinten angefügte Erweiterung: sund. tohok ganz
durchgehendes Loch. — pdl und bdl (pultak, poltak und beltak, beltek)
kommen im bat. und karo recht häufig als zweiterund besonders als erster
Komponent vor, meistens aber in etwas anderer Bedeutung als bersten, durch-
bohren; ebenso toi von tolpas, telpus (vgl. doch besonders bat. pantal [eine
Frucht] ausdrücken); zu tompas vgl. u. a. bat. beltah, biltan Risse haben, zu
rontik z. B. atjeh ren, tjereh in der Hitze bersten; zum zweiten Glied von
dem oben als Synonym von pustak erwähnten puntar vgl. sund. tiir durch-
bohren, sentar gerissen.
Ich muß mich auf diese Andeutungen beschränken, hoffe aber an anderer
Stelle eine eingehende Analyse der ganzen Sippe geben zu können; in dieser
Arbeit ist das s. v. istop, pustop, pustap, restep gebotene Material zu ver-
gleichen.
(Schluß folgt.)
■©«©■
L’origine de l’Idée de Dieu.
231
L’origine de l’Idée de Dieu.
Etude historico-critique et positive
par le P. G. Schmidt, S. V. D,
Traduit en français par le P. J. Pietsch, O. M. I.
(Suite.)
7. A. Vierkandt.
Bien que sans étendue considérable, l’étude de M. Vierkandt «Die Anfänge
der Religion und Zauberei», publiée dans le «Globus»1, compte parmi les
publications les plus remarquables sur la magie; elle réalise des progrès im-
portants sur plusieurs points.
Elle se présente comme une suite du travail de Preuß dont il y a été
question plus haut (v. «Anthropos», IV, p. 1075 suiv.). Mais elle s’en distingue
très avantageusement par une disposition claire2, par l’enchaînement logique
des différentes parties et par cette sage retenue qui fait si souvent défaut
à Preuß. Ces qualités durent nécessairement amener des divergences avec Preuß
aussi dans les résultats objectifs. C’est ce qui a eu lieu sur des points décisifs.
Vierkandt laisse ces divergences plutôt dans l’ombre, je crois qu’il eut été bon
qu’il leur donnât plus de relief. Une divergence d’une grande portée se trouve
en ce que Vierkandt rejette la priorité de la magie sur la religion; il explique
d’une manière excellente comment la magie s’est développée peu à peu. S’il
n’est pas parvenu à la vérité pleine et entière sur ce point, c’est qu’il n’a pas
fait attention à ce qui était antérieur à la magie. Fidèle à sa position, Vier-
kandt rejette aussi la thèse de Preuß d’après laquelle tous les ornements pro-
viennent de l’intention de se défendre par des moyens magiques (p. 41). Par
rapport à l’usage magique des excréments humains, dont Preuß traite au long
et au large, Vierkandt observe laconiquement: «Les conceptions et les rites
de ce genre paraissent cependant être restés d’une importance relativement
limitée» (p. 42).
Un vrai mérite consiste dans la distinction exacte entre la magie à distance
et celle à effet proche et dans la preuve de la priorité de cette dernière. Vierkandt
cependant veut remonter encore plus haut: «Plus primitives encore sont les
formes dans lesquelles le contraste entre la causalité magique et profane n’est
pas encore aussi prononcé, et où il commence seulement à se former. Il y
a, en effet, une série d’actions de ce genre où l’affinité avec les pratiques de
1 Vol. XCII (1907), pp. 21—25, 40—45, 61—65.
2 II y a cependant une phrase qui, malgré tous mes efforts, m’est restée absolument
inintelligible: «Erst auf der dritten Stufe begegnen wir derjenigen Gattung von Handlungen,
die wir ausschließlich als deren normalen Typus anzusehen meist gewohnt sind, weil sie, wenn
auch nicht am häufigsten Vorkommen, so doch die einzige Gattung repräsentieren, die mit
Reflexionen verknüpft ist, und weil wir so zu handeln wünschen und andere ermahnen» (p. 22),
232
P. G. Schmidt, S. V. D.,
la vie quotidienne est si grande que nous pouvons, dans le sens évolutionniste,
les considérer comme des témoignages que la magie s’est succes-
sivement développée des actions à causalité naturelle» (1. c., p. 22). Il
me semble que la seconde de ces deux phrases, surtout la conclusion soulignée
par moi, n’est pas d’accord avec la première. La première phrase admet comme
point de départ un mélange de causalité magique et profane; la deuxième, au
contraire, fait provenir la magie de la causalité naturelle [donc «profane»],
de manière que cette dernière seule serait le point de départ. Je me range
absolument à ce dernier avis. Malheureusement Vierkandt oublie presque
entièrement cette assertion dans la suite de son exposé et n’atteint pour cela
qu’imparfaitement son but.
Dans les actions qui ont une grande affinité avec les pratiques de la vie
quotidienne, il distingue celles où l’on se sert de «moyens propres à attirer
ou à s’approprier de bonnes influences ou vertus, et celles qui doivent te n ir
éloignées des influences nuisibles». Cette division est très utile, mais quand il
continue: «On peut conjecturer que ces derniers moyens, puisqu’ils supposent
moins d’initiative, sont plus anciens», il donne dans ces conceptions philo-
sophiques a priori qui lui font également tort ailleurs. Les faits ethnologiques
n’autorisent aucunement à placer la magie défensive avant la magie active.
Le raisonnement purement psychologique ne le prouve pas davantage; l’animal
même a déjà assez d’initiative positive.
Ensuite Vierkandt distingue «en ligne ascendante trois types d’actions
par rapport à leur degré de finalité et de conscience de cette finalité». «Sur
le plus bas degré il y a les mouvements expressifs et les actions qui ont
avec eux une relation directe, p. ex. déchirer dans un mouvement de colère
l’image d’une personne, la menace faite à un homme considérée comme simple
accès de fureur. La volonté d’arriver à un résultat ne vient ici que dans la
dernière phase de l’action. La force motrice de l’ensemble est d’une nature
purement subjective» (1. c. p. 22). Vierkandt oublie d’ajouter que seulement à
cette «dernière étape de l’action», où une volonté déterminée s’est déjà
formée, le fait magique peut entrer en existence; une simple émotion, considérée
en elle-même, n’a jamais été désignée comme action magique. Je constate
donc qu’ici aussi [il fallait d’abord former sur un terrain «profane» et avec
plus ou moins de clareté, des actes déterminés de la volonté, à but fixe, avant
que la magie pût naître. — «Au deuxième degré, continue Vierkandt, se trouvent
les actions analogiques. Un procédé qui avait été, sur son domaine, rationnel,
c’est-à-dire répondant à un but et accompagné peut-être aussi de la conscience
de cette finalité, est transporté ici à de nouveaux phénomènes vis-à-vis desquels
il semble disproportionné. L’action qui tend [à ce nouvel objet] peut être pro-
voquée par la simple impression que fait le nouvel objet, sans qu’il soit
question d’une intention ; en tout cas cette intention, quand il y en a une,
ne repose pas sur une réflexion adéquate». Par les paroles «un procédé qui
avait été, sur son domaine [le domaine «profane»], rationnel, c’est-à-dire répon-
dant à un but», l’auteur concède que la finalité des actions sur le domaine
profane a précédé la magie; il va même jusqu’à admettre qu’elle «est peut-être
accompagnée de la conscience de cette finalité». Je ne comprends absolument
L’origine de l’Idée de Dieu.
233
pas ce «peut-être». Dès qu’il n’y a pas de conscience de la finalité, il ne peut
être question que d’actions dirigées par l’instinct vers un but. Or il est
évident que jamais un phénomène magique ne peut naître d’actions semblables,
autrement l’animal devrait aussi cultiver la magie. Donc ici également la con-
naissance de la finalité et la tendance vers elle «sur le domaine profane» pré-
cède la magie.
Si M. Vierkandt n’a pas reconnu cela, il faut y voir la cause qui l’a empêché
d’arriver à une conception entièrement exacte. En concentrant son attention à
prouver le caractère secondaire de l’animisme — entreprise bien justifiée —,
il n’a pas vu qu’il y avait aussi à éviter des écueils de l’autre côté. Une
méprise fatale lui a joué de mauvais tours. «Une condition essentiellement
négative, écrit-il, pour l’existence de la magie c’est, chez l’homme primitif, le
manque d’idées nettes sur la causalité. Ce manque a une raison subjective
et une objective; d’un côté il provient du manque de clarté et de la confusion
dans les pensées, d’un autre côté la connaissance de la réalité des choses
fait défaut» (1. c. p. 44). A la page 40, il parle d’une «conception vague et
confuse du monde et du caractère apathique et instinctif de l’activité que nous
avons le devoir de supposer au degré de l’évolution qui vient ici en consi-
dération». Ce «devoir de supposer», qui provient d’hypothèses étrangères à la
magie, est la causa remota de l’erreur de Vierkandt. Elle favorisa la naissance
de cette méprise qui devint ensuite la causa proxima. Il n’y avait pas de
«confusion et de manque de clarté dans l’activité intellectuelle» pour la con-
naissance et la pratique de la causalité sur le «domaine profane» qui devait
précéder la magie; on y reconnut plutôt clairement de vraies relations de
causalité, p. ex. surtout dans la fabrication des instruments, et on les utilisa
d’une manière ingénieuse pour ces temps. La «confusion et le manque de
clarté dans l’activité intellectuelle» ne commença que quand on appliqua ces
connaissances à d’autres champs d’action, où elles furent poussées par des
associations d’idées et de fausses analogies.
L’existence de cette connaissance nette et exacte et sa mise en pratique
sur le domaine «profane» antérieurement à la magie ont été prouvés très habile-
ment par M. Vierkandt lui-même, en renvoyant toujours de nouveau aux analogies
de la vie quotidienne (p. 23 ss.). Ainsi, par rapport au remède magique de
sucer les maladies sous forme de petites pierres, il observe avec raison: «Des
maladies sont en effet souvent causées du dehors par des flèches ou des
pointes de javelots en pierre, par des épines, des éclats, des pointes en os
qu’on cherche naturellement à sucer ou à exprimer.» Cette partie du travail
de M. Vierkandt a une valeur durable1. Elle n’a que le défaut de ne pas mettre
' Quiconque est versé quelque peu dans la littérature ethnologique et sait combien vive
est la controverse autour de la prétendue ignorance des habitants de l’Australie Centrale par
rapport à la connexion entre le coït et la conception, ignorance affirmée par Spencer et
Gi 11 en, n’allèguera plus ce cas comme un argument invincible pour prouver le manque d’idées
nettes sur la causalité, comme le fait l’auteur (1. c. p. 44). Je crois avoir montré, dans mes
articles: «Die Stellung der Aranda» (Zeitschrift für Ethnologie, 1908, p. 866—901, spéc. 899s.)
et «Die soziologische und religiös-ethische Gliederung der australischen Stämme» (Zeitschr. f.
Ethn. 1909, p. 372—375) qu’il n’y a là vraiment rien de primitif. Les trois autres cas que
Vierkandt cite encore, sont également assez problématiques. Mais même s’ils étaient à l’abri de
234
P. G. Schmidt, S. V. D.,
assez en relief que la connaissance de la causalité et son application exis-
taient déjà sur le domaine «profane» avant que la magie ait pu se former.
Comme Vierkandt n’y a pas pris garde, les effets si importants pour la pre-
mière origine de la religion, qui durent déjà être le fruit de cette phase de
l’évolution antérieure à la magie, lui échappèrent également.
Il est en revanche entièrement exact quand Vierkandt dit: «Dans tous
ces cas, le manque de clarté dans les idées sur la causalité n’est qu’une
condition essentielle; la vraie cause génératrice de l’erreur se trouve dans
l’influence que nos sentiments exercent sur nos idées, là où ils ne sont pas
en face d’une science certaine» (p. 44). S’il en est ainsi, Vierkandt aurait dû
aussi traiter plus en détail de cette influence des sentiments, comme Hubert
et Maufi et, d’une manière encore plus intense, King, l’avaient déjà fait. Il
aurait alors aussi constaté que le manque de clarté dans la notion de la cau-
salité n’est pas seulement une condition préalable pour l’action des sentiments,
mais que les sentiments à leur tour sont les générateurs de la confusion dans
la région intellectuelle; ils favorisent la naissance d’associations, ils affaiblissent
le raisonnement critique, puis ils le rendent partial et manistique. Les senti-
ments vivaces, les désirs ardents qui naissent alors constituent un sol fertile
pour la magie.
Je puis adhérer presque sans réserve au chapitre dans lequel Vierkandt
prouve que la magie à distance a tiré son origine de la magie à effet proche
(p. 41 ss.). Il a eu surtout la main heureuse en intercalant une forme inter-
médiaire entre la magie à distance et celle à effet voisin, c’est ce qu’il appelle la
magie initiale [Anfangszauber]. «Pour elle, il y a, si on considère la chose
logiquement et de notre point de vue, une confusion entre le commencement
d’une action [dans le sens juridique on dirait la tentative] et l’action achevée.
Ainsi p. ex. quand les Aruntas font bourdonner la churinga, le rhombe, pour
inspirer l’amour à une femme à distance.»
Je me sépare davantage de Vierkandt quand il essaie de décrire les
rapports de la magie avec la religion. Il parle d’abord sur les débuts du culte.
Il concède qu’un certain nombre d’actions du culte se sont développées d’une
manière indépendante; pour la majorité cependant, on peut regarder comme
certaine leur origine magique. A côté de quelques autres formes, ce sont les
mystères ou sacrements et les cérémonies saintes sur le front, comme la cène,
le baptême, la bénédiction de l’eau dans l’église chrétienne qui portent le
plus distinctement l’empreinte de cette origine hétérodoxe (1. c. p. 61). Cette
opinion est, actuellement, très à la mode dans certains milieux, mais ceci
n’empêche pas qu’elle ne contienne une bonne dose de superficialité et de
manie systématique. Il faudra quand même admettre qu’au temps où ces
toute discussion, qu’est-ce que cela signifierait vis-à-vis de la multitude d’idées nettes sur la
causalité et d’actions qui s’y appuient, telles que nous les trouvons avec toute évidence dans
la vie des Australiens du Centre! Mais c’est déjà une forte dose d’attachement opiniâtre à la
théorie, qui se révèle dans la phrase suivante: «Combien moins doit-on attendre de l’homme
primitif qu’il sache distinguer la pluie d’autres douches d’eau, les nuages naturels des artificiels,
produits par la fumée du tabac, le soleil d’un autre feu» (p. 44). Tout en laissant de côté tout
le reste, nous posons une question: «L’homme vraiment primitif a-t-il déjà fumé du tabac?»
L’origine de l'Idce de Dieu.
235
sacrements furent institués comme tels, comme sacrements de l’Eglise, le
concept de l’âme et par là l’opposition entre le spirituel et le matériel, et de
plus la faculté de symboliser, étaient pleinement développés, même si on
voulait refuser cette dernière à l’homme primitif. On ne pourra pas davantage
nier qu’ici également on avait l’intention de représenter quelque chose de spirituel
par un élément corporel. Quelle que fût autrefois la fonction extérieure de
ces rites — la preuve exacte qu’ils en aient eu une reste encore à fournir —,
dans le moment où ils furent appelés à former des sacrements, leur caractère
magique, si jamais ils en auraient eu auparavant, cessa immédiatement.
Il est bien vrai que les sacrements veulent être plus que de simples
symboles. Ils restent néanmoins loin du caractère objectif propre à la magie.
Car ils obtiennent leur vertu exclusivement de la volonté d’une personne, de
Dieu. De plus, leur effet n’a lieu que quand il y a, en même temps, dans
l’âme de celui qui reçoit le sacrement une disposition éthique, et il y a des
cas, comme p. ex. dans le baptême de désir, où une disposition éthique seule
suffit, sans que quelque chose de matériel entre en fonction.
En traitant de la prière, Vierkandt se rend coupable d’une légerté vrai-
ment étrange. Il suffit, pour le faire voir, de juxtaposer ses assertions.
1° «Certaines formes simples de la prière paraissent bien être primitives...
Il est évident qu’il y a là une simple imitation du commerce par le langage
qui se fait entre les hommes» (1. c. p. 62). Voilà qui est très bien raisonné;
il y a donc des formes de prières qui ne proviennent pas de la magie.
2° «D’un autre côté, on peut constater avec une netteté particulière que
bien de fois la prière tire son origine de la magie, et dans ce cas, de pré-
férence de la magie des noms et des mots» (1. c.). On ne peut pas nier qu’il
y a également des formules de prières qui proviennent de la magie par la voie
indiquée. Mais il faut contester énergiquement qu’elles constituent, par rapport
aux autres formules, la majorité, ou même qu’elles soient en proportion bien
considérable. La base de la première espèce de prières, le commerce de l’homme
avec son semblable, est si éminemment naturelle, si universellement répandue
qu’en comparaison l’existence de la magie des noms, des mots, du souffle,
dont la deuxième espèce de prière est réputée tirer son origine, doit être dé-
signée comme quelque chose de sporadique.
3° «Le point de départ de la prière [donc de la prière en général] se
trouve par conséquent dans la réunion des deux espèces de magies, celle
du commerce par le langage et celle des noms, dont l’une s’est développée
jusqu’à la prière à la divinité, la deuxième à l’invocation de son nom» (1. c.).
Il est manifeste que de la majeure 1° et de la mineure 2° la conclusion
3° ne découle pas. Je laisse à Vierkandt le soin d’y mettre ordre.
Quand Vierkandt passe ensuite à discuter «les plus anciens éléments
idéologiques de la religion», nous y rencontrons le deuxième défaut fonda-
mental qui l’a empêché d’arriver à la vérité entière.
Il y distingue «deux phases plus simples auxquelles vient s’ajouter en
troisième lieu l’animisme» (1. c. p. 62). «Le plus bas degré est la conception
générale d’objets ou de corps doués d’une vertu particulière, de substances
magiques, comme nous dirions de notre point de vue.» Je dois dès maintenant
236
P. G. Schmidt, S. V. D.,
contredire M. Vierkandt ou plutôt faire remarquer qu’il se contredit lui-même.
11 a observé que le point de départ a été la confusion de la force pro-
fane et de la force magique, donc quelque chose que, «de notre point de
vue», nous ne pouvons pas tout simplement désigner comme l’époque des
substances magiques1. Vierkandt a oublié tout cela ici et accepte à la théorie
de Preufi qu’il voulait cependant réfuter.
La deuxième étape se trouve, d’après Vierkandt, dans la conception
anthropomorphique de la nature, ou en termes plus généraux, «dans la con-
ception par analogies, ou égocentrique».
Ici donc, presqu’à la fin de toute l’étude, paraît pour la première fois
la personnification, mais on ne lui consacre que 20 petites lignes, dans les-
quelles Vierkandt ne réussit pas à saisir l’importance de ce facteur qui, en
union avec le principe de causalité, est la base de l’origine de la religion.
Voilà le deuxième vice essentiel dans le travail de Vierkandt. Ici également
où il fait finalement mention de la personnalité, il lui assigne la deuxième
place, après la conception de substances et de corps. Quelle est la raison de
ce procédé? Il est nécessaire de poser cette question, car dans une note il
explique: «Elle [la deuxième phase] doit seulement être distinguée formelle-
ment de la première; il n’est pas besoin qu’elle le soit chronologiquement,
tandis que toutes les deux doivent précéder la troisième [l’animisme]» (1. c.
p. 63, Note). S’il en est ainsi, les termes «phase, degré», ne sont plus à leur
place, car ils signifient toujours une succession chronologique dans l’évo-
lution du bas en haut. Vierkandt lui-même favorise cette manière de voir en
désignant la première étape comme la plus basse. Si donc il ne veut pas que
la deuxième se soit formée de la première, il aurait dû déterminer les rapports
intrinsèques des deux degrés de quelque autre manière. On ne peut pas lui
faire grâce de ce reproche, même en se plaçant à son point de vue.
Précisément par cette négligence de la personnification, M. Vierkandt s’est
privé d’une arme particulièrement efficace contre la priorité de l’animisme2.
En conséquence, sa polémique contre ce système lui a inspiré si peu de con-
fiance qu’à la fin il compte, tout résigné, avec la possibilité que «les argu-
ments qu’on vient de lire ne laissent pas paraître comme suffisamment pro-
bable l’existence d’une époque préanimiste» (1. c., p. 64). Il se contente finale-
ment de l’animisme à la Wundt. Quoi qu’il dise sur celui-ci et sur l’âme
corporelle qui y fait pendant, il reste établi que l’animisme de Wundt ne
1 Soit dit en passant, Vorenda des Iroquois, l’arunquiltha des Australiens du Centre, le
maria (V. écrit constamment marina, ce qui est inadmissible au point de vue linguistique)
des Mélanésiens ne sont pas des substances, mais des forces, des facultés qui peuvent adhérer
à différentes substances.
2 A l’aide de celle-ci, il aurait aussi mieux expliqué la coutume de lier les cadavres et
de broier leurs membres qu’il ne l’a fait par la supposition d’une force magique dans le
cadavre nu, ce qui est encore plus théorique que la croyance en un esprit. Car la première
n’est jamais mentionnée dans les documents primitifs, dans les rapports, mythes et contes des
indigènes; elle est un produit exclusif de la science européenne. Ce qui est vrai c’est que
l’indigène croyait primitivement que toute la personnalité indivisée du mort continuait à vivre
quelque part et que, comme pendant la vie, on ne pouvait s’approcher d’elle qu’au moyen de ce
que nous appelons maintenant le corps.
L’origine de l’Idée de Dieu.
237
diffère de celui de Tylor que graduellement, et non essentiellement. On aurait
donc à constater que la théorie magique de Vierkandt désespère de supplanter
la théorie de l’animisme dans ses points essentiels. Rien de plus juste; car
elle n’en a pas la force. Ce n’est que dans le pouvoir d’une théorie qui laisse
de côté pour le commencement toute distinction entre l’âme et le corps et
place l’idée de la personnalité une au début de toute évolution; une hypo-
thèse qui considère comme première chose la matière, la substance, donc un
corps par opposition à un esprit, ne le pourra jamais.
Il est très curieux que M. Vierkandt, qui veut écrire sur les commencements
de la religion et de la magie et qui sait relater tant de choses sur les pratiques
magiques des Australiens, ne mentionne pas un seul mot sur les «Etres Suprêmes»
des tribus du Sud-Est de l’Australie et les vives controverses auxquelles ils
ont donné lieu, surtout parmi les ethnologues anglais. La nécessité d’une
bibliographie internationale universelle pour l’ethnologie tout entière s’impose
de nouveau en face de semblables expériences.
8. E. Sidney Hartland.
Déjà dans le chapitre précédent, nous avons appris à connaître M. E. Sidney
Hartland comme un des adversaires de Lang et nous en avons parlé en
détail1. Nous le rencontrons de nouveau ici. Car il n’a pas seulement fait
œuvre de polémique négative; il a aussi émis une théorie positive et celle-ci
se meut, en substance, dans les ornières de la théorie magique. Elle s;e
distingue néanmoins des autres par une plus grande attention qu’elle accorde
à un des éléments les plus importants, la signification de la personnalité.
Pour cette raison nous en parlons précisément ici, à la fin du chapitre con-
sacré à la magie, sur le point de retourner à notre propre thèse.
E. Sidney Hartland a expliqué en détail sa théorie dans sa «Presidential
Address», dans la section anthropologique du «British Association Meeting»,
tenu à York en 1906; malheureusement ce document ne m’est pas accessible.
Mais il en donne lui-même un extrait dans la «Presidential Address» de la
première section «Religions of the lower culture» du troisième congrès inter-
national pour l’histoire des religions2. Cet extrait sert ici de base à notre travail.
Puisque Hartland a lui-même fait ce résumé, je puis, pour la plupart, me servir
de ses propres termes. «L’homme primitif, commence Hartland, entouré du
monde inconnu, était subjugué par le respect [awe] et l’admiration et par le
sentiment de la puissance qui se cachait sous les phénomènes extérieurs. En
1 V. «Anthropos» III, p. 1081—1107.
2 Transactions of the third International Congress for the History of Religions, Oxford
1908, vol. I, p. 21 32. Dans cette adresse, les faits ethnologiques de l’Australie sont représentés
dans le même sens que j’ai dû rejeter ailleurs (III [1908], p. 1081 ss.). M. Hartland n’avait pas
encore eu, en ce moment, sous les yeux notre exposé. Dans une note fp. 24) il observe qu’il
ne peut pas encore «as at present subscribe» à l’opinion énoncée dans «Anthropos», p. 812 ss.,
à savoir que les Australiens du Sud-Est forment la couche la plus ancienne des populations de
l’Australie. Mais alors nous n’avions donné qu’une esquisse de la preuve; l’exposition détaillée
n’est venue que plus tard «Anthropos» IV (1909), p. 207—248, et dans mon travail: «Die sozio-
logische und religiös-ethische Gruppierung der australischen Stämme», Zeitschrift für Ethnologie,
1909, p. 329—344.
238
P. G. Schmidt, S. V. D.,
interprétant ces événements d’après les conceptions de sa propre conscience,
il les considérait comme les manifestations d’une personnalité. Toute person-
nalité qui se manifestait de cette manière, avait des besoins [needs] et des
potentialités analogues à ceux qu’il ressentait en lui-même. Il était inévitable
qu’il fît des efforts pour se concilier ces personnes ou les contrôler. Heu-
reusement qu’il possédait pour cela dans sa propre potentialité des moyens
nombreux. Cette potentialité inhérente à l’homme est nommée orenda chez
les tribus Iroquoises de l’Amérique du Nord, wakan chez les Sioux, manitowi
chez les Algonquins. Sous l’une ou sous l’autre forme elle existe probablement
chez tous les peuples de civilisation inférieure» (p. 28).
Il me semble que dans la conception du premier homme rempli d’ad-
miràtion et d’un respect farouche, Hartland idéalise encore plus que maint
poète ou maint père de l’Église. C’est en tout cas un tableau fantaisiste, ce n’est
pas même une hypothèse, car il manque de faits positifs à l’appui. Bien au
contraire, les faits positifs que nous possédons sur l’homme le plus primitif et
ses instruments, nous le font voir, comme je l’ai déjà fait remarquer à Marett1,
non pas comme un rêveur effarouché, mais comme un ouvrier actif et celà
non seulement sur le terrain mystérieux de la magie, mais aussi sur celui
de la vie prosaïque de tous les jours. Au milieu de cette activité il apprit,
comme je l’ai exposé contre Preufi2, à appliquer le principe de causalité au
monde extérieur. Un autre argument que nous fournit toute l’humanité, le
langage, nous montre, quelque loin que nousrpénétrions dans ses couches, que
l’homme a formé des idées universelles et fait des raisonnements. A l’aide de
ces trois opérations: formation des idées universelles, raisonnement, application
du principe de causalité, l’homme n’apprit pas seulement à subjuguer la nature
extérieure, mais à se l’approprier aussi intellectuellement, à la comprendre.
Quelque important qu’il soit que Hartland ait compris la signification de la
personnalité pour l’évolution du premier homme, il est regrettable de le voir
ajouter un second tableau fantaisiste au premier, quand il pense que dans ces
temps, l’homme a conçu toute activité ou manifestation quelconque d’une
qualité à la manière d’une activité personnelle. Comme je l’ai démontré contre
Preufi, il avait déjà eu le loisir de comprendre dans sa propre activité la dif-
férence entre actions personnelles et événements impersonnels, purement maté-
riels. Ce que Hartland dit dans la suite sur Yorenda provoque de même
vivement la critique. Laissons le cependant d’abord exposer plus en détail
son opinion.
«Le seul point sur lequel je dois attirer l’attention, c’est l’indétermination
de cette potentialité de Yorenda. Tant pour sa direction que pour son étendue
il est indéterminé, mystérieux. Il est vrai que les différents personnages, réels
on imaginaires, n’en sont pas pourvus dans une mesure égale. Mais c’est
une atmosphère, une influence, qui procède de chacun d’eux, et semblable à
une odeur tantôt pénétrante, tantôt faible, tantôt passagère, il est impossible
de lui assigner des limites» (p. 28).
1 «Anthropos» IV, p. 519.
‘ «Anthropos» IV, p. 1080.
L’origine de l’idée de Dieu.
239
Quelque grand que soit le mérite relatif de Hartland d’avoir soutenu,
vis-à-vis d’Arthur Lovejoy, qui s’est prononcé pour le contraire dans «The
Monist», vol. XII, que la force mystérieuse n’est pas inhérente à toute chose,
mais seulement à tout personnage, nous devons néanmoins avouer que ceci
est loin d’être suffisant. Ainsi, H. Codrington dit dans son ouvrage «The
Melanesians»1, source classique de notre connaissance de ce maria qui n’est
pas moins célèbre que Xorenda et ses analogies en Amérique: «Mais cette
force, bien qu’impersonnelle en elle-même, est toujours attachée à une personne
quelconque qui la dirige; tous les esprits de la nature [spirits] l’ont, les esprits
des ancêtres [ghosts] l’ont généralement, entre les hommes il n’y en a que quel-
ques-uns à l’avoir.» Donc pas même tous les «ghosts», tous les personnages
fictifs, ont le maria, beaucoup moins toutes les personnes humaines, réelles.
Bien plus: ceux-ci n’ont d’eux-mêmes aucun maria, comme Codrington l’atteste
de nouveau expressément: «Mais aucun homme n’a cette force de lui-même;
tout ce qu’il fait [quand il est arrivé en possession du maria], il le fait à
l’aide d’[autres] êtres personnels, d’esprits de la nature ou des ancêtres»2.
Voilà donc déjà trois grandes sphères dans lesquelles il n’y a pas de mana
par soi-même: l’activité des choses impersonnelles, l’activité des personnes
humaines, l’activité de quelques-uns au moins des esprits des ancêtres. Peut-
être pourra-t-on admettre que les esprits des ancêtres, qui étaient autrefois
des hommes ordinaires, ne possèdent pas non plus de mana d’eux-mêmes.
Je montrerai dans mon travail, «Grundlinien einer Vergleichung der Religionen
und Mythologien der austronesischen Vôlker»3, en traitant de la religion et
de la mythologie des Mélanésiens, la provenance du mana pour les esprits
proprement dits [spirits] et par là aussi l’origine du mana en général; il y
aura là plus d’une surprise pour maint ethnologue. Quant aux trois catégories
mentionnées plus haut, puisqu’elles ont manifestement quelques qualités et
puissances et exercent déjà une certaine activité d’elles-mêmes, il en ressort
qu’il y a, même chez elles, un large cercle de forces et de facultés qui n’ont
absolument rien à faire avec le mana; ce sont les forces et les facultés ordi-
naires, «naturelles» en opposition au mana, qui ne communique que des facultés
«surnaturelles». C’est aussi l’opinion de Codrington, quand il écrit: «Maria
est ce qui aide à exécuter une chose qui dépasse les forces ordinaires des
choses et qui est au-dessus du cours ordinaire de la nature»4. Maintenant le
mana pourra s’étendre considérablement sur le domaine de la réalité et de la
nature, mais celui-ci ne sera jamais complètement absorbé; il restera toujours,
même pour les Mélanésiens, une réserve de forces naturelles qui n’ont rien
à faire avec le mana.
Si, par là, les vues de M. Hartland sur cette force mystérieuse paraissent
inexactes, puisqu’elle n’est pas indéterminée dans cette mesure infinie comme
il le représente, on comprendra bientôt que c’est encore beaucoup plus le
cas, quand il continue: «Les relations de l’homme avec toutes les person-
1 Oxford 1891, p. 119.
2 L. c., p. 191.
3 Denkschriften der kaiserl. Akad. der Wiss. in Wieti, phil. hist. KL, Bd. 53, Abh. III.
4 L. c., p. 118—119.
240
P. G. Schmidt, S. V. D.,
nalités non humaines sont considérées comme analogues aux relations des
hommes entre eux; l’homme doit invoquer et apaiser des êtres plus puis-
sants que lui; il peut en diriger d’autres, les contrôler, se les soumettre ou
même les anéantir. En tout cas, il atteint son but par des œuvres et des
paroles; c’est là l’expression de sa volonté, sa potentialité mystique, son
orenda» (p. 29).
Nous devons déjà derechef nous arrêter pour constater chez M. Hartland
un manque de clarté et peut-être une inexactitude, et en empêcher les con-
séquences néfastes. Il n’y aura aucun ethnologue, même entre les partisans
de M. Hartland, qui ne sera surpris d’entendre qu’on désigne comme un
orenda de l’homme, l’influence exercée par la simple imploration. Voilà qui est
tout neuf et une opinion tout à fait propre à Hartland. On voit par ce qui
précède, combien peu elle est fondée. S’il y a quelque chose de naturel à
l’homme, c’est l’usage de la parole et la supplication par le langage; pour
ce pouvoir, point n’est besoin d’un orenda.
M. Hartland continue: «Elles [les actions et les paroles] sont des rites ma-
giques ou religieux. Quand elles s’adressent à des êtres transcendants dont
il se croit entouré et dont il doit s’approcher avec crainte et respect, nous
les appelons [rites] religieux. S’ils s’adressent à des êtres auxquels il peut
imposer une contrainte, nous les appelons magiques. Mais ici aussi la ligne
de démarcation n'est pas tirée avec exactitude. L’orenda de l’homme, ou tout
au moins Xorenda de quelques hommes, arrive parfois jusqu’à contraindre même
les êtres transcendants de son imagination. C’est pourquoi des procédés ma-
giques sont entremêlés aux rites religieux les plus solennels» (p. 29).
Ici également, il y a à mettre le doigt sur plus d’une inexactitude. Comme
nous l’avons déjà observé, il y a, à côté des «rites», de simples invocations
sans action, et même les «rites» ne sont, dans la plupart de cas, rien autre
chose que des prières symbolisées et plus tard matérialisées, pour lesquelles
Xorenda n’est également pas requis. Il est ensuite faux qu’il y ait chez toutes
les tribus des individus qui peuvent contraindre, par leur orenda, même les
êtres transcendants, même ceux d’un degré supérieur et surtout l’Etre suprême.
Ils sont assez peu nombreux, les peuples chez lesquels ceci se réalise, et de
ceux-ci les plus nombreux ne sont plus, depuis longtemps, des peuples primitifs,
mais des civilisés qui eux-mêmes marchent déjà vers la décadence. Chez le
plus grand nombre et surtout chez les peuples les plus primitifs, on ne peut
toucher l’Etre suprême que par des prières et des actes d’obéissance [et par
des sacrifices] pour qu’il accorde, par un acte de libre bonté, ce que l’on de-
mande. La proposition: «des procédés magiques sont entremêlés aux rites
religieux les plus solennels» est erronée dans cette universalité, et absolument
insuffisante comme prémisse de la conclusion à laquelle elle doit conduire.
Cette conclusion, Hartland la formule en ces paroles: «D’après cette
théorie, la magie et la religion sortent de la même racine. Oui, je me trom-
perais à peine en changeant de métaphore et en disant: la magie et la religion
sont les deux côtés d’une médaille» (p. 29). Telle est l’opinion de Hartland.
La source et la médaille uniques sont naturellement l'orenda mystérieux, péné-
trant toutes choses. Or nous avons montré que cet élément mystérieux est
Uorigine de l’Idée de Dieu.
241
loin d’avoir une importance si universelle et que nous n’avons pas de preuves
positives pour en faire le point de départ de toute l’évolution.
Il faut savoir gré à M. E. S. Hartland de s’être mis, par cette conclusion,
en opposition décidée avec Frazer qui place la magie avant la religion et fait
naître cette dernière du désespoir de la première. Il tâche néanmoins de prendre
une position conciliante en disant que Frazer et ses partisans s’approchent plus
de ses opinions qu’ils ne le croient; qu’il importe seulement de savoir ce qu’on
entend par religion; l’homme primitif n’a certainement pas distingué entre actes
magiques et religieux et le penchant pour le rituel a bientôt conduit, chez
certaines tribus, à un étouffement de la religion par la magie (p. 29—32).
M. Hartland exerce aussi ses fonctions d’intermédiaire vis-à-vis de la théorie
de A. Lang par rapport à «un relatively suprême being» ; mais ici il ne fait pas
autant d’avances. Il dit: «Il se peut bien que parmi les puissances ou person-
nalités dont l’homme primitif s’imaginait être entouré, l’un, ait parfois, au
cours des temps, obtenu une prédominance plus ou moins assurée. Dans un
cas semblable, plus les autres êtres s’effacèrent, plus la puissance prédominante
a pu s’approprier leurs attributs et a pu donner occasion à différents mythes
et usages mal définis, tel le sommet d’une montagne qui rassemble autour
de lui les nuages et condense les eaux de l’atmosphère environnante. On
serait alors tenté d’attribuer à cette puissance tout ce qui a jamais captivé
l’imagination ou ce qui avait besoin d’une explication dans le monde extérieur
ou les us et coutumes d’une tribu. Elle pouvait donc devenir un Bundjil ou
un Puluga. Mais nos connaissances ne nous permettent pas jusqu’ici d’affirmer
que ce chemin ait été le cours immuable de la pensée humaine» (p. 32).
Tout en remerciant M. Hartland, nous devons énergiquement décliner de
semblables essais de conciliation. Nous sommes complètement de son avis
quand il dit que «nos connaissances ne nous permettent pas jusqu’ici d’affirmer
que ce chemin ait été le cours immuable de la pensée humaine». Admettre
que «parfois» et «au cours des temps», parmi la multitude des êtres imagi-
naires il se soit formé une fois un être suprême, c’est tout-à-fait la vieille
hypothèse de Tylor dont nous avons assez montré l’insuffisance complète et
ethnologique et psychologique; d’animiste qu’elle était, elle s’est transformée
en théorie magique, ce qui ne change rien de ses caractères essentiels. Une
fois que Hartland a eu la bonne idée de placer au commencement au moins
l’idée générale de la personnalité, qu’est-ce qui l’aurait empêché de faire débuter
toute l’évolution par la grande et suprême réalisation de cette idée: l’être
suprême? Rien autre chose que le manque de connaissances en ethnologie
générale: Hartland s est exclusivement voué à l’étude de la mythologie et de
la religion; c’est ce qui l’a empêché de faire suffisamment attention à la
structure et la succession des couches ethniques, pour constater quels sont
les peuples réellement primitifs, et quels sont secondaires et tertiaires. Rien
autre chose ensuite que des connaissances défectueuses dans la linguistique
qui témoigne que l’homme, n’importe où nous le connaissions, a été à même
de former des idées universelles, de condenser la multitude des choses en
groupes et tous les groupes en une conception de l’univers entier; et tant pour
chaque objet en détail que pour l’univers entier il a cherché leur auteur et en
Antliropos V. 1910.
10
242
P. G. Schmidt, S. V. D.,
appliquant le principe de causalité qu’il s’était acquis, il est parvenu à le con-
naître par un jugement rationnel.
Telle est notre théorie et heureux d’être débarrassé de la polémique
fastidieuse, nous allons, plein d’un joyeux courage, rassembler les pierres de
cet édifice. Car nous ne concluons pas a priori: nous croyons qu’une théorie
a besoin de preuves positives. Pour deux des peuples les plus primitifs, les
Tasmaniens et les Australiens du Sud-Est, nous croyons avoir fourni les
preuves, autant qu’il est du reste possible; pour d’autres peuples nous avons
tracé les grandes lignes de l’argumentation. Nous mettons la main à l’œuvre,
Deo adjuvante, pour compléter la chaîne de nos preuves.
Nous espérons que M. E. Sidney Hartland, à son tour, ne se contentera
pas d’avoir établi une théorie intéressante, mais qu’il s’efforcera de fournir
aussi les arguments positifs à l’appui, ce qui est d’autant plus urgent que déjà
maintenant nous pouvons mettre le doigt sur bien des défauts et des inexac-
titudes de sa nouvelle théorie.
En attendant, la belle image qu’il déroule à la fin de son discours est
moins en faveur de sa propre conception que de la nôtre. La géologie ne
connaît pas d’exemple qu’une cime de montagne se soit formée par l’efface-
ment progressif d’autres cimes et leur absorption en une seule. Mais c’est
un fait bien ordinaire dans l’histoire de la terre qu’une haute montagne se dé-
compose sous le choc des tempêtes, de la pluie et d’autres influences atmosphé-
riques et que les torrents et les fleuves fassent descendre les masses du terrain
dans les larges plaines, de manière que, ou bien tout le massif de la mon-
tagne disparaît ne laissant que quelques collines insignifiantes, ou bien qu’il
est déchiré en une multitude de petites crêtes qui naturellement n’atteindront
jamais la hauteur de l’ancienne montagne. Ici donc, sans aucun doute, l’existence
de la cime haute et puissante est l’état primitif, la division et le déchirement
est l’état postérieur. Eh bien ! nous croyons que, pareillement, dans l’évolution
de la religion, la cime de l’Etre Suprême, se baignant dans l’aurore de l’éternité
et dépassant de sa hauteur tout son entourage, a constitué l’élément primitif.
9. Résultats positifs de notre critique de la théorie magique.
Dans les excursions critiques que j’ai dû faire ici avec les représentants
de la priorité de la magie, je me suis sincèrement efforcé, non seulement
d’exposer les erreurs rencontrées comme telles et de les réfuter, mais aussi
de mettre en relief les progrès réels de la science dus au travail de ces
auteurs, et de les accroître encore par ma collaboration personnelle. — Cela
doit se dire aussi de la nature et de l’origine de la magie. Je ne me suis pas
contenté d’en démontrer, par des arguments négatifs seulement, l’origine posté-
rieure à la religion. Car, comme je l’ai déjà fait remarquer plusieurs fois, moi
aussi je suis d’avis que l’animisme qui a régné jusqu’ici en maître, avait ce
désavantage qu’on n’a pas assez apprécié l’importance de la magie pour l’évo-
lution de la religion. De plus, je pense que plusieurs genres de magie n’avaient
pas, pour pouvoir surgir d’abord, besoin de l’animisme; c’est pourquoi, on est
porté à conjecturer qu’ils se sont produits non seulement sans l’animisme,
mais même avant l’animisme; je concède toutefois qu’à l’appui de cette asser-
L’origine de l’Idée de Dieu.
243
tion, il faudrait apporter des preuves encore plus sûres et plus étendues que
cela n’a été le cas jusqu’ici. Il faut convenir cependant que les investigations
faites jusqu’à présent, ont déjà répandu beaucoup de lumière sur la nature et
l’origine de la magie.
Il nous paraît toujours, que King a le mieux démontré l’origine de la
magie proprement dite. Ce que Hubert, Maufi et Vierkandt en disent,
ne va pas au fond des choses, mais surajoute pourtant au fondement que
King a posé. Preufi n’apporte pas une théorie générale sur l’origine de la
magie, il fixe une série de faits concrets desquels procèdent, comme d’une
source abondante, des idées et des pratiques de magie.
Ainsi j’adhère à King, quand il fait procéder la magie de l’aspect de
choses nouvelles, inaccoutumées, qui ne se laissent pas rattacher à d’autres
phénomènes déjà clairement connus, mais qui sont trop importants pour former
une quantité simplement négligeable, (voir «Anthropos», IV, p. 510 suiv.).
Ainsi se produit, dans chaque cas particulier, un degré d’excitation et de sur-
excitation psychologique qui engendre des associations d’idées; celles-ci com-
binent, à leur façon, le phénomène aperçu avec d’autres phénomènes, soit
comme cause, soit comme effet, soit comme l’un et l’autre ensemble.
Quand Hubert et Maufi représentent comme origine de la magie le
besoin social vivement ressenti par tous (cfr. «Anthropos», IV, p. 521), cela
semble, de prime abord, quelque chose de neuf, une explication tirée de la
volonté, tandis que celle de King se tient plutôt du côté de l’intelligence. On
se tromperait cependant, en n’appliquant pas à ces cas mêmes le principe de
King: ce ne sont pas tous les besoins vivement sentis qui deviennent le point
de départ de pratiques magiques, mais ceux-là seulement contre lesquels
échouent la science et la puissance de l’homme. Ce qui revient aux faits extra-
ordinaires de King que tous les efforts de l’intelligence ne réussissent pas à
ramener dans la catégorie des choses ordinaires. L’hypothèse Hubert-Maufi a
cependant sa valeur, parce qu’elle met en évidence une cause spécialement
efficace de la magie, car si non seulement l’intelligence mais aussi la volonté
restent désappointées, l’excitation affective en devient plus intense et crée de
nouvelles chances pour les associations qui engendrent les conceptions magiques.
C’est le mérite de Marett et Vierkandt d’avoir signalé une autre
source féconde de conceptions magiques: ils insistent sur la signification des
mouvements extérieurs du corps qui procèdent de la vivacité des agitations
intérieures (v. «Anthropos», IV, p. 519, et V, p. 232). Ces manifestations exté-
rieures comme telles n’ont absolument rien de magique dans leur première
origine et leur existence; ce sont simplement des décharges non voulues,
spontanées, des vives agitations qui se produisent sans la moindre coopération
de l’intelligence. Mais aussitôt que l’agitation s’est suffisamnent calmée, le rôle
de la réflexion commence; l’instinct de causalité s’emparera de ces phéno-
mènes. Il ne les trouve pas en relation avec des buts «profanes», encore moins
y reconnaît-il, à cette période de l’évolution intellectuelle, les symptômes de
simples décharges psychologiques. C’est alors qu’apparaît la personne ou la
chose qui, avec la vive agitation du sentiment, en avait aussi provoqué psycho-
logiquement les manifestations extérieures. Ne voyant pas à quoi il pourrait
i6*
244
P. ü. Schmidt, S. V. D.,
attribuer la raison d’être de ces phénomènes, il leur imagine une relation avec cette
personne ou cette chose. La distance qui reste encore entre le sujet et l’objet,
on la franchit au moyen des associations qui se dégagent très facilement de la
plus grande vivacité des passions surexcitées. On peut désigner le tout comme
une sorte d’étymologie populaire des manifestations extérieures des sentiments.
Preufi prend l’analogie pour l’origine presque unique (v. «Anthropos»,
IV, p. 1080), Vierkandt pour une des origines de la magie (v. «Anthropos»,
V, p. 236), mais quand on y regarde de bien près, on ne peut adhérer à l’un
et beaucoup moins encore à l’autre. L’analogie désigne plutôt une des voies
les plus ordinaires que prennent les associations qui forment le point de départ
de conceptions magiques.
Que les explications de King sur l’origine de la magie et les développe-
ments que Hubert, Maufi et Vierkandt y ajoutent, soient justes, il faut le re-
connaître, mais notre opposition commence là où il s’agit de déterminer les
relations entre la magie et la religion. Tous — et c’est là leur erreur princi-
pale — n’apprécient et ne traitent pas avec justesse ce que King appelle la
causalité «normale» ou ce que Hubert, Maufi et Vierkandt désignent sous le
nom de causalité «profane». Aucun des auteurs mentionnés ne lui attribue
une importance décisive pour l’origine de la religion. D’ailleurs, ils la traitent
d’une manière différente: King la néglige simplement (v. «Anthropos», IV,
p. 513 suiv.), Preufi place hardiment la causalité magique avant la causalité
normale (v. «Anthropos», IV, p. 1077 suiv.), Hubert et Maufi (v. «Anthro-
pos», IV, p. 523), plus encore Vierkandt (v. «Anthropos», V, p. 231—232)
et Hartland (v. «Anthropos», V, p. 249) s’efforcent de construire un tout non
démêlé dans lequel les deux causalités étaient réunies et lequel aurait existé
au début de l’évolution.
En opposition avec toutes ces théories, je crois avoir démontré, que la
priorité absolue seule de la causalité «normale = profane» et non la causalité
magique, peut expliquer les faits psychologiques, ethnographiques et pré-
historiques. Ce que j’ai dit à ce sujet, je ne le répète plus ici, parce que je
reviendrai encore dans la suite sur toute cette argumentation pour la traiter
plus à fond. Je me contente ici de faire remarquer de nouveau qu’au début
du développement humain, il faut mettre la force et non l’impuissance, le
positif et non le négatif, l’effort et la capacité à connaître les causes et non «la
stupidité primitive».
Certainement cette faculté avait ses limites qui étaient alors plus res-
treintes qu’aujourd’hui. Mais il est faux que ces limites fussent justement alors
très indécises, par conséquent, que l’homme se soit trouvé dans l’ignorance
absolue sur la portée de ses propres forces et qu’il faille chercher dans cette
circonstance la source de la magie, qui, par suite, doit nécessairement remonter
aux premiers temps. Comme Vierkandt a placé pour la causalité magique la
magie à effet proche avant la magie à distance, de même, pour la causalité
normale de l’homme primitif, toute action in distans est exclue. Uniquement pour
les choses avec lesquelles l’homme est en contact immédiat, surtout celles qu’il
touche de ses mains, il a la «conscience de sa propre puissance à amener
l’événement», dans laquelle, d’après Berkeley et Wundt (v. «Anthropos», IV,
L’origine de l’Idée de Dieu.
245
p. 516 note) il faut chercher l’origine psychologique de toute causalité. Ce
sentiment d’assurance existe encore quand l’objet peut être atteint avec un
instrument qui reste toujours dans la main de l’opérateur, comme c’est le cas
pour les instruments de travail et les armes à petite distance. Cette assurance
commence à devenir chancelante quand la main doit abandonner l’instrument
et qu’avant qu’il atteigne son objet il se passe un temps pendant lequel il
est soustrait à la force de l’homme et exposé à des influences étrangères, incal-
culables. C’est le cas pour les armes de tir. Ce domaine de l’hésitation entre le
savoir et l’ignorance, le pouvoir et l’impuissance, favorisa le plus l’origine
de ces associations qui devinrent dans la suite des notions magiques. Mais
puisque tout ethnologue sait que les armes à tir de quelque importance sont,
chez la plupart des peuples primitifs, de date postérieure, on comprend qu’il
s’agit ici d’un domaine qui ne se forma que plus tard et qui demeura rela-
tivement restreint. Pour tout le reste, au contraire, surtout pourtous les événe-
ments et propriétés de la nature, l’homme primitif ne doutait et n’hésitait pas,
s’il pouvait exercer une causalité sur eux ou non: à ce degré, où Yactio in
distans était exclue, il était parfaitement sûr qu’il ne le pouvait pas. De plus
il n’avait pas encore suffisamment observé la nature pour pouvoir se procurer
les (fausses) analogies par lesquelles il se figurait plus tard pouvoir influencer
les événements de la nature, surtout les changements du temps, la production
de la pluie, la défense contre les tempêtes, etc. h
C’était donc le sentiment d’une impuissance absolue avec lequel l’homme
primitif se voyait en face de la nature grandiose, tant qu’il ne pouvait pas
la surmonter directement par l’ouvrage de ses mains, qui était d’abord assez
peu de chose. Si dans toute cette période il ne pouvait pas recourir à la cau-
salité magique, où se réfugiait-il dans sa misère et son besoin de secours?
C’est alors qu’entre en action le deuxième élément, celui de la person-
nification, que tous les auteurs mentionnés jusqu’ici ont apprécié insuffisam-
ment ou inexactement. King avait placé trop tard sa formation (v. «Anthro-
pos», IV, p. 513suiv.), PreuB est submergé dans une fausse notion de la
transmutation (v. «Anthropos», IV, p. 1080 suiv.), Vierkandt ne lui assigne
également pas une origine assez ancienne (v. «Anthropos», V, p. 236), Hubert
et Maufi ne le mentionnent pas du tout, Marett et Hartland le datent
assez justement, mais il ne savent pas tirer plein profit de leur importante dé-
1 Cet exposé s adresse aussi à 1 opinion de Jevons (An Introduction to the History of
Religion, p. 28 ss.) sur le concept et l origine de la magie sympathique. Il la fait naître dans les
premiers temps de 1 évolution humaine, quand l’homme ne connaissait pas encore les limites de
sa force et se croyait par conséquent capable d’influencer le cours des phénomènes de la nature
et de faire d’autres choses qui alors ne lui semblaient pas extraordinaires mais lui paraissaient
être naturelles. Ce n’aurait été que par l’apparition inattendue de choses extraordinaires qu’il
se forma l’idée du «surnaturel», d’une puissance en dehors de lui-même qu’il concevait comme
une personnalité. Ici il aurait commencé à connaître des limites à sa puissance, qui devinrent
d’autant plus nombreuses que le nombre des expériences s’augmenta qui lui survenaient. Des
peuples ou des individus arriérés auraient continué encore à exercer des pratiques dont le
succès ne pouvait être regardé par les hommes plus civilisés que comme le produit de forces
surnaturelles. Peu à peu cette conception se serait obscurcie et on aurait attribué réellement à
ces arriérés des forces surnaturelles. De là la magie aurait pénétré dans la religion et y aurait
étouffé tout le reste.
246
P. G. Schmidt, S. V. D.
couverte (v. «Anthropos», IV, p. 518suiv. et V, p. 238 suiv.). Comme je l'ex-
poserai dans le cours du travail, c’est cet instinct de personnification, intime-
ment lié à l’instinct de causalité, qui conduit à la reconnaissance d’un Être
Suprême auquel, comme au créateur et au maître de toute la nature, revient
aussi la puissance sur toutes ses opérations. C’est à lui que l’homme s’adresse
dans cette période de la personnification, comme un homme parle à l’autre, en
lui parlant et le suppliant; sa prière ne se borne pas aux mots, tout le corps
y prend part, c’est une représentation dramatique. Tout cela est la conséquence
naturelle de la conception personnelle de la causalité du monde, qui domine
l’homme à cette époque.
En opposition avec tout celà, la magie porte un caractère décidément
«objectif», c’est-à-dire qu’elle veut, en éludant ou en niant la cause personnelle
suprême, s’adresser directement aux objets, aux choses et obtenir son but à
l’aide des forces qui sommeillent mystérieusement dans les substances. Cette
nouvelle voie pouvait déjà trouver des partisans dans le temps préanimiste,
partout où pour une raison quelconque (v. «Anthropos», IV, p. 523—524) on
voulait refuser le culte et l’obéissance à l’Etre suprême et le refouler en
arrière. Ce courant devait encore gagner considérablement quand parut l’ani-
misme, qui favorisa encore le refoulement de l’Etre suprême et rendit possible,
par sa notion de l’esprit, la magie à distance; par là il acquit à la magie un
domaine immense et raffermit encore sa supériorité sur l’ancienne croyance
personnelle. Une fois arrivé à la prépondérance, le pouvoir magique devait
flatter davantage l’arrogance humaine que de s’adresser par des prières à une
autre personne. Au cours du temps il devint une «science» [astrologie et
astronomie, alchimie et chimie], il prétendit aussi à une plus grande objectivité,
pendant que la vieille conception, la croyance a un Etre suprême fut discréditée
comme «anthropomorphisme».
Nous nous arrêtons ici dans notre résumé critique sur la théorie moderne de
la magie. Je ne pourrais pas admettre, comme je l’ai déjà dit, qu’elle ait entière-
ment vaincu et refoulé en arrière l’animisme, et cela intrinsèquement et beaucoup
moins encore pour le dehors. Mais il faut avouer que toute une série de savants
éminents s’y intéresse et que ceux-ci ont, en tout cas, suffisamment éclairci la
question pour qu’on ne puisse plus parler d’un empire exclusif de l’animisme.
On ressent une impression curieuse à comparer les progrès extérieurs
dont la théorie magique peut se glorifier et ceux que la théorie de A. Lang
a obtenus dans une période à peu près égale. Il faudra avouer que la première
fut reçue avec une bienveillance sensiblement plus grande que la deuxième.
Nous constatons avec surprise cette aversion des savants de nos jours contre la
personnalité. Car on peut certainement caractériser la théorie de Lang comme
celle qui met aux débuts de l’évolution de la religion la personnalité, consciente
d’elle-même, tandis que la théorie magique s’efforce de démontrer que la force
magique, donc une chose inconsciente, aurait occupé cette place. Nous ne
saurions, pour le moment, indiquer les causes qui ont amené la prédilection
des tendances modernes, dans l’explication de l’évolution religieuse, pour les
forces inconscientes. (A suivre.)
Analecta et Additamenta,
247
Analecta et Additamenta.
La trouvaille d’un couteau de pierre (préhistorique?) dans l’Afrique
Orientale Allemande. — Je viens vous faire part d’une découverte intéressante que j’ai
faite aux environs de notre Mission de Ihangiro. Je vous la communique en toute simplicité
et sans phrase ; je n’ai pas le temps d’élaborer un article.
Il y a quelques jours j’allais en tournée apostolique dans un grand village de Ihangiro
situé à 16 km d’ici. La chaleur était accablante et pour me reposer je cherchai un peu de
fraîcheur dans la grande kibira ou forêt sacrée du village. J’étais seul avec quelques enfants
de la Mission. L’endroit était splendide et des plus pittoresques et la végétation vierge d’une
exubérance unique sous les tropiques. Pour mettre le comble au charme, une source s’écoulait
en eau limpide d’un de ces géants de la forêt, sous le tronc duquel on avait ménagé une pro-
fonde excavation en forme de grotte artificielle dans le but de faciliter le puisement. Un escalier
gigantesque, ménagé par la nature dans les excroissances plus ou moins régulières des racines
de l’arbre, conduisait à cette fontaine. Une imagination moins ardente que la mienne aurait
éxulté! Mais mon attention est brusquement, j’allais dire brutalement, attirée ailleurs par un cri
d’un de mes petits compagnons de route: «Père! viens donc voir par ici!» Et je pénètre à sa
suite au travers d’un épais fourré. J’arrive alors sous une immense voûte naturelle formée de
lianes sauvages et de toute espèce d’autres plantes grimpantes du plus bel effet artistique. —
«Père! ne regarde donc pas en haut mais là, à tes pieds, cette pierre!» Au premier coup d’œil
je ne vis d’abord qu’un vulgaire caillou de forme oblongue, fiché en terre à la façon d’une
borne kilométrique; mais me baissant en suite petit à petit, puis tout à fait, je remarquai que
l’objet était travaillé. De plus en plus piqué par la curiosité et sans même prendre la précaution
de regarder autour de moi si j’avais été suivi par quelque habitant du village, j’arra'chai vive-
ment la pierre du sol. J’eus alors devant moi un couteau monstre, une sorte de gros coutelas
de chasse à lignes régulières et polies, couvert d’une petite mousse verte qui lui donnait à mer-
veille un véritable cachet d’antiquité. Je ne doutai pas un instant que je venais de trouver un
précieux monument antique. Cependant mon arrivée dans le village ne pouvait manquer
d’être déjà connue, et sous peine d’être surpris ici par quelqu’un je dus laisser là ma trouvaille
et sortir en hâte de ce «sanctuaire» d’un nouveau genre. Car évidemment j’avais affaire à une
«chose sacrée» (msambwa)\ mon long séjour dans le pays et une certaine connaissance des
habitudes religieuses des habitants ne me laissait plus de doute à ce sujet. Mais je me promis
bien de revenir un jour compléter mes recherches.
Et je suis revenu Voici le résultat de mon examen avec la description détaillée de la
fameuse antiquité. Les dessins ci-dessous ne rendent que bien imparfaitement la réalité mais
ils en donnent une idée.
C’est un grand couteau qui mesure 70 m dans toute sa longueur et pèse 56 livres
anglaises. Le dos a une épaisseur à peu près uniforme de 12 cm et la lame très effilée n’a
pas moins de 18 cm de large. Cette curieuse pièce présente au milieu une incision circulaire
profonde de 2 cm et se termine au sommet par une sorte de queue-à-vis triangulaire de la
grosseur des deux poings. La matière est la granit commun, si répandu dans tous ces pays.
Bien qu’exposé depuis des siècles à toutes les intempéries de l’air et probablement manipulé
en tout sens par des générations de sorciers, il a parfaitement conservé ses formes. Celui
qui le «tailla» à coup sûr était un artiste et avait à son service un autre métal que le méchant
fer indigène de nos naturels.
Ce couteau date d’une époque très reculée. On l’a toujours vu là dans cette même
kibira, et c’est lui qui a donné au village le nom qu’il porte actuellement. Jadis un grand culte
248
Analecta et Additamenta.
public lui fut rendu et à cette heure encore on l’entoure d’une vénération superstitieuse. C'est
une «chose sacrée», un msambwa, auquel il n'est pas permis de toucher.
Il est difficile de croire à une importation étrangère; et pourtant, dans un pays
qu’on dit n’avoir jamais connu l’âge de la pierre, comment expliquer la présence d’un pareil
objet? On parle beaucoup aujourd’hui des grandes caravanes du roi Salomon et des Abyssines,
envoyées aux mines d’or d’Ophir (Transvaal) et qui auraient pris la voie de terre, c’est-cà-dire
des Grands Lacs; mais si cette hypothèse légitime certaines découvertes curieuses et d’origine
Tête.
juive que Ton vient de faire dans des grottes des environs, je ne vois pas comment elle
explique la venue ici d’un pareil couteau en pierre du pays.
J’ai déjà appris que deux autres villages ont possédé autrefois de semblables msambwa
mais que ceux-ci se sont égarés avec le temps et surtout à la suite les invasions répétées des
barbares Baganda. P. Eugène Hurel, des Pères Blancs — Rubya près Bukoba.
Grenzen des ehemaligen Buschmanngebietes. ■— Ein langjähriger Vernichtungs-
krieg hat die Buschmänner in Basutoland, Natal und East-Griqualand so gelichtet, daß sie fast
nur noch dem Namen nach bekannt sind. Als Nation, als Ganzes besteht hier das Buschmann-
volk nicht mehr. Wo der Buschmann die Auswanderung nicht vorzog, ist er von der umgebenden
Bantubevölkerung aufgesogen worden; doch immerhin noch nicht restlos. In einzelnen wilden,
wertlosen Gebirgsgegenden dürften sich noch kleinere Buschmannhorden vorfinden.
Diese Annahme stützt sich auf die Aussage von Eingebornen.
1. Nach der Aussage eines Suto und eines Eingebornen von Harrismith muß sich der
Buschmannstamm Mzili Kazi an der Nordecke des Basutolandes aufhalten.
2. Ein Suto machte die Angabe, daß in seiner Heimat, den Maluti Bergen in Basuto-
land, sich ebenfalls noch Buschmänner befänden.
3. Der Xosakaffer Mashiya, Heimat Xoloti River, gab folgendes an : Vor vier Jahren habe
er (Mashiya) in dem Städtchen Mount Fletcher (Fletcherville) eine etwa sechs Köpfe starke
Truppe von Buschleuten, Männer und Frauen, gesehen. Dieselben sind aus einem nicht näher
bekannten Grunde dahin verbracht worden.
Mashiya glaubte, daß heute noch Buschleute in den Drakensbergen bei Mount Fletcher
sich befinden.
Demselben (Mashiya) ist an dem Zusammenflüsse des Luzi und Tina eine bemalte
Felswand bekannt. Gegenstände der Abbildungen sind: Menschen, Ochsen, Buschwild, in
schwarz und weiß. Ein Haus ist nicht abgebildet. Der Buschmannstamm Mzili Kazi ist ihm
unbekannt.
Mit der Zeit dürfte es gelingen, noch manchen Punkt festzulegen, doch an eine einheitliche
lückenlose Grenze darf nicht gedacht werden. Der feste Bodenbesitz, welcher jetzt in Südafrika
durchgeführt ist, macht ein freies Jägerleben unmöglich — die Überbleibsel haben bloß die
Wahl der Anpassung an die neue Ordnung oder den Untergang.
Analecta et Additamenta.
2-49
4. Unser Photograph hat auf seiner Tour auch das Lotenital besucht. Er fand dort, wie
die Karte angibt, an einem Berg Höhlen, welche einst bewohnt waren. Er glaubt, es müßten
noch mehr Höhlen dort zu finden sein, wenn man nur suche. Die Höhlen waren alle vom
Rauche geschwärzt. In einer fanden sich, schwach erkenntlich, zwei Bildchen der bekannten
Buschmannkunst. Alle drei Höhlen waren durch niedrige Steinwälle in Abteilungen geteilt.
In einer Höhle befanden sich Konservenbüchsen, englische Zeitungen und kein einziges
Bildchen mehr an der Wand. Vermutlich sind die ehemaligen, dort befindlichen Bilder ab-
gemeißelt worden.
Er glaubt die Aufnahmen stellen eine Doppelhöhle dar, die in der Mitte durch einen
Felsvorsprung geteilt sei. Jede Kammer dürfe ungefähr 15 m Länge haben. Der Fels hänge
250
Analecta et Additamenta.
beiläufig 2 bis 3 tn über. Die Höhlen liegen da, wo sich das Felsmassiv mit dem lockern
Erdreich berührt. Das Erdreich ist weggewaschen worden, und so bildeten sich die Höhlen.
Selbstverständlich sind die Höhlen sehr schwer zugänglich. Die natürlichen Hindernisse, steile
Anhöhen, schmale, an jähen Abhängen vorbeiführende Passagen u. dgl. seien beträchtlich.
Aus der Buschmann-Steinzeit. — Nachstehende Skizze gibt die Lage der ver-
schiedenen Fundorte zu einander an. Am 3. August 1909 wurde in der Nähe des Turmes
ein Faustkeil gefunden. Derselbe ist in der Art der Herstellung ganz gleich mit dem in
Münzfund
Mariann O hill
Turm
□
Steinfund
Ziegelei O 700 m...........Q Neue Missionskirche
tiefster Lage gefundenen Faustkeil der Ziegelei (siehe „Anthropos“, IV, S. 972ff.). Doch besitzt
er nur ungefähr die halbe Größe von jenem. Er trägt wieder die augenscheinlichsten Spuren
der mühsamen künstlichen Herstellung. So sicher nun diese Anzeichen sind, ebenso unsicher
ist seine Einlagerung. Er wurde beim Umgraben zum Zweke einer Gartenanlage in oberster
Schicht gefunden; doch auf einer Stelle, wo man seit 25 Jahren gewühlt hat. Ich meinerseits
halte den Stein für aus der Tiefe kommend. Er fand sich inmitten von drei Stellen, an welchen
man seinerzeit tiefe Fundamente graben mußte. An der Fundstelle stand jahrelang ein Haus,
das nunmehr abgerissen ist. Der Stein wird wahrscheinlich mit aufgegrabener Erde dahin
gelangt sein. Nach allen Anzeichen gehört er einer Periode an, in welcher man große Sorgfalt
auf die Herstellung des Steingerätes verwandte. Die Funde an der neuen Kirche zeigen, bis auf
ein Exemplar (die sehr kleine und niedliche Klinge), nicht diese Sorgfalt. In dieser Zeit dürfte
bereits „Eisen“ im Gebrauche gewesen sein. Die nebenstehende Skizze dürfte dazu beitragen,
meine Ansicht zu erhärten.
Es wird gesagt, die Stelle, wo die Kirche stehe, sei ein Sumpf gewesen. Die ganzen
Gebäulichkeiten liegen an dem Fuße eines Hügels, so daß man hier aufgeschwemmten Boden
vor sich haben wird.
Um den Stein sorgsam zu zeichnen, fehlt es mir an Zeit.
Br. Niward hat sich die Steinfunde im. Museum zu Maritzburg angesehen. Dieselben
stimmen in den Formen mit den Mariannhillerfunden überein. Die Beamten des Museums waren
erstaunt, als ihnen Br. Niward mitteilte, daß wir Funde in beträchtlicher Tiefe gemacht haben.
Über die geologischen Verhältnisse der hiesigen Gegend muß noch mehr und umfassender
beobachtet werden. Nur soviel: das Rohmaterial, aus welchem die Faustkeile (ohne Ausnahme
Analecta et Additamenta.
251
bis jetzt) hergestellt sind, ist Porphyr. Derselbe findet sich, gewöhnlich g er oll t, im Flußbett
des Umhlatuzane. Daß der in der Ziegelei gefundene Faustkeil eine Bewegung von der Seeküste
hierher gemacht hätte, darf man heute ruhig fallen lassen. Der Lehm in der Ziegelei führt keine
Muscheln. Er muß unter völlig geänderten Wasserverhältnissen entstanden sein. Der 1 tn hohe
Humus ist von den Hügeln herabgeschwemmt und scheidet sich sehr scharf von dem unter-
liegenden Lehm ab. Ganz nahe bei Mariannhill ist ein Steinbruch (roter Sandstein). Hier fand man
in einer Tiefe, von der Humusschichte an gerechnet 6 m in dem den Sandstein bindenden,
tonigen Bindemittel, sehr eigentümliche, geformte Eindrücke. Es scheinen Fuß stapf en von
Tieren (Büffel und Antilope) zu sein. Man hat diese Steine in die Außenseite einer Mauer ein-
gesetzt, sie wittern aber jetzt sehr schnell ab.
Man wird wieder auf jene Lage im Steinbruch kommen, und ich hoffe, daß jemand die
Sache sorgfältig beobachtet usw. In diesen Sandsteinen finden sich schwarz verkohlte Pflanzenreste
(Farnkraut)! Muscheln sind noch nicht sicher beobachtet.
Br. Otto, Mariannhill, Natal.
Klassifikation und Name des Stammes der „Malol“, Berlinhafen-Bezirk,
Deutsch-Neuguinea. — Der gewöhnlich als „Malol“ bezeichnete Stamm gehört sprachlich
nicht zu den Papua, ebenso auch nicht die Arop, Sisano und Ser, die alle eine zusammen-
gehörige Gruppe bilden. Wohl aber weisen sie mehr nicht melanesische Elemente auf, als die
benachbarten Stämme.
Wie ich jetzt sicher feststellen kann, ist der .Name „Malol“ nicht der diesem Stamme
eigentlich zukommende, sondern er ist nur die Bezeichnung, welche die Tumleo-Leute ihm
geben. Diese Bezeichnung hat einen solchen Einfluß erlangt, daß die Leute auch selbst, Fremden
und Europäern gegenüber, sich als „Malol“ bezeichnen. Untereinander jedoch nennen sie
sich stets Siau. Nach dem Prinzip, daß stets derjenige Name auch für die Wissenschaft und
koloniale Praxis gewählt werden muß, den die Eingebornen selbst sich beilegen, müßte also
wohl auch der Name „Malol“ jetzt fallen und Siau an die Stelle treten.
P. Fr. Kirschbaum, S. V. D., Berlinhafen, Deutsch-Neuguinea.
Les «Kopftrophäen» aux Iles de Tonga. — Mr. le Dr. Graebner dans son in-
téressant article: «Die melanesische Bogenkultur und ihre Verwandten» paru dans l’«Anthropos»
(tom. IV, fase. 3, 4, 1908) dit à la page 775: «Die Kopftrophäe ist ihrer weiten Verbreitung
wegen direkt als polynesischer Besitz . . . erstens die Tatsache, daß sie doch durchaus nicht
allgemein polynesisch ist, z. B. in der wichtigen tonganischen Provinz fehlt».
Si j’ai bien compris le sens de Kopftrophäe — c’est-à-dire, l’habitude de présenter
la tête ou même le corps entier des gens tués à la guerre, soit aux chefs soit aux idoles ou
aux dieux — je crois que cette affirmation n’est pas exacte pour les îles de Tonga.
Et voici mes raisons.
1° La langue tonguienne possède un mot technique pour cet usage ou cette cérémonie,
mot très-tonguien, c’est la terme fakaulu.
Le dictionnaire tonga-anglais, compilé par les premiers missionnaires protestants, d’abord
imprimé vers 1846 à Vavau et dont j’ai sous les yeux une nouvelle édition, donnée en 1897
par le Rev. Shirley W. Baker, missionnaire protestant à Tonga pendant une vingtaine-d’années,
puis Premier Ministre du roi Georges I. pendant douze ans ou treize. Ce dernier dictionnaire
porte ce qui suit:
«Fakaùlu. A war custom of carrying the slain, and placing them in order before the
house of the idol» (p. 38, édition de 1897, Auckland).
Le dictionnaire tonga-français, compilé par les premiers missionnaires catholiques entre
1842—1852, et imprimé à Paris en 1890, donne l’explication suivante:
«Fakaùlu. Présenter au chef les morts tombés dans la guerre.»
2° La dernière guerre à Tonga eut lieu en 1852. Deux forts ou villages, Houma et Péa,
luttaient contre toutes les forces de Vavau, Haapai et Tonga. Un soir trois individus sortirent
de Houma et surprirent dans les bois quelques soldats du roi Georges. Ils en tuèrent un, lui
252
Analecta et Additamenta.
rentrant ils racontèrent le fait au chef de leur famille. Ce dernier les renvoya immédiatement
chercher la tête en question, qui fut d’abord présentée au chef du fort, puis portée au cimetière
des ancêtres du chef, et passa de là entre les mains de presque tous les guerriers. Puis on
l’enterra. Le vieillard dont je tiens le fait ajouta même qu’un des premiers guerriers voulut
humer la cervelle qui dégouttait avec le sang, mais ayant reconnu que c’était celle d’un de ses
parents, éclata en sanglots.
Dans la même guerre à Houma, un des guerriers de Foui (village de Hihifo) s’était
approché de trop près du fort, fut tué d’un coup de fusil, toute la garnison se précipita alors
sur lui l’emporta dans le fort, le présenta d’abord au cimetière, puis au chef, et sur la demande
de sa famille le rendit ensuite pour l’enterrer.
3° La première guerre religieuse à Tonga eut lieu en 1836 ou 1837. Le roi Georges,
déjà maître alors de Haapai et de Vavau, vint au secours des Protestants de Tonga. 11 s’empara
des forts de Gelaia et de Hulé, extermina les garnisons et même les enfants à la mamelle. Un
bon nombre de cadavres furent transportés de Hulé à Nukualofa pour être présentés au roi ou
tuikanokiipdu et même dit-on aux ministres.
Parmi les cadavres qui furent ainsi transportés se trouvait celui d’une jeune fille de seize
à dix-huit ans. Elle passait pour une des plus belles personnes de Tonga. Aussi sur le chemin
— Hulé est à six milles anglais environ de Nukualofa — les gens en couraient pour la voir,
et de même à Nukualofa. Je tiens le fait du chef du village de Nukunuku, qui est parent de
la fille en question.
4° Takai, le fameux chef de Pea, fit la guerre à Vavau vers 1816. Il s’empara de Félétoa,
le fort de Vavau. Aux dires des vieillards de Houma, dont les ancêtres étaient de l’expédition,
on fit après le fakaulu, d’abord à Félétoa, et puis un certain nombre de morts furent portés à
Neiafu à quatre ou cinq milles de Félétoa.
5° Je n’ai pas sous la main Mariner’s «Account of Tonga». Aussi ne puis-je dire s’il en
parle directement ou indirectement, ou s’il n’en parle pas du tout. L’idée qui me reste de
l’ouvrage pour l’avoir lu il y a plus de vingt ans, c’est qu’à moins que les Tonguiens d’alors
valussent plus que leurs descendants, il les flatte légèrement, ne parle pas trop de certains faits,
soit qu’il ne les connût pas, soit qu’ils soient trop à leur désavantage, ou contraire à l’idée
qu’il voulait donner des Sauvages ou Indigènes de la mer du Sud.
Mais voici quelques faits qui eurent lieu pendant son séjour dans les îles de Tonga.
Après la prise de Nukualofa en 1807 on transporta les morts, plusieurs centaines, dit la tradition,
sur le rivage de la mer en bas du fort. On les laissa quelque temps exposés, puis ceux qui
furent réclamés par leur parenté, furent emportés dans les cimetières de leurs familles respectives
où on les enterra. Les autres furent jetés à la mer.
Pendant la guerre de Finau, le même qui prit Nukualofa, avec Vavau en 1808, on trans-
porta les morts de la garnison de Félétoa à Neiafu, et on les exposa devant les temples. Le
vieillard dont je tiens ce fait croyait pouvoir indiquer non seulement d’une façon générale l’endroit,
mais les deux bouts de la rangée.
6° Après la bataille de Hihifo, livrée le 29 mai 1799, à Kolovai, les guerriers de Finau
qui restèrent vainqueurs, enlevèrent un certain nombre de cadavres et les transportèrent à environ
un kilomètre de Kolovai pour les présenter à Finau. C’étaient surtout ceux des principaux chefs
et des guerriers les plus renommés, aux dires des vieillards. On dit même qu’ils s’y trouvaient
encore, quand quelques jours plus tard Finau tint la grande réunion de Tonga, où il jugea et
condamna sommairement à mort les principaux guerriers de l’île, ses adversaires, puis installa
un nouveau gouvernement. Plusieurs même, entre autres Takai, ne lui échappèrent que par un
tumulte soulevé inopinément par les gens de Houma, qui enlevèrent et emportèrent leur chef
Vara, gravement blessé, dit-on.
Voilà un certain nombre de faits historiques qui vont, selon moi, contre le sentiment de
M. le Dr. Graebner. Mais cet usage serait-il d’introduction récente, suite des rapports de Tonga
avec Fidji? C’est pqssible, mais alors comment expliquer la suite de la phrase de M. le Docteur
Graebner: «ebenso in dem stark polynesischen Fidji»? Ici je suppose que M. le Dr. Graebner
veut parler des petites îles de l’est du groupe de Fidji, où les Tonguiens dominèrent, par suite
Analecta et Additamenta.
253
des guerres qu’ils y firent au 18'"8 siècle, et peut-être avant; mais pour les grandes îles de
Fidji, je crois que la race polynésienne y est assez peu représentée, même comme sang mêlé.
F. Reiter, S. M., Kolovai (Hihifo, île de Tonga tapu).
Dazu bemerkt Dr. Graebner : Die Mitteilung des H. P. Reiter bringt eine ganze Anzahl
wertvoller Daten, die aber im Ganzen gerade meine Ansicht bestätigen, und es kann für mich
nur sehr erfreulich sein, daß diese Bestätigung durch einen so trefflichen Tonga-Kenner wie
P. Reiter erfolgt. Seine Voraussetzung, daß unter „Kopftrophäe“ zu verstehen sei die Gewohn-
heit „de présente“ nicht nur den Kopf, „même le corps entier des gens tués á la guerre,
soit aux chefs soit aux idoles ou aux dieux“, trifft nämlich nicht zu: die letztere Sitte, das
fakaulu hat mit der Kopftrophäe nichts zu tun, sondern gehört in die ganz polynesische Kategorie
des Menschenopfers. Der unter 2° angeführte vereinzelte Fall von Kopfraub steht erstens augen-
scheinlich nur subsidiär für das Fortschleppen der Leiche zum fakaulu, ist aber zweitens eben
seiner Vereinzelung wegen — zwar nicht auf fidjianischen, aber — auf somoanischen Einfluß zu-
rückzuführen. — Daß Fidji ethnologisch allerdings sehr stark polynesisch ist, brauche ich wohl
nicht eingehend zu beweisen.
Nochmals über den Namen der Insel Celebes. — In einer Note des „Anthro-
pos“ (Bd. IV, S. 879, Anm. 1) äußert sich P. A. Bolsius dahin, Wichmann habe im „Gids“, 1896,
S. 328—339 bewiesen, daß der Name der Insel Celebes durch eine Reihe von Irrtümern aus
„dos celebres Mocasares“ [so lautet der richtige Text] des Galvano (1563) hervorgegangen sei.
Demgegenüber erlaube ich mir darauf hinzuweisen, daß ich schon 1899 die Unrichtigkeit der
WiCHMANN’schen Ausführungen an der Hand der in den ältesten Reiseberichten und Karten
verfolgbaren Namensformen dargelegt habe '. Meine Untersuchung ergab, daß die ursprüngliche
Namensform vom Jahre 1516 Célebe (i. e. çélebe = sélebe) lautet. Auf Grund dessen bin ich
auch in einem späteren Artikel' genötigt gewesen, mich gegen eine von F. Sarasin her-
rührende andere Erklärung des Namens auszusprechen, die darauf hinauslief, daß Celebes seine
Benennung nach dem Kalábat-Berge der Minahassa bekommen habe. Ebensowenig kann eine
von G. W. W. C. van Höevell mitgeteilte Legende3, wie sie unter den gebildeten Eingebornen
von Mangkasar über die Herkunft des fraglichen Inselnamens kursiert, jemals bei dessen Deutung
eine Rolle spielen. Nach dieser Legende soll eine Geste der ersten Europäer bei der Frage
„Wie heißt das Land?“ von den Eingebornen mißverstanden und auf ihren Kris bezogen worden
sein, den sie séle-bësi4 benannten. Aus séle-bësi hätten die Europäer zunächst Célebes und
später Celébes gemacht. Daß diese Legende eben nur eine Legende und erst später erfunden
ist, um einen den Eingebornen des südlichen Celebes fremden Namen zu erklären, läßt sich
leicht nachweisen.
Zunächst muß betont werden, daß die älteste in Rede stehende Namensform nicht „Célebes“,
sondern „Célebe“ ist. Wo in den älteren Belegen wirklich „Celebes“ erscheint, ist es der spanisch-
portugiesische Plural des Singulars „Celebe“, genau so gut, wie davon der italienische Plural
„Selebi“ gebildet worden ist (von Nicola Nuñez 1569, vgl. Foy, Publ. Dresden XII, S. 15 a). Be-
zeichnet wurde mit „Célebe“ und seinem Plural die Inselwelt von den südlichen Philippinen (Cebú
oder Mindanao) an bis zum heutigen Celebes, dessen nördlicher Teil — den man noch für eine
besondere Insel hielt von demselben Namen mit umfaßt worden zu sein scheint; auch die
Bewohner dieser Gebiete führten den gleichen Namen. Während nun für die Insel nördlich
von Celebes besondere einheimische Namen vorhanden waren, fehlte ein solcher für das nördliche
1 W. FOY, Schwerter von der Celebes See. Anhang: Über den Namen Celebes. Publ.
a. d. Kgl. Ethnogr. Museum zu Dresden, XII, S. 13 ff. Beachte dazu das Referat von S. Rüge,
Petermanns Geogr. Mitt., 46 Bd. (1900), S. 151 f., wonach sich eine Insel Celebe fälschlich nord-
östlich von Gilolo (und zwar, wie ich hinzufüge, östlich von Sanghir und Sarangani), auf der
dritten Karte Asiens von Gastaldi findet (gedruckt zwischen 1555 und 1557 nach P. A. Tiele,
Bijdr. tot de Taal-, Land- en Volkenk. van Nederl. Indie ter geleg. van het 6. internat. Congres
der Orientalisten, 1883, Land- en Volkenk., S. 5).
2 Petermanns Geogr. Mitt., 50. Bd. (1904), S. 128 f. Dieser Artikel ist O. Richter, Globus
LXXXVIII, S. 158, Anm. 14, der meine und Sarasin’s Erklärung gegeneinander abwägt, entgangen.
3 Petermanns Geogr. Mitt., 51. Bd. (1905), S. 118.
4 D. h. „eiserner Kris“.
254
Analecta et Additamentä.
Celebes oder wurde den Europäern nicht bekannt, so daß sie den Namen Celebes speziell auch
für diesen Teil des alten Celebes-Archipels verwendeten. Schließlich wurde der Name auf das
ganze heutige Celebes ausgedehnt, nachdem man die geographische Einheit der Insel erkannt
hatte. Hand in Hand damit ging aber das Aufgeben seiner Verwendung zur Bezeichnung der
nördlich von Celebes gelegenen Inseln, zumal da deren nördlichste später zu den Philippinen
gerechnet wurden.
Aus alledem folgt, daß der Name „Celebes“ nicht durch ein Mißverständnis aus séle-bësi
zu erklären ist. Denn erstens hätte daraus im Munde der Europäer zunächst nie „Célebe“, sondern
höchstens „Celebes“ werden können. Zweitens ist „Celebe“ bzw. „los Celebes“ von Haus aus
nur die Bezeichnung für Nordcelebes und die nördlich davon gelegenen Inseln, nicht aber für
die ganze heutige Insel Celebes oder gar deren südlichen Teil. Schon deshalb kann die mang-
kasarische Legende nicht auf einen wirklichen Vorgang zurückgehen, weil eben Mangkasar von
den ältesten Europäern, die dort landeten, nie „Celebe(s)“ genannt worden ist. Dazu kommt,
daß im nördlichen Teile von Celebes und auf den nördlich davon gelegenen Inseln, die zunächst
den Namen „Celebe(s)“ führten, der malayische Kris überhaupt nicht zu Hause ist und auch
nicht zu Hause gewesen ist, daß folglich auch nicht von ihm, auf Grund eines Mißverständnisses,
der fragliche Name abstammen kann.
Soviel scheint mir jedenfalls sicher: Wie auch immer der Inselname „Celebes“ zu deuten
versucht werden mag, man muß stets von seiner ältesten Form und von deren historisch fest-
stellbaren Anwendung ausgehen, wenn man nicht den Boden der Tatsachen verlassen und in
die Irre gehen will. Dr. W. Foy, Cöln.
La Religion des Ändamanais. — M. A. R. Brown, qui a fait un voyage d’explo-
ration aux Iles Andamanes, publie dans le «Folk-Lore» (Sept. 1909 p. 257—271) un article
intitulé «The Religion of the Andaman Isländers», dans lequel il croit avoir prouvé que la
description donnée par M. E. H. Man sur le même sujet, est fautive dans des points essentiels.
Comme nous avons suivi M. Man dans l’esquisse de cette religion publiée dans «Anthropos»
(III, p. 578—580) nous devrions ou rectifier cette esquisse selon les vues de M. Brown ou
démontrer que celles-ci ne sont ce qu’elles prétendent d’être. J’ai fait le dernier dans un article
«Puluga, the suprême Being of the Andamanese» qui paraîtra prochainement dans la Revue
«Man» (Londres). En outre je traiterai le même sujet plus longuement encore dans mon étude
«Die Stellung der Pygmäenvölker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen» qui paraîtra au
commencement de février 1910 chez MM. Strecker et Schröder, Stuttgart, Württemberg. Je
crois donc être dispensé pour le moment de discuter ici l’article de M. Brown; peut-être il y
aura encore occasion de le faire au courant de mon étude sur «L’origine de l’idée de Dieu».
P. G. Schmidt, S. V. D.
Corrigenda à l’article du P. A. Bolsius S. J.: «Une légende alfoure»,
«Antliropos» IV. (1909). — p. 881 ligne 24 lisez «a-awes» au lieu de.«awës». — ligne
25 lisez «le-leos» au lieu de «leos». — p. 891 ligne pénult. lisez «pé-petot-ën» au lieu de
«pë-rëtot-ën». — p. 890 ligne 25 lisez «ma-muali» au lieu de «mu-muah».
Korrekturen zu P. Dr. C. Becker, S. D. S. „Die Nongkrem-Puja in den
Khasi-Bergen (Assam)“. — Seite 899, Zeile 18 von unten und Seite 900, Zeile 15 von
unten lies „Eierwerfen“ statt „Einwerfen“.
Miscellanea.
255
Miscellanea.
Europa.
In Cambridge wird ein neues Museum für
Archäologie und Ethnologie erstehen, nachdem
Mr. C. F. Foster und Mrs. Rawlings wieder
eine große Schenkung dafür gaben. Das Parterre
soll dem Unterrichte, der erste Stock archäo-
logischen, der zweite ethnographischen Samm-
lungen dienen. („Man“, 1909, 53.)
In England fand man bei Bishop’s Stortford,
an der Grenze von Hertford und Essex ein voll-
ständiges Pferdeskelett gegen zwei Meter tief in
ungestörter Schicht. Die Untersuchung ergibt,
daß dieses Pferd von allen bekannten wilden
Pferden der Pleistozänperiode abweicht. Dagegen
ähnelt es nach Irvings Auffassung sehr dem
Walthamstowpferd, das eine neolithische oder
bronzezeitliche Art aus einer Wald- oder Steppen-
varietät ist. Bisher glaubte man, daß England
das Pferd als Haustier erst gegen Ende der Bronze-
oder zu Beginn der Eisenzeit erhalten habe; die
bis zu Cäsar vorhanden gewesenen seien wegen
ihrer Kleinheit zum Reiten untauglich gewesen.
(Globus, 1909, Bd. 96, S. 196.)
In Leiden starb der Direktor des dortigen
Museums Dr. J. D. E. Schmeltz, Begründer und
seitheriger Herausgeber des „Internationalen
Archiv für Ethnographie“. Er war 1839 zu Ham-
burg geboren, wurde 1882 Konservator des Lei-
dener Museums. 1886 empfing er in Berlin von
Bastian die Idee zur Gründung einer Inter-
nationalen Zeitschrift, für die sich, wie BASTIAN
motivierte, „ein kleines Land wie Holland, um
aller Eifersucht zwischen den größeren Nationen
vorzubeugen, am besten zu eignen scheine“. So
konnte der erste Band 1888 erscheinen. — Sein
Nachfolger wurde Prof. Dr. A. Nieuwenhijis.
(I. A. f. Ethn. 1909.)
Im verflossenen Jahre wurde in Leiden ein
Batakisches Institut gegründet, das die
Erforschung der Bataklande als Ziel hat. Bereits
Juni 1909 erschien eine umfangreiche „Batak-
nummer“ der Zeitschrift „Neerlandia“ mit sehr
reichem Inhalte. (Globus, Bd. 96, S. 163.)
Die „Köln. Volkszeit.“ vom 25. Juni 1909
berichtet von der geplanten Gründung eines
Museums für ostasiatische Kunst in Köln, dessen
Leitung Ad. Fischer übernehmen wird.
Europe.
A Cambridge, on est en train de fonder un
nouveau Musée d’Archéologie et d’Ethnologie, à
la suite d’un riche don fait à cette fin par
Mr. C. F. Foster et Mrs. Rawlings. Le rez-de-
chaussée servira à l’instruction, le 1er étage ren-
fermera une collection archéologique et le 2me
une collection ethnographique. («Man», 1909, 53.)
Sur les confins de Hertford et d’Essex en
Angleterre, à proximité de Bishop’s Stortford, on
a trouvé le squelette complet d’un cheval, à en-
viron deux mètres de profondeur dans une couche
non remuée. De l’examen fait à ce sujet il résulte
que ce cheval diffère de tous les chevaux sau-
vages connus de la période pleistocène. De l’avis
d’iRViNG, il ressemblerait plutôt au cheval deWal-
thamstow, qui est une espèce néolithique ou de
l’époque de bronze d’une variété des forêts ou
des steppes. Jusqu’à présent on était d’avis que
l’Angleterre ne reçut le cheval comme animal
domestique que vers la fin de l’époque du bronze
ou au commencement de l’époque du fer; ceux
qui s’y trouvaient jusqu’au temps de César
auraient été inaptes à être montés à cause de
leur petitesse. (Globus, 1909, vol. 96, p. 196.)
A Leyde est mort le directeur du musée le
Dr. J. D. E. Schmeltz, fondateur et depuis lors
rédacteur de l’Archive Internationale d’ethnogra-
phie. Il était né à Hambourg en 1839 et devint
conservateur du musée de Leyde en 1882. En
1886, Bastian lui suggéra à Berlin l’idée de
fonder une revue internationale, pour laquelle,
comme Bastian motiva lui-même sa proposition,
«un petit pays comme la Hollande lui paraissait
le plus apte, pareequ'ainsi on obvierait à toute
idée de rivalité entre les nations plus grandes».
Le premier volume put paraître en 1888. — 11
a pour successeur le Prof. Dr. A. Nieuwenhuis.
(I. A. f. Ethn. 1909.)
L’an passé fut fondé à Leyde un Institut
bataque, qui a pour but l’étude des pays ba-
taques. Déjà en juin 1909 parut un numéro ba-
taque volumineux de la revue «Neerlandia».
(Globus, vol. 96, p. 163.)
La «Köln. Volkszeit.» 25 juin 1909, rend
compte de la fondation projetée d’un Musée d’art
pour l’Asie orientale à Cologne. Ad. Fischer
en prendra la direction.
256
Miscellanea.
Asien.
Zu seiner Arbeit über Vedda-Totenkult
fügt Seligmann die Ergänzung, daß nach H. Par-
ker mehr als hundert Namen bei den Kandyan
Singhalesen bekannt sind von solchen, die kurz
nach dem Tode kanonisiert werden, denen man
auch Opfer bringt. Einer der hervorragenderen
dieser Bandar ist Kosgama, über den Tissahami,
Enkel eines Vcdda-Schamanen, Auskunft gab. Kos-
gama lebte im 18. Jahrhundert, wahrscheinlich
als Haupt einer Revolution, die bald gedämpft
wurde. Zuerst muß zur Anrufung eines solchen
Bandar die Erlaubnis eines Obergottes eingeholt
werden, die auch von Kataragam gegeben wurde.
Eine Umschrift und Übersetzung von Parker,
19 Vierzeiler, ist beigegeben. („Man“, 1909, 77.)
Die von Cole im Aufträge des Fieldmuseum
ausgeführte zweijährige Expedition unter den
Tinguian im nordwestlichen Luzon scheint sehr
wertvolle ünd reiche Ergebnisse errungen zu
haben. Neben Ackerbau und Viehzucht ist hier
die Schmiedearbeit bemerkenswert, zugleich das
Monopol für ganz Nordluzon in Speeren und
Äxten. Die berühmteste dieser Schmiedewerk-
stätten, die von Balbalasang, wurde ganz er-
worben für das Museum. Zahlreiche Aufnahmen,
soziale, religiöse, mythologische, sprachliche,
anthropometrische, mit Photograph und Phono-
graph konnten gemacht werden, u. a. auch bei
den unbekanntesten und wildesten, den An-
wohnern des Apoyaflusses. Zuletzt verbrachte C.
noch einen Monat bei den Batak, einem Pyg-
mäenstamm auf Palawan. Diese leben in Gruppen
von 2—3 Familien, errichten äußerst primitive
Behausungen, die nach Umständen wieder ver-
lassen werden. Nahrung bieten Wurzeln, Pflanzen
und Jagd; Bogen, Pfeil und Blasrohr sind ihre
Waffen. Ihre vergifteten Bolzen, die sie mit dem
Blasrohr mit großer Treffsicherheit schleudern,
sind für die Umwohner ein Gegenstand beson-
derer Furcht. Auch hier wurden Ethnologica,
phono- und photographische und anthropome-
trische Aufnahmen gemacht, u. a. in Teilen, die
bisher den Weißen noch nie zugänglich gewesen
waren. (Globus, 1909, Bd. 96, S. 98.)
Die Mitt. d. k. k. Geogr. Ges. in Wien bringen
aus der Feder H. Berkusky’s eine sehr aus-
führliche Zusammenstellung der Bevölkerung der
Philippinen, die unter vielen Angaben über
Wirtschaftsgeographie auch manches anthropo-
geographisch Interessante und ethnographisch
Asie.
Seligmann complète son travail sur le culte
des morts V e d d a, par le fait que, d'après
H. Parker, on connaît chez les Singhalais de
Kandy plus de cent noms de personnes qui
furent canonisées immédiatement après leur mort,
et auxquelles on offre des sacrifices. Un des
plus distingués de ces Bandar est Kosgama, sur
lequel Tissahami, petit fils d’un Shaman-Vedda,
donna des renseignements. Kosgama vivait au
18™,e siècle, probablement comme chef d’une ré-
volution, qui fut bientôt étouffée. Pour l’invo-
cation d’un tel Bandar il faut d’abord la per-
mission d’un dieu supérieur, qui fut aussi accordée
par Kataragam. Une transcription et une traduc-
tion par Parker, 19 strophes de 4 lignes, sont
ajoutées au récit. («Man», 1909, 77.)
L’expédition que Cole fit par l’ordre du Field-
museum au milieu des Tinguian dans le nord-
ouest du Luzon paraît avoir obtenu de très
précieux et riches résultats. A côté de l’agricul-
ture et de l’élevage des bestiaux, leur art de forger
est remarquable. Dans tout le nord du Luzon
ils ont le monopole des javelots et des haches.
La plus célèbre de ces forges, celle de Balba-
lasang fut complètement acquise pour le musée.
Au moyen de la photographie et de la phonographie
on put se procurer de nombreuses connaissances
sociales, religieuses, mythologiques, linguistiques,
anthropométriques, entre autres aussi chez les
riverains de l’Apoya, qui passent pour les moins
connus et les plus sauvages. Finalement C. passa
encore un mois chez les Batak, une tribu des
Pygmées sur Palawan. Ceux-ci habitent en groupes
de deux à trois familles et se construisent des
demeures extrêmement primitives, que suivant
les circonstances ils abandonnent de nouveau.
Leur nourriture se compose de racines, de plantes
et de produits de chasse ; leurs armes sont la
flèche et la sarbacane. Les flèches empoisonnées,
qu’ils lancent avec grande justesse au moyen de
la sarbacane, sont l’objet d’une crainte toute par-
ticulière pour leurs voisins. Ici aussi on recueillit
beaucoup de données ethnologiques et anthro-
pométriques, ainsi que des photographies et des
phonogrammes, et cela dans des contrées qui
jusqu’à présent étaient restées inabordables aux
blancs. (Globus, 1909, vol. 96, p. 98.)
Les Mitt. d. k. k. Geogr. Ges. à Vienne
publient dans un article, dû à H. Berkusky, une
classification complète, qui, outre beaucoup de
détails sur la géographie économique, contient
aussi des données anthropo-géographiques et
ethnographiques (p. 325—394). L’article est ac-
Miscellanea.
251
Wichtige bringt. (S. 325—394.) Dazu drei Karten,
eine Völkerkarte, eine mit der Bevölkerungsdichte,
eine weitere zeigt die Verbreitung der Wirtschafts-
und Kulturformen.
H. A. Rose verzeichnet im Ind. Ant. 1909,
vol. 96, S. 118 ff. eine Reihe von Marken der
Kasten und Sekten Indiens, die man wohl
von einander unterscheiden müsse. Die Abzeichen
verteilen sich auf solche am Körper, an der
Kleidung, und auf äußere Abzeichen. Es werden
solche nach Geschlecht und Rang innerhalb der
Kasten und Sekten wieder unterschieden.
Die Dravidasprachen finden einmal
wieder eine nähere Beachtung in einem Versuch
über ihre Phonetik, die aus der Feder des
M. K. V. Subbaya im Ind. Ant., 1909, S. 159 ff.
und 188 ff. erscheint, und sich auf das primitive
Dravida, Kanaresisch, Tamil, Tulu, Malayalam und
Telugu erstreckt.
Er war schon länger prophezeit, daß das leb-
hafte Interesse, das Vorderasien seit Jahrzehnten
gefunden hat, sich auch auf Ostasien erstrecken
werde, ln der Tat scheint die Zeit schon eher
als man es geahnt, gekommen. Die großen Ent-
deckungen haben uns aber so überrascht, daß
sie uns zu unvorbereitet gefunden, und somit
zu manch voreiligem Schluß und oft zu kühner
Behauptung verleiteten. Sowohl die Entdeckungen
in Innerasien, Westchina, als auch besonders die
von Yiinnan bringen ganz neues Licht in das
Völkergeschiebe Ostasiens. In „Asien“, 1909,
S. 130 gibt M. Schanz eine Zusammenstellung
der chinesischen kaiserlichen Mauso-
leen. das älteste angeblich nahe beim Grab des
Konfuzius in Schantung, dann bei Singanfu drei
Tschan-Gräber, und je fünf der Han und Tang;
zwölf Stätten bei Loyang in Honan, elf bei Nan-
king von den Tsin, dazu der erste Kaiser derWu,
Ming, und deren zweiter; die 13 weiteren Ming
liegen wie die der noch regierenden nördlich
von Peking, letztere wechselweise in der West-
oder Ostreihe. Die Denkmäler sind über das
Reich hin zerstreut, und ist darum von vorn-
herein eine große Mannigfaltigkeit zu erwarten,
die sich auch immer mehr herausstellt. So sucht
man nach Anklängen, Leitformen, Entlehnungen.
Die Menge ist noch zu unübersichtlich, das
bereits hier und da verarbeitete Material noch zu
heterogen, um überall gleich mit einiger Klarheit
zu sehen. So mahnt auch B. Läufer im Globus
0909, Bd. 96, S. 7 u. 21) zur Zurückhaltung in
den landläufigen Behauptungen solcher Anklänge.
Er behandelt die Kunst und Kultur im Zeitalter
der Han. In Abdrücken der Basreliefs machte L.
(und P. Volpert im „Anthropos“, HI, 1908,
Anthropos V. 1910.
compagné de trois cartes : une carte des peuples,
une autre indiquant la densité de la population et
une troisième qui montre la diffusion des pro-
priétés économiques et culturelles.
H. A. Rose note dans l’Ind. Ant., 1909,
vol. 96, p. 118 ss., une série de signes des castes
et sectes de l’Inde, qu’il ne faudrait pas confondre.
On distingue les marques sur le corps, sur le
vêtement, ainsi que d’autres signes particuliers
extérieurs. Dans les castes et les sectes, on les
distingue de nouveau suivant le sexe et le rang.
Une attention particulière est accordée de
nouveau aux langues Dravida par un essai
sur leur phonétique, paru dans l’Ind. Ant., 1909,
p. 159 ss. et 188ss., que nous devons à M. K. V.
Subbaya et qui s’étend sur le Dravida primitif,
le Kanaresi, le Tamil, le Tulu, le Malayalam et
le Telugu.
Depuis longtemps déjà on avait prédit que
le vif intérêt dont l’Asie occidentale avait été
l’objet depuis des dizaines d’années, s’étendrait
aussi sur l’Extrême Orient. En effet, ce temps
paraît être arrivé plutôt qu’on ne l’aurait pensé.
Les grandes découvertes nous ont tellement
surpris, qu’elles ne nous ont pas trouvés pré-
parés et nous ont ainsi conduits à des con-
clusions prématurées et à des affirmations ris-
quées. Non seulement les découvertes dans l’in-
térieur de l’Asie et de la Chine occidentale,
mais aussi particulièrement celles du Yunnan
jettent un jour tout nouveau sur l’ethnographie
de l’Extrême-Orient. Dans «Asien», 1909, p. 130,
M. Schanz donne une récapitulation des mau-
solées impériaux de Chine à savoir: les
plus anciens, à ce qu’on dit, non loin du tombeau
de Confucius près de Chantung, ensuite trois
tombeaux des Tchan près de Singanfu, cinq des
Han et autant des Tang, douze places près de
Loyang dans le Honan, onze des Tsin près de
Nanking, puis Ming le premier des empereurs
Wu, ainsi que le second; les 13 suivants, ainsi que
ceux de la maison encore régnante, se trouvent
au nord de Péking, ces derniers tour à tour
dans la rangée est et ouest. Les monuments
sont disséminés par tout l’empire, c’est pourquoi
il faut s’attendre dès le commencement à une
grande variété, qui se confirme de plus en plus.
On est ainsi à la recherche de réminiscences,
de «motifs», d’emprunts. La masse est encore
difficile à embrasser d’un coup d’œil. On ne
peut encore saisir toute la portée de cette
agglomération, les documents étudiés ça et là
sont encore trop hétérogènes pour qu’on puisse
facilement tant soit peu, se rendre compte du
17
258
Miscellanea.
S. 14 ff.) die Wandbilder wieder weiter bekannt,
die allerdings längst in europäische Handbücher
übergegangen sind. Zudem ist aber auch jetzt
die Bronzekunst und Keramik dieser Zeit er-
schlossen, deren Reliefs entwicklungsgeschicht-
lich analysiert wurden, woraus deutlich geworden
ist, daß wir es nicht mit griechischer Kunstent-
lehnung, wie oft behauptet wurde, sondern durch
skythisch-sibirische Übermittlung mit mykeni-
schen Motiven zu tun haben. Unterdessen hat
sich der Reichtum der Funde aus Gräbern u. dgl.
so gemehrt, daß diese Entwicklung mit großer
wissenschaftlicher Sicherheit verfolgt werden
kann. Die neue Idee der mykenischen Motive
habe den Vorzug, daß der historische Zusammen-
hang, wenn nicht erweislich, so doch erklärlich
ist. Die skythische Kunst wurde nachweisbar
mykenisch affiziert, und der skythische Anschluß
an Zentralasien ist klar. Es sind dazu ganze
Motivreihen, die deutlich auf die Quelle zurück-
verweisen. Ein ganz unzweifelhaft mykenisches
Motiv sieht L. in dem Löwen, der im Sprunge
einen Ochsen anfällt. Das ist erstens unchinesisch,
und zweitens überall dort, wo es sich sonst findet,
altgriechische Entlehnung, also auch hier in
China. Die assyrischen Anklänge sind noch
weniger ernst zu nehmen als die prätendierten
hellenischen. Die ganze Fundsumme ist erklär-
licherweise fast ausschließlich Grabkultur. Aber
in ihr verrät sich der ausgeprägte Charakter der
Ackerbauer. Das ist nicht bloße Töpferei zum
Gebrauch, die vielen Beigaben der Toten illu-
strieren einen Gutteil des damaligen Lebens der
Chinesen, wie es die ägyptischen Denkmäler
ihrerseits tun, und die Kunsttechnik und -richtung
ist zugleich damit analysiert. Auch hier tritt schon
jenes feinsinnige Proportionsgefühl des Chinesen
hervor und sein Geschmack im beinahe unend-
lichen Formenreichtum einer gefundenen Gattung.
Ganz ausgezeichnet sind erst die Glasuren, deren
Datierung noch nicht ganz sicher ist. Die Ton-
vasen sind Nachahmungen der Bronzegefäße, wie
die erstarrten Ringe, Ornamentbänder usw. deut-
lich erkennen lassen. Alles in allem ist es nur
ein Glück, daß so viele Gegenstände zutage ge-
fördert werden konnten, und noch zu erwarten
sind, da es bei dem ausgezeichneten Reichtum
und dem meisterhaften Sinn der Chinesen für
Kleinkunst sonst zu schwierig wäre, die einzelnen
Gegenstände wissenschaftlich und historisch zu
bestimmen.
tout. Ainsi dans le Globus, 1909, vol. 96, p. 7
et 21, M. B. Laufer exhorte à la réserve dans les
affirmations généralement reçues de telles rémi-
niscences. Il traite de l’art et de la civilisation
dans l’ère des Han. Par les empreintes des bas-
reliefs L. (et P. Volpert, Anthropos, III, 1908,
p. 14 ss.) étendirent de nouveau la connaissance
des peintures murales qui ont passé depuis long-
temps dans les manuels européens. D’ailleurs
les objets d’art en bronze et en céramique de
cette époque nous sont connus maintenant ; leurs
reliefs ont été analysés au point de vue histo-
rique de leur développement, d’où il ressort que
nous avons à faire non à des emprunts a l’art
grec, comme on l’a souvent affirmé, mais à de
motifs mycéniens passés par l’art scytho-sibérien,
Depuis, la richesse des objets trouvés dans
les tombeaux s’est tellement accrûe que cette
évolution peut être poursuivie avec une grande
sûreté scientifique. L’idée nouvelle des motifs
mycéniens aurait l’avantage sinon de démontrer,
au moins d’expliquer la connexion historique.
Comme on peut le démontrer, l’art scythique
fut influencé par l’art mycénien, et les rapports
de l’art scythe avec celui de l’Asie centrale sont
évidents. Il y a pour cela toute une série de motifs
qui accusent nettement cette origine. L. voit un
motif mycénien incontestable dans le lion qui
s’élance à l’attaque d’un bœuf. Cela n’est pas Chi-
nois, et puis c’est partout ailleurs où on le trouve
un emprunt à la Grèce antique, donc aussi ici,
en Chine. Les réminiscences assyriennes sont
encore moins à prendre au sérieux que les pré-
tendues helléniques. Toutes les trouvailles pro-
viennent, comme on peut se l’expliquer, presque
exclusivement des tombeaux, mais ils font deviner
un caractère prononcé d’agriculteurs. Ce n’est
pas de la poterie pour le simple usage : les
nombreux objets ensevelis avec les morts ex-
pliquent une bonne partie de la vie des Chinois
d’alors, comme les monuments égyptiens le font
de leur côté, et ainsi la technique et la ten-
dance de l’art se trouvent en même temps ana-
lysées. Là aussi on peut déjà constater cette
harmonie délicate des proportions propre au
Chinois et son goût dans la richesse presqu’in-
finie des formes d’un genre déterminé. Les vernis
dont la date n’est pas encore sûre, sont réussis
à merveille. Les vases d’argile sont des imita-
tions de ceux de bronze, comme les bagues, les
astragales ornementées, etc. le montrent claire-
ment. En somme, c’est un bonheur, que tant
d’objets puissent être mis au jour et qu’on puisse
en attendre encore d’autres, car avec la richesse
distinguée et le goût de maître des Chinois pour
Miscellanea.
259
Auch Ad. Fischer bringt in einem Vortrage
(Z. f. E., 1909, S. 1 ff.) neue Erfahrungen auf dem
Gebiete der Kunst in Ostasien, wo der
Schwerpunkt der Ergebnisse in Werken altbud-
dhistischer Kunst beruht. Es sind Figuren aus
harter Lackmasse, aus Japan, die sog. Konshitsu-
Holzstatuen, ebenfalls wie das eben genannte
Material aus dem 6. und 7. Jahrhundert, Stücke
der griechisch-buddhistischen Kunst, aus der
sog. koreanisch-japanischen Epoche. Die Kon-
shitsukunst scheint in Japan schnell durch die
Holzkunst verdrängt worden zu sein. Vorbud-
dhistische Holzskulpturen oder Malereien sah F.
nirgends in Japan, wohl eine lebensgroße Doppel-
figur aus der Provinz Yamato, jetzt in Tokyo im
Uyeyomuseumsgarten. Das Ganze stellt wohl
einen Opferstein dar. F. führt zwei Originalwerke,
näher vor, beide aus dem 7. Jahrhundert, die
lebensgroße Statue des Gottes Enno Gyoja, und
eine seines kleinen Trabanten in Form eines
Fauns, den Dämon Nyodoki darstellend; ersterer
in Lebensgröße und erstaunlichem, doch feinem
Realismus, letzterer überrealistisch, mit über-
triebener Muskulatur. Die Statue des Gottes ist
aus vielen Stücken mit Klammern zusammen-
gesetzt. Sie soll noch Spuren grober Leinwand
tragen als Untergrund einer Stuckschicht auf
welche die Polychromierung gelegt wurde. Aus
der Blütezeit dieser Kunst, die ins 11. und
12. Jahrhundert fällt, ist die lebensgroße Statue
des Nothelfers Jizo, ein Werk des Gründers der
nach ihm benannten Schule, Jochos I. Für die
altkoreanische Kunst, glaubt F., werde sich die
Ansicht immer mehr Bahn brechen, daß sie grie-
chisch-indisch sei, die alten, weit über 1000 Jahre
zurückdatierenden Töpfereien, die als echt ko-
reanisch gelten, seien auch wohl Entlehnungen
altchinesischen Porzellans, so daß Korea über-
haupt nur als Vermittler gedient habe. Die ältesten
Bronzestatuen Chinas aus dieser Periode trügen
gleichfalls die Spuren ihrer griechisch-indischen
Stiibeeinflussung. Ganz denselben Charakter, das
feierlich Monumentale, den Rhythmus im Falten-
wurf trägt eines der gewaltigsten und interes-
santesten Kunstwerke Chinas, die große Shakya-
munistatue im Tempel Ta-fo-sse in der verödeten
Stadt Cheng-ting-fu der Provinz Chili. Der ver-
wahrloste Tempel stammt aus der Sungdynastie
(960—1127). Die Statue ist etwa 73 Fuß hoch, so
daß das mächtige Bronzehaupt schon von weitem
sichtbar ist, das zwischen den Dächern aus einem
Hofraum hervorragt. Die Figur ist wohlpropor-
l’art en miniature il serait trop difficile de déter-
miner les objets d’une manière scientifique et
historique.
Dans une conférence (Z. f. E., 1909, p. 1 ss.),
Ad. Fischer fait connaître de nouvelles ex-
périences concernant l’art de l’Asie orientale,
où le point culminant des résultats repose sur
des œuvres de l’art vieux-bouddhiste. Ce sont
des figures d’une masse de vernis durci du
Japon, les soi-disant Konshitsu, des statues en
bois, appartenant de même que les matériaux
précités aux 64me et 7ème siècles, des pièces prove-
nant de l’art gréco-bouddhiste de l’époque japo-
nico-coréenne. L’art Konshitsu paraît avoir été
rapidement supplanté au Japon par l’art en bois. F.
ne rencontra nulle part au Japon des sculptures
en bois ou des peintures pré-bouddhistes mais
bien une statue jumelle en grandeur naturelle
provenant de la province de Yamato et qui
actuellement se trouve à Tokyo dans le jardin
du musée Uyeyo. Le tout représente probablement
une pierre de sacrifice. F. attire l’attention sur
deux œuvres originales, toutes deux du 7""1' siècle,
à savoir: une statue èn grandeur naturelle du
dieu Enno Gyoja et un de ses petits compagnons
en forme de faune représentant le démon Nyodoki,
le premier en grandeur naturelle d’un réalisme
étonnant mais plein de finesse, le dernier sur-
réaliste et avec une musculature exagérée. La
statue du dieu est composée de beaucoup de
pièces réunis au moyen de crampons. On dit
qu’elle présente encore des traces d’une toile
grossière, ayant servi de fond pour une couche
de stuc, sur laquelle fut appliquée la polychromie.
De la plus belle époque de cet art qui tombe
aux ll'me et 12°m' siècles, nous avons encore une
statue en grandeur naturelle du sauveur Jizo,
une œuvre de Jocho I, le fondateur de l’école
qui prit son nom. Quant à l’art vieux-coréen, F.
est d’avis que son origine gréco-indienne se fera
de plus en plus jour. Les anciennes poteries datant
de plus de mille ans, et celles qui passent pour
être purement coréennes, ne seraient peut-être que
des emprunts faits à la porcelaine vieux-chinoise,
de sorte que la Corée n’aurait été que la mé-
diatrice. Les plus anciennes statues en bronze
de la Chine porteraient aussi les traces de l’in-
fluence gréco-indienne sur leur style. La grande
statue de Shakyamuni dans le temple de Ta-
fo-sse dans la ville délaissée Cheng-ting-fu de
la province du Chili, une des plus imposantes
et des plus interéssantes œuvres de la Chine,
a tout-à-fait le même caractère, une puissante
expression monumentale, le rhythme dans la
draperie. Le temple abandonné remonte à la
17*
260
Miscelianeà.
tioniert und von feinem ¿Linienfluß der Ge-
wandung. Sie ist eine Bretterverschalung auf
einem Holzgerüst, das mit Lehm verkleidet, und
mit kartondicken Bronzeplatten übernietet ist. Die
Kupferplatten waren teilweise vergoldet, teilweise
polychromiert, wie die Spuren bezeugen. Leider
war es unmöglich, eine volle Abbildung der
Statue zu machen. In Korea fand F. eine Halle
40 Meter lang, 10 bis 12 Meter hoch und 8 bis
10 Meter breit, aus massiven Quadern, mit Ge-
wölbe in Keilsteinen. Sie barg nur Schädelreste
von Menschen und Tierknochen. Über der Halle
wölbt sich ein mit einem Baum geschmückter
Hügel. Die Bestimmung des Ganzen ist den Um-
wohnern unbekannt. Vielleicht stammt dieses
Werk aus der Sillaperiode (57—928), wenn es
nicht gar vor 503 zu datieren ist, wo König Chi-
jung die barbarische Sitte abstellte, daß die Va-
sallen lebend ihrem Herrn ins Grab folgten.
Häufiger findet man Dolmen, deren Schätze trotz
Verbot geplündert werden. Die vielen Wegweiser
mit den geschnitzten Köpfen, oft mit eingesetztem
Barte, vom Volke „langer Mönch“ oder „großer
General“ genannt, deutet F. auf das Schamanen-
tum, da das Volk sie ehrfürchtig behandelt, davor
betet usw. Der Buddhismus scheint in Korea
keine Spuren hinterlassen zu haben, wie F. sich
in den Diamantbergen in den ältesten Buddhisten-
klöstern selbst überzeugen konnte. Die geringen
Spuren sind jedenfalls wieder chinesisch. Vieles
in den koreanischen Tempeln ist durch Brände
zugrunde gegangen. Die Forscher haben aber
auch in China selbst große Schwierigkeiten ge-
funden, einerseits wegen der großen Versprengung
der Objekte durch die altbekannte Vernachlässi-
gung der Tempel und des Mobilars, andrerseits
weil in den Japanern ein eifriger Rivale auf diesem
Sammelgebiete erstanden ist. Im weiteren findet
F. auch wieder babylonische Einflüsse, die aber
bisweilen vereinzelt und darum wenig annehmbar
erscheinen. — Unterdessen hat Münsterberg die
Einflüsse des Okzidents auf die ostasiatische
Kunst in einem eingehenden Artikel behandelt.
(Rev. des Et. ethn. et soc., 1909.)
dynastie des Sung (960—1127). La statue mesure
environ 73 pieds de haut, de^sorte que l’on voit
déjà de loin la puissante tête en bronze, qui
du milieu d’une cour s’élève au-dessus des toits.
La statue est bien proportionnée et d’une exquise
harmonie des lignes dans le vêtement. Elle est
faite de cloisons en planches, fixées sur un
échaffaudage en bois, enduites d’argile et cou-
vertes de plaques en bronze rivées ensemble,
de l’épaisseur d’un carton. Les plaques de
cuivre étaient en partie dorées, en partie poly-
chromées, comme les traces le font voir. Mal-
heureusement il était impossible de faire un
dessin complet de la statue. En Corée F. trouva
une salle mesurant 40 mètres de long, 10 à
12 mètres de haut et 8—10 mètres de large en
pierre de taille massives avec une voûte en
pierres cunéiformes. Elle ne renfermait que les
restes de crânes d:hommes et des ossements
d’animaux. Au-dessus de la salle s’étend une
colline embellie par un arbre. La destination en
esi inconnue aux habitants des alentours. Peut-
être que cette œuvre date de la période des
Silla (57—928), à moins qu’elle ne remonte
même au-delà de l’an 503 lorsque le roi Chi-
jung abolit la coutume barbare d’après laquelle
les vassaux devaient être ensevelis vivants avec
leur maître. On rencontre plus fréquemment des
dolmens, que, malgré la défense, on dépouille de
leurs trésors. Les nombreux poteaux-indicateurs
ornés de têtes sculptées, souvent avec des barbes
surajoutées, nommés par le peuple «moine long»
ou «grand général», sont mis en rapport avec
le Chamanisme par F., parce que le peuple les
traite avec respect, y prie, etc. Le Bouddhisme
paraît ne pas avoir laissé de traces en Corée,
comme F. put s’en convaincre lui-même dans les
plus anciens couvents bouddhistes des Montagnes
de Diamant. Les rares traces sont en tout cas
aussi chinoises. Dans les temples coréens bon
nombre d’objets ont disparu par des incendies.
Les observateurs ont rencontré aussi en Chine
de grandes difficultés, d’un côté par suite de la
grande dispersion des objets, due à l’abandon
universellement connu des temples et de leur
mobilier, et de l’autre parce que le Japonais s’est
présenté lui aussi comme rival assidu sur le
terrain des collections. De plus, F. trouve encore
une influence babylonienne, qui, parcequ’elle ne
se produit qu’isolément, paraît peu acceptable.
— Entre temps MÜNsterberg a traité dans un
article détaillé l’influence de l’occident sur l’art
de l’Asie orientale. (Rev. des Ét. ethn. et soc.,
1909.)
Miscellanea.
261
Afrika.
Über Ausdehnung und Form eines ehemaligen
Schlangenkultus in Uganda berichtet Rev. J.
Roscol. („Man“, 1909, Nr. 57.) Demnach war
die Schlangenverehrung in Uganda keineswegs
allgemein üblich, sondern aut einen einzigen
Stamm im Süden beschränkt. Seine Pflegestätte
hatte er in Bulongä, im Distrikte Budu, westlich
vom Viktoria Nyanza. Am Seeufer selbst, dort
wo derMujuzi einmündet, stand auch der Tempel
(sabo), eine kegelförmige Hütte, aus Pfählen er-
richtet und mit Gras bedeckt. Der Innenraum der
Hütte zerfiel in zwei Teile; den einen Teil be-
wohnte die Schlange und ihreWärterin (nazimba),
eine Frau, die niemals heiraten durfte, den anderen
Teil hatten das Medium und sein Gehilfe inne.
Als Lagerstätte für die Schlange dienten ein Holz-
klotz und ein Stuhl, beide mit einem Bastgewebe
überzogen; eine Öffnung in der Wand gestattete
ihr beständig freien Aus- und Eingang. Für die
Instandhaltung des Tempels hatte der Häuptling
selbst Sorge zu tragen. Zum Unterhalte der
Schlange wurden eigens einige Kühe gehalten;
tagtäglich holte das Medium die Milch, die, mit
ein wenig weißem Lehm gemischt, durch die
Wärterin der Schlange gereicht wurde. Indes
auch Geflügel und kleine Ziegen dienten als
Nahrung. Von Zeit zu Zeit band das Medium
derlei Nahrung am Flußufer fest, damit die
Schlange dorthin komme und speise. Dies ge-
schah jedesmal, wenn ein glücklicher Fischzug
wünschenswert schien; denn man glaubte, die
Schlange habe Gewalt über den Fluß und seine
Fische. Ohne ein solches Opfer hielt man einen
Fischzug von vornherein für unnütz. War nun ein
Fischzug geglückt, so lud das Medium den ganzen
Stamm zu einem heiligen Mahle ein, wozu es
selbst die Fische bereitete, die geladenen Gäste
aber die Vegetabilia und das Getränk besorgen
mußten. Die Namen der Schlange waren Sel-
wanga und Magobwe, beide Männernamen. Ihre
Hauptaufgabe war die Gewährung des Kinder-
segens; weshalb denn auch besonders junge oder
kinderlos gebliebene Eheleute sich an sie wandten.
Zwar wurden ihr auch andere Anliegen vorge-
tragen, aber sie hieß vor allem: Kinderbringer.
Die Zeit ihrer Verehrung war die Zeit des Neu-
mondes; sieben Tage hindurch durfte dann der
ganze Stamm der Arbeit nicht nachgehen. Kaum
war der Mond sichtbar geworden, so rief auch
schon lauter Trommelschlag das ganze Volk zu-
sammen. Alles kam; wer ein Anliegen hatte,
brachte eine Opfergabe mit, besonders Bier und
Kaurimuscheln, auch wohl Geflügel und Ziegen.
Mit einem großen Gefolge von Unterhäuptlingen
Afrique.
Le Rev. J. Roscol rapporte les détails sui-
vants sur l’extension et la forme du culte des
serpents, pratiqué jadis dans l’Uganda. («Man»,
1909, no. 57.) D’après lui le culte des serpents
n’était point généralement pratiqué dans l’Uganda ;
il était restreint au contraire à une seule tribu
du Sud. Il avait ses adhérents à Bulonga dans
le district de Budu, à l’ouest du Victoria Nyânza.
Sur le rivage même du lac, à l’embouchure du
Mujuzi se trouvait le temple (sabo), une hutte
de forme conique, construite à l’aide de pieux
et couverte d’herbe. L’intérieur de la hutte était
divisé en deux parties dont l’une était occupée
par le serpent et sa gardienne (nazimba), une
femme à laquelle il était défendu de se marier,
tandis que l’autre partie servait de demeure au
médium et à son aide. Le serpent avait pour
lieu de repos un bloc de bois et une chaise,
couverts d’un tissu d’écorce. Une ouverture pra-
tiquée dans la paroi lui permettait d’entrer et de
sortir librement. L’entretien du temple était à la
charge du chef même de la tribu. Pour suffire
à la subsistance du serpent on nourrissait tout
exprès quelques vaches sacrées; jour par jour le
médium allait prendre le lait, qui, mélangé d’un
peu d’argile, était présenté au serpent par sa
gardienne. Quelquefois de la volaille et des
chevreaux lui servaient aussi de nourriture. De
temps en temps, le médium déposait ces ali-
ments sur la rive du fleuve afin de déterminer
le serpent à y venir manger. Cela se pratiquait
aussi souvent qu’on désirait une pêche favorable,
car on attribuait au serpent une influence sur
la rivière et ses poissons. Sans ce sacrifice, on
considérait la pêche de prime abord comme in-
utile. Une pêche était-elle couronnée de succès,
le médium invitait toute la tribu à un festin sacré,
pour lequel il préparait lui-même les poissons,
tandis que les invités avaient à fournir les lé-
gumes et la boisson. Le serpent s’appelait Sel-
wanga et Magobwe, deux noms masculins. Sa
tâche principale était d’accorder la fécondité dans
le mariage; c’est pourquoi les jeunes époux, ou
ceux qui étaient restés sans enfants s’adressaient
tout particulièrement à lui. Quoiqu’on lui adressât
encore d’autres demandes, on le nommait cepen-
dant avant tout : porteur d’enfants. Le temps con-
sacré à son culte était fixé à la nouvelle lune.
Sept jours durant, le travail était interdit à toute
la tribu. A peine la lune devenait-elle visible
qu’un éclatant bruit de tambour rassemblait tout
le peuple. Tous accouraient; quiconque avait une
demande, apportait une offrande, particulièrement
de la bière et des coquillagesMe Kauri, parfois
262
Miscellanea.
erschien dann der Priester, dessen Würde erblich
und zugleich mit der eines Oberhäuptlings ver-
bunden war. Der Priester nimmt die Opfergaben
des Volkes entgegen, berichtet der Schlange über
dieselben sowie über die Anliegen der Opfernden,
um alsdann das Medium mit dem heiligen Gewände
zu bekleiden, einer bunten Zusammenstellung
von Bastgeweben, Leoparden- und Ziegenfellen.
Ist dies geschehen, so nimmt das Medium eine
kleine Schale Bier zu sich und auch ein wenig
von der mit weißem Lehm gemischten Milch
aus der Trinkschale der Schlange. Alsbald kommt
der Geist der Schlange über das Medium, es
wirft sich nieder, macht die Bewegungen der
Schlange, stößt allerlei Laute aus und beginnt
in einer dem Volke unverständlichen Sprache zu
reden. Das Volk steht ringsum und schaut zu,
während unter Trommellärm die Schlange durch
das Medium ihr Orakel ausspricht. Ein Dolmetsch
(sukumizivi) steht aufmerksam neben dem Me-
dium, bis dieses seine Rede beendet. Sobald
dies geschehen, liegt das Medium ganz ruhig
da, wie in tiefen Schlaf versunken. Der suku-
mizivi übersetzt nun die Rede des Mediums,
teilt mit, was zu tun ist, um diesen oder jenen
Wunsch erfüllt zu sehen, welche Medizin zu
nehmen usw. Diese Szene wiederholte sich die
sieben Tage hindurch tagtäglich. Nach Verlauf
der sieben Tage konnte das Volk heimkehren
und auf die Erfüllung der ihm gewordenen Ver-
heißungen warten. Wurden wirklich Kinder ge-
boren, so waren die Eltern gehalten, Opfer zum
Tempel zu bringen; unterließen sie es den-
noch, so hatten sie ein Unglück zu befürchten.
Von Zeit zu Zeit fuhr das Medium zur Insel
Sese hinüber, um vom Gott Mukasa Milchkühe
für die Schlange zu erbitten. Mukasa hatte nämlich
als Frau Nalwanga, die Schwester der Schlange
(Selwanga). Nach der Landessitte mußte er des-
halb Selwanga von Zeit zu Zeit ein Geschenk
überreichen. Wiewohl dieser Schlangenkult auf
den Süden des Reiches beschränkt war, ließen
sich doch auch die Könige durch den obersten
Beamten des Distriktes (pokino) den Kinder-
segen erbitten und sie nahmen auch jährlich
einmal ein Geschenk der Schlange, aus Fischen
bestehend, durch das Medium entgegen.
Zur Darstellung der „Gottesidee der Wa-
dschagga am Kilimandscharo“ berichtet B.
Gutmann, Masama, eine ganze Reihe von Einzel-
heiten. (Globus, Bd. 96, Nr. 7—8.) Der Gottesname
ist bei den Wadschagga identisch mit dem der
Sonne: iruva. Trotz dieses gemeinsamen Namens
wird aber zwischen Sonne und Gottheit doch wohl
unterschieden. Während die Sonne des Nachts
aussi de la volaille et des chèvres. Alors appa-
raissait le prêtre, entouré d’une grande suite de
sous-chefs. Sa dignité était héréditaire et unie
à celle de chef. Le prêtre reçoit les offrandes du
peuple, en réfère au serpent, en ajoutant à son
récit les prières de ceux qui les font; ensuite il
revêt le médium du vêtement sacré, consistant
en un assemblage multicolore de tissus d’écorce,
de peaux de léopard et de chevrotin. Ceci fait,
le médium prend une petite coupe de bière et
puis un peu de lait mêlé d’argile blanche de
la coupe du serpent. Aussitôt l’esprit du ser-
pent s’empare du médium ; il se jette à terre,
imite les mouvements du serpent, prononce toutes
sortes de sons inarticulés et commence à parler
une langue inintelligible à la foule. Le peuple
se tient tout autour et regarde, pendant qu’au
bruit du tambour le serpent profère ses oracles
par le médium. Un interprète (sukumizivi) se
tient attentivement à côté du médium jusqu’à la
fin de son discours. Immédiatement après, le
médium reste couché à terre tout tranquille,
comme plongé dans un profond sommeil. Le
sukumizivi traduit maintenant le discours du
médium, communique ce qu’il y a à faire pour
voir tel ou tel désir accompli, quelle médecine
il faut prendre etc. Cette scène se répétait durant
sept jours; lesquels étant écoulés, le peuple pou-
vait rentrer chez lui pour attendre l’accomplisse-
ment des promesses qui lui avaient été faites.
Si des enfants venaient au monde, les parents
étaient tenus d’apporter des offrandes au temple ;
ne le faisant pas, ils avaient à craindre un mal-
heur. De temps en temps, le médium se rendait
dans l’île de Sese pour demander au dieu Mu-
kasa des vaches laitières pour le serpent, car
Mukasa avait pour épouse Nalwanga la sœur du
serpent (Selwanga). Pour cette raison, il était
obligé, selon la coutume du pays, de faire de
temps en temps un présent à Selwanga. Quoique
ce culte de serpent fût restreint au Sud du
royaume, les rois eux-mêmes faisaient souvent
demander la fécondité par le plus haut dignitaire
du district (pokino) et acceptaient une fois par
an par le médium un cadeau du serpent con-
sistant en poissons.
B. Gutmann, Masama, rapporte toute une
série de détails sur «l’idée de Dieu des Wa-
d c h a g g a au Kilimandcharo». (Globus,
tom. 96, n. 7—8.) Chez les Wadchagga le nom
de Dieu est identique avec le nom du soleil :
iruva. Malgrès cette conformité de nom on
distingue cependant entre le soleil et la divinité.
Pendant que durant la nuit le soleil passe sous
Miscellanea.
263
unter der Erde hingeht, ist Gott bei Tag und
Nacht über der Menschenwelt gegenwärtig. Fliegt
doch auch des Nachts der Blitz, „die Axt Gottes“,
unter dem Himmel hin. Steht dem Volke, sagt
man, ein besonderes Unglück bevor, etwa der
Tod eines Häuptlings, dann gebe Gott seinen
Schmerz darüber durch eine nächtliche Er-
scheinung kund. Gottes Wohnstätte ist zwischen
Himmel und Erde. Auch das ganze Himmels-
gebäude heißt iruva. G. glaubt, diese letzte Be-
deutung von iruva sei wohl die ursprüngliche,
und darum sei die Himmelsanbetung als Aus-
gangspunkt der Gottesidee zu betrachten. Daß
gegenwärtig die Wadschagga unter Gott ein per-
sönliches Wesen verstehen, ist zweifellos. „Daß
für die Wadschagga Gott nicht mehr eine rein
unpersönliche Gewalt ist, beweisen ihre Er-
zählungen, die manchmal mit poetischer Kraft
eine Begegnung mit Gott schildern. Stets ist es
die Güte und das Erbarmen Gottes, was in
diesen Erzählungen besonders hervorgehoben
wird.“ Gott gilt auch als Erschaffer der ersten
Menschen. Zwar gibt es eine Sage, daß das erste
Menschenpaar unmittelbar vom Himmel herab-
gekommen sei, das Feuer und die Bananenstaude
in den Händen tragend, aber diese Erzählung ist
doch nur wenig bekannt. Nach der gewöhnlichen
Anschauung der Wadschagga hat Gott die ersten
Menschen erschaffen. Diese Tätigkeit Gottes be-
zeichnen sie mit folgenden Verben: iyumba —
bilden (jetzt nur noch vom Töpfer gebraucht),
iawuo = hervorgehen lassen, isongosia — etwas
schön und befriedigend herrichten, itäna —
schmieden, schaffen. Auch die heutigen Men-
schen entstehen durch Gottes Willen. „Gott hat
mich übersehen“, sagt der Kinderlose. Weil von
Gott gebildet, darf auch ein Krüppel nicht ver-
spottet werden: Gott ist es ja gewesen, der ihn
so gestaltet hat. G. gibt eine Erzählung wieder,
die er von einem alten blinden Manne in Unter-
marangu habe, und deren Bodenständigkeit der
Erzähler starr behaupte: „Gott schuf im Anfänge
einen Mann und ein Weib. Dann schuf er Stier
und Kuh, dann Bock und Ziege. So tat er von
allen Lebewesen je zwei und zwei zusammen. Im
Anfänge waren die Menschen ihrer nur zwei, bis
sie sich vermehrten. Gott befahl ihnen, daß sie
nicht von allen Früchten essen sollten, die er
gemacht hatte. Die Schlange aber betrog die
Frau, und sie aß mit ihrem Manne. Sie (die
Schlange) sagte: „Es ist eine Lüge, Gott hat
euch betrogen, eßt nur zu!“ Gott aber sprach:
„Ich werde eure Söhne zerstreuen, daß keiner
des andern Sprache kenne. Auch will ich euch
eure Namen geben.“ Er tat auch so, wie er gc-
la terre, Dieu est présent jour et nuit au dessus
du monde humain, car même durant la nuit
l’éclair, «la hache de Dieu», traverse le firmament.
Lorsque le peuple, dit-on, est menacé d’un mal-
heur particulier, p. e. la mort d’un chef; Dieu
lui-même manifeste sa douleur par une apparition
nocturne. La demeure de Dieu est entre le ciel
et la terre. Toute la voûte céleste s’appelle aussi
iruva. G. est d’avis que cette dernière signifi-
cation de iruva est probablement la primitive,
et ainsi l’adoration du ciel serait à considérer
comme point de départ de l’idée de Dieu. Il
est hors de doute qu’actuellement les Wadchagga
comprennent Dieu comme être personnel. «Leurs
récits qui dépeignent parfois avec une vigueur
toute poétique une rencontre avec Dieu, démon-
trent que pour les Wadchagga Dieu n’est plus
une puissance purement impersonnelle. Ces récits
insistent toujours sur la bonté et la miséricorde
de Dieu.» Dieu passe aussi pour le créateur du
premier homme. La tradition rapporte bien que le
premier couple humain est descendu directement
du ciel portant en main le feu et le bananier; mais
cette légende n’est que peu connue. D’après la ma-
nière de voir ordinaire des Wadchagga, c’est Dieu
qui a créé le premier homme. Ils désignent cette
action de Dieu par les verbes suivants: iyumba
— former (n’est plus employé qu’en terme de
poterie), iawuo = laisser produire, isongosia =
arranger quelque chose d’une manière belle et
satisfaisante, itâna — forger, produire (créer). De
même les hommes actuels naissent par la volonté
de Dieu. «Dieu m’a oublié», dit l’homme sans
enfants. Aussi est-ce défendu de se moquer d’un
estropié, parce qu’il a été fait par Dieu. C’est
Dieu qui l’a ainsi formé. G. reproduit un récit,
qu’il tient d’un vieil homme aveugle et dont
l’autochthonie est affirmée energiquement par le
narrateur. «Au commencement Dieu créa un
homme et une femme. Ensuite il créa le taureau
et la vache, puis le bouc et la chèvre. Ainsi il
réunit tous les êtres vivants, deux par deux. Au
commencement les hommes n’étaient que deux,
jusqu’à ce qu’ils se multipliassent. Dieu leur
ordonna de ne pas manger de tous les fruits
qu’il avait faits. Mais le serpent trompa la femme,
et elle mangea avec son mari. Le serpent dit:
«C'est un mensonge, Dieu vous a trompés,
mangez .seulement». Mais Dieu dit: «Je disper-
serai vos fils, de sorte qu’aucun d’eux ne con-
naisse pas la langue de l’autre. Je vous donnerai
aussi de nouveaux noms.» Et il fit comme il
avait dit. Lorsqu’ils furent devenus nombreux, il
indiqua à chaque couple, frère et sœur, un autre
lieu, selon le nom des pays actuels. Le nom d’un
264
Miscellanca.
sagt hatte. Als ihrer viele geworden waren, setzte
er jedes Geschwisterpaar an einen anderen Ort,
wie jetzt die Namen der Länder sind. Der Name
eines Landes ist der Name jenes Menschen, der
zu Anfang von Gott dorthin gesetzt wurde. Der
Ort, wo er wohnte, wurde nach seinem Namen
benannt.“ Offenbar überraschende Anklänge an
biblische Berichte! Wie der Anfang, so steht auch
das Ende des Lebens in Gottes Willen. „Gott
holt ihn (den Menschen), wie er ihn schickte“,
heißt es; und: „Du kannst mich nicht töten, das
ist Gottes Sache allein.“ Von Gott ist überhaupt
im Leben der Wadschagga sehr viel die Rede.
Im schroffen Gegensätze, dazu steht aber die
Tatsache, daß die Verehrung Gottes fast gar
keine Rolle spielt. Die üblichen Kulthandlungen
beziehen sich fast ausschließlich auf die Geister
der Verstorbenen. Man hält nämlich dafür, daß
die verstorbenen Feinde der Vorfahren ihre Feind-
schaft auch gegen die Nachkommen fortsetzen,
und darum sucht man sie durch Opfer zu ver-
söhnen. Man kennt aber auch in einigen Teilen
ein Gottesopfer. Sind die Opfer an die Geister
ohne Erfolg, so heißt es: „Nun wollen wir Gott
opfern.“ Das kurze Gebet dabei lautet: „Gott
errette mich und meine Kinder.“ Ein Opfer
haben die Wadschagga, bei dem sie Gottes-
und Ahnenkult mit einander verbinden. Es ist
das Opfer, das sie alljährlich an der Kriegs-
grabenbriicke darbringen. Das ganze Land ist
nämlich nach der Steppe hin durch zwei- und
dreifache tiefe Gräben geschützt. Für den fried-
lichen Verkehr sind diese Gräben während des
Tages überbrückt. Als Schutzpatron dieser Brücke
gilt jener Ahne, der zuerst die Grabenwacht dort
gehalten hat. Am Ende der Regenzeit nun,
wenn der Verkehr zwischen den einzelnen Land-
schaften wieder anhebt, bringen die Wadschagga
zum Schutze gegen feindliche Einfälle und gegen
das Eindringen von Krankheiten, an der Brücke
ein Opfer dar, bei welchem zugleich Gott und
jener Ahnherr verehrt werden. Das Gebet lautet:
„Du Mensch des Himmels, Häuptling, empfange
diese Kuh, mit der wir dich bitten: Krankheit,
die auf Erden kommt, führe weit vorüber, und du
(Mensch) dieser Brücke, hilf uns den Menschen
des Himmels zu bitten, daß er uns keine Krank-
heit bringe.“ Es ist also das Gebet an Gott und
an den Geist des Ahnen gerichtet; beide sind
als Personen aufgefaßt; Gott hat die Macht, die
Krankheiten zu bringen und fernzuhalten, der
Geist des Ahnen kann nur Fürbitte leisten. Mit
Rücksicht auf diese und andere Eigentümlich-
keiten der Wadschagga-Religion hält auch G. es
für ausgeschlossen, daß sich die Religion der
pays est le nom de l’homme qui au commence-
ment y fut placé par Dieu. Le lieu où il demeurait
fut appelé d’après son nom.» Evidemment ce sont
là des réminiscences étonnantes de récits bibliques !
Comme le commencement, la fin de l’homme est
également soumise à la volonté de Dieu. «Dieu le
(l’homme) prend, comme il l’envoya», dit-on, et
encore: «Tu ne peux pas me tuer, c’est l’affaire
de Dieu seul.» En général il est bien souvent
fait mention de Dieu dans la vie des Wadchagga.
En contradiction directe avec cela il faut con-
stater que le culte de Dieu ne joue presqu’aucun
rôle. Les actions usuelles du culte ne se rapportent
presqu’exclusivement qu’aux esprits des défunts.
On croit que les ennemis défunts des ancêtres
transmettent aussi leurs animosités aux descen-
dants, et c’est pourquoi on essaie de les réconci-
lier par des sacrifices. Dans quelques régions ce-
pendant on connaît aussi un sacrifice à Dieu.
Les sacrifices aux esprits restent-ils sans succès,
on dit: «Maintenant nous voulons sacrifier à
Dieu.» La courte prière qu’on y dit est ainsi con-
çue: «Dieu sauve-moi, ainsi que mes enfants.»
Les Wadchagga ont un sacrifice pour lequel ils
unissent le culte de Dieu au culte des ancêtres.
C’est le sacrifice qu’ils offrent annuellement au
pont du fossé de la guerre. Du côté de la steppe,
en effet, le pays est défendu par un double ou
triple cordon de fossés profonds. Pour le maintien
des relations, ces fossés sont munis de ponts pen-
dant le jour en temps de paix. Comme patron du
pont on considère celui des ancêtres, qui le
premier y a monté la garde. A la fin de la saison
des pluies, lorsque les différentes contrées re-
prennent de nouveau leurs relations, les Wa-
dchagga offrent un sacrifice auprès du pont pour
se prémunir contre les irruptions de leurs ennemis
et contre l’invasion des maladies. Ils y vénèrent
en même temps Dieu et l’ancêtre mentionné, en
se servant de la prière suivante: «Homme du
ciel, chef, reçois cette vache, avec laquelle nous
te prions: maladie, qui vient sur la terre, passe
au large, et toi (homme) de ce pont, aide-nous
à prier l’homme du ciel afin qu’il ne nous en-
voie pas de maladie.» La prière est donc adressée
à Dieu et à l’esprit de l’ancêtre; tous deux sont
considérés comme personnes. Dieu a le pouvoir
d’amener la maladie ou de la tenir à l’écart,
l’esprit de l’ancêtre ne peut qu’intercéder. En
tenant compte de ces particularités et de certaines
autres de la religion des Wadchagga, G. ne croit
pas à la possibilité que la religion des peuples
bantou se soit développée du culte des ancêtres.
Il serait impossible de s’expliquer comment ils
pourraient le ( Dieu) distinguer aussi complètement
Miscellanea.
265
Bantu-Völker aus Ahnendienst entwickelt habe.
„Es blieb wohl unverständlich, wie sie ihn (Gott)
dann so völlig von den Ahnen zu unterscheiden
vermögen und oft geradezu in Gegensatz zu ihnen
bringen. Gegen die Vergottung des ersten Men-
schen spricht auch die Tatsache, daß man ihn
als den „Alten" jetzt noch kennt und verehrt.“ —
Zum Schlüsse stellt G. die Vermutung auf, daß
die Gottesidee der Wadschagga von den Masai
beeinflußt sei, wegen der Beziehungen die
zwischen beiden Völkern bestehen.
Die Ruinen von Rhodesia sind noch immer
Gegenstand der Kontroverse. Sowohl über die
Zeit der Erbauung, als auch über die Erbauer
selbst sind die Ansichten noch geteilt; es fehlt
eben noch an geeignetem Material, auf Grund
dessen eine Entscheidung fallen könnte. Einen
Beitrag hiezu gibt F. C. Shoubsall, indem
er zwei Schädel untersuchte, die in den Ruinen
von Rhodesia gefunden wurden. Seine Unter-
suchung ergab, daß diese zwei Schädel sich
von den heutigen Negerschädeln nicht merk-
lich unterscheiden; woraus man füglich ableiten
könne, daß zur Zeit der Erbauung der Ruinen
schon Neger in der dortigen Gegend gewohnt
haben. Daß sie aber auch die geistigen Urheber
dieser Bauten gewesen sind, wäre damit allerdings
noch nicht dargetan. (..Man'1, 1909, 41.)
Amerika.
Über einen Eskimo-Jargon handelt V. Ste-
fansson im Am. Anthr., 1909, S. 217, dem er
ein Vokabular beifügt, wie es auf Herschel Isl.
im Gebrauch ist.
Bei einer gelegentlichen Nachfrage erhielt
Ralph von Chamberlain von einem Ute-
In di an er über hundert Pflanzennamen auf-
gezählt, die er im Am. Anthr. 1909, p. 27 ff
mitteilt. Er hat sie nach Wortbau und Etymologie
geordnet, so daß deutlich u. a. die pflanzenbe-
nennenden Suffixe und solche, die deren Brauch-
barkeit markieren, hervortreten. Gewiß ist mit
R. v. Ch. nicht daran zu zweifeln, daß eine
systematische und vollständige Liste noch viel
reicher ausfallen würde, und in ähnlichen Fällen
noch oft zu erbringen wäre.
Einen ähnlichen Artikel brachte W. Mc.
Clintock-Pittsburg über Medizinal- und Nutz-
pflanzennamen der Schwarzfuß-Indianer
(Z. f. E„ 1909, S. 273), die sachlich geordnet,
aber leider in einer eigenartigen Umschrift ge-
geben sind.
Dr. C. Lumholtz hat eine Forschungsreise
zu den Pina-, Papago- und Cocopa-Indianern
des ancêtres et le mettre souvent en opposition
directe avec eux. A la déification du premier
homme s’oppose le fait qu'on le connaît et qu’on
je vénère encore maintenant comme «l’ancien». —
En terminant, G. émet l’hypothèse d’une influence
des Masai sur l’idée de Dieu des Wadchagga,
à cause des relations qui existent entre les deux
peuples.
Les ruines de Rhodesia forment toujours
un objet de controverses. Les opinions sont
encore partagées tant sur le temps de sa con-
struction, que sur les constructeurs eux-mêmes,
car on manque de matériaux au moyen des-
quels on pourrait se prononcer. F. C. Shoubsall,
y contribue cependant par l’examen de deux
crânes trouvés dans les ruines de Rhodesia. De
cet examen il résulte, que ces deux crânes ne se
distinguent pas d’une manière sensible des crânes
des nègres d’aujourd’hui, d’où l’on pourrait con-
clure que cette contrée était déjà habitée par des
nègres du temps de la construction des ruines;
ce qui cependant ne prouve pas encore qu’ils
ont été les auteurs intellectuels de ces construc-
tions. («Man», 1909, 41.)
Amérique.
Un jargon esquimeau nous est présenté par
V. Stefansson dans l’Am. Anthr., 1909, p. 217,
auquel il ajoute un vocabulaire en usage sur
Herschel Isl.
A la suite d’une information que Ralph de
Chamberlain eut l’occasion de prendre auprès
d’un indien U te, celui-ci lui énuméra plus de
cent noms de plantes, qu’il nous communique
dans T Am. Anthr., 1909, p. 27 ss. Il les a classés
suivant leur formation et leur étymologie, de sorte
que, entre autres, les suffixes désignant les plantes
et ceux qui marquent leur utilité ressortent claire-
ment. Avec R. DE Ch. on ne peut certainement pas
douter qu’une liste systématique et complète
fournisse un résultat encore plus étendu, et qu’elle
puisse être obtenue souvent dans des circon-
stances analogues.
W. McClintock-Pittsburg publia (Z. f. E.,
1909, p. 273) un article analogue sur les noms des
plantes médicinales et économiques des Pieds-
noirs. Ces plantes d’ailleurs classées objective-
ment nous sont malheureusement présentées avec
une phonétique particulière.
Le Dr. C. Lumholtz a entrepris dans un
but éthnographique un voyage d’exploration chez
266
Miscellanea.
Niederkaliforniens angetreten, die ethno-
graphischen Zwecken dienen soll. (Globus. 1909,
Bd. 96, S. 20.)
Entgegen einer bisher vertretenen Ansicht hat
C. Hart ethnologisch den Nachweis versucht,
daß die Höhlenskelette Kaliforniens nicht
rezent, sondern sehr alt seien, was auch gut im
Einklang stehe mit der ganz isoliert dastehenden
Sprache der Newuk. (Globus, 1909, Bd. 96, S. 68.)
ln Berlin legte Professor Seler die neu er-
worbenen Geldsachen aus Costa-Ri ca vor, die
von Dr. P. W. Lehmann und Herrn Felix Nyss
zusammengebracht, durch hochherzige Munifizenz
der Frau Dr. Alice Mertens dem Berliner
Museum gesichert sind. Es sind Stücke von ganz
außerordentlichem Werte, sowohl materiellem,
als kulturhistorischem, einige auch von kunst-
technischer Bedeutung. Wir dürfen mit Recht
viel von einer genaueren Besprechung dieser
Stücke durch Dr. L. erwarten. (Z. f. E., Bd. 41,
1909, S. 463 ff.)
Dr. W. Lehmann berichtet aus Managua, daß
die Mangue spräche, die er habe erforschen
wollen, vollständig ausgestorben sei. Nur noch
einige Worte kennen die Leute, die sie aus dem
Verkehr gehört haben. Auch noch manche Fami-
liennamen dieser mit dem Chiapanekischen ver-
wandten Sprache sind vorhanden. Sehr gut sind
aber hier die Maskentänze erhalten, mit Ge-
sängen, teils dramatisch, primitiv und wieder
mit Provinzialismen und mexikanischen Phrasen
durchsetzt. Sehr gut gelangen die Sprachauf-
nahmen im inneren Nikaragua, dann vor allem
der Sumosprache, die bisher ganz unbekannt war.
Daneben wurde noch das Misquito, das hier
Lengua geral ist, aufgenommen. Weiterhin waren
noch reiche Schätze von geeigneten Indianern
zu erreichen, auch das eigenartige Rama, dann
das Ulua. Die Sumosprachen sind mit dem Mis-
quito urverwandt, das ausgestorbene Matagalpa
ist ein Sumodialekt. Jedenfalls dürfte durch die
reichen Ergebnisse das ganze Völkergefüge von
Nikaragua klarer geworden sein, bezw. werden.
Auch die vergleichende Religionswissenschaft
wird viel gewinnen. Es war für alles die höchste
Zeit, da überall rapide Auflösung um sich greift.
Für nächstens ist die Untersuchung der Archaeo-
logica im See von Nikaragua in Aussicht ge-
nommen. (Z. f. E., 1909, S. 533 ff.)
Eine gesonderte Sprachengruppe mit etwa
30 Sprachen glauben H. Beuchat und P. Rivet
in den Cahnapa na aufstellen zu können, von
denen sie vergleichsweise eine Liste des Cahua-
les indiens Pina, Papago et Cocopa de la Basse
Californie. (Globus, 1909, vol. 96, p. 20.)
Contrairement à l’opinion soutenue jusqu’à
présent, C. Hart a essayé de démontrer que les
squelettes des cavernes de la Californie ne
sont pas de date récente, mais très-ancienne, ce
qui de plus s’accorderait bien avec la langue
tout à fait isolée des Mewuk. (Globus, 1909,
vol. 96, p. 68.)
A Berlin le professeur Seler présenta les
orfèvreries récemment acquises de Costa-R ica,
recueillies par M. le Dr. Lehmann et M. Félix
Nyss et qui, grâce à la munificence généreuse
de Me Dr. Alice Mertens, sont destinées au musée
de Berlin. Ce sont des pièces d’une valeur toute
extraordinaire, tant matérielle, que par rapport à
l’histoire de la civilisation, quelques-unes aussi
par rapport à la technique de l’art. Une description
plus détaillée de ces pièces par le Dr. L. fournira,
nous l’espérons, des résultats importants. (Z. f. E.,
v. 41, 1909, p. 463 ss.)
Le Dr. Lehmann rapporte de Managua que
la langue Mangue, qu’il voulait étudier, est
complètement éteinte. Les gens n’en connaissent
plus que quelques mots, qu’ils ont entendus dans
leurs relations. Il existe en plus encore quelques
noms de famille de cette langue semblable au
Chiapanèque. Les danses masquées se sont bien
maintenues ici, avec des chants, en partie drama-
tiques, tantôt à l’état primitif et tantôt mêlées de
provincialismes et de phrases mexicaines. Les
notations linguistiques dans l’intérieur du Ni-
caragua sont très-bien réussis, surtout ceux
de la langue Sumo, qui jusqu’à présent était
tout à fait inconnue. En outre, on fixa aussi le
Misquito, qui ici est lengua geral. De plus on put
encore obtenir de riches résultats de la part d’in-
diens qui s’y prêtèrent. Il en est de même de la
langue singulière des Rama et de celle des Ulua.
Les langues Sumo ont une affinité primitive au
Misquito; la langue morte Matagalpa est un
dialect Sumo. En tout cas ces riches résultats
auront servi à éclaircir et éclairciront encore toute
l’agglomération des peuples du Nikaragua. La
science comparée des religions gagnera aussi
beaucoup. 11 était grand temps pour tout cela,
car une dissolution rapide se manifeste partout
Pour le temps prochain, on se propose d’étudier
les objets d’archéologie dans le lac de Nikaragua.
(Z. f. E., 1909, p. 533ss.l
H. Beuchat et P. Rivet croient pouvoir af-
firmer sous le Cahuapana l’existence d’un
groupe isolé d’environ trente langues dont ils
donnent pour comparaison une liste du Cahuapana,
Miscellanea.
267
pana, Jebero und Maina geben. Ihr Gebiet erstreckt
sich zwischen Maranon, Huallaga usw., so daß
sie im Westen die Jibaros, im Norden die Zapä-
ros, im Osten Panos, Yameos, Guaranis, im Süden
Quechuas zu Nachbarn haben. (Z. f. E., 1909,
S. 616 ff.)
Über die Negerbevölkerung in Matto
Grosso bringt Dr. Max Schmidt u. a. auch einige
ethnographisch interessierende Daten (Kolon.
Rundsch., 1909, SS. 225 — 242), indem er der
modernen Ethnologie, „welche leider noch allzu-
wenig mit der praktischen Kolonialpolitik in
Fühlung“ stehe, hier wichtigste Aufgaben und
weiteste Ausblicke gestellt sieht. Vorzüglich die
Kenntnis der Viehwirtschaft und die Metall-
bearbeitung ist beim Neger den Indianern gegen-
über recht im Vorteil. Besonders zeigt sich in
ihrer Schmiedekunst ihre Anpassungsfähigkeit
an die Knochentechnik der Guato-Indianer und
den entsprechenden Stil. Fensterlose Lehmmauern
umschließen einen äußerst spärlichen Hausrat,
darunter die Hängematte als eingebürgerte Lager-
stätte. Die Kleidung ist schon etwas mehr als
negermäßig, die Art des Essens aber noch afri-
kanisch: bei den Hauptmahlzeiten essen die
Männer und größeren Knaben, an einem Tische
sitzend, mit Löffeln, während die Frauen und
Mädchen, nach alter Negerart, die Speisen aus-
schließlich mit den Fingerspitzen zu sich nehmen,
selbst bei den gelegentlichen Festessen. Hier in
das Schinguquellgebiet hinein, wie auch anders-
wohin in Südamerika hat der Neger mit seinen
afrikanischen Festen auch die zugehörigen Tänze
und Gesänge importiert, die schon weither an
der monotonen Trommelweise erkennbar sind.
In Rosario war am Pfingsttage der dort Kongo-
tanz genannte Akt mit anschließendem Palaver,
alles war in auffälliger, phantastischer Montur
gekleidet.
Aus dem Gran Chaco meldet A. V. Fric
über die dortigen unbekannten Stämme, die jetzt
von neuem Gegenstand der Erforschung werden
sollen. Die Sotegraik sprechen eine Sprache, die
weder dem Pilaga noch dem Toba, noch dem
Guarani angehört. Bei einem Totenfest wurden
die Chamacoco von den Moro überfallen, deren
Existenz bislang noch zweifelhaft war. Letztere
sollen starke Behaarung aufweisen, so daß man
fabelhaft von ihren Riesenbärten berichtet, was
stark an die alten Barbudos erinnere. Sie kommen
auch in den Heldengesängen der Chamacoco vor.
Jedenfalls bleibt noch ein umfangreiches Gebiet
übrig, über dessen Bewohner noch erst Licht
verbreitet werden muß. (Globus, 1909, Bd. 96,
S. 24 ff.)
du Jebero et du Maina. Leur territoire s'étend
entre Maranon, Huallaga, etc., de sorte que leurs
voisins sont à i'ôüeët les Jibaros, au nord les
Zaparos, à l’est les Panos, les Yameos, les Gua-
ranis, et au sud les Quechuas. (Z. f. E., 1909,
p. 616 ss.)
Le Dr. Max Schmidt publie entre autres quel-
ques données intéressantes au point de vue ethno-
graphique sur la population nègre a Matto
Grosso (Kolon. Rundsch., 1909, pp. 225—242).
D’après lui, l’ethnologie moderne, «qui malheu-
reusement a encore trop peu de contact avec la
politique coloniale pratique», trouverait là une
tâche très importante ainsi que des points de
vue plus larges. Dans la connaissance de l’élevage
des bestiaux et de la métallurgie, le nègre l’em-
porte de beaucoup sur l’indien. C’est particulière-
ment dans l’art du foyer que ce dernier montre
le talent de s’adopter à l’ostéotechnique des indiens
Guato et de leur style. Des murs de bauge sans
fenêtres renferment un mobilier plus que pauvre,
parmi lequel le hamac comme couchette reçue.
Le vêtement ne rappelle déjà plus autant le nègre,
mais la manière de manger est encore africaine :
aux repas principaux les hommes et les jeunes
gens sont assis autour d’une table et mangent
avec des cuillers, tandis que les femmes et les
filles, conformément à l’ancienne coutume nègre,
prennent les mets exclusivement avec le bout des
doigts, même dans un festin. Ici, dans le pays
des sources du Schingu, comme aussi ailleurs
dans l’Amérique du Sud, le nègre a importé avec
ses fêtes d’Afrique les danses et les chants qui
les accompagnent et qu’on reconnaît de loin au
bruit monotone du tambour. A la Pentecôte eut
lieu à Rosario l’acte qu’on y nomme la danse du
Congo suivi du palaver, le tout avec des costumes
fantastiques frappants.
Du Gran Chaco A.V. Fric donne des ren-
seignements sur les tribus inconnues du pays, qui
doivent devenir l’objet de nouvelles recherches.
Les Sotegraik parlent une langue qui n’appar-
tient ni au Pilaga, ni au Toba, ni au Guarani.
A l’occasion d’une fête de morts les Chamacoco
furent attaqués à l’improviste par les Moro, dont
l’existence était encore douteuse jusqu’à présent.
Ces derniers sont, à ce qu’on dit, très poilus,
de sorte qu’on se raconte des choses fabuleuses
sur leurs grandes barbes, ce qui rappelle beaucoup
les anciens Barbudos. On les trouve encore men-
tionnés dans les chansons épiques des Chamacoco.
En tous cas il reste encore un grand territoire sur
les habitants duquel il faudra jeter des éclair-
cissements. (Globus, 1909, vol. 96, p. 24 ss.)
268
Miscellanea.
In einer Arbeit, „Privatrechtlichc Begriffe der
Indianer des Chaco“ (Z. f. vgl. Rechtsw., Bd. 22,
S. 284 ff.), berichtet SCHULER-Asuncion, daß ein
Faktum des Tauschhandelsantrages, das er be-
obachtet, deutlich Klassenunterschiede im Stamme
der Chamacoco zeige: Sklaven als Gepäckträger
und kriegsgefangene Lenguas, was durch Er-
kundigungen bestätigt wurde. Neben den kriegs-
gefangenen Sklaven gab es noch Vollfreie und
Freie; die Kazikenfamilie und deren nächsten
Angehörigen genießen das höchste Ansehen,
Zauberarzt und Priester werden aus dieser Klasse
gewählt. Aus den Freien, deren Ansehen durch
ausgezeichnetes Verhalten in Jagd und Krieg
gesteigert werden kann, wird der „Sargento“,
der Unterkazike gewählt. Nur die obersten Freien
enthalten sich jeder Arbeit. Der Kazike kann
einen Untergebenen an einen Weißen verdingen,
der Lohn fällt dem Kaziken zu.
Über die von Leipzig aus veranstaltete Expe-
dition nach Zentralbrasilien, speziell das
mittlere Araguayagebiet mit den Indianerstämmen
der Karaja, Javahe, Tapirape und Kayapo, alle
verhältnismäßig bislang noch wenig bekannt,
gibt Fr. KKAUSE-Leipzig, ein Autoreferat. Fast
die ganze Flußlänge des Araguaya nimmt das
Gebiet der Karaja ein, die ärmlich lebenden
Karajahi südlich, die reiche starke Horde der
Shambioa nördlich, die noch unbekannten Javahe
an einem See auf der nördlichen Hälfte der Insel
Bananal des Flusses. Westlich von den letztge-
nannten, an der Mündung des Tapirape, leben
die Tapirape, ein mit den Karaja im Tausch-
verkehr stehender Tupistamm. Am nördlichsten
wohnen die Kayapo, ein Ges-Stamm, gegenüber
Santa Maria, landeinwärts nach Westen. Die
Karaja, jetzt noch etwa noch 800 Mann zählend,
haben eine ganz primitive Kultur, selbst die
Weberei fehlt, da sie nur in Knüpfwerk arbeiten.
Musik und Gesang lieben sie sehr. Karaja,
Javahe und Shambioa bilden eine besondere,
etwas Ges-artige Sprache. Die Frauensprache
unterscheidet sich durch Einschiebung eines k
zwischen je zwei Vokale der Männersprache.
Die Einehe ist allgemein, bei der Werbung
ist das Mädchen frei bezüglich der Annahme.
Bei den Kayapo wurden neue Sprachenaufnahmen
mit dem Phonographen gemacht. Längere Streif-
züge ergaben, daß die Tapirape jetzt 140 Kilo-
meter westlich vom Flusse, statt an dessen
Mündung wohnen. (Z. f. E. 1909, S. 495ff.)
Dans un travail intitulé «Notions sur le droit
privé des Indiens du Chaco» (Z. f. vgl. Rechtsw.,
vol. 22, p. 284 ss.) SCHULER-Asuncion rapporte
qu’un fait concernant une proposition de commerce
d’échange qu’il a observé, montre clairement les
différentes classes dans la tribu des Chama-
coco, à savoir: des esclaves comme portefaix et
des prisonniers de guerre Lengua, ce qui fut
confirmé par des informations. A côté des es-
claves prisonniers de guerre, il y avait encore
des hommes libres par excellence et des hommes
simplement libres. La famille des caciques et
leurs plus proches parents jouissent de la plus
grande estime. Dans cette classe on choisit le
médecin-sorcier et les prêtres. Parmi les hommes
libres, dont la considération peut encore augmenter
par une grande valeur à la chasse et à la guerre, on
choisit le «Sargento», le sous-cacique. Les hommes
libres de première classe seuls s’abstiennent de
tout travail. Le cacique peut louer un subordonné
à un blanc; le salaire revient au cacique.
Fr. KRAUSE-Leipzig, nous présente un rapport
personnel sur l’expédition dirigée de Leipzig dans
le Brésil central, particulièrement dans la partie
centrale de l’Araguaya chez les tribus indiennes
des Karaja, des Javahe, des Tapirape et des
Kayapo, toutes jusqu’à présent relativement encore
peu connues. Le fleuve Araguaya est occupé sur
presque toute sa longueur par le territoire des
Karaja, les Karajahi vivant plus pauvrement au
sud, la tribu riche et forte des Shambioa au
nord, les Javahe encore inconnus près d’un lac
sur la partie septentrionale de File Bananal dans
le fleuve. A l’ouest de ces derniers, à l’embouchure
du Tapirape, vivent les Tapirape, une tribu Tupi,
qui entretient des relations d’échange avec les
Karaja. Les Kayapo de la tribu des Ges habitent
tout au nord vis-à-vis de Santa Maria vers l’in-
térieur du pays dans la direction de l’ouest. Les
Karaja, actuellement encore au nombre d’à peu
près 800 hommes, ont une civilisation toute pri-
mitive; le tissage même leur est inconnu et ils
ne travaillent qu’à l’aide du tricotage. Ils aiment
beaucoup la musique et le chant. Les Karaja,
les Javahe et les Shambioa forment une langue Ges
particulière. La langue des femmes se distingue
par l’intercalation d’un k entre deux voyelles de
la langue des hommes. La monogamie est géné-
rale ; pour la demande en mariage la fille est
libre d’accepter. Au moyen du phonographe on
a relevé de nouveau la langue des Kayapo. Des
excursions plus étendues ont montré! qüe les
Tapirape demeurent maintenant à 140 kilomètres
à l’ouest du fleuve et non à son embouchure,
(Z. f. E., 1909, p. 495 ss,)
Miscellanea
269
Ebenfalls vom Araguäya kommt eine Nach-
richt Kissenberth’s über eine dortige Expedition,
die eine schöne Sammlung von 450 Objekten
ergab. Auch K. wird sodann durch die 11ha Ba-
nanal den Tapirape hinauf fahren, um die Tapi-
rape heimzusuchen. (Z. f. E., 1909, S. 532.)
Nachdem H. Beuchat et P. Rivet (im J. S. A.,
IV, S. 31 ff.) sich über die einstige Verbreitung
der Colorados und Cayapas in Ekuador dahin
geäußert, daß diese zwischen Rio Patia, Esmeral-
das, den Quellen des Maspa und Napo und den
Guayasquellfltissen gewohnt, und dabei auf das
Leitwort pi oder bi in Flußnamen verwiesen, und
die Ausdehnung der Grabhügel angeführt, er-
weitert dieses Gebiet O. v. Buchwald bis zur
Mündung des Guayas, indem er auf die Colorado-
namen und die dortigen Grabhügel hinweist.
Letzterer hat aus diesem Boden viele Ethnologica
gesammelt, u. a. aus einem alten Dorfe, das in
einem Sumpfwalde geborgen, jedes Haus von
seinem Graben umgeben zeigte. Neben Toten-
urnen barg der Gräberinhalt auch sonstige ein-
fache Keramik, dann Gegenstände aus Gold und
Kupfer, seltener solche aus Silber. Die Metall-
sachen sind entschieden besser als das übrige
Gerät, die Äxte haben eine gerundete Schneide
und sind alle aus Kupfer, ebenso die Hacken,
Meißel, Zangen und Angelhaken. Nach all den
Funden, die sich den Gräbern entnehmen ließen,
deutet die Kultur stark auf die heutigen Colo-
rados, und die Sprache hat eine ganze Reihe von
Anklängen an das Kechua. Nach den Überliefe-
rungen haben die Colorados bei Ankunft der
Spanier noch in der Nähe des Meeres gewohnt.
Vom Chinchipe nach Westen ziehend, hätten sie
das Meer erreicht, wo sie von Tumbez aus die
Küste besetzt hätten, bis die Yungas sie in die
Wälder zurückdrängten. (Globus, 1909, Bd. 96,
S. 154 ff.)
Ozeanien.
Aus Australien sind wieder zwei neue
Sprachen bekannt geworden, eine durch Sidney
H. Ray aus der Mitteilung des P. Conrath vom
Daly River Nordaustralien, die Ngolok-Wanggar-
Sprache, und durch R. H. Mathews die Dhu-
dhuroasprache aus Viktoria. Erstere erschien im
Journ. Anthr. Inst. Great Brit. and Ireland 1909,
S. 137, letztere im Am. Anthr. 1909, S. 287.
Die Hamburger Südsee-Expedition war von
November 1908 bis März 1909 auf Neupommern
tätig, das zum erstenmal durchquert wurde. Die
Nordküste weist drei verschiedene Gebiete auf:
das ärmlichere Nakanaigebiet, und die beiden
De l’Ara gu ay a nous arrive aussi une nou-
velle de Kissenberth sur l’expédition, qu’il y fit,
et qui fournit une belle collection de 450 objets.
K. lui aussi montera par l’Ilha Bananal le Tapirape
pour visiter les Tapirape. (Z. f. E., 1909, p. 532.)
H. Beuchat et P. Rivet (J. S. A., IV, p. 31 ss.)
avaient avancé au sujet de l’émigration ancienne
des Colorado et des Cayapa dans l’Equateur
que ceux-ci avaient habité entre Rio Patia, Es-
maraldas, les sources du Maspa et du Napo et
les rivières sources du Guayas. Pour cela ils se
rapportent au mot directif pi ou bi dans les noms
des fleuves et à l’extension des tombeaux. O. v.
Buchwald étend ce territoire jusqu’à l’embou-
chure du Guayas, en s’appuyant sur les noms
colorados et les tombeaux de ces lieux. Ce dernier
a collectionné dans ce terrain beaucoup d’objets
ethnologiques provenant entre autres d’un vieux
village caché dans un bois marécageux et dont
chaque maison était entourée d’un fossé. Outre
les urnes des morts, les tombes renfermaient aussi
d’autres objets simples de céramique, puis des
objets en or et en cuivre, plus rarement en argent.
Les objets en métal sont décidément meilleurs
que les autres ustensiles. Les haches ont le tran-
chant arrondi et sont toutes en cuivre, ainsi que
les pioches, les ciseaux, les tenailles et les hame-
çons. D’après toutes les choses trouvées dans les
tombeaux, l’état de cette civilisation fait penser
fortement aux Colorados d’aujourd’hui et la langue
est toute une série de réminiscences du Kechua
D'après les traditions, les Colorados demeuraient
encore à l’arrivée des Espagnols à proximité de
la mer. En se dirigeant de Chinchipe vers l’ouest
ils auraient atteint la mer, où ils auraient occupé
la côte en partant de Tumbez, jusqu’à leur re-
foulement dans les bois par les Yunga. (Globus,
1909, vol. 96, p. 154 ss.)
Océanie.
En Australie, deux nouvelles langues ont
été communiquées : la langue Ngolok-Wanggar par
Sidney H. Ray, d'après une relation du P. Con-
rath du Daiy River (Australie septentrionale),
et la langue Dhudhuroa par R. H. Mathews
de Victoria. La première parut dans le Journ.
Anthr. Great Brit, and Ireland 1909, p. 137, la
seconde dans l'Am. Anthr. 1909, p. 287.
Du mois de novembre 1908 jusqu’au mois de
mars 1909, l’expédition de Hambourg dans la mer
du Sud a travaillé dans la Nouvelle-Pomé-
ranie, qui fut traversée pour la première fois.
La côte septentrionale offre trois districts diffé-
270
Miscellanea.
reicheren, mehr unter Neuguinea-Einfluß ste-
henden Gebiete Tolosea und Bariai. Der er-
wähnte Einfluß zeigt sich in Pfahlbauten, Ge-
brauchsgegenständen, Maskentänzen, Schwirr-
hölzern usw. Die Gegend von Möwehafen bis
Große Bai gehört verschiedenen Sprachen, viel-
leicht verschiedenen Kulturen an. Auf der West-
fahrt wurde die Südküste untersucht, die Sulka
und Omenge, im Innern die scheue Bevölkerung,
die mit den Baining verwandt erscheint, sehr
primitive Hütten besitzt und durch starke Rund-
köpfigkeit auffällt. Bei den Sulka sind Hütten,
deren Dachgeflecht bis zum Boden herabreicht.
Montaguehafen bis Kap Pedder ist die Schädel-
deformation karakteristisch, die durch Aufbinden
geölter Streifen von Baumrinde erzeugt wird.
Die starke Verlängerung, die man, so lange die
Kinder nicht laufen können, zu erzielen sucht,
gleicht sich später vielfach wieder aus. Langemak-
Bucht und Tami-Inseln bilden den Schlüssel für
das Verständnis weiterer Gebiete Neupommerns.
Die Umbai-Insel hat zwei verschiedene Sprachen,
die wieder verschiedengradig von der auf den
Siassi-Inseln abweichen. Auf den Lieblichen Inseln
fand man eine Sprache mit ganz neuen, noch
nie gefundenen Abweichungen vom melanesischen
Typus, die auch aufgenommen wurde. Zweifaches
Steingeld ist hier im Gebrauche, schwarzweiße ge-
schliffene Quarzitscheiben und größere schwarze,
tellerförmige Stücke von hohem Wert. Die Durch-
querung begann nordöstlich von Kap Merkus in
den Pulie hinein, dann dessen Nebenfluß Aliak
hinauf. Die Bewohner des Innern gehören sprachlich
und ethnographisch mehr zur Südküste. Leider
hat die Expedition viel durch Erkrankung ihrer
Mitglieder gelitten. (Globus, Bd. 96, S. 64ff.)
rents: celui de Nakanai, qui est plus pauvre, et
ceux de Tolosea et de Bariai, qui sont tous deux
plus riches et plus soumis à l’influence de la Nou-
velle-Guinée. L’influence mentionnée apparaît
dans les maisons à pilotis dans les instruments,
dans les danses masquées, dans les rhombes, etc.
La contrée du Port de la Mouette jusqu’à la
Grande Baie présente des langues différentes,
peut-être aussi des degrés différents de civili-
sation. Au cours de l’excursion à l’Ouest on exa-
mina la côte méridionale, les Sulka et les Omenge,
à l’intérieur, la population timide qui paraît des-
cendre des Baining. Elle a des cabanes très
primitives et se fait remarquer par une forme
très arrondie de la tête. Les Sulka ont des cabanes
dont le toit tressé descend jusqu’à terre. De Port
Montague jusqu’au cap Pedder la déformation du
crâne est caractéristique ; elle est provoquée par
des bandages d’écorce huilé. L’allongement con-
sidérable qu’on s’efforce d’atteindre aussi long-
temps que les enfants ne peuvent pas encore
marcher, se compense plus tard pour la plupart
des cas. La baie Langemak et les îles Tami sont
la clef des connaissances pour d’autres districts
de la Nouvelle-Poméranie. L’île Umbai a deux
langues distinctes, qui diffèrent encore jusqu’à
un certain degré de celle des îles Siassi. Sur les
Iles Agréables on a trouvé une langue avec des
divergences tout à fait nouvelles du type mélanais
qu’on n’a encore jamais rencontrées. Cette langue
fut fixée. On se sert là de deux espèces de monnaie
en pierre, à savoir : de disques polis d’un quartz
tacheté de blanc et de noir, et d’autres de grande
valeur, qui sont noirs et ont la forme d’une
assiette. La traversée commença au Nord-Ouest
du cap Merkus, en suivant le cours du Pulie et
de son affluent, l’Aliak. Par rapport à la linguis-
tique et à l’ethnographie, les habitants de l’in-
térieur appartiennent plutôt à la côte méridionale.
Malheureusement les membres de l'expédition
ont souffert beaucoup de la maladie. (Globus,
vol. 96, p. 64 ss.)
Bibliographie.
271
Bibliographie.
Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits. Vol. VI:
Sociology, Magic and Religion of the Eastern Islanders. Cambridge: at
the University Press 1908. XX and 316 pp. in folio with XXX full page-
plates. Price: 21 sh net.
The VI0' volume of the Reports of the Cambridge Expedition is, as all its predecessors,
a riche storehouse of varied and reliable information. It deals with the sociology, magic and
religion of the Eastern Islanders of Torres Straits (Stephen’s Island, Darnly Island and the Murray
Islands) in such a way that the chapters on religion, magic, mythology, folk-lore, customs of
birth, childhood, of courtship and of marriage, and trade have been written by Mr. A. C. Haddon
(assisted by Mr. C. S. Myers, in two chapters'), while those dealing with sociology were entrusted
to Mr. W. H. R. Rivers (one dealing with property and inheritance to the late A. Wilkin).
In most cases the subject to be treated was an exceptionally intricate one, and the authors
have not always succeeded in placing things in full clearness. No doubt, the reason of this, in
many cases, must be sought in the fact that the Expedition worked in a territory where, on
account of long missionary and other influences, the natives no longer hold their ceremonies,
and certainly have forgotten a good deal about them. Thus, when Mr. Haddon in the ‘Intro-
duction’ writes: . . . “we feel confident that our accounts describe the original social conditions
with a fair degree of accuracy”, I fear that this degree will not be equally appreciated by all scholars,
even with regard to the social conditions, but more especially with regard to magic and religion.
The difficulties of getting thouroughly reliable informations were increased by the circumstance
that the members of the Expedition were not able to converse fluently with the natives in
their mother tongue, but only by means of jargon English, a medium which no one will maintain
to be an ideal one for purposes of such intimacy and complexity.
But besides these difficulties of a more external nature, the whole territory offers within
itself grave obstacles. Without the exterior influences proceeding from Europeans the whole
territory shows itself to be in a state of thourough transition of one portion of its beliefs and
customs, and of complete decay of the other. If we add to this that influences of a more homo-
geneous character were excercised by the neighbouring islands we shall have, in some degree,
an idea of the hard task which the members of the Expedition had to fulfil. All the more,
therefore, are they to be thanked for the perseverance and exactness with which they have
acquitted themselves of it.
To take the department in which complication and vagueness make themselves most
perceptible, the sociological conditions, Mr. Rivers informs us that “at the present time the
most definite feature of the organisation is the existence of a system of exogamy in which the
village is the social unit . 1 hough it is of especial importance in connection with marriage,
Mr. Rivers recognises that also they have the concept of a pure kinship-tie (p. 122). Besides
this grouping in villages, there is another in districts; thirdly a dual division into two groups,
called the Beizatn le and the Zagareb le; and lastly, a grouping of people who are named
after certain animals. And in spite of these multifold divisions there are no definite traces whether
of totemism or of phratriacal divisions! In fully discussing the subject (p. 169ff.) Mr. Rivers
arrives at the tentative hypothesis that both these sociological forms have existed, following
the theory of Mr. Haddon which proclaims the priority of matriarchal migratory totem clans
272
Bibliographie.
[with phratriacai divisions?] which, through the beginning of the cultivation of the soil, became
localised; and, further on, the totemism of the clans disappeared and pure localisation was left.
I cannot but reject this theory altogether. It rests upon the dogme, not only unproved but al-
ready disproved, of the priority of matrilineal descent, and misunderstands the nature and
development of totemism. Totemism may have existed on Eastern Islands, but it seems ex-
tremely improbable that matrilineal descent ever was exstant.
In discussing the intricate subject of kinship Mr. Rivers obtains results of great theoretical
interest, which enable him to discredit the primitiveness of the so-called Malayan system of
kinship: “Morgan supposed the Malayan or Hawaiian system to be primitive and this system
gave him his sole evidence for the existence of the consanguine family. From our present know-
ledge of the culture of the Polynesians it would seem extremely unlikely1 that they should
possess a family organisation of a primitive kind, and the nature of the changes going on in
the systems of Torres Straits seems to show that the Polynesian system arose as the result of
a breaking down of a more complicated classificatory system, that it is in fact a late product
of change of exactly the same kind as seems to have produced the languages of Polynesia,
which are simplifications of the more complicated languages of the Melanesian family2 (p. 98—99).
it would be very interesting to refer to the legends collected, and the chapters on Magic
and Religion written, by Mr. Haddon. They offer, though in a lesser degree than the respective
chapters on the Western Islanders, some interesting analogies to North Australian facts which
help to understand them better. I hope to discuss them elsewhere.
Mr. Haddon concludes his researches on the religion of the Eastern Islanders with the
brief remark: “We did not discover in Torres Straits anything like an All-Father or Supreme
Being”. Mr. Haddon has taken care to formulate exactly what he was able to state, and
I shall endeavour not to be less exact by holding the thesis: “There must have been an All-
Father or Supreme Being in the Religion of the Eastern Islanders”. But, of course, both the
exterior and the interior difficulties mentioned above would fully explain why Mr. Haddon
and his colleagues have not found this conception even when it really existed.
Scholars are especially obliged to the authors for the short abstracts which they have
made of longer myths and ceremonies and which facilitate an insight of them in a remarkable
degree.
F. W. Schmidt, S. V. D. — St. Gabriel, Mödling.
A. C. Haddon. Races of Man and their Distribution. (XXth Century Sciences
Series.) London, Milner & Company Ltd., without year, X and 126 pp.
in 8°, 10 plates. Price: 1 sh net.
“It is an extremely difficult matter to give in a very short space a well balanced account
of the races and peoples of mankind”, says the author in the Introduction to his work. While
agreeing with him in this view, I am of opinion that Mr. Haddon has overcome these diffi-
culties to such a degree that I should not hesitate to say that this little manual of anthro-
pology and ethnology is the best of the kind actually exstant. He has succeeded in a wonderful
manner in condensing in this little book an astonishing mass of details, without sacrificing
clearness and conciseness of style. His book affords the most reliable information, as nearly in
every line of it there is manifest the great learning of a scholar thouroughly conversant with
the actual state of controversy in the different parts of these sciences, to whose progress he
himself has contributed so much.
Mr. Haddon discusses, first, on the basis of the anthropological classification of mankind,
and accepts, Fr. Muller’s division, based on the character of the hair. Thus the following
chapters deal with the main physical characters and distribution of the Ulotrichi (Wooly-haired);
then of the Cymotrichi (Wavy-haired); then of the Leiotrichi (Straight-haird). If this first section
forms the anthropological part of the work, the second dealing with the “Distribution of Races
1 [Indeed it is altogether excluded. W. S.]
2 [Which, in their part, are already products of simplification and decay proceeding from
the Indonesian languages. W. S.]
Bibliographie.
273
and Peoples according to Areas” (Oceania, Africa, Europe, Asia, America) furnishes us with an
ethnology in a nut-shell. A short bibliography and a glossary explaining the principal “technical
terms” of the two sciences, contribute to the usefulness *of the whole. The extremely low
price of the work — one shilling — will it make accessible to almost every one.
As it is certain that a new edition of this excellent little manual will be called for in a
short time, 1 take the liberty of calling the attention of the author to some points which should
help, I think, to perfect this useful work still more.
First, if the 10 very excellent plates, representing different types of mankind are good
illustrations to the first, i. e. anthropological part of the work, I should like to see the second, i. e.
ethnological part of it illustrated by maps showing the distribution of the different peoples and
perhaps also, of the principal religions, modes of culture, implements, arms etc.
At least to some of the areas there ought to be given a further subdivision. So e. g.
the description given of the material culture, sociology and religion of Australia, makes this
continent appear too uniform.
P. 29. “The bow and arrow is unknown as a weapon in Polynesia“ — is a laconic-
statement which does not indicate the vestiges of an older state of things.
P. 34. After Mgr. Le Roy’s and P. v. D. Burgt’s communication about the religion of
the African pygmies, it should not be asserted that: “Nothing is known of their religion”.
P. 51. That the Sakei have been recognised as belonging to the Pre-Dravidian-Race, is
open to grave objections. 1 should think that, at least, it is equally certain that they are nothing
else then a mixture of Semang-Pygmies and Austro-Asiatic tribes.
P. 72. Mr. Haddon will certainly astonish many by what he writes about the religion
of the Andamanese: “The Andamanese religious system is exceedingly primitive. There are
certain spirits of sea and jungle whom they must avoid vexing; chief of this is Biliku who
controls the weather. Biliku is generally regarded as feminine and the north-east wind belongs
to her, while her male counterpart Tarai owns the south-west wind ...” I think that such a
statement is formaly inadmissible, if in the bibliography no other source is given about the
Andamanese than Mr. Man’s wellknown work. In it (p. 118) Mr. Man has already given
the reason why the north-east wind is called Puluga-td “Pulugas Wind” — “because it
proceeds from that part of heaven where the connecting bridge between this world and the
next [the fainbow, as Mr. Portman has shown) is supposed to be situated”; that cleria, as he
calls the south-west wind, is in connection with a divine person thereabouts he says nothing.
Still less does he consent to the feminine character of Puluga, as he gives him, on the con-
trary, a wife. Mr. Portman in his “Notes on the Languages of the South Andaman Group of
Tribes”, Calcutta, 1898, gives the different forms of the South Andamanese Dialects for south-
east wind: Puluga td-da &c. (p. 110—111) and says that “the reason for this name is not
known. Some vague ideas regarding the direction of God’s dwelling in the sky are the prob-
able origin of the term” (p. 314). But neither in this work nor in his “History of our Relations
with the Andamanese” (Calcutta, 1899, 2 vols) does he leave any doubt about the masculine
character of Puluga. This is of still greater importance, as Mr. Portman, who lived among the
Andamanese for many years and had obtained a thorough knowledge of them, has written his
book to correct and complete Mr. Man’s work. Of course, I know very well that Mr. Haddon
has taken his information from Mr. A. R. Brown who has recently made inquiries into the
manners and customs of the Andamanese. But as, at the date of the publication of Mr. Haddon’s
manual, Mr. Brown had not yet] published anything about these inquiries — his article “The
Religion of the Andaman Islanders” in “Folk-Lore” 1909 appeared only Octobre 1909 — and as
Mr. Haddon gives no other source than Mr. Man’s authoritative work, I cannot think that, in
giving such data, he followed the customs observed commonly in such cases by scholars.
Moreover it does not seem advisable that they should be published in a manual destinated
for beginners in ethnology, when they not are discussed anywhere by competent scholars. With
regard to this I believe to have shown in an article sent to “Man”, entitled “Puluga, the
Supreme Being of the Andamanese”, that Mr. Brown’s conclusions about the statements of
Mr. Man are, in all essential points, unjustified. I regret to say that, thus, also the information
which Mr. Haddon gives in his manual on the the religion of the Andamanese is highly in-
complete and incorrect.
Antliropos V. 1910.
18
274
Bibliographie.
Nothing is said of the ethnology of the Ainu and of the Pre-Chinese Aborigines of South China.
It is true that, as the bibliography “is designed to help the beginner in ethnology,
very few references are made to works in other language’’. But if we find, for instance, among
books in other languages, Terrien de Lacouperie’s almost phantastical “Languages of China
before the Chinese” and short articles as that of Moszkowski about his Akets, one would
expect that F. W. Schmidt’s, “Die Mon-Khmer-Volker etc.”, Braunschweig, 1906, would have
found a place even in this short bibliography, and the more, as Mr. Haddon makes use of
such terms as “Austronesian”, “Austric”, which were introduced in science even by this book
and whose adequate explication can be found nowhere else.
Last — perhaps not least - as the manual deals not only with races (Mr. Haddon
himself acknowledges that “race” signifies divisions by physical character, p. 6) but also with
people, the title of the whole work should be changed into “The Races and Peoples of
Mankind &c.”.
It is easily understood that a work of such a comprehensive character affords room for many
particular observations. But with Mr. Haddon’s work they cannot be but few; and as a
whole, his manual is such that I cannot too strongly recommend it to all beginners in anthro-
pology and ethnology, also to missionaries who wish to have a first reliable introduction to
these sciences.
F. W. Schmidt, S. V. D.
M. Louis. Professeur au Grand Séminaire de Meaux. Doctrines religieuses
des Philosophes Grecs. Paris. Lethielleux. 1909. in-8° écu. VII—374 pp.
Prix: Frcs. 4.—. [Bibliothèque d’Histoire des Religions.]
La science des religions et la philosophie sont, l’une et l’autre, interéssées à voir étudier
dans ses rapports divers avec la religion, ce phénomène exceptionnel que fut la naissance, puis
le développement de la philosophie grecque. Comment et en quelle mesure celle-ci, dès son
origine, dépendit des vieilles croyances, ce qu’elle en conserva, comment elle les combattit ou
réussit à les transformer, autant de problèmes importants pour l’histoire, et pour la connaissance
de l’esprit humain.
Et ce n’est pas, sans doute, le moindre mérite de l’auteur de les avoir affrontés. J’ajou-
terai aussitôt que, étant donné le but de M. Louis qui est celui d’une vulgarisation sérieuse,
l’on ne saurait trop louer les excellents résultats que lui ont permis d’obtenir une connaissance
souvent personnelle et détaillée des textes, et une large utilisation, mais judicieuse et toujours
très habile, des meilleurs travaux techniques.
Sur la question, très délicate, des origines de la philosophie grecque, M. Louis montre
le plus grand souci de faire sa part aussi équitable que possible, à chacune des influences qui
durent intervenir. La religion fut seulement l’une d’elles. Et, en définitive, il faut bien convenir
que la plus immédiate et la plus décisive revient à l’intellectualisme et à l’originalité des Grecs.
Ils surent, à la différence de tant d’autres peuples, modifier et orienter dans le sens de la
philosophie, des matériaux primitifs, tout semblables à ceux que l’on trouve ailleurs. Mais
encore, comment se fit la transition? Ici, il me semble, malgré son exactitude, l’analyse de
M. Louis manque un peu de précision et de méthode. Il aurait gagné, d’une part à insister
sur l’autonomie du mouvement pythagoricien, et d’autre part, à distinguer franchement les
éléments confondus sous le terme, plus ou moins juste, de religion, afin d’indiquer le rôle
spécial de chacun d’eux, dans la formation de la philosophie. L’école de Pythagore inaugure,
en effet, une voie bien différente de celle que, déjà, avaient prise les penseurs de l’Ionie, et,
chose curieuse, elle conserve précieusement totems et tabous, initiations et mystères, avec les
quelques enseignements positifs qu’ils contiennent, comme, par exemple, l’immortalité de l’âme,
tandis que, laissant tout cela de côté, c’est vers les théogonies, œuvre des poètes, et nullement
garanties par un sacerdoce quelconque, que nous reportent Thaïes et Anaximandre. Il y avait
intérêt, je crois, à bien reconnaître ces deux courants qui se rejoindront, du reste, chez Empé-
docle, et d’une autre manière, chez Platon. Par ailleurs, il est juste de donner plus d’attention
à l’école ionienne et de faire naître la philosophie du jour où Thaïes substitua au couple
Bibliographie.
275
générateur Okeanos et Thétys, principes de l’univers, l’action impersonnelle d’un élément pri-
mitif: l’eau. Encore M. Louis aurait-il pu faire mieux ressortir ce qu’il y a, déjà, d’abstrait et
d’intellectuel dans les recherches théogoniques, et combien les cosmogonies des Physiciens leur
sont apparentées, puis souligner que, seules, les théogonies disparaissent, tandis que l’animisme
demeure, et pour longtemps, et demeurent aussi les dieux et, à plus forte raison, leur culte.
Il semble que ces distinctions, bien établies, auraient mis dans leur vrai jour les rapports de
la philosophie naissante avec la religion.
M. Louis poursuit son étude en marquant, très heureusement, l’impulsion, ou la direction
nouvelle, donnée à la philosophie par Parinénide, Héraclite, les Sophistes, Socrate, etc..... et
en notant avec soin l’attitude et la pensée religieuses de chacun, depuis les critiques de Xéno-
phane jusqu’aux essais de restauration néo-platonicienne tentés par Julien l’Apostat. Je ne puis
malheureusement le suivre dans cette revue très intéressante et très bien conduite ; aussi me
contenterai-je de relever quelques points qui m’ont paru traités avec plus d’originalité, ou
appeler quelques réserves.
A propos d’Anaxagore, ne pouvait-on se demander si ce Noîiç autocrate, organisateur et
maître des choses, «qui connaît tout ce qui a été, tout ce qui est, tout ce qui sera» (p. 31),
n’a rien de divin, et ne trouve aucun point d’appui dans les anciennes croyances? Et la question
ne se pose-t-elle pas pour son prédécesseur Xénophane?
Une même tendance à négliger ce qu’il peut y avoir de supérieur dans la pensée pro-
prement religieuse des philosophes, avant Platon, se révèle encore dans le chapitre sur Socrate,
où sa croyance en la Providence, assez précise s’il faut en croire Xénophon, passe à peu près
inaperçue. Par contre, la mission de Socrate et, surtout, le signe démonique sont l’objet
d’une très fine analyse.
Sur Platon et Aristote, on ne pouvait attendre une étude bien approfondie. Les doctrines
religieuses et philosophiques du premier sont résumées sous la direction de Brochard et de
M. Piat. Du second, l’auteur cherche à concilier la théorie naturaliste avec l’obéissance aux
pratiques traditionnelles du culte. Je regrette cependant que M. Louis ne se soit pas arrêté
davantage à la vorjmç vor/aswç, et que, à ce moment suprême de la pensée grecque, il n’ait
pas songé à déterminer par quel enchaînement l’évolution philosophique et religieuse y avait
pu parvenir.
C’est, je crois bien, Philon que M. Louis a étudié le plus en détail. Et l’on estimera,
sans doute, comme un réel service qu’il ait ainsi condensé les résultats des plus récents travaux
sur cet obscur Alexandrin ... La doctrine de la révélation, tel serait le point de vue qui per-
mettrait de mettre un peu d’unité dans son œuvre composite et incohérante.
Au sujet de Plotin, peut-être y a-t-il quelque exagération à dire que sa conception de
la causalité est tout à fait nouvelle dans la philosophie grecque. N’aurait-elle pas certaine
analogie avec la conception stoïcienne? Et Aristote se serait-il refusé à admettre, en un sens,
cette idée «foncièrement juive»: «que l’être peut donner sans perdre»? — Si j’ajoute que
M. Louis laisse dans l’ombre l’extension donnée par Plotin à un animisme dont l’inspiration,
tout au moins, rappelle de loin celui des anciens (tout être, pour lui, est vie, pensée, contem-
plation), et qu’il ne dit rien non plus de l’inconscience où peut être l’âme au degré le plus
élevé du bonheur — oppositions pourtant assez curieuses — j’aurai fait, et j’en suis heureux,
ma dernière critique.
Il serait d’ailleurs bien contraire à mes intentions que l’une quelconque d’entre elles fît
perdre de vue les qualités très sérieuses d’information que j’ai déjà signalées chez l’auteur.
Bien plutôt souhaiterai-je que l’on apprécie, à sa vraie valeur, son effort très méritoire et son
intelligente mise au point des données les plus certaines sur d’aussi graves problèmes.
M. D. Roland-Gosselin, O. P. — Kain (Belgique).
Le Baron Carra de Vaux. La doctrine de l’Islam, Paris. 1909. IV+ 319 SS.
Preis Fr. 4.—.
Das kleine Buch bietet mehr als es verspricht, nämlich nicht nur eine Darstellung der
abstrakten Lehre des Islams, sondern auch die Gestalt, die das tatsächliche Leben unter dein
18*
276
Bibliographie.
Einflüsse"der Lehre erhalten hat, und zwar will es den Islam gerade in seinem jetzigen Zustande
erfassen, wo die Keime eines Fortschrittes im mohammedanischen Leben hervorzubrechen
scheinen. Die Orientalen sind mit sichtlicher Milde betrachtet, die Vergleiche mit anderen Religionen
aber'großenteils schief. Verständigerweise verzichtet der Verfasser darauf, Prophezeiungen über
den Islam-auszusprechen; dasselbe gilt auch für das verfängliche Schlußkapitel „L’avenir de
l’Islam“. Dem Fachmann bringt das Buch nichts Neues, weder im Textlichen noch in der Auf-
fassung. Trotz mancher Irrtiimer und Rückständigkeiten im Einzelnen werden hier die weiteren
Kreise der Gebildeten aber doch ein im allgemeinen ganz nützliches Orientierungsmittel finden.
Univ.-Prof. H. Reckendorf — Freiburg i. B.
Franz Xaver Kugler, S. J. Sternkunde und Sterndienst in Babel. II. Buch,
1. Teil, XV-f-199SS. Großoktav mit 2 Tafeln. Münster i. W. Aschen-
DORFF’scher Verlag. 1909. Preis Mk. 16.—.
Der eben erschienene Teil des großen und inhaltreichen Werkes schließt sich würdig
den bisher veröffentlichten Arbeiten P. Kugler’s über die Babylonier an. Zunächst führt der Ver-
fasser darin die Untersuchung über den Stand der astronomischen Kenntnisse jenes Volkes
während der letzten sieben Jahrhunderte v. Chr. zu Ende und zeigt, daß in diesem Zeitraum
zwar manche schöne Entdeckung gemacht wurde, daß man aber lange nicht zu jener Genauigkeit
der Messung vorgedrungen war, welche die einfachsten Hilfsmittel mit Leichtigkeit erlaubt hätten.
So war z. B. ihren Astronomen die gesetzmäßige Wanderung des Frühlingspunktes auf der
Ekliptik selbst in der Mitte des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts noch unbekannt. Es ist
möglich und wohl auch wahrscheinlich, daß ihnen schon vorher die Lücke ihrer Kenntnis der
scheinbaren Sonnenbahn zum Bewußtsein gekommen war, aber sie besaßen noch nicht genug
gute Beobachtungen, um jene Lücke auszufüllen. Den besten Beweis liiefür bildet die Tatsache,
daß man um das Jahr 130 v. Chr. den Jahrespunkt zwar verlegte, ihn aber um vier ganze
Grade unrichtig ansetzte und ausschließlich das siderische Jahr in der Rechnung benützte. Der
praktische Jahresanfang scheint von Zeit zu Zeit nach dem Eintritt gleicher Länge von Tag und
Nacht reguliert worden zu sein.
Die Kenntnis des Zeitraumes (Saros), nach welchem die Finsternisse ungefähr in gleicher
Ordnung wiederkehren, erlangten die Babylonier auch in den von Kugler so sorgfältig unter-
suchten letzten sechs Jahrhunderten, in der Blüteperiode ihrer Astronomie, als sie den Wert
genauer Aufzeichnungen vollkommen erkannt hatten und Größe, Dauer und Zeit der Ver-
finsterungen mit der ihren Mitteln entsprechenden Genauigkeit notierten. Dabei ist es nicht
ausgeschlossen, daß sie schon vor der Auffindung des Saros hie und da günstig gelegene
Finsternisse einen halben Monat voraus mit einiger Sicherheit verkündeten; denn das gehört
zu den einfachsten Kombinationen der ohne jedes Instrument auszuführenden Untersuchungen.
So ist es jetzt nicht mehr auffällig, daß Ptoleniäus nur einige wenige babylonische Beobachtungen
vom Jahre 721 v. Chr. an durch geistreiche Kombinationen für seine Zwecke brauchbar machen
konnte. Zu jener Zeit schaute ein babylonischer Hofastrolog drei Tage lang nach einer etwaigen
Sonnenfinsternis aus!
Gute Beobachtungen der Planeten begannen auch erst in dem von Kugler näher ge-
prüften Zeitraum. So irrte man sich in dieser Periode in der Vorherbestimmung der Sichtbarkeit
des Jupiter nicht mehr um einen ganzen Monat, wie es vorher geschehen war.
Der Abschnitt über die Platonische Zahl (10.000) bietet dem Leser eine große Über-
raschung. Dem Verfasser ist es nämlich geglückt, ihren Betrag durch scharfsinnige Interpretation
des Textes so festzustellen, daß dem Mathematiker kaum ein Zweifel an der echten Lösung des
Zahlenrätsels bleiben wird. Man kann Kugler nicht Unrecht geben, wenn er diesbezüglich von
einer Spielerei Plato’s spricht.
Noch vieles andere Material von Wichtigkeit findet sich in vorliegendem Werke, das nicht
einzeln aufgeführt werden kann. Es mögen nur die babylonischen Aufzeichnungen fast sämtlicher
meteorologischer Erscheinungen erwähnt werden, die mit bloßem Auge sichtbar sind. Sogar
die Periodizität einiger Sternschnuppenschwärme scheint den altorientalischen Astronomen nicht
Bibliographie.
277
entgangen zu sein. Endlich sind auch die Namen der einzelnen Planeten mit viel größerer
Sicherheit bestimmt, als es bisher möglich war. Die angebliche Vertauschung mancher
Namen erwies sich als ein Irrtum.
P. D. Kreichgauer, S. V. D.
Für die Mythologie und Religion Babylons fallen schon während der eigentlichen astro-
nomischen Erörterungen eine Menge wertvoller Feststellungen ab. Noch weitere Perspektiven
erweckt die zweite Hälfte, „Babylonische Zeitordnungen“, die als ersten Teil die „Religions-
geschichtlichen Grundlagen: Der altbabylonische Götterkreis und die hierarchische Stellung der
altbabylonischen Herrscher“ in vier Abschnitten — Der altbabylonische Götterkreis, Das König-
tum von Gottesgnaden, Königtum und Priestertum, Die Vergöttlichung der Könige — erörtert.
Während uns die drei letzteren Abschnitte die Entwicklung des Königtums in seinen einzelnen
Phasen vor Augen führen, gibt der erstere einen Überblick über die babylonische Götterwelt,
der auch nach der Darstellung M. Jastrow’s, „Die Religion Babyloniens und Assyriens“ nicht
überflüssig ist, da er manche wichtige neue Auffassungen bietet. Besonders wichtig und inter-
essant sind hier die Festlegung der ursprünglichen Oberhoheit Anus, des Gottes des Fixstern-
himmels, dann der Hinweis auf die Sonderstellung des Sonnengottes Babbar, an den sich
später der Gott des Sonnenlichtes NingirsM anschloß. P. Kugler hebt die besondere Wichtigkeit
der Rolle Ningirsu’s für das Verständnis der gesamten altbabylonischen Chronologie hervor, da
unter dem König Gudea und schon früher die Vermählung des Gottes mit der Göttin Ba-ü
als Neujahrstag gefeiert wurde. Diese Tatsache wirft auch auf die Mythologien anderer Völker
ein helles Licht. Ich werde auf diese Dinge näher eingehen, wenn die ausführliche Darlegung,
die P. Kugler uns für den III. Band verspricht, erschienen sein wird. Für jetzt nur die beiden
Fragen: Kann die selbständige, sozusagen unorganische Stellung des Sonnengottes im alt-
babylonischen Götterkreis nicht das Anzeichen dafür sein, daß hier ein fremdes Element ein-
gedrungen ist? Ferner: Ist die Göttin Ba-ü wirklich in jeder Hinsicht eine himmlische Wasser-
göttin und nicht doch irgendwie eine Erdgöttin.? Wäre die Bejahung dieser beiden Fragen
möglich, so würden sich damit hochinteressante Analogien zu anderen Mythologien ergeben.
Wir wünschen dem Verfasser das volle Andauern seiner immensen Schaffenskraft, damit
er bald mit dem III. Band, mit dem er erst die eigentliche volle Frucht seiner Arbeiten ernten
wird, sein großes Werk krönen kann; die meisterhafte Beherrschung zweier Arbeitsgebiete,
deren jedes für sich so gewaltige Schwierigkeiten bietet, wie Astronomie und Assyriologie, läßt
uns der Gesamtvollendung derselben mit Spannung enlgegensehen.
P. W. Schmidt, S. V. D.
Dr. Ä. Hellwig. Verbrechen und Aberglaube. Aus Natur- und Geisteswelt.
212. VI+139SS. Teuber’s Verlag. Leipzig s. a.
Nur skizzenhaft will das Büchlein in die volkskundliche Kriminalistik einführen; die
Systematik bleibt für ein größeres Werk aufgespart. Warum nicht auch hier gleich eine syste-
matische Behandlung des Ganzen?
Einer weitverbreiteten Definition zu folgen, macht allerdings nicht viel Schwierig-
keiten; so der des Verbrechens: jede vom Staate mit Strafe bedrohte schuldhafte rechts-
widrige Handlung; eine besonders für den Staat selbst nach zwei Seiten hin praktische
Definition. Bevor wir dann überhaupt vom abergläubischen Motiv zum Verbrechen gehört haben,
wird reiner Verbrecheraberglaube — was ist das? — herbeigezogen, unter anderem Verbrecher-
talismane, alles Dinge, die in ihrem ungeordneten Durcheinander leider schon gleich den Ein-
druck einer arg verwaschenen Darstellungsart bieten. Den wissenschaftlichen Charakter der
Abhandlung manifestiert dann der Verfasser — er ist Doktor und Kammergerichtsreferendar
Seite 6, in hervorragender Weise, besonders in Geschichte: In dem großen systematischen
Werk, das der Verfasser zu schreiben sich vorgenommen, ersuchen wir ihn, die Stelle aus den
Konzilsakten zu zitieren, wo „der Glaube an Hexerei als unumstößliches Dogma von der Kirche
aufgenommen wurde“. Für den dann folgenden Ausbruch von Gerechtigkeitsgefühl werden die
Geschichtsforscher dem Verfasser Dank wissen; es ist ganz neu, was er sagt. Das folgende ist
278
Bibliographie.
nicht Geschichte, sondern eine Schilderung hochmoderner Verhältnisse (Seite 6): „So sehen
wir denn auch heute noch Waidmannslust bei Berlin, April 1908 Hexenglauben von der
überwiegenden Mehrzahl aller orthodoxen Theologen beider Kon-
fessionen verteidigt.“ Sieben Seiten weiter noch einmal: „Es ist leider eine unbestreitbare
Tatsache, daß die Dogmen der Kirche, besonders der katholischen, den Hexenglauben vielfach
geradezu großziehen.“ Seite 30 ff. folgen dann die Beispiele als Beweise: zunächst zeigt der
Verfasser, wie der Glaube an ein teuflisches Besessensein notwendig ein kirchliches Dogma
werden m u ß t e. Fälle ließen sich genug beibringen, selten hat sich jedoch der Kriminalist mit
ihnen zu beschäftigen. Daher das reife Urteil in diesem Punkte bei dem jungen Verfasser —
das Werkchen ist seiner Braut gewidmet —, von dem wir ja noch viel erwarten dürfen bei so
regem Eifer, da schon hier eine ganz beträchtliche Summe verschiedenster Fälle, die zum
Thema Bezug haben, vorgelegt sind. Gewiß eine lohnende Aufgabe, besonders wenn später
die Systematik, die hier wie überleitend spärlich eingestreut ist, sich erweitert. Jedenfalls muß
man die Reichhaltigkeit und vielseitige Fülle des gebotenen Stoffes anerkennen und kann darum
das Büchlein für manchen von gutem Nutzen und eine reiche Belehrung sein. Überdies konnte
der Verfasser auf nahezu 50 eigene frühere Vorarbeiten verweisen. — Der Verlag verfällt auch
schon in die englische Marotte, ein ganzes Buch Reklame — 36 Seiten — mit einzuheften.
P. F. Hestermann, S. V. D. — St. Gabriel.
Dr. 0. v. Hovorka und Dr. A. Kronfeld. Vergleichende Volksmedizin. Oktav.
Bd. I. XXIII-f 459 SS. Bd. II. Stuttgart. 1908. Strecker & Schröder.
Schon auf dem Hamburger Orientalistentag 1902 war von einem der beiden Verfasser
darauf verwiesen worden, daß eine Vergleichung auch für die Volksmedizin angebahnt werden
müsse. So sehr leicht diese Notwendigkeit zu ersehen ist, es wäre sicherlich noch lange beim
alten geblieben, hätten nicht die Verfasser sich selbst an die Arbeit gemacht. In der Tat eine
schwierige Aufgabe. Der Stoff war reich, überreich, und doch nicht reich genug; auf der einen
Seite die Schwierigkeiten der Abgrenzung, auf der anderen begründete Furcht vor Lücken-
haftigkeit. Selbst im beschränkten Plane sei eine Vollständigkeit nicht zu erreichen, glaubte man.
Nur eine relative, eine andere erzielen wollen, hieße — fürs erste vor allem — das Ziel zu
hoch fassen. Eine neue Schwierigkeit bot die Gruppierungsfrage: sachlich, örtlich, zeitlich oder
alphabetisch; wenn sachlich, wie untergruppieren? Nach den Krankheiten oder Mitteln, nach
den Quellen der ersteren oder Stoffen usw. der letzteren? Wo trennen sich kultische und heilende
Handlungen? So starrte wohl der Weg von Hindernissen. Aber wir sehen, daß die Verfasser
mit Rieseneifer und mutiger Ausdauer sich hindurchgearbeitet haben, wenn auch weiterem
Ausbau noch manche harte Mühe bleibt. „Die Quellen sind so verschiedenartig und -wertig,
für einzelne Länder fließen sie so spärlich, daß ein harmonisches Bild der Volksmedizin in
unserer Zeit überhaupt nicht mehr entworfen werden kann." „Nicht mehr?“ Wir würden ganz
entschieden sagen: „Noch nicht!“ Und das in der Überzeugung, daß die eben erst neu ein-
setzende Periode der Monumentalpublizistik nicht nur für manche Wissenschaft neuen Baustoff
anführen, sondern auch neue Wissenschaftsgebiete sich stiften wird. So wird es auch hier noch
kommen können.
Dr. M. Neuburger hat das Werk bevorwortet. Er scheint uns die Trennung des Supra-
naturalismus von der Medizin bei den Griechen etwas zu hoch anzuschlagen. Doch ist die
Darstellung wohl geeignet, eine Idee zu bilden, wie etwa ein Werk wie das vorliegende später
ausgeführt werden könnte. Freilich, dann nicht nur historisch, sondern noch mehr entwicklungs-
geschichtlich, das letztere aus und nach dem ersteren. Aber die wissenschaftlich vergleichende
Volksmedizin müßte vor allem sich einer ernsten Kritik befleißen, dürfte nicht selbst der Leicht-
gläubigkeit verfallen, die hier so nahe liegt, so z. B. auf dem Gebiete des kriminalen Aber-
glaubens.
Im vorliegenden Werke selbst wird zunächst alphabetisch alles nach Möglichkeit behandelt,
durchgängig mit größter Ausführlichkeit. Die Herbeiziehung von Beispielen der Naturvölker
dient mehr zur Illustrierung. Die Überfülle des Materials und die reiche Literatur, die schon
vorhanden und benutzt ist, wird um so mehr zur Weiterarbeit einladen, da eben der erste Ent-
Bibliographie.
279
wurf schon eine solche Ausführlichkeit bieten konnte. Daß dennoch hie und da jemand mehr
weiß als gerade angegeben ist — deren wird es auch nach einer Riesenausgabe geben. Nur
scheint es den Verfassern nicht überall gelungen zu sein, die Unterschiede zwischen mytho-
logischen, kulturellen, volksmedizinischen und rein wirksamen Heilmitteln klarzustellen. Das
beruht vielfach auf dem Mangel tieferer historischer Erkenntnis der Zusammenhänge dieser Volks-
bräuche. Darum macht das Ganze auch — gelegentlich sogar stark — den Eindruck einer
wenig einheitlichen Arbeit, das Kompilatorische ist zu offenkundig. Manche Artikel sind arg
kurz ausgefallen, beispielsweise Svastika, wo auf „Kreuz“ verwiesen ist, das nichts mehr bietet;
auch der Artikel „Heilige Kümmernis“ ist lückenhaft und wäre der Hinweis auf S. 331 angezeigt
gewesen. Die Illustrierung des Werkes ist splendid, doch ist hier und da der Zusammenhang
schwer zu ersehen. Längere Passagen doppelt zu geben ließe sich durch Hinweise vermeiden
(vgl. I., 207 u. 321). Unter „Reliquien“ wäre S. 362 wohl noch mehr an Beispielen zu finden
gewesen. Wenn Hansemann keines mehr wußte, hatte Zola ja deren noch. Man bleibe doch
mit Romanen aus der Wissenschaft, vor allem auch aus der Volkskunde! Weder Lammert noch
die Verfasser brauchen zu fürchten, daß alle möglichen Menschen kanonisiert werden. Die Echt-
heit der dort (S. 361) erwähnten Stücke ist nicht im höchsten Maße zu bezweifeln, da doch
nur einer echt sein kann. Daß man auf Echtheitsbeweise geringen Wert lege, so etwas sollte
man vernünftigerweise nicht drucken, denn das ist Unsinn. Daß es eine Mode sei, verschiedene
Orte der Wallfahrt zu haben, ist ein lächerlicher Ausdruck. Im übrigen scheint hier sehr wenig
Ahnung von historisch wirklichen Verhältnissen vorzuliegen, sonst wäre der Artikel reichlicher
ausgefallen. Warum ein und dieselbe Abbildung zweimal zu ein und demselben Artikel (Ab-
bildung 222 u. 223)? Bei den Tafeln „Votivgaben“ war mindestens die Hälfte überflüssig.
Der zweite speziellere Teil liest sich, weil im Zusammenhang stehend, interessanter und
bietet überdies wieder viel zusammengedrängten Stoff.
Man kann nur wünschen, daß das Werk auch in folgenden Auflagen nur auf dem einmal
betretenen Wege sich gedeihlich weiterentwickle.
P. F. Hestermann, S. V. D. — St. Gabriel.
Prof. Karl Knortz. Der menschliche Körper in Sage, Brauch und Sprichwort.
Oktav. 240 SS. Würzburg. C. Kabitsch. 1909. Mk. 3.20.
Von Kopf zu Fuß wird der menschliche Körper behandelt, wie sich Sage, Brauch und
Sprichwort mit ihm beschäftigen. Der Stoff ist so reichhaltig, daß es einem oft schwer wird,
einzusehen, wie dies oder jenes noch zur Sache gehört. Das ganze Pêle-mêle ist so auch wenig
übersichtlich geworden. Wenn auch die mehr feuilletonistische Art das Büchlein lesbarer macht,
so profitiert dabei die Wissenschaft nicht in gleichem Maße, zumal da die quellenhafte Orien-
tierung zu wünschen übrig läßt. Manchmal würde es dem Verfasser auch wohl unmöglich sein,
einen anderen Grund für seine Bemerkungen beizubringen als seine eigenen Ansichten, die
oft wunderlich genug sind. Immerhin bleibt dem Büchlein der Vorzug, eine große Fülle ein-
schlägiger Tatsachen zusammenzufassen.
P. F. Hestermann, S. V. D.—St. Gabriel.
Dr. Johannes Bumüller. Der Mensch. Ein anthropologischer Grundriß.
Sammlung Kösel Nr. 20—21. Oktav. 248 SS. Illustr. Jos. KösEL’sche
Buchhandlung, Kempten 1908. Mk. 2.—.
Der Verfasser hat im Rahmen der bekannten Sammlung einen Grundriß geben wollen.
Man wird ihm das Zeugnis nicht versagen können, daß er seinen Stoff wohl beherrscht und ihn
auch wohl zu geben verstanden hat, wenn auch nicht gerade durchwegs in der programm-
mäßigen leichtfaßlichen Form. Hie und da wird der Verfasser schon beinahe zu exakt, während
die Exaktheit durchgehend als gute Eigenschaft des Werkchens auffällt. Nur von diesem Stand-
punkt der Genauigkeit befremdet hie und da einiges. So, wenn S. 21 die Querstreifung und
willkürlichen Muskeln gleichstehen, S. 54 das Herz im Gegensatz dazu steht. Ebenda denkt man bei
280
Bibliographie.
der Gerinnungstemperatur an Totenstarre. Auffällig ist, daß S. 52 die geringveranschlagte Arbeit
der linken Herzkammer dennoch als höchst respektabel bezeichnet wird. S. 86 wäre die Wirkung
der Salzsäure zu beschränken. In der Verdauungsphysiologie (S. 88) hätten wohl die drei Encyme
des Pankreas und deren Funktion im Duodenum mehr interessiert, als die Wirkung der Ente-
rokinase. Die Schwierigkeit S. 93 ist wohl kaum ernst zu nehmen gegenüber der Annahme von
der Herabsetzung des Stoffwechselprozesses und der Minderung der Entgiftungsorgane als Ur-
sachen des Alterns. — Der zweite Teil hat den Vorzug der größeren Faßlichkeit wohl durch
Darangabe tieferer Auffassung erzielt. Die Infektionskrankheiten nach den Bakterien zu behandeln,
ist nicht zu verwerfen, nur dürfen letztere keine Protozoen sein. Unklar ist der Entwicklungs-
gang der Plasmodien bei Malaria dargelegt: Febris quot. ist tert. oder quart. und ist danach zu
trennen, Febris tropica fehlt ganz. Die larvierte Malaria ist wohl nach Neueren in dem früheren
Umfange nicht mehr annehmbar. S. 179 ff stehen einige Angaben wohl nur irrtümlich unter
Infektionskrankheiten.
In der Schlußabteilung des Werkchens ist die Orientierung sehr gut und brauchbar
geraten. Die Schwierigkeit der Rassenabschätzung ist wohl ein wenig übertrieben. Im übrigen ist
dieser Teil auch sehr klar geschrieben.
Zusammenfassend sagen wir: Es dürfte kaum in einem Büchlein so viel über die be-
handelten Gebiete zusammengestellt sein, oft geradezu in detailliertester Art, wie in der Histologie
der einzelnen Organe. Auch die praktisch hygienischen Hinweise werden nur dankbarst auf-
genommen werden.
P. R. Scheitza, S. V. D. —St. Gabriel.
Sergi, Dr. Sergio. Contributo allo studio del lobo frontale e parietale nelle
razze umane. Osservazioni sul cervello degli Herero. Ricerche fatte nel
Laboratorio di Anatomia normale della R. Università di Roma ed in altri
Laboratori biologici. Voi. XIV. fase. 1—2. 1908.
J. H. F. Kohlbrugge. Die Gehirnfurchen malayischer Völker, verglichen mit
denen der Australier und Europäer. Ein Beitrag zur Evolutionslehre.
Verhandelingen der koninklijke Akademie van Wetenschappen te Amsterdam
(Tweede Sectie). Deel XV. Nr. 1.
Sergi konnte die Herero-Gehirne, welche sich im anatomischen Institut der Universität
Berlin befinden, studieren und veröffentlicht seine Beobachtungen über die Furchen dieser
Gehirne verglichen mit den Gehirnfurchen bei Negern, Indianern, Irländern, Schweden, Polen,
Russen, Esthen und Littauer, soweit über diese Arbeiten vorliegen.
Mittlerweile ist auch eine neue Arbeit von Kohlbrugge über Gehirnfurchen erschienen,
in welcher über die Resultate aus dem Studium von 150 Hirnhälften berichtet wird, und zwar
von Australiern (10), Neuseeländern (2), Indonesiern (30), Indonesier-Papua (6), Malayen (82)
und Europäer [Niederländer] (20). Diese umfassende Arbeit von Kohlbrugge läßt uns erkennen,
daß die Gehirnfurchen für Rassenstudien keinen Wert besitzen. Kohlbrugge kommt zu dem
Schlüsse, daß es keine Varietät der Gehirnfurchen gibt, die auf eine Rasse beschränkt ist, daß
die Furchen und Windungen bei allen Rassen gleich stark variieren, daß es unmöglich ist, ein
Gehirn als zu einer bestimmten Rasse gehörig zu erkennen.
Sergi’S Untersuchung hat zu einem ähnlichen Resultat geführt. Wenn Sergi aber aus
seinem Material den Schluß zieht, daß wenigstens die verschiedene Frequenz bestimmter
Variationen als Eigentiimlichknit verschiedener Menschenrassen aufgefaßt werden könnte, so
dürfte diese Auffassung, wie Kohlbrugge wohl mit Recht hervorhebt, in erster Linie dem
Umstand zuzuschreiben sein, daß Sergi’s Material nicht genügend zahlreich war.
Privatdozent Dr. F. Birkner—München.
Bibliographie.
281
Jahrbuch des städtischen Museums für Völkerkunde zu Leipzig. Bd. II. 1907.
Leipzig 1908.
An wissenschaftlichen Beiträgen enthält der vorliegende Band zunächst eine Arbeit von
Sarfert über „zwei Bainingmasken“. Es sind dies zwei sehr interessante Exemplare von
hareiga-Masken, die hier ein erstes Mal vollständig wiedergegeben werden, insoferne als bisher
nur Kopfteile solcher Masken veröffentlicht wurden. Vom gleichen Autor stammt eine kurze
Notiz über „Seltene Waffen aus Vuvulu“ (Bismarck-Archipel). G. Antze beginnt die Veröffent-
lichung einer Reihe von „Fetischen und Zaubermitteln aus Togo“ (I.). Der ersterschienene Teil
ist der Beschreibung der Fetische Fofie aus Kete-Kratschi und Nayo aus Adele gewidmet, wo-
bei der erstere deshalb besonderes Interesse verdient, weil das Leipziger Museum auch die
ganze Ausrüstung seines Priesters besitzt. Fetisch Fofie besteht aus acht Personen, dem älteren
und jüngeren Fofie, ihrem gemeinsamen Weibe Nsuoya und fünf Söhnen, die eingehend be-
schrieben werden, ebenso wie die Tracht und Geräte des Fetischpriesters. Nayo war der Haupt-
fetisch der Adele und hatte seinen Sitz in Pereu, westlich von Bismarcksburg. Er ist trotz aller
Verbote seitens der Regierung die Ursache gewesen, daß im Gebiete immer wieder geheimer-
weise das Odom-Gottesurteil in Form eines Gifttrankes geübt wurde.
Die einheimische Urgeschichte ist durch eine umfangreiche, vorzüglich illustrierte Arbeit
von K, Jakob: „Die La Tene-Funde der Leipziger Gegend“ (ein Beitrag zur vorgeschichlichen
Eisenzeit der Leipziger Tieflandsbucht) vertreten. Es gelangen die folgenden Funde zur Be-
sprechung : Leipzig (Arndtstraße), Möritsch, Pegau-Groitzsch, Aylsdorf bei Zeitz, Leipzig-Conne-
witz (Friedhof), Schenkenberg bei Delitzsch (Ost) (sämtlich aus Tischler’s erster Periode),
Leipzig-Connewitz (Herderstraße) (I. Periode und Übergang zu Periode II), das reiche Urnenfeld
von Cröbern bei Gaschwitz (Übergang von Per. I zu IL, Knauthain, Papitz bei Schkeuditz
(I. Per.), Klein-Corbetha Per. II und III), Markkleeberg I (Per. II), Möritsch (Per. III), Löbnitz
a. d. Mulde (Per. III), Schenkenberg (Süd) (Per. III). Die vorstehenden Funde sind durchwegs
Gräberfunde, denen sich als Wohnstättenfunde anreihen: Zauschwitz bei Pegau (Per. I),
Zwenkau (?), Dölkau (Per. III). K. Jakob betont mit Recht, daß man in der Leipziger Gegend
nicht von keltischer Besiedlung, sondern nur von keltischem Kultureinflusse sprechen könne,
zumal wir in Sachsen und weiter nördlich nur Brandgräber antreffen, keine Rückkehr zur
Leichenbestattung, wie sie in Bayern, Böhmen und Thüringen zur La Tene-Zeit wieder allgemein
Platz greift; auf die Lösung der Frage, welchen Stammes die damaligen Besiedler des Landes
gewesen seien, verzichtet der Autor in kluger Weise. Zu Begräbnisstätten hat man überall über-
schwemmungssichere Stellen ausgesucht; bevorzugt waren Steilufer an Flußrändern, Höhenzüge
zwischen zwei Tälern und exponierte Punkte. Die Tongefäße der Frühperiode lassen sich in
zwei Hauptgruppen scheiden: in der ersten herrschen plumpe Formen vor, meist ovale, tonnen-
förmige, auch eimerförmige Gefäße; Verzierungen sind höchst spärlich, nur ab und zu ist die
ganze Oberfläche mit kurzen, gekrümmten Parallellinien bedeckt. Alle Gefäße sind noch aus
freier Hand geformt und aus lokalem sandvermengtem Ton gefertigt. Die zweite Gruppe umfaßt
reich und geschmackvoll profilierte Gefäße, dünnwandig, aus ganz fein geschlemmtem Ton.
Sämtlich auf der Drehscheibe gefertigt und evidentes Terra-nigra-Material, sind sie allem An-
scheine nach Importware aus keltischen Gebieten. Über die Keramik der Mittelperiode liegt ge-
nügendes Material nicht vor: die Terra nigra scheint verschwunden zu sein. Die Töpferei der
Spätperiode ist wiederum durch Schmauchen hergestellt, aber das Schwarz ist viel tiefer als in
Periode I, der Glanz bedeutend kräftiger und lackartig; Verzierungen finden sich reichlich. Die
am besten charakteristischen Beigaben sind die Fibeln, zahlreich treten auch Gürtelhaken auf,
und zwar bronzene Gürtelhaken mit der Grundform des Dreiecks, sporenähnliche Gürtelhaken,
Doppelhaken aus Bandeisen und Langhaken aus Stabeisen. Als schönste Form der La Tene-
Nadeln erscheint die Scheibennadel mit aufgenietetem Kegel. Ringschmuck, Ohrringe, Ketten,
Pinzetten, Messer und Scheren waren selten, ebenso Waffen (Lanzenspitzen, eine eiserne Pfeil-
spitze der Frühperiode und ein zusammengebogenes Schwert der Spätperiode). Die Wohnstätten
bedürfen noch ungleich eingehenderer Aufmerksamkeit; Ziege und Rind erscheinen als Haus-
tiere, Hirschgeweih zu Geräten verarbeitet; der Fund einer Eisenschlacke spricht auch für ein-
heimische Verarbeitung dieses Metalles. Eine exakte Zeitstellung für die einzelnen Stufen wagt
der Autor nicht zu fixieren. Dr. HUGO OßERMAlER — Wien.
282
Bibliographie.
I. Führer durch das historische Museum in Bern. Von der Direktion heraus-
gegeben. Oktav. 115 SS. Illustr. Bern. K. J. Wyss. 1909.
II. Dr. R. Zeller. Jahresbericht über die ethnographische Sammlung in Bern
pro 1908. Mit einer Beilage: Beiträge zur Ethnographie der Feuerländer.
Oktav. 39 SS. 3 Tafeln. Bern. K. J. Wyss. 1909.
I. Der Titel läßt es nicht ahnen, daß der Führer neben der eigentlich kulturhistorischen
Sammlung (S. 18 bis 53) die vorhergehenden Seiten der Prähistorik und römischen Provinzial-
zeit, aber auch mehr als die Hälfte des ganzen Textes der ethnographischen Sammlung widmet.
Vorder- und Hinterindien, Austronesien und Australien — dieses dürftiger, — China, Japan,
Amerika und Afrika sind vertreten, dann noch Vorderasien und Europa. Bemerkenswerte Stücke
sind der Federmantel und -kragen aus Hawai und die bemalte Büffelfelldecke der Crow-Indianer.
Da der Raum für die schon reichlich angewachsene Sammlung nicht mehr ausreicht, steht eine
Erweiterung bevor.
II. Mehr noch als der Führer zeigt der Jahresbericht, wie das ethnographische Interesse
stetig um sich greift. Das eine Berichtsjahr hat 900 neue Nummern zu verzeichnen, worunter
sich Japan, Sierra Leone, Abessinien, Somal- und Gallaländer und Neu-Guinea hervortun. Die
ethnographischen Notizen über Feuerland behandeln besonders eingehend den Bootbau und
die Jagdwaffen.
P. F. Hestermann, S. V. D. — St. Gabriel.
H. Messikommer. Aus alter Zeit. Sitten und Gebräuche aus dem züricherischen
Oberlande. Oktav. 200 SS. Zürich. Orell Füssli. 1909. Mk. 4.— (Fr. 4.50).
Frisch und angenehm zu lesen ist die Beschreibung der Bräuche, die hier vorliegt. Sie
sind, wenn sie auch oft eine weitverbreitete Sitte oder anderweitige Tatsache bringen, dennoch
oft individuell, so ganz mit der Scholle verwachsen. Vielleicht wird eine weitere Nachlese auch
das eigentlich folkloristische noch mehr zu finden vermögen, so daß doch noch mehr Spuren
größerer Stücke davon zu bringen wären. Jedenfalls stünde hier dem großen Fleiß und der Ge-
schicklichkeit des Verfassers, die sich gerade in der Zusammenstellung so wirksam offenbaren,
noch ein weites Feld offen. Wir möchten den Rat geben, dann in den mundartlichen Wieder-
gaben durch erklärende Noten auch auf andere Leser Rücksicht zu nehmen.
P. F. Hestermann, S. V. D.—St. Gabriel.
Renward Brandstetler. Renward Cysat (1545—1614). Der Begründer der
schweizerischen Volkskunde. Oktav. 110 SS. Luzern. Haag. 1909.
Der auf dem Gebiete der indonesischen Sprachen wie auch auf dem heimatkundlichen,
speziell volks- und sprachenkundlichen Gebiete so tätige Verfasser legt hiermit schon die achte
Nummer seiner „Monographien zur vollständigen sprachlichen und volkskundlichen Erforschung
Alt-Luzerns“ vor, deren erste schon 1890 erschien. Es gibt eben Gebiete, die durch ihre Eigenart
solche Spezialbearbeitungen geradezu herausfordern. Und dieses Sichverlieren ins Kleine
mancher möchte lieber sagen „ins Kleinliche“ — ist, wenn der Blick für die Gesamtheit gewahrt
wird, auch nicht unfruchtbar: es ist die Signatur heutiger Forschung geworden. In der Tat
scheint aber auch der Boden Luzerns äußerst fruchtbar, das ganze Milieu, der Reichtum ge-
schichtlichen Nachlasses, sehr erträglich.
Cysat, ein Patriziersohn aus der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, tritt uns als ein
vielseitiger, vom Leben und von der Erfahrung mannigfach geschulter Kopf entgegen. Als
Apotheker von Beruf, ist er besonders Botaniker von Fach, Bühnenleiter und -dichter und
wieder Verfasser einer Polyglotte. Und wieder sein Amt in der Stadt führte ihn in die Politik,
diese wiederum drängte ihn zur Geschichte und von Regesten und Akten trat er mit frischem
Auge für Natur und Volk ins Leben hinaus, ins Land- und Bauernleben vor allem, auch zu
den Sennen und Jägern. Und wann sein Stil porträtiert, kann er grob werden, wann er über
Bibliographie.
283
„Fiirnemere“ redet, rührend erzählen aus den unteren Volksschichten. Ja, der Unterschied der
Bildung, des Anstands und der guten Sitte scheint ihm hier zugunsten der letzteren zu stehen;
schwarzseherisch kommt er uns manchmal vor und dann wird er auch kurzsichtig, ganz
ein Kind seiner Zeit. Dennoch, wie sein Auge offen für Schäden ist, so ist sein Blick auch
klar für Besserungen. Und so viel er geschrieben hat, er gibt sich alle Mühe, gewissenhaft mit
der Wahrheit umzugehen.
Verfasser schließt dann eine Exposition der „technischen“ Ausdrücke an, deren sich Cysat
bedient, deren manche individuell sind, während andere wieder an Gebräuchlichkeiten allge-
meinerer Art erinnern.
Im Kap. IV ist mehr brauchbares Material geboten, von Nr. 77 an. Man würde die Daten
mehr der Kulturgeschichte zuteilen, aber es macht sich ja heute das Streben immer stärker
geltend, dies Element auch völkerkundlich zu erfassen. In Kap. V (IV, S. 34 ist Druckfehler)
und VI teilt Verfasser den Volksglauben in altgermanisch und nichtgermanisch auf. Dies zu
entscheiden, hat manchmal freilich seine Schwierigkeiten. Die Vorstellung von der Seele beim
gemeinen Mann ist das wyss lumpin klein Kindlin im Buosen jedenfalls nicht; die Art dieser
Wiedergabe war längst Kunstgebrauch; ob selbständig bei den Germanen? Wohl kaum, auch
die Griechen hatten den Brauch: bekleidete Jungfrauengestalten mit Schmetterlingsflügeln (vgl.
Hermes Psychopompos). Auf jeden Fall ist das ganze ein Behelf, kein Vorstellungsausdruck.
Seltsam mutet es an, daß Cysat immer sagt, „der Pöffel hatt sine sonderbare aberglöübische
Meinung,“ aber selber genug solcher Meinungen hegt (vgl z. B. die Nrn. 103, 106, 107, 97, 99
u. a.), wie es denn überhaupt hie und da schwer wird, seine und des Volkes Meinung zu
scheiden, die von Cysat anscheinend absichtlich unklar oder ungeklärt gelassen werden. Auch
überläßt er wohl die Beurteilung anderen, wie „den Theologis und Casisten“ (137) — Nr. 150
den Philosophis — so viel „Verwundern und seltzams Bedencken“ er selbst bei den „wunder-
barlichen Zuofälen“ hat. Diese seine Art wird wohl auch nicht ganz durch sein kritisches Ver-
fahren paralysiert. Mehrmals verstärkt sich sogar dieser Gegensatz bei ihm (vgl. 139, 140, 141, oder
148, oder gar 166).
Nr. 152 sähe man wohl lieber Nobis — Abyssus stärker belegt, da (das Idiotikon ist
hier nicht zitiert) man eher an obishus = volksetymologische Deutung von abyssus, mit Vor-
gesetzter, verwachsener Präposition in, ’n dächte, was ja nicht ohne Beispiel wäre.
Folgen Kap. VII: Volk, und Staat, VIII. Die Volkslustbarkeiten, 227, gehört doch wohl
in Kap. V. Ein Index wäre wünschenswert.
Jedenfalls hat der Verfasser gezeigt, wie reiches Material Cysat noch zu bieten hat,
trotzdem daß schon so vieles, wie es scheint, zugrunde gegangen ist. Der Stoff ist in der
Tat vielseitig und wenn auch nicht gerade alles brauchbar wäre, so müssen wir eben um so
mehr den Verlust bedauern. Es ist uns hier wieder ein deutlicher Fingerzeig gegeben, was
auch daheim bei uns getan werden kann. Gewiß liegt noch eine Unmenge unbehobenen Stoffes
vor, geschrieben und in der Tradition. Möchte der Eifer unseres Verfassers auch für diese Fülle
bei anderen Nachahmung finden.
P. F. Hestermann, S. V. D. — St. Gabriel.
P. G. Peekel, M. S. C. Grammatik der Neu-Mecklenburgischen Sprache,
speziell der Pala-Sprache. Bd. IX des Archivs für das Studium deutscher
Kolonialsprachen. Berlin 1909. Kommissionsverlag von D. Reimer. XIV und
216 SS. Oktav. 1 Karte.
Es ist der äußeren Form nach nicht eine wissenschaftliche Abhandlung über die Sprache
der Neu-Mecklenburger, was hier vorliegt, sondern eine Anleitung zur Erlernung dieser Sprache.
Als solche ist sie auch vortrefflich und wird in ihrer klaren Anordnung, ihrer eingehenden Er-
klärung und mit ihren zahlreichen Beispielen Missionären, Beamten und Händlern die besten
Dienste leisten. Für wissenschaftliche Zwecke müßte insbesondere die Phonetik und die Wort-
bildungslehre noch genauer herausgearbeitet werden. Immerhin aber liegt auch für die wissen-
schaftliche Forschung gutes und zuverlässiges Material einer bis jetzt unbekannten Sprache in
übersichtlicher Zusammenordnung vor, und so wird das Werk auch für den Sprachforscher von
Wert sein.
284
Bibliographie.
Die Sprache stellt sich als eine durch und durch melanesische heraus, sie ist am nächsten
verwandt den Sprachen von Neu-Lauenburg, Uatom und der Nordküste von Neupommern. Mit
der letzteren teilt sie die wichtige Eigentümlichkeit, daß das Infix (Präfix) (i)n, (u)n noch in
lebendigem Gebrauch ist, aber — was sehr interessant ist nicht bloß zur Bildung von In-
strumentalsubstantiven (banús, schließen ; a binanus, die Tür), sondern auch von Substantiven,
welche eine Art substantivierter Infinitiv darstellen (böt, singen; a binöt, der Gesang). Schließt
hierdurch, als bis jetzt einzige der austronesischen Sprachen, die Sprache von Neu-Mecklenburg
an die Mon-Khmer- und die Munda-Sprachen, dann an das Nikobar sich an — s. mein „Die
Mon-Khmer-Völker, Braunschweig 1906, S. 44 —, so gibt es eine andere Verwendung dieses
Infixes, wodurch sie vom Nikobar zu den austronesischen Sprachen überleitet, wenn nämlich
das mit in infigierte Substantiv das Ergebnis einer Handlung bedeutet (.söt, anschwemmen;
a sinót, das Angeschwemmte).
Von Interesse sind auch die mehrfach vorkommenden Vokaländerungen, die der Verfasser
S. 14—15 zusammenstellt. Einerseits wird ursprüngliches a unter dem Einfluß des Tones zu ö
und geht bei Zurückweichen des Tones wieder in a zurück ; andrerseits scheint ursprüngliches
unbetontes a bei noch größerer Entfernung vom Ton in ö oder ë überzugehen : i döda und
hädädö, i köna und häkänö, hadóda und hâdàdë, a mösa und a mäsogu, potnpöba und
hapämpäbö. Von anderer Art, mehr mit Bedeutungsfunktionen zusammenhängend, ist es, wenn
bei Suffigierung der Transitivpartikel e, trotz Verbleiben des Tones, ursprüngliches ä aus ë
und ö wieder hervorkommt: i mêla (intr.), es schmeckt schlecht, und: i mâle iau (trans.), es
schmecht mir schlecht; i möm ((intr.), er trinkt, und: i máme (trans.), er trinkt; möl (intrans.),
nur, und: mâle (trans.) nur; burén, ausfließen, und: buráñe, ausgießen, usw. Hierhin gehört
auch, daß der Intensiv von intransitiven Verben durch Anfügung von Iah, bei transitiven durch
Anfügung von leh gebildet wird (S. 101). Durch eine eindringende und erschöpfende Unter-
suchung dieser Dinge, wie auch der vorhin angezogenen Infixbildungen und der Wortbildung
überhaupt, wobei auch sehr nützlich die entsprechenden Formen der Sprachen der Gazelle-
Halbinsel herangezogen werden könnten, würde der Verfasser einen interessanten Beitrag zur
melanesischen Sprachwissenschaft liefern.
P. W. Schmidt, S. V. D.
Ä. Hueting. Zendeling der Utrechtsche Zendingsvereeniging, Tobeloreesch-
Hollandsch Woordenboek. Uitgegeven door het Koninklijk Instituut voor
de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indie. ’S-Gravenhage,
Martinus Nijhoff. 1908. 516 SS. Großoktav.
Weder Ethnologen noch Linguisten haben bis jetzt den Bewohnern von Halmahera
(Djilolo) und Ternate dasjenige Mass von Beachtung geschenkt, das ihnen zukommt. Ich glaube,
zum Teil gegen H. Kern’s Auffassung, endgültig dargetan zu haben, daß die Sprachen
dieser Insulaner keinerlei Beziehung aufweisen zu den sie umgebenden austronesischen Sprachen,
sondern daß sie in ihrem ganzen Bau Übereinkommen mit den Sprachen, die wir weiter östlich,
in Neu-Guinea und Melanesien, mit dem negativen Ausdruck „Papuasprachen“ bezeichnen
(s. mein „Die sprachlichen Verhältnisse von Deutsch-Neu-Guinea“, Zeitschrift für afrikanische,
ozeanische und ostasiatische Sprachen, Bd. VI, S. 93ff). Diese isolierte Stellung ist um so
wichtiger, da wir sie so weit nach Westen, am Eingang von Indonesien antreffen, und diese
Insulaner einen gewissen Grad von Kultur erreicht haben, den sie allerdings zum Teil wohl
indonesischen Einflüssen verdanken.
Die selbständige Stellung dieser Sprachen gibt der Arbeit A. Hueting’s eine besondere
Bedeutung, um so mehr, da außer M. J. van Baarda’s Wörterbuch über die Galela-Sprache noch
kein hinlänglich umfangreiches und zuverlässiges Wörterbuch über eine Sprache dieser Gruppe
vorhanden ist. A. Hueting, ein Schüler van Baarda’s, hat sich durch einen zehnjährigen Auf-
enthalt bei den Tobeloresen sicherlich die vollgültige Kompetenz erworben, ein zuverlässiges
Wörterbuch ihrer Sprache zu schreiben; man kann also sein Werk mit großem Vertrauen be-
nützen. Die zahlreichen Beispiele, die jedem behandelten Wort beigefügt sind, machen Sinn
und Bedeutung nach allen Seiten klar. Nicht nur Missionäre und Beamten, sondern auch Ge-
Bibliographie.
285
lehrte werden dem Verfasser Dank dafür wissen, daß er auch ein Holländisch-Tobcloresisches
Wörterverzeichnis zugefügt hat.
Wie der Verfasser in der Vorrede bemerkt, beabsichtigt er auch eine (ethnologische ?)
Monographie über die Tobeloresen und eine Grammatik ihrer Sprache zu veröffentlichen und
verweist in seinem Wörterbuch schon vielfach darauf. Es wäre dringend zu wünschen, daß diese
beiden Werke bald erscheinen möchten, nicht nur, weil sie bei der angegebenen Sachlage eine
notwendige Ergänzung zu dem Wörterbuch bilden, sondern weil sie, auch für sich genommen,
großes Interesse beanspruchen können, da genaue und zuverlässige Dokumente über Leben und
Sprache dieser Stämme bis jetzt wahrlich nicht allzu zahlreich vorhanden sind.
Einige Worte noch über die zur Verwendung gelangte Schreibweise. Man kann sich
darüber freuen, daß der Verfasser mit der vielfach in niederländischen Werken geübten Ge-
wohnheit, den «-Laut holländisch oe zu schreiben, gebrochen hat und einfach u schreibt. Unklar ist
sowohl Beschreibung als Schreibweise mehrerer Konsonanten. „Een onzuivere j... en overgang
tusschen / en j“ ist y geschrieben; es handelt sich doch wohl um nichts anderes als palata-
lisiertes /, welches /' zu schreiben wäre. Ferner ist noch „een onzuivere /... een overgang
tusschen d en /“ mit und „een onzuivere r... een overgang tusschen r en /“ mit S wieder-
gegeben ; im ersteren Fall ist wohl nichts anderes als zerebrales d = d, im letzteren ein
Zwitterlaut zwischen r und l = i gemeint. Dann ist noch die Rede von „een onzuivere tj...
met een sisklank uitgesproken, een overgang tusschen de tj en sj“; es ist wohl nichts anderes
als palatalisiertes c — c (oder c). Irreführend ist es, „dj und „nj“ als „dubbelletters“ zu be-
zeichnen; es sind Palatalisierungen von d bzw. n — d bzw. n. Ganz im Unklaren bleibt man,
wenn ng als-„dubbelletter“ bezeichnet wird; man weiß dann nicht, ob es sich um den ein-
fachen Gutturalnasal n (oder n) handelt oder um dessen Zusammensetzung mit dem tönenden
Gutturalexplosiven g = ng (ng).
P. W. Schmidt, S. V. D.
Mervin W. H. Beech. The Tidong Dialects of Borneo. 8°. Illustr. 120 pp. 5 s.
net (Dollar 1.25). Oxford, at the Clarendon Press. 1908.
The Tidong dialects, according to the opinion of the author himself and of M. Dr. A. A. Fokker
who prefaced the grammar, are dealt with here for the first time (but cf p. 95, note 2). It seems to
the latter that the Tidong, especially the Taraban dialect stands in nearest relation with the so called
Ngâju-Dajak. Of course Tidong belongs to the western group, where stands Balinese, Buginese
Makassare, Sundanese, Madurese, &c. The Tidong people occupy the East Coast of Borneo, between
Lahad-Dato and the countr ya little to the south of Bolongan. A theory of the author explains that
at some remote date Malays proper landed near Bolongan, where then dwelled the aboriginal
Kayans. With this race the settlers intermarried, their descendants becoming our Tidongs, their
language being a mixture of Kayan and Malay, which the author has called Tidong proper. After
some time, one half of the Tidongs, apparently, migrated to the island of Tarakan, while the other
half stayed in the Bolongan district. The latter gave up a great many of the Kayan words and
tried to assimilate the Malay, while the emigrants to Tarakan retained the purest Kayan words.
Now, there were further emigrations from Tarakan to the neighbouring islands and rivers, so that
the Tarakan dialect became slightly varied. Hence the author imagines the genealogy of the
Tidong to be as follows:
Malay-Kayan
Tidong ^(proper)
j ■ “ -,
Bolongan Tarakan
i-------------—|-------------------i
Simbakong Nonoekan &c., &c.
The supposed Ur-Tidong seems to have totally disappeared, its linguistic descendants now
being especially Bolongan and Tarakan, both spoken nearly by every Tidong, the former more
popular in Dutch, the latter in British territory. Both of them are treated in the author’s work.
286
Bibliographie.
Some remarks are given about the ethnology of the tribe as introduction. The grammar
is written clearly and points out the relationship of the Malay tongue especially to these two
dialects the author writes about, more indeed, in grammatical structure than in vocabulary,
which is given extensively enough to show the mixture of the Tidong dialects. Finally M. Dr.
Fokker adds some remarks as complement drawing the contacts with Malay and the phonetics
more exactly. Here we were struck by the manner in which the consonants produced by the in-
fluence of assimilation only are printed in heavy letters. Further the laws of short and long vowels,
of assimilated vowels, &c. are striking. The writing of sonants and surds by joining ciphers is
singular, too. Finally this neat essay shows both brevity and clearness combined and seems
a good basis for further studies on the related languages.
P. F. Hestermann, S. V. D. — St. Gabriel.
Dr. Karl Weule. Wissenschaftliche Ergebnisse meiner ethnographischen
Forschungsreise in dem Südosten Deutsch-Ostafrikas. Ergänzungsheft
Nr. 1 zu den „Mitteilungen aus den Deutschen Schutzgebieten“. Berlin.
E. S. Mittler & Sohn. 1908. 150 SS. und 64 Tafeln, in Folio. 1 Karte.
Preis Mk. 3.—.
Eine mehr für weitere Kreise berechnete Darstellung seiner im Jahre 1906 nach dem
Südosten Deutsch-Ostafrikas unternommenen Forschungsreise gab Prof. Dr. Weule in seinem
„Negerleben in Ostafrika“ (siehe die Besprechung davon Anthropos IV, S. 272). Ungleich besser
als dort tritt die große wissenschaftliche Bedeutung der Reise in dem vorliegenden Werke
hervor. Zwar bringt auch dieses deren wissenschaftliche Ergebnisse noch nicht in aller Voll-
ständigkeit, und insofern ist auch sein Titel in etwa ungerechtfertigt. So ist die Bearbeitung des
musikalischen Materials durch Dr. v. Hornbostel im Anthropos IV, SS. 781—800, 1033—1052
zu finden. Die Bearbeitung des sprachlichen Materials durch Prof. Meinhof steht noch aus.
Das letztere ist leider auch der Fall bezüglich der ethnographischen Sammlung, die auf der
Reise erworben wurde. Die Einfügung einer wenn auch nur summarischen Untersuchung der-
selben würde dem ganzen Werke in hohem Grade zugute gekommen sein; der Mangel daran
macht in einzelnen Fällen die genauere Bestimmung des eigentlichen Kulturstandes unmöglich.
Das gilt insbesondere hinsichtlich der Einzelheiten von Bogen und Pfeil, die für die Zuge-
hörigkeit zu bestimmten afrikanischen Kulturgruppen von solcher Bedeutung sind. Nur ganz
indolenter erfahren wir bei Behandlung der Spiele der Kinder, daß der Bogen der Er-
wachsenen fast immer von kreisförmigem Querschnitt und aus Holz gefertigt ist und nur in
seltenen Fällen aus einem Bambussegment besteht; über Stoff und Befestigungsweise der Sehne,
Beschaffenheit des Pfeiles ist dem Werke nichts zu entnehmen,
Der eigentliche Wert des vorliegenden Werkes beruht, nebst der übersichtlichen Dar-
stellung über die wirtschaftlichen Verhältnisse (Jagd, Haustiere, Ackerbau, Handel, Technik),
vorzüglich auf den Mitteilungen über die wertvollen Entdeckungen, die Prof. Weule in bezug
auf die soziologischen Verhältnisse der Wayao, der Makua und Makonde machen konnte.
Hier kommen in erster Linie die eingehenden Mitteilungen über die Mannbarkeitsfeste
(IJnyago) der Knaben und der Mädchen - letztere weniger vollständig — in Betracht. Die
Gesamtheit der Zeremonien ist deutlich eine Vorbereitung und Belehrung zu dem jetzt be-
ginnenden Eheleben. Im Zusammenhang damit steht hier bei den Knaben die Beschneidung,
bei den Mädchen unter anderem die Herstellung einer Art Hottentottenschürze. Die Einzel-
heiten, die hierbei zur Sprache kommen müssen, sind zum Teil sehr widerlicher Natur. Der
Verfasser meint, daß aus diesem Grunde die Missionäre bei ihren Beschreibungen dieser
Stämme über diese Dinge stets mit Stillschweigen hinweggegangen seien. Das mag wohl sein,
da diese Beschreibungen bis jetzt fast immer für weitere Kreise bestimmt waren, und in diese, wie
auch der Verfasser sicher zustimmt, gehören Mitteilungen über solche Scheußlichkeiten gewiß
nicht hinein. Die Wissenschaft freilich kann auch an ihnen nicht vorübergehen, und auch dem
Missionär dürfen sie im Interesse seines Berufes nicht verborgen bleiben.
Überraschend ist es, in diesem Teil Ostafrikas auch Spuren des Totemismus zu finden;
denn man wird wohl dem Verfasser darin beistimmen müssen, daß die Namen der Heirats
Bibliographie.
287
clane, die besondere Beziehungen zu gewissen Tieren, Pflanzen, Beschäftigungsarten usw.
offenbaren, einen letzten Hinweis auf früheren Totemismus bieten. Nicht vollständig klar ist es
nach der Darstellung des Verfassers, ob die Exogamie, die mit diesen Klassen •— lukosyo im
Kiyao, nihimmu im Kimakua, litaua im Kimakonde — verbunden ist, auch jetzt noch lokaler
Natur ist. Früher war sie es jedenfalls. Dann ist es aber unrichtig, zu sagen, daß mit dieser
Exogamie sich stets das Mutterrecht verbinde (S. 59, 67); das Gegenteil ist für Ozeanien sicher
feststehend: mit lokaler Exogamie ist ursprünglich Vaterredht verbunden. Wenn nun bei den
hier behandelten Stämmen jetzt Mutterrecht herrscht, so liegt zweifellos eine Beeinflussung von
seiten einer anderen soziologischen Strömung vor, der des mutterrechtlichen Zweiklassensystems.
Die Zweiklasseneinteilung selbst scheint allerdings nicht zustande gekommen zu sein; aber die
mit diesem soziologischen System so oft verbundenen Maskentänze fehlen auch hier nicht; die
zu diesen letzteren gehörenden Geheimbünde hat zwar Weui.e noch nicht auffinden können,
glaubt aber selbst, daß bei eindringenderer Forschung ihre (jetzige oder frühere) Existenz sich
wohl noch herausstellen werde.
Über die Religion der Eingebornen hat der Verfasser keine besonders weitgehenden
neuen Ergebnisse mitzuteilen; er zählt selbst in verständiger Einsicht die Gründe auf, wes-
halb das nicht anders zu erwarten war, und meint: „Es wird die Aufgabe vor allem der
Mission sein, die Forschung nach dieser Seite objektiv und ohne die Brille irgend eines christ-
lichen Dogmas fortzuführen1 (S. 63); fügen wir zur größeren Vollständigkeit hinzu: auch ohne
die Brille irgend einer modernen religionswissenschaftlichen Theorie. Daß Weule bezüglich der
Angaben über die höchste Gottheit Mlungn es „sehr zweifelhaft“ findet, ob hier nicht aus-
schließlich Küsteneinfluß die Aussage diktiert habe, und ob dieses Götterbild nicht auf bloß
wenige „Gebildete“ beschränkt sei, ist vollkommen unbegründet. M(u)lungu als höchstes Wesen
ist so ziemlich im ganzen mittleren Ostafrika bekannt (siehe Anthropos III, S. 586). Über Ent-
stehung und Charakter dieses Gottbegriffes läßt sich noch streiten, aber mit islamitischem
Küsteneinfluß hat er nicht das geringste zu tun.
Prof. Weule betont selbst, daß er nicht alle Fragen habe zu Ende führen können, und
daß er in vielem die Anregung zum Weiterforschen habe geben wollen. Wenn zweifellos sein
Werk der Wissenschaft zahlreiche wertvolle fertige Ergebnisse zuführt, so erfüllt es auch die
andere Absicht seines Verfassers in hohem Grade. Auch im Anthropos wird demnächst ein
Missionär eine eingehende Studie über das IJnyago und die mit ihm zusammenhängenden
Dinge veröffentlichen, die zum guten Teil auf die Anregungen Weule’S zurückgeht.
P. W. Schmidt, S. V. D.
Erwin Federspiel, ehem. Kommandant des Stanley-Falls-Distrikts. Wie es
im Kongostaat zugeht. (84 SS.) Großoktav-Format. Zürich 1909. Verlag
vom Art. Institut Orell Füssli.
L’auteur, de nationalité suisse, a été au service de l’Etat Indépendant du Congo, de 1898
à février 1908, y a commandé l’important district des Stanley-Falls, et n’a actuellement aucune
attache avec le Congo Belge. C’est ce qui affirme d’une part sa compétence et d’autre part son
impartialité. Son ouvrage a deux parties. La première (p. 7—34) concerne les attaques aux-
quelles l’Etat Indépendant était en butte à cause de son système d’impôt en travail et d’exploi-
tation domaniale; 1 auteur y ajoute un mot au sujet des punitions disciplinaires, des opérations
de police et des opérations militaires. L’auteur expose la question d’une manière calme et
objective, et établit sans peine combien sont injustes les attaques et fausses imputations de
barbarie, de cruauté dont, en Angleterre, en Suisse et ailleurs, on aime de charger les agents
du Congo.
La seconde partie se compose d’impressions de voyage au Congo: Au Fort Béni et au
pied du Ruwenzori ; une chasse à l’éléphant, une visite chez les Wambutti ; quelques types de
populations entre les Stanley-Falls et le lac Albert-Edouard. Ce dernier paragraphe est le seul
qui puisse intéresser l’ethnologie.
P. Aug. de Clercq.—Louvain.
288
Bibliographie.
E. Viaene, Docteur en Sciences Géographiques. Essai sur la numération de
quelques peuplades du Congo Belge. Extrait du «Bulletin de la Société
Royale Belge de Géographie». Bruxelles 1908.
L’auteur de cet essai examine et compare la numération de quelques peuplades du
Congo Belge, notamment des peuplades du Bas- et du Moyen-Congo, du bassin du Kasai, du
Haut Ubangi, de la Mongalie, du bassin de rUele-Bomokandi, de la région des grands lacs.
Sa conclusion principale est «qu’au Congo Belge il existe deux espèces de numérations: l’une
à base de dix ou décimale; l’autre de cinq ou quinaire, qui devient vigésimale une fois les
doigts épuisés. La numération décimale appartient à la race des Bantu, celle à base de cinq à
la race soudanaise» (p. 26).
Cet essai témoigne d’un effort louable; il est à regretter cependant que l’auteur ait puisé
ses renseignements presque exclusivement dans les ouvrages des voyageurs : source peu sûre en
fait de notes linguistiques, et de nature à induire souvent en erreur celui qui entreprend de
faire une étude comparative sans disposer d’une connaissance approfondie des lois phonétiques
propres aux idiomes ou du moins à la famille de ces idiomes qu’il trouve sur son chemin.
P. Aug. de Clercq.—Louvain.
J. Maes, Docteur en Sciences Géographiques, attaché au service ethno-
graphique. L’Habitation au Bas-Congo. Extrait du «Bulletin de la Société
Royale de Géographie». 1908.
L’auteur a divisé son étude en deux chapitres; dans le premier il parle de l’habitation
type; dans le second, du village. Les peuplades du Bas-Congo dont il étudie l’habitation sont
«Les Muserongo, les Bokongo, les Babuende, les Basundi, les Kakongo et les Mayombe».
La conclusion de cette étude est la suivante : «Tant pour la forme de la hutte que pour
l’ensemble du village, l’unité ethnograqhique de toutes les peuplades du Bas-Congo est un fait
indiscutable et établi.»
P. Aug. de Clercq.—Louvain.
Dr. Alfred Mansfeld. Urwald-Dokumente. Vier Jahre unter den Crossfluß-
negern Kameruns. Mit 32 Lichtdrucktafeln, 165 Abbildungen im Text,
2 Karten und Tabellen. Verlag von Dietrich Reimer (Ernst Vohsen).
Berlin. Preis gebunden. Mk. 12.—.
Der Verfasser, seit 1904 als Bezirksamtmann im Nord-Westen Kameruns angestellt, hat
seine freie Zeit offenbar emsig dazu benützt — nicht zuletzt im Interesse seiner Amtstätigkeit
selber —, um sich mit den Sitten und Gebräuchen seiner Bezirksangehörigen vertraut zu machen.
Das Resultat seiner Bemühungen hat er nun im oben genannten Werke niedergelegt und in
dankenswerter Weise der Wissenschaft zur Verfügung gestellt. Der Titel „Urwald-Dokumente“ ent-
spricht durchaus dem Charakter des Buches, indem es nichts anderes ist und sein will, als eine
schlichte Wiedergabe dessen, was der Verfasser bei seinen Eingeborenen sah und hörte.
Was dem Kamerungebiete in ethnologischer Hinsicht eine besondere Bedeutung verleiht,
ist der Umstand, daß sich hier die Sudanneger mit den Bantustämmen berühren. MANSFELD’s
Bezirk Ossidinge umfaßt denn auch neben einem Sudanstamme (Boki) bereits sechs Bantu-
stämme : Ekoi, Keaka, Obang, Bakogo, Banjang, Anjang.
Als die gewöhnliche Wohnung der Crossflußneger bezeichnet Mansfeld „die viereckige
Giebeldachhütte mit Lehmwänden“. Die gebotenen Abbildungen des Grundrisses einer Häupt-
lingswohnung, des Gerüstes einer gewöhnlichen Hütte, der Verbindung der Strebebalken über
dem First, einer Dorfanlage usw. sind geeignet, über diese dem sogenannten westafrikanischen
Kulturkreise eigentümliche Wohnstätte eine entsprechende Vorstellung zu geben. (Vgl. Anker-
mann „Kulturkreise und Kulturschichten in Afrika“ in Zeitschrift für Ethnologie, 1905.) Von dem
einzigen Stamme der Sudanneger sagt Mansfeld (S. 22): die Bokis haben teilweise noch
Bibliographie.
289
runde, halbrunde, halbviereckige Hütten“. Diese kurze Bemerkung, durch keine einzige Abbil-
dung illustriert, bleibt leider unklar. Um welche Art von runden Hütten handelt es sich? Ferner,
haben wir es mit einer bodenständigen oder entlehnten Bauweise zu tun?
Der gewöhnliche Schmuck der Crossflußstämme besteht in Arm- und Beinringen aus
Kupfer, Messing oder Eisen, sowie in Halsketten aus Elefantenschwanzhaaren, woran die ver-
schiedensten kleinen Gegenstände, wie z. B. Kaurimuscheln, befestigt sind. Zum Unterschiede
von den Bantuweibern trägt das Bokiweib nur Ringe an den Fuß-, aber keine an den Hand-
gelenken.
Die Tätowierung ist vorhanden, bedeutet aber nur das Stammeszeichen, und ihre Vor-
nahme ist mit keiner besonderen Feierlichkeit verbunden. Beschneidung und Zahnverstümmelung
sind allgemein im Brauch; als Grund für letztere erhielt Mansfeld stets angegeben: „Des
Schmuckes halber“.
Das Kapitel „Waffen“ dürfte mit gar zu wenig Worten „erledigt“ sein. Der Grund hiefiir,
daß die Feuerwaffe bereits alle anderen bis auf den Speer verdrängt hat, befriedigt doch nicht ganz.
Aus früherer Zeit wird nur noch ein Schild erwähnt und dargestellt, „aus Bast geflochten“.
(S. 158.)
Auf die Frage: was für eine Religion haben die Leute? antwortet zusammenfassend
Mansfeld : „Man kennt hier einen Gott Obaschi, den man anbetet; außerdem bestehen die
religiösen Handlungen in Beschwörungen, Wahrsagerei und Ahnenkult. Zieht man zum Ver-
gleich andere Religionen heran, so findet man überall Anklänge an Ostasien und Indien.“
(S. 209.) Der Totemismus steht in voller Blüte. Gewöhnlich hat ein ganzes Dorf dasselbe Totem,
und zwar ein Tier, das entweder sehr stark ist oder sich doch leicht verbergen kann, also
Elefanten, Leoparden, Gorillas, Fische, Schlangen.
Die Ehe kommt entweder durch Verkauf des 5- bis 10 jährigen Mädchens, „oder aber —
und das ist das häufigere — durch Neigungsheirat zwischen Erwachsenen“, zustande. Von soge-
nannten Ehehindernissen, etwa infolge des gemeinsamen oder verschiedenen Totems, erwähnt
Mansfeld nichts. Polygamie ist keineswegs die Regel. Nach einer beigegebenen Tabelle (S. 193)
ist fast die Hälfte aller aufgezählten Verbindungen monogamisch.
In einem linguistischen Appendix bietet Mansfeld einen Überblick über die Sprachen
seines Bezirkes, gibt über das Ekoi speziell eine gedrängte Grammatik, schließt daran ein ver-
gleichendes Vokabular und einige Texte mit interlinearer Übersetzung. Es gibt auch eine Ge-
heimsprache, das „Moandem“, welches nur von einer sehr bevorzugten Klasse von Weibern ge-
sprochen wird.
Ausstattung und Illustrierung des Buches sind vorzüglich zu nennen. Angenehm berührt
die allenthalben sich manifestierende Sympathie für die Neger und ihre Interessen.
P. Th. Stratmann, S. V. D. — St. Gabriel-Mödling.
Dr. Theodor Koch-Grünberg. Zwei Jahre unter den Indianern. Reisen
in Nordwest-Brasilien 1903/1905. I. Bd. Mit 227 Abb., 12 Lichtdrucktafeln
und einer Karte nach Originalaufnahmen des Verfassers. Oktav. IV und
355 SS. Berlin. Ernst Wasmuth, A.-G. 1909. 24 Lief, ä Mk. —.75.
Die erste Lieferung dieses Werkes wurde bereits von P. W. Schmidt im „Anthropos“
(III [1908], p. 1139) besprochen.
Bisher hat uns der Verfasser beinahe fortwährend seit der Beendigung seiner Reise
in Spannung gehalten durch die lange Reihe von Veröffentlichungen und Einzelarbeiten —
schon für die Ethnologie und Linguistik waren die Ergebnisse so reich. Die ausgezeichneten
Typenbilder, die Kunst aus dem Urwald, die Felszeichnungen, die Maskentänze, der Fischfang,
Jagd und Waffen, der Hausbau und die Frauenarbeit, das Weib in Südamerika, daneben
über 40 zum Teil bisher unbekannte Sprachen und Dialekte: das sind, kurz aufgezählt, die
Früchte dieser großen Unternehmung, alles Detail- und Spezialarbeiten neuen und bedeutsamen
InhaltsMan hat schon seine liebe Not damit, all das durchzusehen und Arbeit bleibt an
1 S. Anthropos 1 (1906) pp. 877—906, 392—395; II pp. 1114—1115; III (1908) pp. 83—124,
297-333, 952-982; s. weiter unten. H
Anthropos V. 1910.
19
290
Bibliographic.
diesem Stoffe auf lange Zeit noch in Hülle und Fülle. Da sind wir froh, daß der Verfasser uns
auch neben der Freude über seine Erfolge auch eine andere Freude, eine Erholung bietet,
indem er uns in so fesselnder Form einladet, seine Reise mit- und wieder nachzuerleben, ganz
wie er selbst „bei einem oft wochen-, ja monatelangen Aufenthalt unter einzelnen Stämmen
und in einzelnen Dörfern, im engen Verkehr mit den Indianern ihr Leben mitzuerleben und in
ihren Anschauungen einen tieferen Einblick zu tun“. (Vorr. p. II.) ln der Tat ist es dem Ver-
fasser im besten Sinne gelungen zu erreichen, daß „der Leser an der Hand der Abbildungen
gewissermaßen aus eigener Anschauung das Leben der Eingeborenen kennen lernen und im
Verlauf der Reise mit ihm seine Erfahrungen sammeln kann“. Der Verfasser ist geradezu intim
geworden mit seinen Indianern; das sieht man an den Worten, die er sich vom Herzen herunter
schreibt:
„Vor allem aber gilt mein Dank den eigentlichen Herren des Landes, den Indianern.
Weitab von jeder europäischen Niederlassung habe ich mich, nur von meinem Diener begleitet,
sicher unter diesen Leuten bewegt. Ohne Waffen habe ich ihre Dörfer betreten, auch wenn die
Bewohner nie vorher Weiße gesehen hatten .... mein Vertrauen wurde mit Vertrauen belohnt.
Ihre Zuneigung und Treue haben mich in manchen Gefahren beschützt, und wenn ich auch
manchmal ihrer kindlichen Unbeständigkeit und ihrer angeborenen Bequemlichkeit einen festen
Willen entgegensetzen mußte, so waren wir doch bald wieder die besten Freunde. Sieht der
Indianer bei einem längeren Zusammensein, daß ihm der Weiße wohl will, so schwindet rasch
sein Mißtrauen und seine wahre liebenswürdige Natur kommt zum Vorschein. Er gibt sich wie
er in Wirklichkeit ist, als ein unter normalen Verhältnissen harmloses Naturkind . . . Daher
kommt es, daß der vorurteilslose Reisende, der den Indianer nicht als Versuchsobjekt für seine
wissenschaftlichen Studien, sondern von vornherein als Menschen betrachtet, auch den Menschen
in ihm findet, und zwar einen Menschen mit ausgesprochener Individualität, wenn es auch
unter dem Einfluß der modernen Kultur oft schwer ist, in den naiven Gedankengang dieser
Menschen einzudringen.“ (Vorr. pp. III—IV.)
Das Buch ist mit einer wirksamen Spannung geschrieben. Mit wissenschaftlicher Exakt-
heit paart sich ein fließender Stil, der sich hie und da zu wirklich schönen Schilderungen er-
hebt, wo er die Einfahrt in den Amazonenstrom (S. 4), oder herrliche Nächte schildert, wohl gar
umrauscht von wildem Cachoeirawasser, oder, wie meist, eine knappe, schärfer umrissene Zeich-
nung enthält. Nicht nur das bunte Leben und die Fülle der Reiseerlebnisse, sondern auch treff-
lich gewählte Bildersprache und gesunder Humor sorgen für reiche Abwechslung. Hat man nun
Gelegenheit, die schon erschienenen Spezialveröffentlichungen des Verfassers daneben zu halten
und hin und wieder an den betreffenden das schon Gelesene und Studierte wieder aufzufrischen
und hineinzubeziehen, so wird die Lektüre nur um so genußreicher und wertvoller. Nicht zu
allerletzt aber ist es der ausgewählte, delikate Bilderschmuck, der das Buch zu einem Pracht-
werke macht. Naturschönheiten wie Bild 10 durch die Flora, 9 und 124 durch Flora und den
Wasserfall, das grandiose Bild 123, oder mehr idyllische: wie die köstlichen, fast genrehaften
50 und 63, 150, 186 und das durch prachtvolles Licht ausgezeichnete 215, nicht zuletzt die
Stückchen 121 und 151, sind wahre Zierden des Buches. Dazu kommen die ethnographisch be-
deutsamen Bilder und exakten Tafeln. Die Zeichnungen lassen ebenfalls an Deutlichkeit und
Korrektheit nichts zu wünschen übrig. Wir nehmen nur die Fadenspiele aus (69, 137), deren
Fadenverlauf wir lieber sichtbar gesehen hätten. Zeigt schon diese Uebersicht, wie gewissen-
haft der Verfasser seine Aufgabe genommen, so wird erst das Flineinleben in die Fiihlungs-
und Denkungsart der Indianer zum Genuß beim Lesen, zum vollen Wert beim Studium aller
Ergebnisse. Da begegnen uns eine Menge von Notizen über die Beschäftigung und Arbeit der
Leute, wobei oft ihre scharfe Beobachtungsgabe und das Belauschen und Ausniitzen der Natur
unser Staunen erzwingt: wie wenn sie die Orangefedern am lebenden Vogel herstellen, oder
ihre Augen schärfen, um weiter und deutlicher zu sehen, oder wieder die vielen und viel-
sagenden Angaben über Indianeretikette, -sitte und -anstand, dann wieder über Zärtlichkeit, die
auch einen Verweis dem Fremden gegenüber nicht scheut; die Art der Namengebung, weiter
die dramatischen Schilderungen der Geberdensprache. Dabei kommt einem der Verfasser selbst
manchmal beinahe abhanden — so sehr sehen wir ihn mit seinem Gegenstände eins.
Wir freuen uns schon auf den folgenden Band, werden aber unterdessen den ersten Band
noch nicht für immer beiseite setzen; sagen überdies dem Verfasser unseren aufrichtigen Dank
Bibliographie.
291
für diese sowohl, als auch für die anderen überaus wertvollen Publikationen seiner großen Reisen
und Erfahrungen, die unstreitig zu den bedeutendsten der letzten größeren Unternehmungen
zählen.
P. F. Hestermann, S. V. D. — St. Gabriel.
Fred. Paul en Arth. Phil. Penard. De menschenetende Aanbidders der
Zonneslang. 111. 8°. 235 Blzz. Paramaribo 1907. — II. Het Woord
van den Indiaanscben Messias. 80 Blzz. — III. Neo-Sophia of de Cirkelleer
van tijd en ruimte. Ib. H. B. Heyde 1908. Voor Europa verkrijgbaar bij
Mart. Nijhoff. ’s-Gravenhage, Nobelstraat.
Eigentlich mit Naturstudien, besonders über die Vögel Guyanas beschäftigt, bot sich den
beiden Gebrüdern manche Gelegenheit zum Verkehr mit den Indianern, speziell Karai'ben. Sie
fanden sich durch die Oberflächlichkeit, mit der diese Leute beschrieben seien, veranlaßt,
deren Innenleben besonders vorzulegen. Wenn nun auch eine eigenartige Auffassung und
Anschauungsweise das ganze charakterisiert, so kann doch nicht geleugnet werden, daß der
umfangreichen Sammlung eine gute Originalität innewohnt. Die Schreiber waren offenbar zu
sehr überrascht von ihren eigenen Entdeckungen, und ihre Beeigenschaftung für ganz andere
Dinge läßt uns leichter über Theoreme hinwegsehen. Und was die Genauigkeit ihrer Wieder-
gabe angeht, besonders der Legenden, so steht ja immer die Möglichkeit wenigstens vorläufig
noch offen, den Urtext zu erbringen und so die Sache nachzuprüfen. Vorläufig müssen wir uns
bescheiden, auf reiche Schätze hingewiesen zu sein, deren Unberührtheit von fremdem Einfluß
aber wohl weniger sicher ist als die Verfasser anzunehmen geneigt sind. Aber es bleibt noch
eine Summe von brauchbareren Angaben, die ethnologischen, volksmedizinischen. — Der zweite
Teil ist stark graue Theorie und wenn hier Urtext geboten wird, ist derselbe arg zersetzt und
durchsetzt. — Der dritte Teil legt vollends den Gedanken nahe, daß die drei Bändchen in
einer Art auch selbst Ethnologika sind.
P. F. Hestermann, S. V. D. — St. Gabriel.
Jhr. L. C. van Panhuys. Iets over de Marowijne-Rivier en hare geschie-
denis. Overg. u. h. Bull. v. h. Kol. Mus. Nr. 12. Oktav. 66 blzz. Met
kaart. Haarlem. P. L. M. Kletting. 1909.
E. Middelberg. Geologische- en technische aanteekeningen over de Goud-
industrie in Suriname. Geillustr. Fol. 132 blzz. Amsterdam. F. H. de
Bussy. 1909.
Die steigende Aufmerksamkeit, die den niederländischen Kolonien von seiten des Mutter-
landes zugewendet wird, ist durch die beiden Werke von neuem dokumentiert. Die Erschließung
des Landes und das damit gegebene Vordringen ins Innere hat der Ethnographie neue Arbeit,
aber auch neue Ausblicke gegeben. Die Erfolge der letzten Vergangenheit lassen uns noch
recht viel Bereicherung unserer ethnographischen Kenntnis für die Zukunft hoffen. Möchten
auch nur für Südamerika mehr Arbeitskräfte sich einstellen, damit nicht die Materialien zu lange
aufgespeichert dazuliegen brauchen.
P. F. Hestermann, S. V. D. — St. Gabriel.
E. v. Zach. Lexiko,graphische Beiträge. Heft I—IV. Peking 1902, 1903, 1905
und 1906.
„Lexikographische Beiträge“ betiteln sich vier Hefte von ungefähr gleichem Umfange
(genau: 98, 130, 135, 122 Seiten), deren keines eine Einleitung oder irgend ein Geleitwort
enthält, wie dies doch namentlich bei wissenschaftlichen Werken stets gebräuchlich ist, um
über Ziel und Zweck der Arbeit in etwa zu orientieren. Der Verfasser schreitet gleich in medias
19*
292
Bibliographie.
res und scheint sein „Werk für sich sprechen“ lassen zu wollen. — Was uns nun E. v, Zach
in diesen vier Heften bietet, ist in der Tat etwas Exquisites, etwas für perfekte Sinologen, für
solche, welche die chinesische Schrift- und Büchersprache schon sehr gut, am liebsten möchte
ich sagen ä fond beherrschen. Der gelehrte Verfasser setzt sehr viel voraus; eine große Be-
kanntschaft mit den chinesischen Klassikern und der chinesischen und sinologischen Literatur
überhaupt, sowie vor allem vollkommene Vertrautheit mit den chinesischen Hieroglyphen, da
leider fast nirgends eine Transkription der letzteren angegeben ist, was doch sonst in sinolo-
gischen Werken durchwegs zu geschehen pflegt.
Den Hauptinhalt sämtlicher vier Hefte bilden mit rund 380 Seiten „Weitere Ergänzungen
zu Gii.es Dictionary“, eines der besten Wörterbücher der chinesischen Sprache. Diese Ergänzungen,
die genau 1000 Nummern ausmachen, bestehen in mehr oder minder reichen Zusätzen, präziseren
Fassungen und neuen Wendungen einzelner chinesischer Schriftzcichen und Worte, mitunter auch
ganzer Sätze. Dabei werden fortwährend andere vorzügliche Wörterbücher herangezogen und
verglichen, namentlich jenes von Palladius oder die neueren ausgezeichneten Werke des riihm-
lichst bekannten Jesuitenpaters Couvreur, Kanchi’s Lexikon u. a. Der gelehrte Verfasser hat
viel Zeit und Mühe auf diese Arbeit verwandt und mit wahrem Bienenfleiß diese Auslese unter
fortwährendem Vergleichen der verschiedensten Werke der alten und modernen Literatur zu-
sammengestellt. Die fleißige, exakte Arbeit verdient gewiß alle Anerkennung.
Welch verschiedenartiger Sinn manchmal aus demselben chinesischen Text herausgelesen
wird, davon gibt uns der Verfasser auf S. 47 (Heft I) einige Beispiele: „Wir finden in dem be-
kannten Buche von Hesse-Wartegg „Schantung und Deutsch-China“, Leipzig 1898, sämtliche
Inschriften auf der p. 176 angehängten Tafel „Confuzius und seine Jünger“ falsch übersetzt.
Man prüfe: wem schi schi biau M tft e®* Ideal der Philosophen aller Zeiten, v. Hesse-
Wartegg: Mustertafel der Philosophie aller Generationen. Sien djuo sien tschi wei wan kn
luin tsch’ang li clji, DÄSiitSii Er der erste, der alles ver-
standen, der erste, der alles gewußt, hat für alle Zukunft ausgezeichnete ethische Lehren für die
menschlichen Beziehungen niedergelegt, v. Hesse-Wartegg : die erste Empfindung und das erste
Wissen bilden die feste Grundlage der seitherigen Fortschritte.“
Der Leidener Sinologe Dr. Schlegel, kommt beim Verfasser besonders schlecht weg:
fast alle paar Seiten werden demselben mit Recht weniger genaue oder ganz unrichtige Über-
setzungen nachgewiesen, wofür der Verfasser einen eigenen Ausdruck, „Schlegeliana“, geprägt
hat. Es ist indessen meines Erachtens nicht so ganz sicher, daß der Ausdruck Ö s"‘
tschü (I. Heft, S. 75) nur mit „im innersten Herzen“, wie der Verfasser will, gegeben werden
kann (Giles übersetzt: the windings of the heart, Dictionary No. 3062); analog dem chine-
sischen Ausdruck sin yen «ÜBR (wörtlich Herzauge) für unser deutsches Wort „Schlauheit“
(z. B. er ist sehr schlau t’a sin yen duo № aß f- er Herzaugen viele) kann ganz gut im
übertragenen Sinne ift sin tschü (tschü wörtlich: „schief“, „krumm“, „ungerade“; auch
„vulgäres Lied“) ein schiefes, falsches Herz bedeuten, ohne daß man dabei mit dem Verfasser
gerade an die „Anatomie des Herzens“ zu denken braucht.
Als Anhang enthalten die einzelnen Hefte noch verschiedene kleinere Abhandlungen, so
Heft I: Tibetische Ortsnamen, Heft II u. a. über die Schuking-Finsternis, über Dr. Kühnert’s
Rhythmus im Chinesischen, ein Gedicht Po chü-i’s; Heft III: Manchurica, tibetische Oro- und
Hydrographie (28 Seiten); Heft IV endlich eine weitere Dichtung: „Aufenthalt im Südosten“ des
chinesischen Poeten Po chti-i, alles in allem recht wertvolle Zugaben.
P. Wg. M. Ibler, S. V. D. —St. Gabriel.
G. Ä. Grierson. Linguistic Survey of India. vol. I: Introductory; vol. II:
Mon-Khmer and Taifamilies; vol. II, part II: Bodo, Nägä and Kachin
groups of the Tibeto-Burman languages; vol. II, part III: Kuki-Chin and
Burma groups of the Tibeto-Burman languages; vol. IV: Mundä and
Dravidian languages; vol. V, parts I and II: Indo-Aryan languages, Eastern
group; vol. VI: Indo-Aryan languages, Mediate group; vol. VII: Indo-
Bibliographie.
293
Aryan languages, Southern group; vol. IX, parts II and III: Indo-Aryan
languages, Central groups.
I have wished for a long time to make known to the readers of “Anthropos” the monu-
mental work here indicated; but the want of time has hitherto prevented me from doing so
in a manner worthy of its extremely high value. I fear that, even now, I shall not be able to
do it in a satisfactory manner; but to wait any longer would be unpardonable.
It is a quite gigantic task that Mr. Grierson has undertaken in this work viz., to deal
in a scientific and detailed manner with all the numerous languages, not only of India Proper
but also of some of the English Possessions of Farther India esp. of Assam; and one would be
inclined to think that this would be too much for the strength of one man. Certainly, it is at
once evident that the whole mass of laboriously accumulated material has been arranged accor-
ding to a well planned system, and though, after being first exactly stated by Mr. Grierson
the number of languages and the frontiers of the district of each one, there have been many
collaboratours in all parts of India especially a great number of missionaries — who have
assisted to Mr. Grierson by procuring for him grammars, dictionaries, vocabularies, texts, trans-
lations etc. Yet the definite arrangement of the whole mass of materials, the inquiries made as
to the' relations and groupings of the languages to each other, the scientific representation of
the separate families, groups and languages, all this has been the work of Mr. Grierson, with
the sole assistance, in some volumes, of Mr. Sten Konow, formerly at the University of Copen-
hagen, now Government’s Epigraphist at Simla, India.
I believe that, as the work itself will be unique of its kind, the patient energy and the
scientific seriousness devoted to it by its editor will not easily be surpassed by anyone in the
history of linguistic science. But it is not only this incomparable amount of labour which makes
to the merit of the editor, but still more the real services rendered by him to linguistic science,
and that in quite an unusual degree.
To do justice to all concerned with the work we must gratefully acknowledge the in-
telligent generosity of the Indian Government who have declared the “Linguistic Survey of India”
an official undertaking and have undertaken to defray all the expenses. One cannot but highly
appreciate the patronage thus given by a Colonial Government to linguistic studies; but I feel
confident that the work advanced by such generous aid will be a monumentum aere perennius
not only for the editor and his assistant but also for the Government which promoted it.
As the whole work now approaches completion, it must be termed the Standard -Work
of Linguistic Science of Modern Indian Languages. It will be indispensable to all who wish to
deal seriously with Indian languages, and, as the ethnology of India is so intimately connected
with its linguistic relations, to all ethnologists as well. But I wish to draw the attention espe-
cially of missionaries to this work; as it is calculated to render them the highest service. The
remarkable low price of the magnificent volumes will enable them the more easily to procure
themselves if not the whole at least the volume or the volumes that specially concern them.
Let us now give, a little more in detail, the various contents of the separate volumes as
they have reached us:
Vol. I: Introductory: The Languages of India, being a reprint of the chapter
on Languages contributed by G. A. Grierson ... tho the Report on the
Census of India, 1901, together with the Census Statistics of Language,
Calcutta: Office of the Superintendent of Government Printing, India,
1903. X and 146 pp. in folio, 3 maps.
This volume is, so to say, a succinct conspectus of the Linguistic “Survey of India”.
It makes us acquainted with the number of families of languages which exist in India: Malayo-
Polynesian family (Selung or Mergui), Tibeto-Burman, Mon-Khmer, Munda, Dravidian, Indo-
Aryan, besides two unclassified languages: Khajuna (= Burushaski) and Andamanese. Because
this volume was written at an earlier date than the other portions of the work, some of its state-
ments have been superseded by later researches; so, for instance, the Mon-Khmer Languages
are still classified in it as a sub-group of the “Indo-Chinese” Family, and the Munda-Languagcs
294
Bibliographie.
are set in relation to the Dravidian Languages. But if we discount these inevitable drawbacks,
the book is by far the best general survey on the distribution of the Languages of India, its
groupements, and the history of linguistic researches connected with them. Three maps and a
long series of statistic tables accompanying the volume will help to convey an exact idea of
the distribution of the Modern Languages throughout India.
Vol. II: Mon-Khmer and Siamese-Chinese Families (including Khassi and Tat),
compiled and edited by G. A. Grierson, Calcutta 1904. II and 233 pp.
in folio, 2 maps. Price: Rs. 6, annas 8, or 9 s, 9 d.
This vol. enters, at once, in médias res. The combination of Khasi and Tai together in
this vol. is due only to a practical cause. Khasi belongs to the Mon-Khmer, Tai to the Tibeto-
Burman Family. Mr. Grierson begins by explaining the different sub-groups of the Mon-Khmer
Family, and gives the whole literature bearing on this question. To the Authorities quoted
there may be added the works edited since this date : P. W. Schmidt, “Gründzüge einer Laut-
lehre der Mon-Khmer-Sprachen” (Denkschriften der Kaiserl. Akademie d. Wiss., Phil.-FIist. KL,
Bd. III, 1905), Id. “Grundzüge einer Lautlehre der Khasi-Sprache in ihren Beziehungen zu
derjenigen der Mon-Khmer-Sprachen” (Abhandlungen der Königlichen Bayerischen Akademie
d. Wissenschaften, I. KL, XXII. Bd., III. Abt., 1905), Id. “Die Mon-Khmer-Völker, ein Bindeglied
zwischen Völkern Zentralasiens und Austronesiens” (Braunschweig, 1906)* 1 (these works have
settled the whole question to a certain extent by showing definitely that the Munda Languages
and the Nicobarian Language also belong to this Family). In dealing with the Khasi itself,
Mr. Grierson gives first the history of linguistic researches bearing on this language, aud the
list of authorities dealing with it. Then follows a “Skeleton Khasi Grammar”: Pronunciation,
General Structure, Article, Nouns, Number, Case, Adjectives, Comparison, Numerals, Pronouns,
Verbs, Conjugation, Order of Words, all this in the Standard Dialect (Khasi and Jaintia Hills).
To this are added short grammars of the Lyng-ngam, Synteng or Pnar, War Dialects. Each
grammar is followed by two texts: a translation of the parable of the Prodigal Son, and an
indigenous narration. To the whole is added a “Standard List of words and sentences in Khasi
(the four dialects) and other Mon-Khmer Languages”. That is the general plan of the whole
work to which is modelled the manner of dealing with all the languages of the “Survey”. Every
one will confess that it is capable, in an high degree, of giving a fairly good account of each
language and its dialectical divisions. With regard to the Khasi, it is evident that the Lyng-
ngam and the Synteng Dialects are nearly related to the Standard Dialect ; but the War Dialect
stands apart and its particularities show, in nearly every case, greater affinities with the Mon-
Khmer Languages proper. As thus this dialect gains in importance, and is still very imperfectly
known, it whould be a very meritorious task for missionaries to prepare a detailed grammar
and to collect a full dictionary of this dialect. As we have still to deal with the other volumes,
space prevents me from criticising some of Mr. Grierson’s statements. I confine myself to
pointing out the erroneous assertion (p. 7) that “Khassi possesses tones, like the other languages
of the Mon-Khmer family...” Neither the “other languages of the Mon-Khmer family” —
except the Annamese — nor the Khasi possess tones : what is termed “abrupt tone” is not
a tone in the proper sense of the word.
The by far greater part of this vol. is taken up by the description of the Tai or Shan
Languages of Assam. I do not intend to contradict in every respect the statement of Mr. Grier-
son that these languages belong to the Siamese-Chinese Family; but I venture to propose the
hypothesis that all the Tai and Shan languages are mixed languages, composed of elements of
the Tibeto-Burman and of those of the Mon-Khmer Family. It is especially the postposition of
the genitive which is in contradiction with the Tibeto-Burman Languages (the Chinese included),
but in agreement with the Mon-Khmer and the Austroasiatic Languages in general. In the “Ge-
1 This last work has been translated into French under the title “Les Peuples Mon-Khmer,
trait d’union entre les peuples de l’Asie Centrale et de l’Austronésie” and has appeared in the
“Bulletin de l’Ecole Française de l’Extrême Orient”, Juillet-Déc. 1907 and Janv.-Juin 1908. As
I am still in possession of some of the separate copies of this translation, and I shall be glad
to send a copy gratis to missionaries who are interested in these languages, if they will
write to me for it. — F. W. Schmidt.
/
Bibliographie.
295
neral Introduction” Mr. Grierson discusses in a very detailed manner the history and the
manifold relations of the Tai and Shan Languages, after which he exposes the general structure
of them (Tone System, Couplets and Compounds, Inflexion, Conjugation, Order of Words); a
complete list of the literature of all these languages (of the Tai languages generally, Ahom,
Shan, Khamti, Phakial, Nora, Tairong, Aitonia) concludes the introduction. The special part opens
with a very detailed and nearly exhaustive exposition of the grammar and an extensive voca-
bulary, of the Ahom language, which is the more useful as this is a kind of mother language
to the other languages of this group. Of these latter — Khamti, Nora, Tairong, Aitonia
only short sketches of grammar are given; of the Phakial Mr. Grierson could not obtain any
specimen; hence, if missionaries should furnish more information about it, they would be doing
a good work. The grammars of all the languages are followed by two or three specimens of
text, written in indigenous characters, with transliteration and translation. “Standard Lists of
Words and Sentences” form, here also, the conclusion of the whole exposition of these languages.
Vol. Ill: Tibeto-Barman Family, Part II: Specimens of the Bodo, Naga and
Kachin Groups, comp, and ed. by G. A. Grierson (the Kachin section
prepared by Dr. Sten Konow). Calcutta 1903, II and 527 pp. in folio,
3 maps. Price: Rs. 6, annas 8, or 9 s, 9 d.
As the general plan of the following volumes is the same as that of the second — viz.
general introduction, skeleton grammar of the principal language, literature, grammars and texts
of the affined languages and dialects, comparative vocabulary of the whole group — I shall
deal more briefly with them, by indicating only their main contents.
Vol. Ill is divided into three sections, each of them dealing with a separate group of
languages.
The first section deals with the Boru or Bodo Group to which belong the following
languages:
1. Bara, Bodo or Plains Kachari (with Mes or Mech Dialect),
2. Lalung, 3. Di-masa or Hills Kachari (with Hojai Dialect),
3. Garo of Mande Kusik (Achik or Standard Dialect, Abeng, Atong [Kuchu or Ating],
Garo of Cooch Behar and Jalpaiguri, Chibok, Dalu, Ruga, and Koch Dialects),
4. Rabha (Rangdania and Maitaria or Matrai Dialects),
5. Tipura (Tipperah, also called Mrung),
6. Chutiya (Deori-Chutiya),
7. Moran.
The following languages and dialects of this group are still imperfectly known,
and would deserve further-investigation: Lalung, Chibok, Dalu, Ruga, Rabha, Moran.
The second section comprises the Naga Group whose divisions and subdivisions are
as follows:
1. Western Sub-group (Angami or Tengima with the dialects: Dyuna, Nali or Mima, and
Kehena; Simi or Serna, Rengma or Unza, Kezhama.
2. Central Sub-group (Ao or Hatigorria, Lhota, Tengsa, Naga, Thukumi and Yachumi).
3. Eastern Sub-group (Angwanku or Tableng, Tamlu or Chingmegnu, Banpara, Chang or
Mojung, Assiringia, Mutonia, Mohongia, Namsangia, Moshang and Shangge).
4. Naga-Bodo Sub-group (Mikir, Empeo or Kachcha Naga, Kabui or Kapwi, Khoirao).
5. Naga-Kuki Sub-group (Sopvoma or Mao Naga, Maram, Miyangkhang, Kwoireng or
Liyang, Luhupa or Luppa [with langkhul, Phadang and Khangoi Dialects I Maring.
There is a considerable number of languages of which only imperfect and dubious
accounts could be obtained and, thus, further information is much to be desired. This is the
case especially with Rengma or Unza, Kezhama; Mongsen, Dial, of Ao, Lhota, Tengsa Naga,
Thukumi and Yachumi; Angwanku, Banpara, Chang, Assiringia, Mutonia, Mohongia, Moshang and
Shangge; Kabui, Khoirao; Sopvoma and nearly ath the languages of this group. It is clear that
there is still much work to be done.
The third section is occupied with the Kachin or Singpho Group. Though the
Kachin are divided into five tribes, viz. the Marip, the Lathawng, the Lepai, the ’Nkhum, the
296
Bibliographie.
Maran, their dialects differ only in pronunciation and, to some extent, in vocabulary; the gram-
matical structure is identical in all dialects.
Vol. Ill; Tibeto-Burman Family, Part III: 'Specimens of the Kuki-Chin and the
Burma Groups, comp, and ed. by G. A. Grierson, Calcutta 1904, VIII and
403 pp. in folio. 1 map. Price: Rs. 6, annas 8, or 9 s, 9 d.
By far the greater part of this vol. is devoted to the Kuki-Chin Group, only the last
24 pages being given to the Mru language of the Burma Group, spoken in the Chittagong
Hill Tracts, and which is still very imperfectly known.
The Kuki-Chin group should be named Meithei-Chin (or Kuki) Group, as the Meithci
or Manipuri Language stands apart from all the other languages of this group. It is of special
importance, because it has retained a more archaic character; and it is the more regretable that
our information regarding it is not very satisfactory, as not only the dialects, but also the literary
language is very imperfectly known.
The Kuki- or Chin Languages proper have the following divisions and subdivisions:
1. Northern Chin Sub-group (Thado, Sokte, Siyin, Ralte, Paite).
2. Central Chin Sub-group (Shunkla or Tashon, Lai, Lushai, Banjogi, Pankhu).
3. Old-Kuki Sub-group (Rangkhol, Bete, Hallam, Langrong, Aimol, Chiru, Kolren or
Koireng, Korn, Kyau or Chaw, Mhar, Chote-Muntuk-Karum, Purum, Anal, Hiroi-Lamgang).
4. Southern Chin Sub-group (Sho or Khyang, Khami).
The greater part of the languages of the Northern Chin and the Central Chin groups
and nearly all the languages of the Old-Kuki group require further investigation, or at least,
confirmation of what has been stated about them.
Vol. IV: Munda and Dravidian Languages, comp, and ed. by G. A. Grierson,
prepared by Dr. Sten Konow, Calcutta 1906, XV and 681 pp. in folio,
with two maps. Price: Rs. 6 annas 8, or 9 s, 9 d.
As this vol. deals with the languages of the aborigines of India Proper, the Munda and
the Dravidians, it is of special interest. Though probably belonging to the same race, the Munda
and the Dravidians have nothing in common in their respective languages, as Mr. Sten Konow
maintains against Mr. Hahn. The former form, in connection with the Khasi, the Mon-Khmer,
the Nicobar and the Sakei Languages, the so-called Austro-Asiatic Family of Languages, which
itself stands in relation to the Austronesian (Indonesian, Melanesian, Polynesian) Family of
Languages, of the Sunda and the South Sea, both families together forming the Austric Circle
of Speeches. But the Munda Languages have nothing to do with the Australian Languages, as
Mr. Sten Konow shows against Mrs. Thomson and G. v. d. Gabelentz.
The whole family of Munda Languages is divided into two groups :
1. Kherwari or Kharwari (Santati, Mundari, Bhumij, Birhar, Koda, Ho, Turi, Asuri, Korwa);
they are only slightly different forms of one and the same language.
2. The remaining dialects — Kurku, Kharia, Juang, Savara, Gadaba — are spoken by
comparatively small tribes: they are all largely influenced by Aryan and in the case of Savara
and Gadaba, also by Dravidian languages. The three other languages of this tribe are of special
importance because they have retained the initial k, which in the Kherwari languages has been
changed to h. All the languages of this group, except perhaps Kurku, are still unsatisfac-
torily known, and call for further investigation.
The second part of vol. IV deals with the Dravidian languages. As only a very
small portion of them is situated within the territory covered by this Survey, not all the Dra-
vidian languages have been dealt with; so the minor dialects of Southern India, such as Kodagu,
Tulu, Toda and Kota, are not described. “It has, however, been found advisable to give a short
sketch of the principal Dravidian languages, without reference to habitat, in order to make it
easier to compare and classify the North Indian members of the family. The ensuing pages will
not, therefore, only deal with such Dravidian dialects as properly fall within the scope of this
Survey, but short accounts will also be given of Tamil, Malayalam, Kanarese, and Telugu, the
principal Dravidian languages of the South” (p. 277). Containing all this, and especially the
Bibliographie.
297
interesting discussion of the degree of affinity which connects the different languages together,
vol. IV. will render great services to students of general Dravidian philology. But it is altogether
indispensable to them on account of the description of the Northern Dravidian languages —
viz. Kurukh, Malto, Kui, Gondi, and Brahui , which it contains, and which is nowhere else
to be found in such a comprehensive and thoroughly scientific manner.
Mr. Sten Konow refrains from discussing the different problematic affinities into which
the Dravidian languages have been brought by various authors. We strongly approve of this,
because much previous investigation has to be made before this problem can be discussed
with real advantage. But he does not omit to discuss a much more useful question, viz. the
powerful influence which Dravidian languages have exercised in the formation of the modern
Aryan tongues of India, and which manifests itself not only in the vocabulary and the phonology
(espec. cerebralisation), but also in the whole structure of these languages, the inflectional
system both of the noun and the verb. And so, the study of Dravidian languages will be
necessary, to a certain extent, even to students of the Aryan languages of India.
F. W. Schmidt, S. V. D.
Vol. V: lndo-Aryan Family. Eastern group. Part I: Specimens of the Bengali
and Assamese languages. Calcutta 1903.
Vol. V, Part II: Specimens of the Bihdri and Oriyd languages. Calcutta 1903.
Vol. VI: Mediate group. Specimens of the Eastern Hindi language. Calcutta 1904.
Vol. VII: Southern group. Specimens of the Marathi language. Calcutta 1905.
Vol. IX: Central group. Part III: The Bhll Languages, including Khandesl,
Banjdrl or Labhanl, Bahrupia etc. Calcutta 1907. Quart. 1906 S. mit
12 Karten.
Von den 300 Millionen Einwohnern Indiens sprechen mehr als zwei Drittel arische Sprachen,
ein Beweis von der ungeheuren Expansionskraft der arischen Rasse, die, in kleiner Minderheit
ins Land gekommen, es verstand, im Laufe der Jahrhunderte die Einheimischen teils zu ver-
drängen, teils sich zu assimilieren. Freilich ging dieser Doppelprozeß nicht von statten, ohne
gewisse Rückwirkungen auf die erobernde Rasse, und ich habe schon vor 25 Jahren nachzu-
weisen gesucht („Revue de Linguistique“, 1882), daß die sogenannten Cerebrallaute des Sanskrit
auf dravidischen Einfluß zurückzuführen seien. Natürlich wird aber auch der Wortschatz, ja
vielleicht auch Morphologie und Syntax von den verschwundenen Volksstämmen beeinflußt
worden sein. So will ich hier nur nebenbei darauf aufmerksam machen, daß in liturgischen
Schriften der Brahmanen die Anwendung gewisser Worte verpönt ist, z. B. darf bei der
Zeremonie, die nach Beendigung der Schulzeit an dem Schüler vorgenommen wird, ein Kranz
nicht mälä, sondern muß sraj genannt werden, was wohl nur so aufgefaßt werden kann, daß
das erste Wort, das in der Tat keine befriedigende Etymologie aus dem Sanskrit hat, kein
arisches Wort ist. Wenn nun solche autochthone Wörter selbst in das heilige Hochindisch Ein-
gang fanden, so wird dies bei den Volksdialekten gewiß in noch höherem Maße der Fall ge-
wesen sein, obgleich systematische Untersuchungen in dieser Richtung noch nicht angestellt
worden sind. Haben ja ganze Volksstämme ihre Muttersprache zugunsten des Arischen auf-
gegeben, wie der Verfasser (Bd. V, 1, S. 69) für die Khariäs von Manbhum, die zu der Muijdä-
Familie gehörten, die Halbas (Bd. VII, S. 331) und die Bfills, deren Ursprung noch ungewiß
ist (Bd. IX, S. 9), behauptet.
Als weiteres Element, das die arischen Sprachen beeinflußte, trat schließlich das Arabisch-
Persische hinzu, unter dessen Einwirkung die mittelindischen Volkssprachen zu den neuindischen
umgestaltet wurden, so daß es meistens nur mehr der gelehrten Analyse gelingt, den alt-
indischen Kern herauszuschälen. Alle diese Veränderungen standen natürlich in engstem Zu-
sammenhänge mit ethnologischen und politischen Verschiebungen, deren einzelne Phasen aufzu-
decken kaum mehr möglich ist. Dazu kommt noch, daß viele Dialekte keine geschriebene Literatur
besitzen, unter anderen das BhojpurT, trotzdem es von 20 Millionen gesprochen wird (Bd. V, 2,
S. 46), und das ChattTsgarlü, das unter 3,750.000 Menschen verbreitet ist (Bd. VI, S. 26), also
298
Bibliographie.
soviel wie die Bevölkerung von Bulgarien beträgt, dessen Bewohner, obwohl sie ursprünglich
keine Arier waren, eine reiche Literatur hervorgebracht haben. Zieht man ferner in Betracht,
daß große Bevölkerungsschichten noch jetzt ein wenig seßhaftes Leben führen, so wird es nicht
Verwunderung erregen, wenn man sieht, daß die Sprachenkarte von Indien — ich spreche hier
nur von den arischen Stämmen — buntscheckig genug ist, und daß es für den, der es unter-
nimmt, dieselbe in möglichster Vollständigkeit herzustellen, äußerst schwierig sein muß, Ordnung
in das Chaos zu bringen und jeder Mundart den ihr gebührenden Platz anzuweisen. Zu den
von Beames in seiner vergleichenden Grammatik der modernen arischen Sprachen unterschiedenen
sieben Hauptsprachen: Hindi, Panjäbi, SindhT, GujarätT, MaräthT, Oriyä und Bangali hatte
ürierson zuerst noch die Himalayischen gefügt, dann in dem zuletzt erschienenen Bande die
#/zZ7-Sprachen als eine eigene Abteilung behandelt und außerdem, wie aus den angeführten
Titeln erhellt, eine andere Gruppeneinteilung vorgenommen, wobei besonders die Hinzufügung
des Assamesischen zum Bangali und des BihärT zum Oriyä hervorzuheben ist.
Die Schwierigkeit, einen bestimmten Dialekt einer bestimmten Gruppe zuzuweisen, ist
oft nicht gering — man denke nur an ähnliche Verhältnisse in Mazedonien —; denn häufig
durchdringt ein Dialekt den anderen, so daß eine reinliche Scheidung unmöglich wird. Sehr
lehrreich ist, was der Verfasser über diese Verhältnisse (Bd. V, 1, S. 3, 17, 69) sagt, wo er
auseinandersetzt, daß in der Regel ein Dialekt unmerklich in den anderen übergeht. Häufig
genug sieht man sich daher veranlaßt, Ausdrücke zu gebrauchen, wie: “Maithili infected by
BhojpurT” (Bd. V, 2, 14), “corrupt Maithili (ib. S. 86), “broken dialects” (ib. Bd. VI, S. 25
und 311, Bd. VII, S. 130), “Halabi a curious mixture of Oriyä, ChattTsgarhT and MaräthT’
(Bd. VII, S. 331), “a series of dialects which gradually merge into Standard GujarätT” (Bd. IX,
S. 8), “the mixed character of Köhkani” (Bd. IX, S. 130), “the mixed nature of the Khände&t
vul” (ib. S. 208), u. a. Kommt es doch sogar vor, daß vier Sprachen in derselben Lokalität ge-
sprochen werden (Bd. V, 2, 95), ein Zustand, der übrigens, was dem Verfasser wahrscheinlich
unbekannt sein dürfte, auch in manchen Gegenden Ungarns angetroffen wird.
Die vorstehenden Bemerkungen zeigen, wie schwierig es ist, ein zuverlässiges Bild der
sprachlichen Verhältnisse der arischen Sprachen Indiens zu gewinnen, und wenn es dem Ver-
fasser, der in neuester Zeit in Sten Konow einen ausgezeichneten Mitarbeiter gefunden hat,
trotzdem gelungen ist, einen linguistischen Atlas zu schaffen, der geradezu als Muster für
ähnliche Arbeiten gelten kann, so war dies nur seiner unermüdlichen, nie erlahmenden Ausdauer
möglich. Von der geleisteten Arbeit kann man sich schon aus dem Umstande einen Begriff
machen, daß in den vorliegenden Bänden 400 Specimina von Dialekten verarbeitet wurden.
Diese bestehen in der Übersetzung der Parabel vom verlorenen Sohn, ferner in Originalbeiträgen,
wie Zeugenaussagen, kleinen Erzählungen usw., wobei nur zu bedauern ist, daß häufig diese
letzteren nicht vollständig gegeben sind. Allen Sprachgruppen geht eine allgemeine Einleitung
voran, die über die charakteristischen Eigenschaften derselben, geographische Verbreitung, Zahl
der Sprecher usw. orientiert, und außerdem gehört zu jeder ein höchst dankenswerter Abriß
der Grammatik, sowie bibliographische und literarische Bemerkungen.
Eine große Schwierigkeit bei solchen Arbeiten bildet die Darstellung der lautlichen Form
mit Hilfe der Schrift, zudem es ja häufig genug nur auf dialektische Feinheiten ankommt. Weder
die einheimischen Alphabete noch die Transkription in das lateinische sind dazu ausreichend.
Der Verfasser hat sich in anerkennenswerter Weise bemüht, diesem Übelstande durch genaue
Beschreibung der Aussprache abzuhelfen — man lese seine Ausführungen (Bd. V, 1, S. 29 ff.),
und trotzdem werden für den mit den lebenden Sprachen nicht Vertrauten noch genug Zweifel
übrig bleiben. So bezeichnet er in der jedem Bande beigegebenen Übersicht der Transliteration’
die den Af«/zrfä-Sprachen eigentümlichen Halbkonsonanten durch k’, t’, p', ohne auf ihren Laut-
wert näher einzugehen. Sind darunter etwa Implosivae zu verstehen, also das was die indische
Phonetik mit dem Terminus abhinidhäna bezeichnet? Nach Bd. V. 2, S. 9 soll Anusvära eine
‘stärkere Nasalisation' als Anunäsika bezeichnen; wie ist dies zu verstehen? Auf S. 21 desselben
Bandes heißt es, daß pnshp wie puhfp klinge; soll hier h die gutturale Spirans bezeichnen
oder nur die Tonlosigkeit des f? Weiter heißt es auf S. 95, daß ap"no wie ap’nö ausgesprochen
werde; bezeichnet der Apostroph den Jama, also wie in englisch dialektisch penny dem ha'
vorausgeht? Auf den Akzent ist im allgemeinen zu wenig Rücksicht genommen worden, auch
über die Natur derselben, ob Druck- oder Tonakzent, werden wir nicht informiert.
Bibliographie.
299
Besondere Beachtung dürfen natürlich die einheimischen Methoden, die Laute der Sprache
darzustellen, beanspruchen, und der Verfasser gibt deshalb die Specimina zuerst in den indischen
Alphabeten, wo solche existieren, ja er hat sich sogar veranlaßt gesehen, Facsimilia von solchen
mitzuteilen, für die keine entsprechenden Drucktypen vorhanden sind, so daß sein Werk also
auch in palaeographischer Hinsicht sehr wertvoll geworden ist. Ich mache speziell auf Bd. V, 1,
S. 38 ff. aufmerksam, wo sich derselbe Text zuerst in der faksimilierten Kurrentschrift, dann in
Bengali- und lateinischem Druck findet, wozu als vierter Behelf noch die Darstellung der vul-
gären Aussprache des Textes tritt, ein charakteristisches Beispiel der Sorgfalt, mit der der Ver-
fasser sein Werk ausgeführt hat; dann auf die faksimilierte Tafel (Bd. V, 2, S. 10), die dreierlei
Schriftgattungen desselben Alphabets vorführt; ferner auf das Faksimile der /Wo</7-Schrift (Bd. VII,
S. 259 ff.), das man mit den Druckbuchstaben (ib. S. 20) vergleichen möge. Überflüssig scheint
mir die Darstellung des DevanägarT-Alphabetes (Bd. V, 2, S. 7 ffA, da doch gewiß jeder der
dieses Werk benützt, sich die Elemente des Hochindischen zu eigen gemacht haben dürfte.
Übrigens ist die Transkription der palatalen Tenuis und Aspirata durch ch und chh, statt des
jetzt allgemein adoptierten c und ch, nur geeignet, Verwirrung anzurichten; auch ri und Iri sind
nicht praktisch.
Eine höchst willkommene Beigabe zum Werke bilden die Karten, durch die man erst
eine klare Vorstellung von dem Neben- und Übereinander, um mich so auszudrücken, verschie-
dener Sprachen in derselben Lokalität erhält. Durch verschiedene Farben und Schraffierungen
wurden die verwickelten Verhältnisse ad oculos demonstriert; man sehe sich beispielsweise die
Karte (Bd. V, 2, S. 140) an, zu der neun verschiedene Graphien Verwendung fanden. Die Karten
sind in verschiedenen Maßstäben, die meisten im Verhältnis von 1 Zoll zu 64 Meilen, doch fällt
es auf, daß die für die Sprachverhältnisse irrelevanten Eisenbahnlinien aufgenommen wurden,
wodurch das Kartenbild unnötigerweise kompliziert wird.
Aus den vorstehenden Bemerkungen erhellt, daß das groß angelegte Unternehmen
Grierson’s als ein Standard-Werk bezeichnet werden muß, das für sprachhistorische und ethno-
graphische Untersuchungen eine breite und sichere Grundlage schafft. Jetzt erst wird es möglich,
eine Reihe von Fragen ihrer Lösung zuzuführen, über die nur mehr oder minder geistreiche
Vermutungen gemacht werden konnten. Dazu gehört vor allem die Frage nach der Entstehung
und dem gegenseitigen Verhältnis der Volkssprachen Indiens, worüber auch der Verfasser
(Bd. V, 1, S. 5L, Bd. VI, S. 2) einiges beibringt, ferner die Frage nach dem Verlaufe der arischen
Einwanderung. Auch allgemeine Sprachgesetze werden in dem ungeheuren Material Erläuterung
und Illustrierung finden, so z. B. der Wechsel zwischen 5 und h (vgl. Bd. IX, S. 31, 35, 40,
63, 177, 188), der als eine Eigentümlichkeit der iranischen Sprachen gilt. Möge es deshalb
dem verehrten Herausgeber und seinem Mitarbeiter vergönnt sein, das Werk bald zu einem
gedeihlichen Ende zu führen.
Vol. IX, Part II: Specimens of the Räjasthäril and Gujardti. Calcutta 1908.
Der Name Räjasthänl, d. h. die Sprache von Räjasthän, dem Lande der Rajputen, ist
für die Zwecke des “Survey” gebildet worden, um diesen Dialekt vom westlichen Hindi und
vom üujaräti getrennt behandeln zu können, doch steht er dem letzteren näher als dem ersteren,
so daß man ihn fast als Subdialekt des letzteren bezeichnen könnte. Natürlich gibt es auch
hier wieder eine Reihe von Varietäten, die in einander übergehen, doch können der Hauptsache
nach fünf unterschieden werden, wie der Verfasser (S. 2) angibt, nämlich die westliche, zentral-
östliche, nordöstliche und zwei südöstliche, obgleich er selbst doch wieder die dritte in zwei
Unterabteilungen: MewätT und AhäwätT getrennt in der Spezialdarstellung vorführt, die also
in sechs Paragraphen zerfällt. Die Schwierigkeit, einen Dialekt gegen den anderen abzugrenzen,
wird besonders dadurch hervorgerufen, daß fast nirgends ausreichendes geschriebenes, geschweige
gedrucktes Material dem Verfasser zur Verfügung stand, so daß er gezwungen war, den zentral-
östlichen Dialekt als Typus zu nehmen, da er für diesen etwas reichlicher versehen war. Es
stellte sich dabei das merkwürdige Faktum heraus, daß die einheimische Trennung dieses Dialektes
in vier Unterdialekte, trotzdem sie schon alt ist und zu vier verschiedenen Übersetzungen des
neuen Testamentes geführt hat, ganz unberechtigt ist (S. 31). Vielleicht darf man hiezu die
Vermutung wagen, daß die Ausgleichung erst in neuerer Zeit stattgefunden hat, da beispiels-
weise die Ahirs die alten Ahhiras repräsentieren, die von Pholemaeus als ’Aßigta erwähnt
300
Bibliographie.
wurden und die am Beginne der christlichen Zeitrechnung bis nach Neapel reichten (S. 49).
Das Fluktuiren der Bevölkerung muß in späteren Jahrhunderten in Indien ziemlich bedeutend
gewesen sein und war jedenfalls eine Ursache der Buntscheckigkeit der jetzigen Sprachenkarte.
So ist es nicht zu verwundern, daß sich auf dem reichen Boden von Gujarat, dem Lande
der Gurijaras, eine bunt zusammengewürfelte Gesellschaft zusammengefunden hat (324), die die
ursprüngliche Bevölkerung verdrängte. Die ältesten Immigranten gehörten dem inneren Sprach-
kreise der Indoarischen Familie an, als dessen Typus das Hindöstänl anzusehen ist, und drängten
ihre Sprache den Seßhaften auf, freilich nicht ohne auch ihrerseits beeinflußt zu werden, wie
der Verfasser in interessanter Weise ausführt (S. 328). Das GujarätT ist aber auch in anderer
Hinsicht für die indische Sprachgeschichte höchst wichtig, da wir die Entwicklung desselben
durch einen Zeitraum von viertausend Jahren verfolgen können. Jeder Indianist wird deshalb
dem Verfasser dankbar sein, daß er (S. 353—364) eine Übersicht des Verhältnisses des
Apabhramsa zum k\\.-GujerätT gegeben und damit die Grundlage zu einer historischen
Grammatik dieses Sprachkreises vom Altindischen bis zum modernen Dialekte gelegt hat.
Über die Aussprache des letzteren werden wir sehr genau informiert (S. 329—331), nur ist
mir nicht klar, wie das doppelte m am Anfänge des Wortes mmärö zu Gehör gebracht wird.
In diesem Betracht verdient eine Bemerkung des Verfassers über die Aussprache des v in
den modernen Dialekten Beachtung (S. 5), das jetzt rein bilabial ist, während es in alter
Zeit nach Angabe einiger Prätisäkhyas dentolabial war. Die Zeit, auf die sich diese phonetischen
Lehrbücher beziehen, ist allerdings etwas unbestimmt, wie die „des großen Krieges des Mahä-
bhärata“, zu welcher Rajputana und Gujarät von ihren gegenwärtigen Einwohnern bevölkert
worden sein sollen (S. 2). Als einen großen Vorzug des Werkes betrachte ich es, daß der Ver-
fasser sich nicht auf das rein grammatische beschränkt, sondern auch Angaben über die freilich
meistens nur in Handschriften vorhandene oder gar nicht niedergeschriebene Literatur der
modernen Sprachen Indiens macht, denn Notizen, wie die über die Werke des Reformers Dädü
(S. 32), wird man anderswo kaum aufzutreiben imstande sein.
Univ.-Prof. Dr. J. Kirste — Graz.
Diedrich Westermann. Grammatik der Ewe-Sprache. Berlin. Dietrich Reimer
(E. Vohsen). 1907. Oktav. 16*+158 SS.
Wenn im Anschluß an das Ewe-Wörterbuch (I. Teil, Ewe-Deutsch 1905 \ II. Teil, Deutsch-
Ewe 1906) der Verfasser auch die Grammatik erscheinen ließ, so konnte es nicht aus Mangel
an vorliegenden Büchern der Art geschehen. Aber es ist wahr, wie der Verfasser sagt, es er-
schien statthaft und ratsam, nunmehr eine möglichst erschöpfende Darstellung zu geben. In der
Tat ist das Buch so ausgefallen, und von ihm werden auch diejenigen Nutzen haben können,
die sich schon länger mit dem Ewe beschäftigen. Der Ausblick über das Ewe hinaus in ver-
wandte Sprachen hat die Lautlehre um so tiefer und sicherer zu erfassen und darzustellen er-
möglicht. Das konnte dann der Formenlehre nur zugute kommen. So wird das Buch nicht bloß
dem Praktiker, sondern auch dem Linguisten seine Dienste tun, ja vielleicht dem letzteren mehr
als dem ersteren lieb wäre, da wohl demjenigen, der die Sprache praktisch braucht, ein wenig
grauen würde vor der Theorie. Aber man sieht auch jetzt erst, welch ein komplizierter Mecha-
nismus eine lebende Negersprache ist. Wenn nun auch vielleicht der letztere in all seinen
Teilen noch nicht klar vor uns liegt wo wäre das denkbar? —, ein Gutteil ist durch eine
fleißige Arbeit geklärt. Die detaillierte Art, wie das Ganze auseinandergesetzt wird, hat, so
scheint uns fast, vielleicht sogar des Guten etwas viel getan.
Zuerst würde man wohl lieber die Konsonanten wenigstens ihrem Bestände nach gleich
hinter der Aufzählung der Vokale sehen, statt erst S. 14. Auffällig ist die Behandlung derjenigen
Elemente, die durch die neu eingeführte europäische Schrift mit der gesprochen Sprache in
Differenz treten. (Nr. 8 in Anm. 1, 2 zu 23.) Im Ewe versteht man unter steigenden und
fallenden Diphthongen dasselbe wie auch sonstwo; dazu kommt, daß die drei einfachen Töne
nach allen Möglichkeiten der Druckstärke parallel gehen. Über die Töne der Triphthonge lesen
1 S. Anthropos II (1907), S. 166,
Bibliographie.
301
wir nichts. — Als ersten Punkt unter Elision nennt der Verfasser das, was man bisher unter der
Bestimmung des Nomens verstand. Die Verweisung des erwähnten Vorganges in dieses Kapitel
erscheint uns unangebracht, was die beiden Angaben sub a, b, i und g, Anm. 2 in Nr. 8 nahe-
legen. Das ganze Kapitel der Vokale schaut etwas verkröpft aus, das hätte sich vielleicht noch
vereinfachen lassen [8 d (1)]. Die Anmerkung zu Nr. 9 z. B. — wo auch der Hinweis noch verfehlt,
da es ein 9 a nicht gibt — hätte ja längst vorher schon stehen müssen. 8 k und 1 sind zusammen-
zufassen; ein Beispiel für n fehlt. In 9 ist statt „zwei Töne“ „Hochtiefton“ zu lesen, was um
so notwendiger zu sagen gewesen wäre, als die ganze Regel unverständlich ist; (ä)e -f- ä = ä
(<?, das nach den Beispielen nicht vorzukommen scheint), dann ä(e) -J- ä = Vokal mit zwei
Tönen; dazu muß man noch wieder Anm. 1 als Ergänzung nehmen. 9 na — nä, Anm. 2, Z. 4
v. u. we — we. 10 zeigt ebenfalls die Verquickung von Ion- und Vokallehre, wo a, c, d zu-
sammenfallen würden, b auch noch wenigstens teilweise; für ehe und eble fehlen die Angaben,
ln a lies e statt <?; in b, c, d e statt e. Die 4 Punkte hätten wieder durch eine Regel ausge-
drückt werden können. Die Kontraktion ist manchmal vokalisch, manchmal nur tonisch oder
beides zusammen. 12 (e und <?), e: T. Assimilationen scheinen nur vorwärtsschreitend aufzutreten
(13, 14). Bei 11 c wäre der Hinweis auf Nr. 18, S. 12 (Nr. 18 steht zweimal) angebracht.
Die hier zum ersten Male in ausgedehnterer Form auftretende Tonlehre frappiert stark.
Eine Neuuntersuchung, mindestens Neufassung der gesamten Ton- und Vokallehre wäre wohl
für eine zweite Auflage mit Erfolg empfehlenswert. Eine Stichprobe ergab für die ersten Bei-
spiele (kä zerstreuen, kä Ranke, kä berühren, kä welcher, kä die Ranke) nur zwei ver-
schiedene Töne.
Ist in Nr. 78 klü nicht = *ko-tsu zu a-tsü und ko-si? Das zu entscheiden ist ohne weiteres
unmöglich, da das Kapitel über konsonantischen Gruppenanlaut fast fehlt (bei 8 k, 1, 11a,
S. 12 C a, b), jedenfalls zu sehr in die einfache Konsonantenlehre verarbeitet ist oder weniger gut
herausgearbeitet erscheint. Die Nrn. 24 bis 42 dürften daher auch mit Erfolg einer Neubearbeitung
sehr zu empfehlen s^in, wobei, wie durchgängig nützlich ist, von einer bestimmten Sprache
immer ausgehend Anlaut, Inlaut, Auslaut, einfache und Gruppenstellung, Entsprechung und
Bildung mehr zu trennen wären.
Der ungemein große Stoff, der in der vorliegenden Grammatik bewältigt ist, bringt es
von selber mit sich, daß einige Unklarheiten bleiben. Aber die tiefgehende und ausgedehnte
Arbeit fordert dennoch unsere Bewunderung, und wird die weitere linguistische Oberguinea-
Forschung dem Verfasser für die glänzende Leistung noch auf lange Zeit hinaus reichen Dank
abzutragen haben.
P. F. Hestermann, S. V. D. — St. Gabriel.
302
Zeitschriftenschau.
Zeitschriftenschau. — Revue des Revues.
Al-Maehriq. (Beyrouth.)
No. 6. Juin 1909: Mr. I. A. Malouf, Le recueil des proverbes du P. H an an iy a Mounaiar. —
1*. L. Clieikho, Les secrets des charlantans, analyse d’un ancien ouvrage (lin). — No. 7. Juillet:
P. L. Clieikho, Les historiens arabes chrétiens. —1 Un traité inédit sur les qualités des chiens par Ihn
Marznban. — La littérature arabe au XIX0 siècle (suite). — No. 8. Août : H. P. Laminons, Les inscriptions
arabes au mont Tabor. •— P. L. Clieikho, La littérature arabe au XIX" siècle (suite). — No. 9. Sept.:
P. S. Ronzeralle, Encore un mot sur les deux inscriptions phéniciennes de la Chypre. — P. L. Clieikho,
Commentaires poétiques sur la pièce philologique de Quotrob. — No. 10. Octobre: P. L. Clieikho, La
Franc Maçonnerie (aperçu historique). — Le Catholicisme à Mardin d’après un ancien document
(suite). — La littérature arabe au XIX. siècle, (suite) — I. Annale, L’abbé, Les Couvents de Mardin. —
Mr. Abdallah Baad, L’Europe et la Mer rouge. — No. IL Novembre: P. A. Ralibath, Les livres deuté-
rocanoniques dans l’église orthodoxe. — Mr. Ah Taqi-ed-din, Les expositions régionales. — P. L. Clieikho,
Le Catholicisme à Mardin d’après un ancien document (suite). — Mr. M. Baroudi, Notes sur la poésie
philologique attribuée à Quotrob. — P. l’abbé Aziz, Homélie d’lsaac de Ninive sur la croix. — P. L.
Clieikho, La littérature arabe au XIX. siècle (suite). — La Franc Maçonnerie (aperçu historique)
(suite). — Nom et But de la Fr**:|:. M***.
The American Antiquarian and Oriental Journal. (Salem, Mass.) Vol. XXXI. No. 3. June,
July, Aug. 1909.
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Cave. — The Powhatans. — The Alphabet in America. — C. Hart Merriain, Human Remains in Cali-
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Egyptiaca. — Charles Hallock, Loyalty of Tradition. — Henry Proctor, Ancient Egypt. — William E. Curtiss,
Loch Katrine and Stirling Castle. — Henry Proctor, The Origin of the Art of Writing. — C. II. S. Davis,
Oriental and Biblical Notes. — Archaeological Notes: Dr. Samuel Johnson. — The Eddas Among
the Welsh. — Sumerian or Accadian. — The Bows and Arrows. — Early Babylonian Symbolism Com-
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Nr. 4. 1909: Pilsndski, Das Bärenfest der Ajnen auf Sachalin. II. — Von der Hamburger Süd-
see-Expedition. — Erste Durchquerung von Neu-Pommern. — Nr. 5: Bieber, Das Familienleben
der Kaffitscho. I. — v. Gabnay, Ungarische Kopf- und Haartrachten. I. — Frauer, Die Bevölkerungs-
schichten Rätiens. — Goldstein, Wundts „Völkerpsychologie. III. Band : Die Kunst“. — Nr. 6: v. Gabnay,
Ungarische Kopf- und Haartrachten. II. — Bieber, Das Familienleben der Kaffitscho. II. — Nr. 7 :
Gutmann, Die Gottesidee di r Wadschagga am Kilimandscharo. — Mielert, Df. W. Lehmanns Arbeiten in
Mittelamerika. — Nr. 8: Frangian, Die persischen Syrer. — Struck, Die Geheimbünde der Balón. — Gutmann,
Die Gottesidee der Wadschagga am Kilimandscharo (Schluss). — Nr. 9: Stube, Eine Reise nach China
vor 80 Jahren. Aus den Reisetagebüchern Karl Friedrich Neumanns mitgeteilt. — Ein Ausflug nach
Mykenä. — Nr. 10: v. Buchwald, Ecuatorianische Grabhügel. — Andree, Die CalchaquL-Diagitas der
argentinischen Anden. — Nr. 11 : Hosseus, Die Bergdamara oder „Klippkaffern“. — Struck, Das Chamäleon
in der afrikanischen Mythologie. — Nr. 12: Kräh, Die tripolitanisclie Stadt Ghat. — Kasi, Zicklein
und Schäfchen, ein kurdisches Märchen. — Goldstein, Antike und moderne Bevölkerungspolitik. —
Nr. 13: Pichler, Die Ajitas (Aötas) der Philippinen. — Gutmann, Bienenzucht bei den Wadschagga. —
Die Franzmann-Hottentotten. — Nr. 14: Spiess, Die Verwendung der Holzarten Togos durch die Ein-
geborenen. — Mausser, Die Monatsnamen der Wogulen und Altpersier. — Nr: 15: Werth, Das geolo-
gische Alter und die stammgeschichtlicho Bedeutung des Homo Heidelbergensis. — Krause, Dr. Arthur
Bergers Kenia-Elgon-Nil-Expedition. — Scherer, Liberianische Küstenfahrten und Urwald Wanderungen.
— Die Mission Duchesne-Fournet in Abessinien. — Nr. lfi : Scherer, Liberianische Küstenfahrten und
Urwaldwanderungen (Schluss). — Weissenberg, Die Falaschas. — Nochmals das alte Tanais. — Hoffmann-
Kutsclike, Zu„Fafnir“. — Nr. 17 : Moszkowski, Mittelalterlicher Feudalismus in Inner-Sumatra. — Krämer,
Gouvernementale Übergriffe in ethnographische Arbeitsgebiete und Mittel zur Abhilfe. — Cana’an
Der Ackerbau in Palästina. — Mayr, Neue vorgeschichtliche Forschungen auf Malta. — Nr. 18 : Sclioen,
Alter und Entwicklung der Berauschungsmittel. — Salzindustrie in Manga. — Cana’an, Der Ackerbau
.n Palästina (Schluss). — Nr. 19: Miihlhofer, Dr. W, Lehmann, Forschungen in Mittelamerika.
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The Legend of Khan Khwas and Sher Shah the Chaugatta (Mughal) at Delhi. — 2. Caste and Sectaria!
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Contributions to Panjabi Lexicography, Series TI. —3. Vincent A. Smith, European Graves at Kabul. —
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304
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20
306
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Schindler, Eine jüdisch-persische Handschrift. — M. Simon, Zum arabischen Galen. — Fr. Schnlthess,
Ueber zwei Karsünl-Handschriften der Bibliothek der Jakobiten-Gemeinden in Urfa. — F. Praetorius,
Die gramatische Rektion bei den Arabern. — P. Haupt, Midian and Sinai. — H. Gunkel, Aegyptische
Parallelen zum alten Testament. — W. Geiger, Noch einmal Dipavamsa und Mahamsa. — 0. Franke,
Die Suttanipäta-Gä’liäs mit ihren Parallelen. — Heft 2: Th. Bloch, Eine neugefundene Inschrift aus
Indien. — C. F, Seybold, Edrisiana 1. Triest bei Edrisi. A, Fischer, Zwei Beiträge zur arabischen
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Kolumhien. — R. Forrer, Analysen keltischer Münzen. P. IV. Schmidt, Die soziologische und religiös-
ethische Gruppierung der australischen Stämme. — E. Seler, Die Tierbilder der mexikanischen und
der Maya-Handschriften. — S. Weissenberg, Die jemenitischen Juden. — E. Seler, Vorlage einer neu
eingegangenen Sammlung von Goldaltertümern aus Costa Rica. — F, Krause, Bericht über seine ethno-
graphische Forschungsreise in Zentralbrasilien. — C. F. Lehmann-Haupt, Über eine chinesische Wage.
— M. Moszkowski, Ost- und Zentralsumatranische Gebräuche bei der Ackerbestellung und der Ernte. —
IV. Kissenberth, Reisebericht vom Araguay. — H. Klaatsch, Die neuesten Ergebnisse der Paläontologie
des Menschen und ihre Bedeutung für das Abstammungsproblem. — W. Lehmann, Reisebericht aus
Managua. — R. Thurmvald, Reisebericht aus Buin und Kieta. — Heft 5: H. Beucliat et P. Rivet, La
famille lingnistique Cahuapana. — J. Czekanowski, Die anthropologisch-ethnographischen Arbeiten
der Expedition S. H. des Herzogs Adolf Friedrich zu Meklenburg. — Klaatsch, Berichtigung zu seinem
Aufsatz S. 537ff. — C, F. Lelimann-Haupt, Altkulturelles, erläutert durch Neuchinesisches. — Ferd. von
Reitzenstein, Der Kausalzusammenhang zwischen Geschlechtsverkehr und Empfängnis in Glaube und
Brauch der Natur- und Kulturvölker. — K. v. d. Steinen, Studien über die Spiral >rnamentik und ihr
Verhältnis zur figürlichen Kunst auf Neuseeland. — P. Bartels, Kasuistische Mitteilung über den
Mongolenfleck bei Eskimo. — H. v. Hansemann, Die Bedeutung der Ossicula mentalia für die Kinn-
b ldung. — F. v. Lusclian, Akromegalie und Caput progenaeum. — H, Gaupp, Vorläufiger Bericht über
anthropologische Untersuchungen an Chinesen und Mandschuren in Peking. — F, Marquordt, Bericht
über die Kavirondo. — R, Neuliauss, Brief aus Neu-Guinea. — G, Schweinfurth, Altpaläolithische Manu-
fakte aus dem Sandsteingebiet von Oberägypten,
-0i©-
La Religion des Kikuyu1 (Afrique Orientale).
Par le P. P. Cayzac, C. Sp. S.
Introduction.
Il n’y a pas dix ans que les Blancs sont arrivés au Kikuyu avec l’Uganda-
Railway qui va de Mombasa au Victoria-Nyanza. Auparavant, les populations
n’avaient jamais eu de rapports avec aucune civilisation ou demi-civilisation,
à l’exception de rares caravanes swahilies de la côte, en quête d’ivoire, qui
se frayaient à coups de fusil un rapide chemin à travers ce beau pays. C’est
donc un peuple qui offre des avantages précieux aux dévots de P«Histoire
comparée des Religions», un champ d’investigations fertiles aux chercheurs
d’évolution morale et religieuse.
J’énumérerai d’abord les faits religieux connus jusqu’ici, et que tout le
monde peut constater; ensuite nous passerons à l’examen de ces faits et nous
en essaierons une critique consciencieuse.
I. Les faits.
1. Dieu (Ngaï et Molungn, indistinctement).
C’est le maître de tout. Rien n’arrive ou ne se fait de bien ou de mal
sans au moins sa permission.
Jusqu’ici, il y avait deux espèces de Dieu: «le noir», celui des Kikuyu,
et «le blanc», celui des Kamba et des Massai, les deux seules tribus voisines
et ennemies qu’on connaissait.
Depuis l’arrivée des Blancs, on commence à parler d’un troisième Dieu,
celui des Blancs, qui doit être supérieur aux autres, puisque les Blancs ont
conquis tout le pays.
A part cette notion de «blanc et de noir», les Kikuyu n'ont aucune idée
définie de la nature et de 1 apparence de Dieu. Cependant Dieu ne vit pas
en solitaire, il a femme et enfants, du moins on le pense . . .
On offre à Dieu de nombreux sacrifices, les prémices de la récolte, mais
le plus souvent un mouton. Ce sacrifice à Dieu est public et solennel ; il a
lieu au pied de l’arbre sacré. Son but c’est l’impétration d’un bienfait de
nature universelle, la pluie, par exemple. Il est offert exclusivement par les
anciens d’un district. Les femmes et les enfants n’y prennent aucune part.
C’est là toute la théodicée à son état actuel. On n’entend jamais nos
Noirs parler d’aucune monstruosité mythique, on ne voit pas le moindre
1 Prononcez: Kikouyou.
Antliropos V. 1910.
1
310
P. P. Cayzac, C. Sp. S.,
vestige d’idole ou de fétiche. Ils n’animent ni les fleuves, ni les arbres, ni
les pierres.
Il sera peut-être utile de faire remarquer, dès maintenant, que ce pays
jouit d’un climat tempéré, parfaitement sain, où la fièvre n’existe pas. Les
Kikuyu sont très-peu imaginatifs.
2. Les Esprits (ngoma, «ceux qui dorment»).
Les «esprits» sont les hommes, les femmes et les enfants qui sont morts.
On ne parle jamais d’autres «esprits» que de ceux-là. Aucune demeure déter-
minée ne leur est assignée. Ils errent vaguement un peu partout. On décrit
leur nature au moyen de l’expression rahaho vent, ou keriini ombre.
On leur attribue tous les malheurs privés: maladies, morts, accidents.
On leur offre de très nombreux sacrifices. Ce sacrifice aux esprits est
privé et propitiatoire. Il se fait au milieu du village. Tous les membres de
la famille, même les tout petits enfants, doivent y prendre part: c’est de toute
rigueur. Ce sacrifice est aussi quelquefois simplement commémoratif. Dans
ce cas, on n’a dans la famille aucun malheur à conjurer, mais on veut prouver
aux morts qu’on ne les oublie pas.
3. L’homme.
Au commencement, Dieu créa un garçon et une fille, qui engendrèrent
le «genre humain», c’est à dire les Kikuyu, les Massai', et les Kamba . . .
Karoli, le grand sorcier de ce pays, m’expliqua un jour que ce garçon et cette
fille eurent trois fils. L’un fut le père des Kikuyu et des Kamba, le deuxième
celui des Massaï, et le troisième celui des Ndorobo (Massaï-chasseurs).
Aux Kikuyu et aux Kamba, Dieu ordonna de cultiver la terre; aux
Massaï furent confiés les troupeaux, et les Ndorobo, n’ayant rien à faire,
s’adonnèrent à la chasse. Les Massaï se dispersèrent au loin, dans les plaines,
à cause des pâturages, et c’est ce qui explique, selon Karoli, que leur langue
diffère de celle des Kikuyu et des Kamba, qui parlent Bantou.
4. Morale.
Dieu ne paraît pas s’occuper directement de la moralité de nos actes.
On ne connaît ni ciel ni enfer. Ce sont les esprits qui punissent le mal en
ce monde; et encore pas toujours, ni dans tous les cas. En général, ils par-
donnent aisément les violations faites au décalogue, à l’exception de certains
actes défendus par le sixième commandement. En revanche, ils sont très
sévères pour les lois, coutumes, rites, observances qu’ils avaient laissés à la
garde des survivants; et il y en a un nombre infini.
5. Le péché.
Au Kikuyu «le péché» c’est la violation1 d’une loi, coutume, cérémonie,
rite ou prescription quelconque: voler, mentir, forniquer ne sont pas compris
dans cette définition; ce sont des actes «indifférents» au point de vue des
conséquences. Le «péché» kikuyu peut avoir pour châtiment et conséquences
1 L’acte immoral, au Kikuyu, s’analyse ainsi: 1° mogiro, défense; 2° noki, violation;
3° sahii, punition.
La Religion des Kikuyu (Afrique Orientale).
311
la maladie, la mort, toutes les calamités; et la maladie, la mort, toutes cala-
mités ont pour cause ordinaire le péché: ce sont des sahu.
Sur cette idée générale on a greffé deux autres notions concomitantes
et complémentaires: le péché est transmissible et il est rémissible,
d’où les deux locutions qu’on peut entendre tous les jours: «Kogwatio ne
sahu, être saisi par le péché d’autrui», et: «Kotahikio, se faire débarrasser
du péché».
»Etre saisi par le péché d’autrui», c’est à dire, et plus correctement,
«subir les conséquences du péché d’autrui», car le sahu est la conséquence
d’un noki ou «acte défendu». C’est surtout la femme qui, le plus souvent,
transmet son péché à ses enfants. Par exemple: une jeune fille commet un
noki avant son mariage, plus tard son enfant aura sahu, s’il tombe malade,
et la maladie sera attribuée au noki de sa mère. La honte pourra empêcher la
mère de parler de son péché tant que l’enfant se portera bien et se dévé-
loppera normalement; mais, au moindre accroc, l’amour maternel prévaudra,
et de peur de le voir mourir, elle ira faire tout ce qui est prescrit pour la
rémission du péché. Et tant que cela ne sera pas fait, elle ne portera plus
son enfant sur son dos comme d’habitude, mais elle le remettra sur son sein.
J’ai connu le cas d’une jeune femme qui se noya avec son enfant malade
plutôt que de braver la honte d’un aveu public: il s’agissait d’un inceste non
consommé et involontaire de sa part.
Le péché est essentiellement rémissible: il suffit de l’avouer. Ordinaire-
ment cela se fait au «sorcier», qui expulse le péché par une cérémonie dont
le rite principal est un vomitif simulé : kotahikio, dérivé de tahika vomir.
Il y a aussi une confession privée, non rituelle: un homme vient de
commettre l’adultère; sa complice lui défend d’en parler. Si elle n’avait rien
dit, l’homme n’aurait pas péché, mais parce qu’elle a parlé, il a péché. C’est
assez bizarre . . . L’homme, dans ce cas, fait alors un aveu privé de son acte
à un ami quelconque, et cet aveu l’immunise contre le sahu.
Les Kikuyu connaissent le bouc émissaire, pour le cas d’inceste, par
exemple. Le coupable devrait mourir, mais il amène un substitut, un bouc.
Il se fait alors une ignoble cérémonie destinée à transmettre le crime à cet
animal: en châtiment de quoi on l’égorge séance tenante. Le vrai coupable
est ainsi racheté . . .
Voici un fait arrivé aujourd’hui même pendant que j’écrivais ce qui
précède. Une petite fille chrétienne venait de mourir, j’avais ordonné à un
ouvrier payen de creuser la fosse. Il refusa obstinément de commettre ce péché.
Je discutai longuement avec lui, exprès pour arriver à connaître le fond de
ses idées. Je voulais me faire expliquer, pour la cent-et-unième fois, ce que
j’ai écrit plus haut. Voici le résumé de la conversation qu’on peut avoir, le
cas échéant, avec n’importe quel Kikuyu. Pour lui, creuser une fosse, c’était
noki ayant sahu pour punition. Il était en effet père de famille: ses enfants
seraient infectés. S’il était célibataire, ce serait différent: il n’infecterait per-
sonne. Je voulais donc le forcer à devenir la ruine et le destructeur de ses
enfants! Evidemment, je n’insistai pas.
î*
312
P. P. Cayzac, C. Sp. S.,
Ou remarquera ici une limitation à cette idée de péché transmissible.
On transmet son péché a scs enfants. On n’infecte pas ceux qui ne sont pas
de son sang: c’est surtout par la génération, en effet, qu’on a la regrettable
faculté de transmettre le péché à ses descendants.
De cette question importante du péché kikuyu, il faut retenir: 1° qu’il
est la cause de tous les maux; 2° qu’il est transmissible; 3° qu’il est rémissible.
6. Mutilations ethniques.
Il y a d’abord la circoncision. Tous les jeunes gens et jeunes filles doivent
la subir à l’âge où ils deviennent aptes à la génération. Les filles doivent
l’avoir subie avant les premières règles, sous peine de péché.
C’est le rite le plus important et le plus solennel de la vie. La veille
du grand jour, les candidats font une visite à «l’arbre sacré», l’arbre de Dieu,
le temple du pays: c’est pour annoncer à Dieu qu’ils vont quitter l’état
d’enfance et être promus à la dignité d’hommes ou de femmes: ils disent
cela en chantant. Chacun coupe un rameau de l’arbre qu’il déposera à ses
côtés, le lendemain, pendant l’opération elle-même. Le matin même, les can-
didats vont processionellement, escortés de la foule, se plonger dans la rivière,
et ils sont reconduits, avec des cris de triomphe, à l’emplacement de la
cérémonie.
En fait de mutilations, ils n’ont guère de plus que le wéhé de caracté-
ristique. Le wéhé consiste à enlever une incisive du milieu de la mâchoire
inférieure. Cette pratique est assez générale, mais non obligatoire. On l’inflige
aux enfants à partir de l’âge de raison jusqu’à la circoncision. Après la circon-
cision, cette dent ne serait plus enlevée, si l’on avait négligé de le faire
jusque là. La cérémonie est privée. C’est exclusivement la mère, ou celle qui
tient lieu de mère, qui peut faire cette opération.
Dans la deuxième partie de ce travail, j’expliquerai les raisons qui per-
mettent de ranger ces deux mutilations parmi les faits religieux.
7. Les animaux, les choses.
Au Kikuyu, un animal est un animal, un arbre est un arbre, une pierre
est une pierre, un torrent c’est de l’eau, et rien de plus.
Il y a cependant certains animaux qui sont censés avoir des relations
mystérieuses avec les «esprits», c’est-à-dire avec les défunts: l’hyène, le chacal,
les oiseaux de proie, et en général tous les carnassiers ou carnivores qui
habitent la brousse du Kikuyu. A ces animaux il faut ajouter le serpent,
qu’ils traitent avec respect et considération, lorsqu’il pénètre dans le village,
lui offrant du lait, de. la graisse, etc. Ces animaux ne sont pas précisément
les esprits eux-mêmes, mais leurs «envoyés». Ce sont ces animaux qui ordi-
nairement viennent présager les maux à venir, et donnent l’avertissement qu’un
sacrifice aux «esprits» serait opportun : car n’oublions pas que l’idée de mal-
heur est aussi intimement liée à celle d’esprit que la cause l’est à l’effet.
Il y a des animaux «tabou». Il y a le tabou général observé par tout
le monde: il comprend à peu près tous les animaux appelés «impurs» dans
la Genèse. Le tabou privé est observé par une famille particulière. Il y a même
La Religion des Kikuyu (Afrique Orientale).
313
le tabou individuel: un tel ne prise pas; tel autre, mirabile dicta, ne boit
jamais de liqueur fermentée . . .
La violation de ces tabous a pour punition le sahu, tout comme la
violation des autres défenses. Au Kikuyu, le tabou est une des causes du
sahu: il ne faut pas les confondre.
8. La Magie.
Le mage, ou si l’on veut, le «sorcier» s appelle rrio-go, mot composé du
préfixe personnel mo- et du radical -go; o-go, c’est la magie en général.
Le mage est prêtre, médecin et devin. Il reçoit de Dieu son o-go, et
ordinairement le transmet à l’un de ses fils. Il y en a qui deviennent mo-go
sans que leur père l’ait été: il suffit d’être né avec quelque difformité, les
doigts du pied crochus, par exemple.
Le mage est prêtre : c’est lui qui accomplit les principaux rites religieux,
privés et publics.
Il est médecin: il a souvent de vrais médicaments qui guérissent; souvent
aussi il fait sciemment, et avec des complices pour l’aider, du charlatanisme
tout pur.
Il est devin: un bon niogo passe son temps à donner des oracles: pré-
voyant l’avenir d’un tel, révélant le passé d’un autre, donnant des avis à tous
et recommandant infailliblement pour tous les cas d’offrir un sacrifice aux
«esprits». Personnellement, j’ai pu constater que si ces spécialistes se trompent
souvent, quelques fois ils devinent assez juste. Leurs réponses ont ordinaire-
ment le but de flatter le consulteur, et de lui prédire ce qu’ils croient lui être
agréable: de là une des causes de leur vogue immense . . .
L’ogo est très distinct de Yorogi: Yorogi, c’est le pouvoir de nuire ou
de faire mourir par des moyens mystérieux.
L’ogo est très respecté; mais celui qui est soupçonné d’orogi est assommé
à coups de pierres. C’est un des rares cas où la peine de mort est infligée.
Il y a lieu de croire que Yorogi n’est pas autre chose que l'empoisonnement.
Il est rare.
Je n’ai jamais entendu parler, sinon en cela, de «magie noire», mais
j’ai vu des cas très amusants de magie blanche, très blanche . . .
II. Critique des faits.
Nous repasserons maintenant en revue les faits, et nous tâcherons de
les expliquer.
Je dis «nous» parce que c’est en compagnie des Kikuyu que nous les
examinerons. Ils ont bien le droit de dire leur mot sur des questions aux-
quelles ils sont les tout-premiers intéressés! Ils n’ont pas cependant, en
général, une connaissance explicite et raisonnée de leurs croyances: on dirait
que lcur religion est une partie essentielle de leur nature. Ils ne se posent
jamais les questions de «comment» ni de «pourquoi».
Mais quand on les interroge, surtout si l’on pique leur amour propre,
en essayant de leur démontrer l’absurdité d’un rite ou d’une coutume, ils
trouvent facilement des raisons.
314
P. P. Cayzac, C. Sp. S.,
Je vais donner quelques spécimens de ces discussions: je me permettrai
même de faire, comme tout le monde, d’y ajouter quelques réflexions per-
sonnelles, et certaines hypothèses qui, j’espère, ne paraîtront pas trop dérai-
sonnables.
1. Dieu.
D’abord une remarque. L’organisation des Kikuyu est toute primitive:
aucune espèce de gouvernement, aucun chef, petit ou grand. Les Anglais
ont dû leur en créer de toutes pièces, au grand scandale de ces pauvres gens,
qui n’arrivent pas à comprendre qu’un homme semblable à eux puisse avoir
le droit de leur commander.
«Comment savez-vous qu’un Dieu existe?
— Nous l’avons toujours su !
— Cela n’est pas une preuve, l’avez-vous jamais vu?»
Or voici la réponse authentique qui me fut faite un jour. Un sauvage
me prit la main, me fit remarquer les doigts, les ongles, les articulations, la
peau, les veines, et conclut triomphalement: «Et tu crois que celui qui a fait
tout cela, n’existe pas?» Voilà un raisonnement a posteriori basé sur un fait.
Mais il faut convenir que nous sommes ici assez éloignés du rêve animiste,
ce rêve prolifique, qui, aux débuts de l’humanité consciente, aurait engendré
l’âme, qui engendra les esprits, qui engendrèrent Dieu.
«Mais pourquoi dites-vous qu’il y a un Dieu pour vous, et un autre
Dieu pour les Kamba et les Massai?
— Parce qu’il y a des jours où il pleut chez les Kamba et les Massai,
tandis que chez nous, nous souffrons de la sécheresse . . . Quand nous allons
attaquer les voisins chez eux, nous sommes souvent battus; quand ils viennent
chez nous, nous les battons toujours ... Ils ont donc un Dieu qui n’est pas
le nôtre.»
C’est aussi un raisonnement a posteriori; il renferme malheureusement
un germe de polythéisme, qui n’a pas manqué de produire un troisième Dieu,
dès l’arrivée de ces Blancs puissants et extraordinaires, qu’on voit aujourd’hui.
Avec ce point de départ, le nombre des dieux connus des Kikuyu aurait
pu augmenter indéfiniment.
Quant à l’idée que Dieu ne vit pas en solitaire, mais en société, il n’y
a pas lieu de trop s’étonner de la grossièreté de leur hypothèse: ils ne
supposent pas que Dieu puisse vivre autrement qu’eux-mêmes.
2. Les esprits.
«Comment savez-vous que la mort n’est pas la fin de tout, et que les
morts deviennent esprits?»
Leur première réponse à cette question est toujours la même que pour
l’existence de Dieu: «Cela, nous l’avons toujours su.»
«Mais les avez-vous jamais vus, les esprits?
— Ils reviennent très souvent au village. Ce sont eux qui causent tous
nos maux: la maladie, la mort, toutes les calamités.
— Comment cela se passe-t-il?
La Religion des Kikuyu (Afrique Orientale).
315
— Ils s’emparent d’un homme ou d’une femme qui tombe à terre sans
signe de vie. On questionne l’esprit qui répond par la bouche du possédé:
«Je suis un tel (nommant un défunt de la famille); si vous n’offrez un sacri-
fice, je tue cet homme en qui je suis entré.» On immole alors une bête, et
dès que la terre a bu le sang, l’esprit s’en va, et le possédé reprend son état
normal.»
C’est maintenant le moment opportun d’examiner ce fameux «culte des
ancêtres». Au Kikuyu, du moins, et quoiqu’il en soit pour ailleurs, ce culte
n’est que le résultat naturel et logique des idées sur le péché transmissible tel
que nous l’avons fidèlement expliqué.
Pour rafraîchir la mémoire du lecteur, citons encore un cas qui arrive
ici tous les jours. La femme d’un Kikuyu tombe malade ; le mari va immé-
diatement accuser son beau-père, et le somme de venir au plutôt enlever à
sa fille le péché qu’elle a reçu de lui . . . Cette idée de péché, cause de tout
mal et transmissible surtout par la génération, est l’idée dominante et obsé-
dante des Kikuyu. Ils continuent à attribuer aux morts le pouvoir qu’ont les
vivants de causer le mal: ce n’est pas une supposition que je fais, c’est un
fait que je rapporte. Si les morts ont le pouvoir de causer tous les maux, il
faut les kohaka, comme ils disent, les «graisser» — c’est l’expression —,
comme on dit «graisser la patte» en français. Or les vivants, au Kikuyu,
se «graissent» surtout par deux moyens, la liqueur nationale, et la viande de
mouton. Donc, pour rendre les esprits propices, il faut des libations et des
sacrifices. C’est ainsi que le «culte des ancêtres», fruit de l’idée de péché, a
germé à côté du culte divin, et que, favorisé par l’égoïsme de la nature et
l’horreur du mal, il a pu grandir et se développer dans de telles proportions
qu’il a absorbé toute l’attention et fait presque oublier le culte divin.
Mais encore une fois, je me garde de généraliser: je ne parle ici que
des Kikuyu, c’est à dire de ce que je vois.
5. La morale.
«Et quand vous volez, vous ne savez pas que cela offense Dieu?
— Au contraire, quand cela réussit bien, nous disons que Dieu nous
a aidés!»
Les «ancêtres», comme nous avons vu, se montrant si sévères pour leurs
lois et prescriptions, les Kikuyu ont assez naturellement perdu tout respect
pour le reste. Et voici le raisonnement qu’ils ont dû iaire dans le passé, puis
qu’ils le font encore: «Quand je vole la vache de Pierre, ou que je mens à
Paul, ou que je prends la femme de Jacques, je fais sans doute un tort à
Pierre, à Paul et à Jacques. Mais je ne fais aucun tort à Dieu: ce n’est
pas sa vache que je vole, ce n’est pas sa femme que je prends, ce n’est pas
à lui que je mens . . . Alors, pourquoi m’en voudrait-il? Pourquoi me récom-
penser ou me punir? De fait, il ne s’occupe pas de la moralité de mes actes.
De fait, il ne me punit pas quand je vole ou que je mens. Il est doné indifférent
à tout cela. Et pourquoi, dès lors, y aurait-il, au séjour des esprits, une
distinction entre les bons et les mauvais? Pourquoi un enfer et un ciel»1?
’ Ne sc voyant pas punis, ils pratiquent la morale indépendante,
316
P. P. Cayzac, C. Sp. S.,
Décidément, ces braves gens abusent un peu trop du raisonnement a
posteriori, et même des «principes réflexes» . . . mais, même ici, on peut
remarquer avec quel soin ils distinguent «le culte divin» et le «culte des
ancêtres». Les lois des derniers, ils les observent scrupuleusement: car les
ancêtres peuvent causer tous les maux; les lois de Dieu, ils les ignorent
absolument. Ils ont détaché l’idée de péché de l’idée de Dieu, parce que les
idées de Dieu et de mal sont contradictoires. Ils ont détaché l’idée de Dieu
de l’idée de morale: c’est fâcheux, mais c’est un fait ethnologique qui ne
doit pas trop étonner.
Seulement, par tout ce qui précède, on peut conclure comment le culte
divin n’a pas pu évoluer en sortant du culte des ancêtres, puis qu’il ne
subsiste que,malgré lui: l’arbre divin a résisté aux enlacements touffus d’un
parasite vigoureux. Cette question de priorité se décide facilement, en effet,
au Kikuyu:
«Qu’est ce que c’est qu’un esprit? — C’est un homme qui est mort.»
«Qui a fait cet homme? — C’est Dieu.»
4. Les animaux.
«Dis moi, Jango, mon vieil ami, vous ne mangez jamais de kongoni dans
votre famille? C’est pourtant de la bonne viande, dont raffolent vos voisins.
Pourquoi cette vénération craintive pour la disgracieuse et gigantesque antilope?
— Nous ne mangeons jamais de kongoni dans notre famille, parce que
mon grand père nous en fit, en mourant, kerumi, «défense solennelle». Un
jour, deux de ses fils, mes oncles, en ayant capturé un, ils en mangèrent,
et ils en moururent: c’est pour cela qu’en mourant notre grand père nous en
fit kerumi.»
Telle est au Kikuyu l’origine des tabous, kerumi.
Presque tous les mourants, surtout les vieux, laissent un kerumi aux
survivants. Quelques uns le font uniquement par esprit de vengeance. Mais
quel qu’en ait été le mobile, jamais on ne voudra enfreindre cette défense:
ce serait la mort!
Il n’y a pas de totem au Kikuyu; on peut cependant en reconnaître au
moins des germes ou des traces. Supposons quelques siècles d’écoulés, un
peuple plus imaginatif et plus maladif que le peuple robuste et pratique du
Kikuyu, ce fameux kongoni n’aurait-il pu devenir légendaire, et totem du
clan Jongo?
A ce propos d’ancêtres, voici un fait arrivé récemment. Nous avions, à
la Mission, un petit singe de manières «très humaines», qui nous distrayait
beaucoup. Les indigènes venaient le voir pour s’amuser, et cent fois pour
une, nous avons entendu cette réflexion: «Ce singe a été un homme, qui a
dû se sauver, il y a longtemps, pour habiter la forêt...»
Les Kikuyu sont ainsi évolutionnistes à rebours, et, d’instinct, ils semblent
adopter la théorie de la dégénérescence...
Les relations mystérieuses avec les morts qu’ils attribuent aux carnivores
de leurs brousses, s’expliquent par la coutume d’abandonner les cadavres sans
sépulture, en proie au vautour, à l’hyène et au chacal.
La Religion des Kikuyu (Afrique Orientale).
317
5. Mutilations ethniques.
Le rite de la circoncision proviendrait-il des idées de souillure et de
péché déjà exposées?
Puisque le mal se transmet surtout par la génération, il faut avant tout
purifier les organes mêmes de la génération: c’est ce qu’on fait par un rite
sanglant.
Puis, l’organe une fois ainsi purifié, on le préservera craintivement de
toute nouvelle souillure ...
A voir un homme Kikuyu, il semble qu’il n’a pas même le sentiment
de la pudeur. Voici cependant des faits: on voudra bien ne pas les trouver
trop scabreux; au Kikuyu, en tout cas, ce sont des choses saintes et sacrées.
Un enfant qui toucherait son père, en jouant, par exemple, serait abandonné
de suite et donné à un autre ; un animal, chèvre, mouton etc. serait tué dans
le même cas; une femme serait obligée d’aller «se confesser» et recevoir
l’absolution. L’absolution serait même refusée au mari qui aurait touché le
sein de sa femme: c’est un des rares cas de péché irrémissible . . . Ces faits
prouvent clairement que l’apparence n’est pas toujours conforme à la réalité:
ils prouvent que les Kikuyu ont le sentiment très réel de la pudeur, ce respect
craintif pour tout ce qui concerne la fonction génératrice. Mais, par ailleurs,
les hommes ne trouvent rien à redire à la nudité: «Nous ne sommes pas
des femmes,» disent-ils. Ils en ont plutôt quelque fierté.
La circoncision est-elle un rite religieux ou social?
Au Kikuyu elle paraît être les deux à la fois, bien que la signification
sociale ait naturellement pris le dessus, pour les mêmes raisons que le culte
des ancêtres éclipsa peu à peu le culte divin.
La visite à «l’abre sacré» qui se fait solennellement la veille, le rameau
coupé qu’on garde à ses côtés pendant l’opération, montrent clairement l’inter-
vention divine à cette cérémonie, la plus importante de l’existence. Le bain
public du matin, qui en est le commencement même, est une preuve de l’idée
de purification qui lui est attribuée. L’expression «se jeter dans la rivière»
est une locution idiomatique qui équivaut à «se faire circoncire».
Au sujet de la circoncision, il existait naguère une coutume barbare,
qui disparaît depuis 1 arrivée d’un gouvernement vigilant. On peut se permettre
de la décrire dans une étude ethnologique. Le péché se transmet donc par
la génération, et la conséquence du péché, c’est la mort. Or donc, voici ce
qu’on a pensé: La première fois qu’un nouveau circoncis aura des rapports
avec une femme, ce sera la mort de l’un ou de l’autre . . . Que faire pour
échapper à cette fatalité? Réunis en une bande de quinze ou vingt, les nou-
veaux circoncis surprennent quelque vieille femme en un lieu écarté, abusent
d elle, et l’assomment ensuite à coup de pierre! Elle est morte, donc les nou-
veaux circoncis ne mourront pas . . . Les jeunes circoncises, pour la même
raison, sont sauvées de la mort par un petit incirconcis, mais lui n’est pas
immolé, n’étant pas censé un être humain . . . Tout cela ne rappelle-t-il pas
certains rites de l’antiquité grecque? ___
«Pourquoi arrachez-vous cette dent à vos enfants?
318
P. P. Cayzac, C. Sp. S.
— C’est une précaution que nous prenons. Il y a des maladies où les
mâchoires se contractent tellement qu’on ne peut pas desserrer les dents du
malade. Nous y faisons d’avance une ouverture pour y faire passer de l’eau ...»
C’est là, incontestablement, la raison d’être actuelle que tous attachent
à cette pratique. N’a-t-elle jamais eu de signification religieuse? On peut au
moins en douter.
Le fait qu’un circoncis n’aurait plus cette dent arrachée, pourrait faire
penser à «une purification préparatoire», qui serait devenue inutile après la
circoncision, c’est à dire après la purification complète et par excellence. On
remarque que même la significtion actuelle renferme l’idée d’un remède à un mal.
6. Le péché.
«Mais cette idée du péché que vous avez — sa nature, ses effets, sa
transmission, sa rémission, — ou donc avez-vous trouvé tout cela?»
— Ne andu a téné, «ce sont les gens de jadis», c’est la tradition; nos
pères croyaient et agissaient ainsi; eux l’avaient appris de leurs pères . . .»
C’est la seule réponse qu’ils ont à faire. Pour toutes les autres questions,
comme l’existence de Dieu et des esprits, ils essaient au moins d’un raison-
nement. Ici, rien; et pour cause, car l’expérience les condamnerait, ce serait
la ruine totale de leur croyance, et tout l’édifice de leur religion s’écroulerait
sur sa base.
Leur idée de péché, en effet, est absurde parce qu’elle est contraire au
bon sens, à l’expérience, à la réalité des faits quotidiens. Ils peuvent constater
tous les jours que leur idée de péché est fausse: qu’il ne cause pas tous
les maux, qu’il ne se transmet pas, qu’il ne se remet pas au sens où ils
l’entendent.
Cette idée est non seulement contraire au sens commun, elle est surtout
violemment et constamment opposée â leur nature particulière, à leurs intérêts
les plus chers. Il faut, en effet, connaître les Kikuyu pour savoir avec quelle
passion on peut aimer les chèvres et les moutons, c’est à dire la richesse:
il n’y a pas de doute possible, le sacrifice d’un mouton constitue pour eux
un réel sacrifice; et, circonstance aggravante, dans beaucoup de cas celui
qui offre le mouton, est le seul qui ne puisse en manger: il doit se contenter
de regarder les autres.
On se demande par quel procédé naturel une pareille idée a pu naître;
comment elle a pu grandir jusqu’à s’emparer complètement de l’âme kikuyu,
résister à l’évidence, et s’opposer aux intérêts les plus chers . . .
Conclusion.
En résumé, trois grandes croyances sont à la base de la religion kikuyu:
Dieu, les Esprits, le Péché.
Les deux premières paraissent d’abord instinctives, et nous avons vu que
les raisonnements ne leur manquent pas pour les justifier; de la troisième ils
ne donnent aucune explication. Ils croient...
L’origine du fait religieux actuel, c’est donc une idée: l’idée que le
péché cause le mal et se transmet.
La Religion des Kikuyu (Afrique Orientale).
319
De cette idée est sortie naturellement le culte des «esprits», c’est-à-dire
des «ancêtres». Mais le culte divin n’en existe pas moins, et distinct de l’autre.
Aux esprits, cause du mal, on s’adresse pour parer au mal privé; à Dieu,
maître de tout, on demande le bien général. Le sacrifice public et solennel
offert à Dieu sous l’Arbre sacré est une prière qui veut dire: «Notre Père,
donnez-nous le pain quotidien!»
C’est reconnaître instinctivement que Dieu est le maître de la vie et de
la mort, puisque c’est lui qui donne ou qui refuse la pluie: au Kikuyu, la
pluie, c’est la vie, la sécheresse, c’est la mort. Le pain quotidien, c’est toute
la question sociale: Dieu seul peut la résoudre!
L’arbre sacré qui se dresse fièrement au sommet des collines, tel un
clocher de village, apparaît comme l’image vivante de la religion kikuyu. Il
se nomme mogumo. Le mogutno n’est, en réalité, qu’un parasite devenu
gigantesque au cours des siècles; il a si complètement envahi son tuteur, que
celui-ci ne s’aperçoit presque plus, et a même perdu son nom: cependant,
quand on est averti, on peut encore distinguer, tout a fait au sommet, quel-
ques branches à moitié desséchées du tronc primitif, dont le feuillage, rare,
mais clair, s’élève au-dessus des épaisses et sombres frondaisons du parasite.
C’est ainsi que le culte des Esprits s’est enlacé autour du Culte divin,
mais sans parvenir à l’étouffer.
Le «fait religieux» kikuyu est une opération logique et nécessaire de
leur nature humaine particulière: tel peuple, telle religion. Au redoutable
problème du mal ils ont essayé de donner la solution que leur a suggérée
une idée inexplicable, qui a toutes les allures d’un dogme; on n’en pourrait
hasarder une explication que si la Genèse faisait autorité en Ethnologie: le
péché d’Adam, ancêtre des ancêtres, ne fut-il pas la violation d’un véritable
tabou? «Si tu manges de ce fruit, tu mourras.» C’est le mogiro. Adam et
Eve en mangèrent, c’est le noki. Le péché entre en ce monde pas la dés-
obéissance d’un seul homme, et, par le péché, la mort, voilà le saha.
Les Kikuyu paraissent très forts en théologie dogmatique ...
320
F. Dahmen, S. J.,
The Kumiuvans or Mannadis, a Hill-Tribe of the
Palnis, South India.
By the Rev. Father Dahmen, S. J., Madura D.-Shembaganur (India).
I. General Sketch.
The Mannadis or Kunnuvans are the principal owners of the village
lands on the Palni Hills. Unlike the Paliyans, they claim to have come from
the neighbouring plain and to form part of its noble peasant-caste, the Vellalans,
whose name the Mannadis often appropriate to themselves. The connection,
though, is — it must be added — hardly admitted by the lowland Vellalans.
But, however much doubt may rest on this particular claim of the Kunnuvans,
it cannot be denied that their customs, habits, religion and character, though
differing in various particulars from those of the lowland cultivators, have much
in common with them, and distinctly point to their recent origin from the plains.
It is the writer’s intention to give first a brief introductory sketch of
the caste and then a detailed account of its marriage-customs and rites.
Caste subdivisions. — The Kunriuvan caste is divided into three sections:
the Periya Kunnuvans or Great Kunnuvans, the Kunnuvans, and the Sinna
Kunnuvans or Small Kunnuvans. The first mentioned mostly inhabit the upper
Palnis, the two last, the Lower Palnis. The Periya Kunnuvans and Kunnuvans
may eat together, but not intermarry, while the Sinna Kunnuvans may neither
eat nor intermarry with the Kunnuvans and the Periya Kunnuvans. The Sinna
Kunnuvans are further noted for being allowed to eat the sarei or rat-snake,
and the kallanari or short jackal; and their women for wearing a special
kind of bangles at the arms and the legs. — Most of the information here
given has been drawn from the Periya Kunnuvans, whom we are now attempting
to evangelize.
Villages. — Their villages, a list of the most important of which will be
found at the bottom of the page1, usually lie in some deep and broad valley,
which afford them rich soil, abundance of water and a shelter against the
chill blasts sweeping the elevated Kodaikanal plateau (6 to 8000 f.). Access
is had to them by narrow mountain-paths all strewn with loose boulders
and deeply furrowed by the rains. In the neighbourhood of the hamlet this
path often widens into a shady lane running amidst the lustrous foliage of
' In the Upper Palnis: Vilpatty, Palanghi, Poombarai (inhabited also in great part by
Marawar emigrants), Knkal, Manavanur, Ponur, Pundi &c. In the Lower Palnis: Merpalayam,
Kavanji, Tandigudi &c.
Mannadi women taken across the Kodikanal lake, on their way to their work.
Mannadi Houses.
UNtVERSITÄTSl
BIBLIOTHEK
L BERLIN ¡
The Ktmmivans or Mnnnndis, a Hill-Tribe of the Pa Inis, South India.
321
coffee-gardens, and along which in the morning hours the village-matrons may
be seen, a brass-jar on the head and babe astride the hip, as they tread
their way to the torrent. Often at the end of this lane a solid stone portal
with some rough . attempts at ornamental sculpture gives admittance into an
open space, the upper part of which serves as a rustic agora for the deliber-
ations of the Mannadis and the idle talk of village gossips, while the lower
part is used for penning in the cattle as it is being gathered to be led out to
pasture. On one of the sides of this open space there is also commonly
found a hut ot the better sort set apart for strangers and other common uses.
The homesteads of the Kunnuvans are arranged in irregular rows according
to the nature of the ground, and without any apparent preconceived plan or
order, except that a special quarter is reserved to the low-caste families, mostly
Sakkiliyans, the customary village-menials in these parts. The narrow lanes
that run between the house are roughly paved with large blocks of blue granites
extremely slippery for the wearer of shoes.
Houses. — The cottages do not seem to differ essentially from those
of the plains. They are rectangular, the walls consisting merely of wattle part-
itions coated with the yellow loam so abundant here. The roof is thatched
and juts out in front so as to form a narrow verandah. Inside there is but
one large room the floor of which is besmeared with cow-dung; but, if in-
habited by more than one family, it is then divided into two or more com-
partments by means of another thin wattle partition. The furniture includes
the ordinary hardware and earthenware vessels for cooking and storing pur-
poses, some agricultural implements, some mats and even at times a bed
consisting of a wooden frame netted with cords and resting on four feet.
The fire-place is on the South. A small shed for penning in the cattle at
night is tacked on at the back, or any free side of the house.
Diet. The diet of the Mannadis is of course chiefly vegetarian. An in-
ferior variety of rice grown on the spot, several kinds of millet, such as
tinei (Panicum Italicum), keppei or ragi much cultivated by them, form their
staple-food to which vegetables and particularly a certain kind of bean called
motchei (black seeded Dolichos, Lablat vulgaris) are somettimes added. Animal
food is rare and reserved for feasts, mutton being then generally eaten, while
beef is naturally out of the question. We have already noticed, however, that
the flesh of the rat-snake and of the short jackal is allowed to the Sinna
Kunnuvans. — The cooking is mostly done by the women; but the men,
when occasion demands, also busy themselves with culinary preparations. Two
meals a day: one before work in the morning and one after, in the evening
is the rule, the evening meal being the more substantial of the two. Coffee
is commonly drunk; but the toddy shop, where there is one, is, it appears
not unfrequented by the men.
Dress. — In the matter of dress, only the women call for special notice.
A very curious way they have of putting on their silei or cloth enablesone to dis-
tinguish them at once from their sisters of the plains. Their cloth is tied by a
knot above the right shoulder in front and secured at the waist by a kind of
broad band (cf. the Photo Mannadi Women). Ornaments of an inferior sort
322
F. Dahmen, S. J.,
often decorate their persons. Heavy necklets in metal, sometimes finely wrought,
iron and silver bangles for the arms and the legs are commonly used, as also
strings of glass-beads, nose- and ear-rings; the last are heavy iron articles
greatly enlarging the lobes of the ears. The men content themselves with
small silver or gold ear-rings
of various patterns and plain
silver or iron rings for the fin-
gers and toes. The manner of
dressing the hair is for both
sexes the same as in the plain.
Occupation. — Agriculture
is the principal occupation of
men and women alike; the
latter, however, generally get
the lighter and easier tasks v.
g. weeding and the like. When
Mannadi children with religious marks on ncd acduady engaged in field
forehead and arms. work on their own lands> theY
also hire their services to others.
As wet cultivation, a coarse variety of paddy or rice is grown by every
Mannadi village at the bottom of valleys and along mountain-slopes by means
of narrow terraces, very ingeniously devised. Dry cultivation includes mostly
millets, particularly tinei, keppei, varaghu (Paspalum frumentaceum), sdmai
(another kind of Panicum), and even some wheat and barley of inferior quality.
The chief garden produce is vengaiam (Allium cepa) and especially velleipundu
(Allium sativum) or garlic which is exported in large quantities to the plains;
the motchei or bean has abready been mentioned above. Lastly many of the
villages grow also coffee, plantains, cardamom (in Tamil yelam: Elatteria Car-
damum) and in the Upper Palnis even peach and pear-trees, the fruits of which
are sold to native merchants.
Cattle. — The agricultural implements are few: the primitive native plough
of wood armed with an iron point and called kalappei; the manvetti or mat-
tock and the sickle-like arouvdL Cattle is abundant enough and consists of
cows, bullocks, buffaloes, some sheep, the latter mostly for the butchery,
while the others, as also the goats, are valuable for their milk and manure.
Some ponies, but especially small donkeys are used as pack-animals but
belong to the merchants of the plains. — Commercial transactions are carried
on indifferently in money or in kind. — One remarkable practice in the selling
of lands and which we had occasion to observe on buying the necessary
ground for a school, consists in measuring only one dimension, the price
being 1 Rupee per foot.
Village Officials. — Each village has its chief called the Mannadi, the
representative as it were of the Mannadi caste, and generally one of the richest
men of the village. He it is that presides at the villagers’ meetings, the
marriage-feasts and other public ceremonials. To him important events, good
or bad, tinmei nanmei, as the phrase goes, are first reported. Though his
UNIVERSITÄTS-
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The Kunnuvans or Mannadis, a Hill-Tribe of the Palnis, South India.
323
hereditary dignity is unaccompanied with any stipend of any sort, yet he has
the right to require certain services front the village people.
He has under him another hereditary officer with the high-sounding title
of mandiri, minister. The mandiri’s office is to help the chief in his charge
and preside together with him at festivals and gatherings.
Village Assemblies. -— These assemblies in which all the villagers take
part are convened whenever some matter of interest to the whole village-
community or to the caste is at stake. Thus, when we offered to establish a school
in one of the villages, the question had first to be
mooted in a public meeting which finally settled
it in our favour, all the heads of families agreeing
to send their children to the new school. Re-
gulations thus passed are binding on all and
their violation is attended with various punish-
ments; v. g. an offering to the village-god, and
in case of a very grave offence, with excom-
munication from the caste, symbolized by the
throwing of a stone in presence of the village-folk.
Religion. — As to the Mannadis’ Religion
I shall content myself with stating that it greatly
resembles the village-worship of the plains, as
may be seen from the names of some of their
gods: Subrahmaniya, Puleiyar, Amman, Karup-
pan, Krishnan, Idumban &c. A Brahman gene-
rally officiates, as priest.
Subramaniyan and Puleiyar, Siva’s two
Mannadi chief of Palang-hi sons, practically monopolise all their worship. In
village. Poombarai there is a small pagoda — the best of
its kind on these hills — dedicated to the former god. Situated in a fine grove
of tall trees at the entrance of the village it is built in well-cut blocks of red
granite and has the shape of a cross with short arms, one of which, serving
as the entrance, is prolonged by a shed where the god’s steeds and ex-votos
are badly sheltered. At the end of the cross the platroof rises into a pyramid
— the gopura in the style of South-Indian temples. Rough and fantastic
designs are cut on the walls, cornices and gopura: the usual grinning gods
and demons with elephants, dragons and monsters to match.
The temple has, of course, a wonderful story all to itself. A long time
ago, a peasant of the place was ploughing his field some distance from the
village, when lo! he saw blood spirt out from under the ploughshare; and
as he pushed his plough away, milk now came gushing forth in the furrow
and at the same time, he experienced some resistance as that of a stone. He
stops, examines and finds under the thick clods a stone idol, the forehead
cut open with a wound from which flowed both blood and milk. The aston-
ishment of the man, and the sensation produced in the village by the pro-
digious event may well be imagined. But how much greater still next morn-
ing on seeing the aforesaid idol actually in the spot where the present
F. Dahmen, S. J.,
321
temple is now situated. Surely the miraculous idol’s will was clear: a temple
must be built there in its honour. Accordingly this was done as a long half-
worn out inscription cut in the basement will tell you. And now Subramaniyan
for it was made out somehow the image was his — receives the usual
honours: sacrifices of cocks and goats and even of buffaloes, these every twelve
years, offerings of flowers and fruits and the annual car-procession.
In Villekeby there is another diminutive pagoda newly built that shelters
Subramaniyan. It consists of a mere niche well guarded by a powerful grating
and to which access is to be had through a small graceful portico in white granite
with the effigies of the two generous donors: the chief and his wife carved
on the two front pillars. At the entrance of the village there is a thatch shrine
for Pulleiyar, Subramaniyan’s elephant-headed brother, with stone-rats, his
favourite steeds, all round. Other gods are sometimes represented merely by
a stone daubed in red and white pigment.
Let me end this general sketch by a brief enquiry into the cause and
the time of the Mannadi emigration to the hills.
Origin. — According to the villagers their ancestors fled to these moun-
tains during a war of the Pandiya kings. As a matter of fact, we learn that
about 1557 the last Pandiya King of Madura being attacked by the Chola
King of Tanjore fled to the court of his overlord, the Rajah of Vijayanagar,
and, though reinstated for a time by the Vijayanagar general, was finally set aside
as incapable and succeeded by the new Nayakkan dynasty founded in 1559 by
the victorious Vijayanagar general. This view agrees with the account given
in Nelson’s “Madura Country” (published at Madras in 1868) where it is said
the exodus took place from the Northlying plains of Coimbatore about the
16th century.
Another version of the fact refers us to Mahummedan wars as the reason
of the Mannadi emigration to the hills. Here the difficulty is to light on the
precise war, as Mahummedan wars have neither been few nor far between,
beginning from the Delhi General, Malik Kafur’s furious inroad on the Tamil
Country as early as 1310, to the period of wars of Chanda-Sahib, Mahuin-
mad Ali and the Poligars about 1750 and upwards, followed at no great interval
by the savage raids of Haidar Ali (1780) and his son Tipu Sahib (1790).
Whatever difficulty there may be to decide on the value of these respect-
ive views, which besides need not clash, as emigration may have taken place
at the time of both Hindu and Mahummedan wars, one point at least remains
probable: viz. that the emigration was caused by the horrors of war such as
it was carried on in those remote times by both Hindu Rajahs and Moslem
princes. At the sight of their blazing villages, their rifled homes and devastated
crops, what more m ural for the panic-stricken population that lived all about
the hills than to seek a mfuge behind these fortresses raised for their pro-
tection by Providence? That this actually was the case in similar emergencies,
certain letters of the Jesuit missionnaries who were labouring about these
parts in the 17 th century, testify, in F. de Proenza’s Annual Letter for the
year 1659, there is the following account: “La chrétienté de Sattiamangalam
(in Coimbatore) eut sa part à la tribulation générale parce que l’irruption
UNIVERSITÄTS-
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Villupatty pagoda dedicated to the god Subrahmaniyan.
Stone Portal of Villupatty village.
Villupatty village. Small pagoda dedicated to the god I dumb an.
Pombarai pagoda uedieated to the god Subrahmaniyan.
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The Kunnuvans or Mannadis, a Hill-Tribe of the Palnis, South India.
325
imprévue des Maïssouriens ne laissa pas aux habitants le temps de sauver
leurs richesses. Les PP. Martinz et Arcolini accompagnèrent leurs néophytes
et errèrent avec eux sur les montagnes escarpées [the Nilgherries probably]
et dans les forêts sauvages. Des fatigues, des souffrances et des angoisses
inexprimables, adoucies souvent par la grâce et les soins d’une Providence
toute paternelle, telle est en résumé l’histoire de leur vie pendant ces deux
ans”1. Nor is this a single instance: still more harrowing accounts I have had
occasion to meet in other as yet unpublished documents of the same epoch.
No doubt, then, such forced migrations, not to speak of the hasty and
crowded march, entailed often much suffering. But what were these hardships
to the untold cruelties practised on the harmless villagers by the hordes of
human fiends let loose on the country in time of war. Soon, besides, as the
fugitives cleared the virgin soil of the valleys from the luxuriant jungle, they
realised that these new lands of theirs did not yield it in fertility to the
exhausted fields of the adjoining plains, and had, in addition, the priceless
advantage of neverfailing irrigation in the numerous mountain-streams. In fact
the “Madura Gazetteer, 1906”, mentions that according to some accounts,
famine (always occasioned here by drought) was the cause of the emigration
to the hills. Free henceforth from the apprehensions of drought, the inroads
of armies and the exactions of rajahs, the Kunnuvans must not have been
long in consoling themselves for the loss of those ancestral homes to which
the Hindu clings with such tenacity, and have got easily enough over the
difficulties of new and colder climes. From the material point of view, the
emigration seems to have proved a real boon to them. Not only are the
Mannadis not at all inferior in health or build to their distant relations of the
plains, but they look a much hardier and thriftier race than the average
indolent ryot of the lowlands, and, in general, may be regarded as a class
of well-to-do Indian peasants. Yet, this exodus has not been unmixed with
evil, as the isolation attendant upon it appears to have encouraged a laxity
of morals, shocking even to their not overstrict pagan neighbours and which
will be set forth in the concluding pages on marriage and marriage-rites.
II. Marriage and Marriage-rites.
And first every man has a claim to his paternal aunt’s daughter, a
practice common to several castes in the district. According to Mr. W. Francis2
“the idea underlying this custom appears to be the feeling that a woman is
bound to replace the loss to her father’s family occasioned by her marrying
out of it by returning one of her daughters to that family. The simplest way
of making the restoration is to marry her daughter to her brother’s son . , .
In some castes custom requires that the latter shall marry her, however old
she may be, and the result is naturally the subversion of all the ordinary
rules of morality.” This is precisely the case with the Kunnuvans, whose
moral standard is, in fact, of the very lowest
1 P. Bertrand’s Mission du Maduré, vol. m p 70.
2 Madura Gazetteer, 1906, p. 88.
Anti ropos V. 1910. „
326
F. Dahmen, S. J.,
Child-Marriage. — Among the little boys of these villages several are
already married in this way, their wives in the meantime consorting with
any man they please, while their boy-husbands are considered as the fathers
of the children springing from such intercourse and at times nearly as old
as themselves. The boy-husband in his turn, when reaching the years of
manhood, finds his wife too old, and so, often takes to another wife of his
own age.
Polygamy. — This custom accounts in great part for the polygamy pre-
valent among the Kunnuvans and indulged in by nearly all those who have
the means of supporting more than one wife. This state of things is further
aggravated by the fact that uncles have the right to keep one or more of
their nieces in their own houses, where they practically become their concu-
bines. The consequence of all these excesses is that shameful diseases are
not rare in the villages.
Marriage-rites. — When a marriage has been decided on by the families of
the two parties concerned, an auspicious day is chosen for the celebration of
the feast, which commonly lasts one day, but in the case of the wealthier
people, is prolonged to two or three.
In the morning the bridegroom’s relatives gather at his house. After
being given the customary betel they are helped to a meal. The bride’s rela-
tives likewise spend the day at the bride’s house, where early in the afternoon
the bridegroom’s party betake themselves for the payment of the dowry, the
first part of the marriage ceremony.
Bride-price. — The bride-price is invariably fixed at 10 Rupees ’/« in
all cases, whether the parties concerned be rich or poor; and it is paid by
the bridegroom into the hands of his future father-in-law. This paiment is
followed by a nominal donation also made by the bridegroom of vldu. (house),
madu (cattle) and kadu (land), answering to a similar donation, known as
go-dana (gift of cows), bhu-dana (gift of land) and salagrama-dana (gift of
salagramas, or small stones of superstitious value) and mentioned in Abbe
Dubois’s classical book1.
Pouring of water. — These preliminaries over, the marriage-rite proper
now begins, called the tarei varkkiradu, or the pouring of water. Taking
then some water the girl’s father pours it in the hands of his daughter, who,
in turn, pours it in the bridegroom’s hand, while her father addresses him thus,
about to the following effect: “Except for heat and rain you have to guard
her” and is answered by the bridegroom: “Yes, I promise to do so”. At the
same time the bridegroom pours water in his bride’s hands. The meaning of
these words appears to be that the bridegroom pledges his word to guard
his wife against all troubles except such as it not in his power to prevent
v. g the inclemencies of the weather: heat, rain &c.
Tying of the ta/i. — The whole party now betake themselves to the
bridegroom’s house for the tying of the tali, a neck-jewel, the marriage emblem
in South-India and answering to the marriage ring in Europe. The tali is
1 English Translation by H. K- Beauchamp — 2d Edition-Madras 1899, p 225.
The Kunnuvans or Mannadis, a Hili-Tribe of the Palnis, South India.
327
then passed round among those now gathered in the bridegroom’s house
who invoke blessings on it, and at an auspicious moment is placed by the
bridegroom on his bride’s neck and then tied from behind by the bridegroom’s
sister or some other female relative of his.
The whole ceremony winds up with a banquet to which the whole village
is invited. Meat must be served, and the expenses are defrayed by the bride-
groom.
Divorce. — Such are the marriage rites. Let me add in conclusion that the
marriage bond is extremely loose; divorce is common and had recourse to,
on the flimsiest pretext, the only formality to be gone through consisting in
refunding the bride-price.
Door-Post Marriage. — There exists also among the Kunnuvans a very
curious sort of marriage, quite peculiar to the tribe, as I have never heard of
the like in any other caste, and which we may call the “door-post marriage”
as opposed to the ordinary “tali, marriage”. This is mentioned also by Mr.
W. Francis who says that “in case a man has no children except a girl, and
his family is in danger of coming to an end, the practice of “keeping up”
house is followed. The girl cannot be claimed by her maternal uncle’s son
as usual, but is “married to the door-post’' in the following manner and before
at least four persons, the Mannadi or chief and his mandiri or minister pre-
siding here as at the ordinary marriages. The girl sits on a small stool, called
manei, near the door-post. Her father then promises to give the inheritance
to all her offspring; and her paternal uncle’s son puts a silver bangle on
her left1 wrist, this bangle taking the place of the tali. Henceforth the girl
may consort with any man she chooses, while her earnings go to her father.
This immoral practice is for much in the proverbial laxity of the Kunnuvans.
1 Mr. W. Francis says, on the right wrist; but on repeated personal inquiry from the
natives I have been told it was the left.
328
P. W. Hofmeyer, F. S. C.,
Zur Geschichte und sozialen und politischen
Gliederung des Stammes der Schillukneger.
Von P. W. Hofmeyer, F. S. C.
Vor langer Zeit, sagen die Schilluk, d. h. nach unserer Berechnung
etwa vor 200 Jahren, lebte in der Provinz Bahr-el-Gazal, am Fluße Giur, ein
gewaltiger Häuptling namens Urukuas, Vater dreier Söhne, Nykang, Dimo und
Burro. Erstere, oder nach anderen Nykang und Burro, waren wegen einer
Kleinigkeit unter sich in Streit geraten. Nykang, etwas jähzornig, griff sofort
nach einem ihm naheliegenden Durrahstengel und schleuderte ihn gegen Dimo.
Um der Bestrafung durch den Vater zu entgehen, dessen er schon lange über-
drüssig war, floh er, gefolgt von seinem Anhänge und dem Fluche seines
Bruders, der da lautete: „In der Fremde sollst du vor Hunger sterben.“ Das
Ziel seiner Flucht, dem er zustrebte war der Norden; denn dort, hatte er gehört,
solle es ein Land geben, das von „Milch und Bier überfließe“.
Auf dem Wege dahin gesellten sich zu ihm noch andere wanderlustige
Stämme, sodaß er am Schlüsse 28 verschiedene Tribus unterscheiden konnte.
Angelangt am jetzigen Aufenthaltsort fand Nykang schon Araberstämme vor,
welche die höchsten Plätze am linken Nilufer besetzt hielten und sich von
Viehzucht und Jagd ernährten. Durch seine Übermacht erdrückte er dieselben,
d. h. nahm ihnen die Kühe ab und zwang sie, entweder das Land zu ver-
lassen oder sich seinem Volke einzuverleiben.
Dieselbe Abstammung wird von den Giur1 (im Bahr-el-Gazal) erzählt:
„Wir Giur gehören zur großen Familie der Schilluk, Denka, Belanda und
Maggi2. Vor vielen, vielen Jahren wurden im fernen Osten Nykango, Dimo,
Diu oder Ma-Diu, Maggi und Uto geboren. Von Nykango stammen die O-
Kangen (Schilluk), von Dimo die De-Suo (Giur), von Din die Denka, von
Maggi die Maggi und von Uto die Utö oder Belanda3 ab. Nykango war der
Benjamin unter den Söhnen; als sie den heimatlichen Boden verließen, stand
er an der Spitze der Auswanderer und führte sie von Osten nach Nordwesten.
Nach langem Marsche gelangt er, den Nil überschreitend, in jene Landschaft,
welche jetzt mit dem Namen Bahr-el-Gazal bezeichnet wird. Eines Morgens
1 Das Wort Giur bedeutet Wilde, Waldmenschen, weil sie keine Herden besitzen, von
den Denka so benannt. Von den Schilluk werden sie O-Dimo, Nachkommen Dimo’s bezeichnet.
Sie selbst nennen sich De-Luo oder einfach Luo.
2 Der Name des allgemeinen Familienvaters ist der Vergessenheit anheimgefallen.
3 Belanda ist ein Ausdruck der Bongosprache und heißt „Bewohner der Steine“, weil
sie eine steinige Gegend bewohnen; sie selbst nennen sich Bor.
Zur Geschichte u. sozialen u. polit. Gliederung des Stammes der Schillukneger. 329
nun, als sich die Belanda ganz unerwartet anschickten in das Land einzuziehen,
mahlten sie in aller Eile den Durrah auf pamL Als sie ihn dann zerrieben hatten,
benachrichtigten sie erst die Gefährten von ihrem Vorhaben. Die Giur jedoch
sowie die Maggi und Denka wollten zuvor noch ihr gewohntes kwen* haben.
Das aber war sobald nicht möglich, denn ihre Weiber hatten noch nicht einmal
die Durrah im pam3 zerstoßen. Die Belanda machte sich somit allein auf den
Weg und rückten in das Gebiet der Sandeh (Nyam Nyam) vor. Der Zufall
wollte, daß ihnen eine Schar Pharaonenhühner folgte, welche jede Spur der
Dahinziehenden zerstörte. Infolgedessen schlugen die Denka, Giur und Maggi
einen anderen Weg ein und ließen sich nordwärts, in der Nähe der Bongo
nieder.“
Nach einer anderen Überlieferung derselben Giur wurde die Trennung
der Brüder durch eine blutige Tat hervorgerufen. „Nykango hatte sich mit
seinen Brüdern — ausgenommen Uto, der sich mit den Belanda gleich anfangs
entfernt hatte — im Bahr-el-Gazal niedergelassen. Eines Tages wurde ein Sohn
des Nykango von heftiger Begierde nach den Perlen des Dimo ergriffen, raubte
sie, und da er nicht wußte, wo sie unterbringen — Taschen hatte er keine
— kam er auf den Gedanken sie zu verschlucken. Dimo bemerkte gar bald
den Raub und auch die Art und Weise, wie er untergebracht war, und legte
bei Nykango Klage darüber ein. Vater und Sohn läugneten natürlich hart-
näckig die Tat; da aber Dimo beharrte, wurde die Sache ernst und mußte be-
wiesen werden. Beide kamen überein, dem Knaben den Bauch aufzuschneiden
um die Perlen zu finden. Die Tat wurde verübt und die Perlen gefunden.
Nykango floh tiefbeschämt und setzte sich mit den Seinen in jenem Lande fest,
welches die O-Rangen oder Schilluk noch heute bewohnen. Dimo und Maggi
verließen gleichfalls die Unglücksstätte, indem sie gegen Norden zogen. —
Soweit die Giur.
Verschiedenheit des Landes brachte auch Verschiedenheit der Beschäftigung,
mehr oder weniger Ausbildung geistiger und materieller Fähigkeiten mit. Daher
verlegten sich die Schilluk und Denka, Bewohner ausgedehnter Ebenen, auf
Feldbau und Viehzucht. Dies bewirkte Männlichkeit und kriegerischen Geist,
während ihre Stammesbrüder, mehr die Schätze des Landes ausbeutend, häus-
lichen Frieden und Arbeit vorzogen.
Unbestritten ist es auch, daß die Nuer mit den Schilluk und Denka
stammesverwandt sind. Das geht aus Lebensweise, Sitten und Sprache hervor.
Nykang, angekommen in diesem neuen Lande, besetzte das ganze linke
Nilufer von Lake No nördlich bis Kaka. Später versuchten sie es, noch ein
weiteres Stück Land zu erobern, was aber an den entsetzlichen, nie geahnten
Wirkungen der Feuerwaffen ihrer Gegner scheiterte.
Nun ging es an die Gründung von Dörfern und Distrikten. Nykang
durchzog das Land, wies den verschiedenen Elementen ihre Plätze an und
pam, im arabischen morracca, ist eine Art Handmühle bestehend aus zwei flachen
Steinen, von denen der untere in die Erde befestigt wird
2 kwen Brei aus Durrahmehl.
3 Pain Mörser aus H°U, in welchem mit einem lek, schwerer Stock, das Mehl zer-
stoßen wird.
330
P. W. Hofmeyer, F. S. C.,
machte Ordnung in allem. Jedes Dorf erhielt sein Stück Land, seinen Häupt-
ling und seine besonderen Rechte. Ebenso die kleinen und größeren Distrikte.
Überall wurden öffentliche Ämter ausgeteilt, Heirat, Erbschaft, Tanz und Spiel
geordnet.
Sich selbst gab Nykang wie auch seine Nachfolger als Regenmacher aus;
seither tanzen die Schilluk vor seinem Tempelchen und bitten um Regen im
Monat Mai, wenn die Durrah schon gesät oder erst zu säen ist.
Seine Worte hat Nykang nicht in den Wind gesprochen; die Ordnung
hat er in sichere Hände gelegt. Die Schilluk halten bis auf den heutigen Tag
zäh am Vermächtnis ihres ersten Königs fest. Daher der starre Konservatismus
gegen alles, was vom Fremdling kommt.
Nykang hat ohne Zweifel viel für seine Schilluk gearbeitet, aber er mußte
wie alle seine Nachfolger die Erfahrung machen, daß sein Volk keine Liebe
kenne, ihn nicht achte und ihn beschimpfe. Die Schilluk singen in einem
Liede, daß die Sonne nicht stark genug gewesen sei, ihren Nykang zu schwächen.
Was aber die Sonne nicht vermochte, das haben die Schilluk selbst fertig-
gebracht, sie machten ihn lebensmüde und suchten seinen Tod, den er sich
dann selbst gab.
Eines Tages ließ er alles Volk zu einem Schmause zusammenrufen: vier
Tage lang dauerte dieser und es wurden Schafe und Ochsen ohne Zahl ge-
schlachtet. Das Lob des Gastgebers war in aller Munde. Am letzten Tage
erhob sich ein Wirbelwind und trieb alles Volk auseinander. Diese Gelegenheit
benutzte Nykang, um aus diesem Leben zu gehen; er ließ sich das Gesicht
mit einem Tuche verbinden, so daß ein Atmen nicht mehr möglich war. Den
Ort, wo er begraben wurde, weiß niemand. Dem Volke wurde erklärt, daß
Nykang „entschwunden“ sei an einen Ort, wohin niemand ihm folgen könne.
Das genügte, um einen Heroen aus ihm zu machen, dessen Tatenlob noch
bis jetzt durch das ganze Land bei Tanz und Spiel erschallt.
Auf Nykang folgte sein Sohn Dag als König, ein echter, kriegswilder
Schilluk. Er heißt in den Kriegsliedern Gare tong, d. h. Lanzenstütze.
Nykang hatte noch zwei andere Söhne, Anongo und Dschal, die jedoch
neben ihrem Bruder keine bedeutende Rolle gespielt haben.
Das Andenken Nykangs wird noch jetzt durch hübsche Tempelchen ge-
feiert, die überall da erbaut wurden, wo er eine Gründung veranlaßte oder
eine große Tat ausgeübt. Die Haupttempel sind in Akurna, Wau, Pa Nykang
(Dorf des Nykang) und Nibodo. Vor diesen Tempeln bittet das Volk um Regen,
natürlich im Tanze; jung und alt nehmen mit grünen Zweigen in den Händen
daran teil.
In diesen Tempelchen werden die Reliquien Nykangs, wie seine Lanzen,
Schilde, Trommel usw., aufbewahrt. Auch die Feldwerkzeuge, Kleidungsstücke
der Frauen, der alte Schmuck, der zum Tanze angelegt wurde, kurzum alles,
was die Schilluk zu ihrem Leben und Kleiden gebrauchen, wird darin auf-
bewahrt und verehrt, damit das Volk nie von den väterlichen Sitten ablasse.
Der Stamm der Schilluk umfaßt, wie schon erwähnt, infolge steten Wachs-
tums bei 28 verschiedene Tribus. Alle zusammen nennen sich immer Ocollo,
werden auch so von Denka und Nuer benannt, woraus dann Schilluk ge-
Zur Geschichte u. sozialen u. polit. Gliederung des Stammes der Schillukneger. 331
worden ist. Die wichtigsten unter diesen Tribus sind vor allem die Quared,
das sind die Schilluk, welche mit Nykang aus dem Bahr-el-Gasal herüber-
gekommen sind. Die unterste Klasse bilden die Halbaraber oder im Lande
Vorgefundene Eingeborne. Dann gibt es Quamal, Quajull, Quaruong, Quagodo,
Quaokäl, Quarejongo, Quaduay, Qua-eymol und noch andere weniger wichtige.
Ich bemerke aber ausdrücklich, daß unter diesen Gruppen auch nicht der
mindeste Kastenunterschied besteht, wie etwa bei Indiern u. dgl. Alle sind
ebensogut Schilluk mit gleichen Rechten und ohne Verbindungshindernisse.
Was in gewissen Sachen Ausnahme macht, ist nur der sogenannte Adel mit
seinen in diesem Lande mehr drückenden Pflichten als Ehren und Rechten.
Alle bisher aufgezählten Unterschiede beziehen sich nur auf gewisse Ver-
pflichtungen und Rechte gegenüber der Königskrönung, wo allein nur noch
die Titel zur Geltung kommen.
Besonders beteiligt an dieser Zeremonie sind:
a) Die Quamal. Es sind das Leute, deren Stammeltern von „oben“
gekommen sind. Das Land wurde auf eigene Weise mit ihnen beschenkt. Ein
Mann und eine Frau kamen oben in den Wolken in Streit wegen eines lek,
einer Stange, welche die Frau zum Kornstoßen benutzte, die aber auch der
Mann zu anderen Arbeiten gebrauchen wollte. Beide liebe Ehegatten stritten
sich darum und umklammerten die Stange mit den Worten:
„Yin, i rac, muci yan lek! Weil I pa utuon!“
„Du bist schlecht, gib mir die Stange! Mach daß du fortkommst! Du bist eine Hyäne!“
— „ YennP Amena arall lek, amena dog, amena dieg,
„Was? (sagte das Weib). Wer hat die Stange gebracht, wer die Kühe, wer die Schafe, wer
amena cami bene? Pat yan muci bene? Ire pa toti yan? Ui, juphiel
deinen ganzen Kram? Bin ’s nicht ich gewesen? Was gibst du ihn mir nicht? Laß los, ich haue
yin . . ., i wat cal rok—i!“ — „Nya-tiau, i pa
dich daß. du Streithans!“ — „Unverschämtes Weibsbild (sagte der Mann), willst du
rudi? Amena gneo yin ye dog? Ui pat yan amuci dog piaro1,9 /
:s Maul halten ? Wer hat dich gekauft mit Kühen ? Gab ich nicht deinem Vater Kühe zehn ? Du
cuoro!“ — „Ago dog? rwobl rete! Ny uti cami, ago
Aasgeier!“ — (Die Frau) „Wo sind die Kühe? bloß Geschwätz! Zeig mir deine Sachen, wo
dieg?“ — „Kokot yu puot yin! Ui!“ ___
deine Schafe, wo?“ — „Schweig (darauf der Mann) oder ich haue dich durch! Laß los!“ —
„ Puot yan, lek ba mia, ya pa rudi, muci yan, ognip . . .
„Hau mich, (das Weib) gehört nicht der mir, ich schweige nicht, gib ihn mir, du Schlechter. .
i pa daco ..."
du bist ein Weib.“
Da sie eben so sprachen und zogen, verlor das Weib das Gleichgewicht,
beide purzelten zurück, die Stange entschlüpfte und fiel mit beiden Präten-
denten zugleich gerade ins Schillukland hinein. Sie wurden halb tot aufge-
funden, kamen aber wieder zu Kräften und wurden die Stammeltern dieser
1 Große Zahl.
332
P. W. Hofmeyer, F. S. C.,
neuen Kaste der Quamal. Ihr Kastenwert kommt nur bei der Königskrönung,
wo sie gewisse Rechte haben, zum Vorschein.
Weiter an der Königskrönung besonders beteiligte sind:
b) Die Qua-dschal. Sie sind von weit hergekommen. Ihre Geschichte
ist interessant: Nykang hörte von einem Lande, in dem aller Schmuck und
selbst die Werkzeuge aus Silber seien. Er beschloß mit seinen Söhnen und
zahlreichen Bewaffneten in jenes silberreiche Land zu ziehen und dort Beute
zu machen. Das verheißene Land war wang garo, d. h. das Land, in dem die
Sonne untergeht und schläft, und wo die Sonne so nahe ist, daß man sie
mit den Fingern greifen kann.
Nykang erreichte endlich das Wunderland; in der Tat, zahlreiche Vieh-
herden weideten da, und die Jugend war mit Silberringen und Silberstäbchen
reich geschmückt. Er trat mit Dag zu einer Hütte hin, wo eine junge Frau
arbeitete. Sie war ausnehmend schön; so etwas hatten die Schilluk-Helden
noch nicht gesehen. Dag fragte die Frau, ob sie sich mit ihm verheiraten
und in sein Land ziehen wolle. Entsetzt sprang die Frau auf und verwünschte
die schwarzen, schmucklosen Gesellen. „Wenn wir auch schwarz und ohne
Silberschmuck sind“, antwortete Dag, „so sollst du doch sehen, daß unsere
Arme stärker sind als die eurer Männer, und daß wir uns wohl würdig zeigen
können, um deine Hand anzuhalten.“ Die Frau zeigte ihnen die Gegend, wo
ihr Mann mit seinen Knechten die Herden weidete. Nykang und Dag wandten
sich dorthin.
Es war eben abends und die Herden kamen vom Felde. Die prachtvollen
Männer im Silberbeschlag kamen hinterher. Dag als Erzstreiter, machte sich
sogleich auf, ihnen entgegen und bald entstand ein allgemeines Ringen. Der
Mann mit den schweren Silberringen unterlag und Dag streifte sie ihm alle ab.
In der Hitze des Gefechtes und weil sie die nahe Sonne nicht ertragen
konnten, fielen alle Schilluk zur Erde. Nykang ließ Wasser bringen und be-
sprengte damit alle seine Krieger und sie kamen alle wieder zu sich; ja selbst
die Sonne besprengte er, damit sie nicht so heiß brenne, und sofort hörte sie
auf so heiß zu brennen wie vorher. Am Ende siegten die Schilluk doch und
trieben Vieh und Menschen weg; die Leute nun, die von dort mitgeschleppt
wurden, sind die Quadschal.
Dag, wieder im Schilluk angekommen, hatte sich der jungen Frau, mit
den Silberringen ihres Mannes geschmückt, genähert, wurde aber abermals
abgewiesen. Gedemütigt von einer Frau, machte er ihr keinen Antrag mehr.
Nykang bot den Gefangenen in seinem Lande Kühe und Ochsen an,
aber sie lehnten ab. Er bot ihnen Schillukfrauen an, wiederum lehnten sie ab.
Daher schenkte er ihnen das Recht, vor jeder Königswahl eine Anzahl junger
Mädchen im Lande einzufangen und überall Lanzen, Fett und Schafe einzu-
treiben. Dies war ein dauerndes Geschenk und sie willigten ein. Dieses Recht
übten sie bis zur letzten Königswahl aus, wo sie es aus Furcht vor der Re-
gierung unterließen.
Eine weitere Kaste bilden:
c) Die Ororo, Nachkommen des Dag, welche eine Art Hohepriester
darstellen. Sie vollziehen die Tieropfer. Während der Krönung sind sie fort-
Zur Geschichte u. sozialen u. polit. Gliederung des Stammes der Schillukneger. 333
während in der Umgebung des Königs. All die Riten und Zeremonien, die
dabei beobachtet werden müssen, sind ihrem Gedächtnisse eingetragen.
d) Die Qua-okäl kommen vom Bahr-el-Gasal; ihr Stammvater war sogar
ein Verwandter des Nykang. Aber ein Verbrechen, das sie gegen das Haus
Nykang begingen, brachte ihren Stamm stark herunter. Sie wurden wie ge-
wöhnliche Schilluk, und zur Strafe für ihr Verbrechen mußten sie ein Mädchen
dem König zahlen. Dieser neue Tribut wiederholte sich bei jeder neuen Königs-
wahl, nur daß er mit der Zeit zu einer Ehre geworden ist, der hübschen
Gewinn einträgt.
Die Qua-okäl brachten bei der letzten Wahl ein Mädchen von etwa zehn
Jahren, das dem König bei der Feierlichkeit immer zur Seite steht. Dafür
bekommt diese Kaste Kleider, Perlen, Glöckchen, Lanzen und Widerhaken.
Eine alte Erdvertiefung in der Nähe von Faschoda wird mit Schafen ganz
angefüllt, dann werden so viele Kühe und Ochsen hineingetrieben, als darin
Platz haben; auch diese gehören den Verwandten des Mädchens, das nun
nya quer heißt.
So gibt es noch mehrere andere, kaum nennenswerte Kasten, die das
Recht haben, bei der Krönung irgendeine Zeremonie auszuführen. So obliegt
einer von ihnen, den König mit einem Flügel vom König der Vögel zu fächeln,
einer anderen, dem König Durrahstengel zu verschaffen, mit welchen die Partei
des Königs die feindliche besiegt.
So hat es Nykang sehr gut verstanden, allen Interesse an seiner eigenen
und seiner Nachfolger Erhaltung einzuflößen.
Der jetzt regierende Oberhäuptling heißt Fadiet; er ist der 25. nach
Nykang und mehr von der englischen Regierung als vom Willen des Volkes
gewählt. Fast alle Könige sind auf ähnliche Weise wie Nykang aus dem Leben
geschieden. Der vorausgegangene König Kur, welcher 1908 in Wadi-Halfa
starb, ist fünf Jahre Gefangener gewesen.
Nach Nykang wurde das Königtum in ein Wahlkönigtum umgewandelt.
Die Wahl geschieht jedoch nur aus den Prinzen. Nach uralter Sitte, die schon
vor Nykang bestand, werden so viele Steinchen ins Feuer geworfen, als Namen
für die Wahl vorgeschlagen sind. Jedes Steinchen hat seinen Namen; derjenige
nun, dessen Steinchen ohne zu springen im Feuer übrig bleibt, wird König.
Diese Probe wird so oft wiederholt, bis nur ein einziges Steinchen übrig bleibt.
334
P. H. Geurtjens, M. S. C.,
Le Cérémonial des Voyages aux Iles Keij.
Par le P. H. Geurtjens M. S. C., Toeal-Langoer, Iles Keij.
Le Keyois est voyageur né. Il est avide d’aventures, et surtout il veut
voir du pays. Voilà bien les deux véritables raisons impulsives de ses courses
à travers les îles voisines. La raison officielle, qui au fond n’est qu’une prétexte,
c’est de faire le commerce. C’est un trait qu’il a d’ailleurs de commun avec les
habitants de Céram ¡et des îles qui forment le groupe de Céram-laut. Que le
commerce ne soit pas le vrai motif de ces voyages, cela se voit assez, quand
on prend seulement la peine d’examiner un peu la cargaison que leurs bateaux,
espèce de petits kotters, vont colporter. Je dis colporter, parce que ces navi-
gateurs indigènes sont des véritables colporteurs marins. Arrivés à l’île, terme
du voyage, avec leur charge qui souvent ne représente pas une valeur de
50 à 100 francs, ils longent la côte, s’arrêtant à chaque village pour présenter
leur marchandise. Jamais ils ne sont pressés, et «time is money» est à leur
avis le plus pur nonsens qui jamais ait retenti à des oreilles humaines. Leurs
voyages se prolongent pendant des mois. Ils partent avec le vent favorable
d’une mousson pour revenir également avec le vent favorable à la mousson
contraire, qu’ils attendront patiemment. Ce n’est donc certainement pas l’appât
du gain qui leur fait entreprendre ces longues excursions, car les bénéfices
réalisés sont ordinairement fort minimes.
Mais peu importe le motif, pourvu qu’on voyage. Par les longs voyages
on en impose. Aussi si vous demandez à un Keyois: «Avez-vous été à telle
ou telle île?», il ne répondra jamais: «non», mais invariablement: «pas encore»,
s’il n’y a pas encore été.
Que le voyage joue un grand rôle dans la vie du Keyois, cela se prouve
jusqu’à l’évidence par le cérémonial long et compliqué qui s’y rattache et que
nous allons exposer dans les lignes suivantes.
Tout d’abord il nous faut spécifier entre les voyages. Le Keyois n’envisage
pas . comme voyage national, si je puis m’exprimer ainsi, les excursions qu’il
fait à bord des vapeurs qui visitent régulièrement son île, et cela pour deux
raisons.
Premièrement parce que ces voyages sont entrepris ordinairement par
l’un ou l’autre invidu en son particulier. La passion du vagabondage l’obsède
et il part, comme il dit, pour aller chercher du travail. Après quelques mois il
revient, rapportant peu ou point d’argent, mais pimpant dans les nouveaux
habits qu’il s’est procurés; rapportant en outre quelques curiosités et parfois
aussi... des dettes.
Le Cérémonial des Voyages aux Iles Keij.
335
En second lieu nous devons éliminer ces sortes de voyages de la caté-
gorie des voyages véritablement keyois, parce que sur le vapeur, lui, comme
tout petit passager de quatrième classe, ne compte pour rien, et personne ne
fait attention à lui. Le vapeur va son chemin imperturbablement, sans se
soucier ni de lui, ni des éléments ni des esprits bons et mauvais dont l’ima-
gination du Keyois peuple les mers et la terre. Le cérémonial keyois ne
souffre pas ce scepticisme. C’est pour cela aussi que dans ce cas on le
laisse de côté entièrement ou en grande partie. Personne dans le village ne se
présente pour partager son destin. S’il lui arrive malheur, les vieux murmureront:
«Que diantre allait-il faire dans cette galère!»
Le voyage proprement keyois est un événement de la vie publique dans
le village. Tout le village y est intéressé, tout le monde y prend part.
Ce communisme du cérémonial, si je puis m’exprimer ainsi, est l’effet
du communisme des biens et du communisme du travail qui existent encore
à un assez haut degré aux Iles Key, et qui forment le plus grand obstacle à
tout progrès matériel en tuant toute initiative personnelle. Peu à peu cependant
un revirement en sens opposé se fait remarquer.
Lorsque les Keyois entreprennent de longs voyages, c’est pour vendre
des barques et de petits bateaux, qui sont renommés au loin. Le plus souvent,
surtout s’il s’agit d’une barque de quelque dimension, c’est tout un complexe
de familles, une sowa, qui y a prêté son secours. La barque une fois achevée
est bien commun, et c’est le chef de la famille, kapalla sowa1, qui en a pour
ainsi dire l’administration. C’est lui qui, de concert avec les anciens, conclura
le marché quand il s’agira de la vèndre, et c’est lui qui en conservera le prix.
Ce prix est destiné à être employé pour les besoins communs de la famille,
afin de payer des dettes communes ou des amendes et surtout afin d’acheter des
épouses destinées aux jeunes gens.
Lorsque sur le chantier plusieurs barques sont achevées ou à peu près,
les anciens délibèrent. On conclut au voyage, on fixe le terme et le temps du
départ. Cette dernière décision est formulée en termes assez vagues pour laisser
à tout le monde encore le loisir de prendre ses mesures, s’il se trouve en
retard. On tâche toujours d’annoncer le plus de barques possible. Chaque
famille veut profiter de l’occasion pour augmenter son trésor de quelque vieux
petit canon en bronze (malais lelah) ou de quelques pièces d’orfèvrerie indigène,
évaluées à des prix exorbitants.
Il est intéressant, de voir ces voyageurs avec leur longue traînée de petites
barques, prises à la remorque par une plus grande, montée, en guise de petit
kotter. Il y en a qui en remorquent dix et plus. Dans chaque petite barque
se trouve pour le moins un homme pour prévenir les heurts et autres incon-
vénients dès que la mer se montre un peu menaçante. Ces voyages ne sont
pas sans danger. Il arrive que, arrivés au large, la mer se trouvehouleuse, et
qu ils doivent abandonner toutes leurs barques pour avoir du moins la vie
sauve. D autres fois, la tempête les surprend et les mène à la dérive. Au but
même du voyage, mal logés, mal nourris, non accoutumés au climat, ils sont
’ Pour les mots keyois je suis l’orthographe hollandais.
336
P. H. Geurtjens, M. S. G,
atteints par des maladies qui les tuent. D’autres, exténués et cassés par les fatigues
et les privations, ne reviennent au pays que pour y mourir bientôt après.
Quand on se rend bien compte des dangers de toutes sortes que
courent nos voyageurs keyois, et quand on sait en outre qu’ils attribuent
toutes ces mésaventures aux mauvais esprits, qui soulèvent la tempête aussi
bien qu’ils envoient la maladie, on comprendra plus aisément la patiente solli-
citude avec laquelle ceux qui restent tâchent de conjurer les mauvais esprits
et toutes les influences fâcheuses, en s’astreignant aux pratiques d’un céré-
monial fatiguant et compliqué.
C’est le prêtre qui conduit les cérémonies. Je ne puis affirmer avec
certitude qu’elles sont les mêmes pour tout Keij dans tous les détails. Je sais
seulement que du moins pour les grandes lignes elles sont identiques. C’est
à Namar, à la côte ouest de l’île, que j’ai eu trois fois l’occasion de les suivre
de point en point.
Interrogé sur l’origine de ces cérémonies, le vieux prêtre me répondit,
qu’il avait acheté le droit de les pratiquer des gens de Tejando (autre île du
groupe Keij au nord-ouest) et cela à un prix exorbitant «tout comme nous
achetons une femme noble» (c’est-à-dire comme épouse). Ceci ne s’applique
certainement pas à l’ensemble de ces cérémonies, qui ne sont pas l’apanage
exclusif des Tejandos, puisqu’elles sont identiques dans toutes ces îles. Je me
suis même fait dire par les indigènes qu’aux îles de Céram et de Céram-
laut, on pratique des cérémonies semblables. Cet achat doit donc fort pro-
bablement se restreindre à quelques menus détails ou à quelque particularité,
et cela n’étonnera personne, si on sait que le système monopolitaire régit
sév^' nient ces îles. Chaque village, chaque famille a ses poessaka (traditions)
qu’elle défend avec un zèle jaloux. Lorsque le Gouvernement n’était pas encore
établi ici, il y a une trentaine d’années, la seule imitation d’une ornementation
de barque, ou de dessin dans une bannière etc. était un cas de guerre.
Je n’oserais me prononcer d’une manière absolue sur le lieu d’origine
de ces cérémonies. Qu’elles soient autochtones, ce n’est pas probable. Dans
la plupart des usages keyois et surtout aussi dans les légendes, il ne faut
pas oublier de faire la part de l’élément étranger. C’est surtout l’influence des
peuples de Céram et de Céram-laut qui s’est fait le plus valoir. C’est avec
eux que les Keyois ont le plus de rapports. Viennent ensuite les marchands
brétonnais. Je voudrais appuyer d’autant plus sur cette remarque que l’étude
linguistique pourrait mener à des conclusions tout opposées. En effet, la langue
de îles Keij est fort semblable à celle de Timor-laut ou Tenimber. Ces deux
langues se ressemblent comme p. e. l’allemand et le hollandais. Je ne veux
nullement incriminer l’argument linguistique, en tant qu’il prétendrait prouver
des relations antérieures, ou même une affinité ou parenté. J’affirme seule-
ment, que depuis longtemps déjà, le courant des influences étrangères qui a
pu modifier les usages et coutumes dans ces îles ne vient certainement pas
de ce côté-là1. Le Keyois méprise les habitants de Tenimber comme des
1 Les anciens disent aussi que l’art de faire d esbateaux leur est venu des habitants de
Tejando et de Koer et qu’avec cet art et le droit de l’exercer, ils ont acheté aussi le droit de
Le Cérémonial des Voyages aux Iles Keij.
337
demi-sauvages, et de relations intimes avec eux il n’en est pas question. Aussi
ne connais-je aucun exemple de mariage entre Keyois et gens de ces îles-là,
tandisque des mariages entre Keyois et habitants de Céram et Céram-laut,
j’en connais plusieurs. Ainsi l’élément mahométan qui se trouve mêlé dans le
cérémonial qui nous occupe, est fort probablement originaire de ces îles. Ceci
est d’autant plus probable que leurs habitants sont renommés et redoutés,
tout à la fois, pour leurs médecines à vertu magique, leurs fétiches et leurs
maléfices. Beaucoup d’amulettes que le Keyois achète, souvent fort cher, sont
importées par les vagabonds would be marchands de Céram, Goram etc.
Lorsque l’horoscope a été tiré et qu’il a déclaré que le départ sera
favorable, on s’apprête à faire les derniers préparatifs. Le prêtre plante le
belrin. Le belrin est un jeune arbre élancé. Il est planté sur le rivage aussi
loin en mer qu’on peut guéer à la marée basse. Là il est enfoncé dans le
sol et soutenu par des pieux, réunis à mi-hauteur du tronc en forme de trépied.
Chaque village ou plutôt chaque complexe de familles a son arbre particulier
qui, à l’occasion, lui sert de belrin. Au sommet du belrin le prêtre attache
une longue liane ou un rotang, dont l’extrémité libre flotte dans l’eau. Ceci
a lieu quelques jours avant le départ, alors même que le jour du départ
n’est pas encore définitivement arrêté.
Pour fixer ce jour, on a encore recours à l’horoscope. Le plus souvent
on se sert pour cela d’une noix de coco, plus rarement d’une noix de bétel
et encore plus rarement de la rate d’un porc. Autrefois cette dernière manière
semble avoir été plus fréquente, surtout pour les cas plus graves. Le porc
servait alors en même temps pour l’offrande. Seulement depuis que le Gou-
vernement a défendu, et pour cause, d’entretenir des porcs dans les villages,
on n’a pas souvent une rate de porc à sa disposition.
Le jour du départ fixé, on détermine également la maison dans laquelle
auront lieu les cérémonies, et qui, dès lors, s’appellera rahan moel. On choisit
à cet effet une maison qui fait face à la mer. Le capitaine du bateau, Venkod,
ou plus spécialement encore enkod roa (capitaine sur mer), est le chef de
famille ou quelqu’autre des notables que son expérience de marin recommande
pour cet office. — En même temps on choisit aussi Venkod nangan (capitaine ‘
sur terre). C’est une femme d’un âge mûr et recommandable par sa connais-
sance des pratiques superstitieuses et versée dans les traditions des ancêtres.
On lui assigne comme compagnes trois ou quatre jeunes filles, wat moel
Souvent ces wat moel ne sont encore que des enfants, probablement parce
que les plus âgées déclinent cet honneur, car elle est loin d’être une sinécure,
et il est de règle à Keij de se débarrasser autant que possible, sur un plus
jeune que soi, de toutes les besognes pénibles. Toutes ces nominations se
font sans formalités.
La veille du jour du départ, Venkod nangan allume le feu dans le foyer
ordinaire de la maison moel, afin de préparer le diner d’adieu, nommé kaïfak.
faire ces cérémonies lorsqu’ils vont monter les embarcations qu’ils ont construites. A Keij elles
sont donc venues du côté ouest, ce qui confirme ma thèse. D’où cet art est-il venu à Tejando
et à Koer? Je ne pourrais le dire.
338
P. H. Geurtjens, M. S. C.,
C’est le feu sacré, le jaf moel, qui dès lors ne peut plus s’éteindre jusqu’au
retour des voyageurs, et c’est le souci principal des wat moel de le nourrir
jour et nuit et de veiller avec un soin jaloux, à ce qu’il ne s’éteigne jamais.
Si par leur négligence ce malheur leur survient, ce serait un présage des
plus funestes, car ce feu est le symbole de la vie des voyageurs.
Dans la soirée, les épouses, ou à défaut d’elles les mères ou les sœurs,
des voyageurs apportent dans la maison moel leurs nattes enroulées sur leurs
coussins et liées en forme de paquet avec des cordes, qu’on a enjolivées en
les entourant étroitement avec des étoffes de diverses couleurs. Tous ces paquets
sont rangés le long des cloisons, dans l’appartement où l’on passera la nuit
à chanter les ngel et les baat, au son du tambour.
Ces nuits musicales se répéteront encore pendant le départ. Alors on
appelle cela enwoô ngel (= crier les ngel) ou enhêr baut (== demander?). Le
sens propre de baat m’est inconnu, mais l’expression enhêr baat veut dire
«demander du vent favorable et écarter les mauvais esprits».
L’accompagnement du tambour se fait d’une manière toute spéciale. Ce
n’est pas un roulement continu ou rythmé ou cadencé; on frappe seulement
un ou deux coups secs à des intervalles plus ou moins réguliers de 50 à
60 secondes. De temps à autre seulement on frappe à coups redoublés pen-
dant quelques instants. Pour cette première nuit cette exécution musicale
s’appelle entiwa jêr laar ou entiwa jêr roa — entiwa — battre le tambour,
jêr = les pieds, laar = voile —; entiwa jêr laar veut donc dire: frapper le
tambour pour ceux qui se tiennent déjà sous la voile (onder zeil gaan), ou
pour lesquels la voile est sur le point de remplacer les pieds pour courir les
mers. Roa = mer en tant que voie de communication; jêr roa veut donc dire,
les pieds déjà sur mer ou sur le point de partir. Dans ce sens cette même
expression est courante dans le langage ordinaire. — Les autres jours, quand
on accompagne ainsi le chant des ngel et des baat cela s’appelle: entiwa-
sak bahan — ensak — lever, enlever, entiwa-sak = enlever, emporter en
frappant le tambour, bahan = tablette en bois sur laquelle on sert les mets —•;
entiwa-sak bahan veut donc dire «battre le tambour pour être régalé».
Revenons maintenant aux ngel, dont il nous reste encore à dire quelque
chose. Ngel vient de enngel ou enngelak — entrelacer, alterner. Probablement
ces chants doivent ce nom à la manière dont on les exécute, à savoir en
répétant en chœur l’espèce de strophe que le choryphée vient de chanter.
Pour ce qui regarde la musique des ngel, la mélodie en est fort monotone
et se rapproche de la psalmodie du plain chant. Parmi les baat on trouve
cependant des motifs plus variés et très harmonieux. Il est presque impossible
de noter avec précision ces chants parce que, tout en affleurant les intervalles
de la gamme chromatique, ils ne s’y conforment pas entièrement.
Le texte n’est pas approprié exclusivement à la circonstance. On exécute
les ngel connus qu’on chante également à d’autres occasions.
Le sens en est le plus souvent très obscur. Le style, excessivement
laconique, est en outre bigarré de mots malais et de noms propres dont même
beaucoup d’anciens ne savent plus se rendre compte. Ils ont trait à quelque
histoire, à quelque exploit héroïque ou quelque autre fait qu’il est urgent de
Le Cérémonial des Voyages aux Iles Keij.
339
connaître si on veut saisir le sens des chants qui les célèbrent. Des contractions
et des abréviations, et des mots surannés achèvent de faire de ces chants des
énigmes dont la plupart des indigènes eux-mêmes ne possèdent pas la clef,
et qui pour eux aussi sont lettre morte. C’est là encore une circonstance qui
contribue beaucoup à défigurer le texte: chantant sans comprendre on mutile
les mots sans scrupule. D’ailleurs, pour les autres chants aussi, personne ne
se soucie de comprendre. Des chansons en langue malaise et autres ont une
grande vogue. Or la plupart de ceux, et surtout de celles, qui exécutent ces
chants, ne savent pas le premier mot de ces langues. On comprendra donc
que le texte est lamentablement maltraité et devient presque méconnaissable.
Avec grande peine j’ai réussi à déchiffrer, à l’aide d’anciens, quelques
uns de ces nfjel, que je donne ici comme modèle.
N gel Marhoba (mang erhoba).
Chant (on est absent).
Introduction : Il y avait autrefois à Ohoiwaeit un homme nommé Oeoen.
Il avait une femme du nom de Téwain. Un autre individu, du village de
Toetreën, la lui enlève et l’ammène à son village. L’époux trompé va la ré-
clamer épanchant le trop plein de son cœur en apostrophes élégiaques. Quand
on y reste indifférent il en appelle au jugement de Dieu.
I.
Sateroeka1 haja ohoi i sateroeka. Haja entai ohoi wil sateroeka.
Ennemi (je suis) (avec) village à ennemi. Ennemi du village là bas ennemi.
Sateroeka, sateroeka sentoela memon ni toeo fo iwar.
Ennemi, ennemi va raconter (à de ton) nom les amis comme une rumeur.
Itoeo iwar: ni nen entajaal3 naa kadoen.
Amis rumeur: sa mère la colporte à la fête de danse.
Nen entajaal3 naa kadoen.
Sa mère la colporte à la fête de danse.
Kadoen4: nen-aaob hier (en)tajaal naa kadoen.
La fête : sa mère et toutes elles la colportent à la fête de danse.
Kadoen: ni toeo (en)ba enhoel fo iwar.
A la fête: ses amis vont raconter comme un rumeur.
Ni toeo ken enhoel-ule fo iwar : Kadan6 ba enefken ni moorlain.
Ses amis ont raison pour ce qu ils racontent comme rumeur : Kadan va reconnaître sa longue chevelure7.
Morlain sentod enba sentaai died tans enhadowa.
La longue chevelure traînante va piétiner notre terre qui grince sous le pied.
Enhadowa: nesrooini roem^ bajojang.
Grince sous le pied : déserte (est) sa maison vide.
Lakteemo woekoen endoek enadjang roem.
Le pigeon peut-être reste à garder la maison.
Malais sateroe. 2 ensoe entoel. 3 entaka joal. 4 Remarquez qu’en keyois, dans les
narrations on a coutume de répéter le dernier sens ou seulement les deux ou trois derniers mots
de la phrase précédente. Ces répétitions servent uniquement de conjonction entre les différentes
phrases. 5 nen-awan. 6 Nom général d’une famille. 7 Sa femme. 8 tanat. 9 Malais roemah.
340
P. H. Geurtjens, M. S. C.,
Betné oemsaar leën hira waeid enadjang dieu roem.
Mais fais comme si autre personne ne gardât notre maison.
Enbatang dien roem; Bobooi1 endoek Séran.
Gardée est notre maison; Bobooi se trouve à Séram.
Bobooi waeid oh, Netijaai sendoek Wadan.
Bobooi (ne te plait) pas hé, Nenjaai se trouve à Banda.
Wadan waeid oh, moeslek rehè Mawien entai Jaboen.
(Celle de) Banda ne (te plait) pas hé, choisis donc Mavien de Amboine.
Jaboen: oemteo naa rawaad ni kadoeng.
Amboine : construis dans ta maison sa chambre.
Rawaad, sinkadong, kamara oemteo rawaad sinkadong, kamar.
Maison, chambre, chambre construis (dans ta) maison sa chambre, sa chambre.
Moe djang enho bè oemiet?
Ta besogne (est) d’aller où (pour que) tu la retrouves?
Ninngiërtil adjang enho bè ba aniet?
(Même) un Hollandais (sa) besogne est d’aller où pour la retrouver?
Norang Ninngiërtil raàdjang erho bè eried, oh ?
Après les Hollandais les gardes vont où pour la retrouver?
Erho bè eried oh?
Où vont-ils pour la retrouver?
Erho rawaad raan oh?
Iront-ils la maison dedans?
Rahawaad raan noehoe hamoen3.
La maison au dedans le pays qu’ils le visitent.
Toetoe.
Finale.
Oeliamoen leën denkoet, Jaar, Eiwaar.
Je visiterai comme loin un peu Aroe et Keij.
B a1 leën roro amreëng-iel skoefi jafQ enpak7 rood.
J’irai au loin loin nous engagerons la barque à feu qui a use de roues.
Enpak rood; enlooi died naam Namwêo.
Use de roues ; mouillera dans notre rade Namwêo.
IL
Oehamied^ kaao ni liem sien, oehamied kaao oh!
Je regrette avec colère les fils 9 dont la part est (d’être) précieux, je regrette les fils!
Ni liem sien dawoel, oehamied kaao oh.
Dont la part est (d’être) précieux autrefois, je regrette les fils.
Oehamied kaao Koebnie10 entoetoep ", Koebnie Ingries entoetoep11.
Je regrette les fils que le Gouvernement retient, le Gouvernement et les étrangers le retiennent.
1 Vierge. 2 Hollandais karrier. 5 enhamoenieng. 4 oeba. 5 Hollandais schuit. 6 Vapeur.
Malais pake, hollandais pakken. 8 oehamidiek. 9 L’habit. Compagnie, Gouvernement.
11 Malais toetoep.
Le Cérémonial cíes Voyages aux Iles Keij.
341
Entoetoep ning boeng1 mahewaein.
Ils retiennent ma fleur unique dans son genre.
Boeng ai; kaao sien tangngeën.
La fleur de l’arbre; mes fils précieux (sont) rares.
Kaao sien sentoeb koed rnaas radn.
Les fils précieux se trouvent dans la boîte en or au dedans.
Koed maas, termoel2 ni aeii
La boîte en or, la caisse en fer blanc sa clef (•' > a) ■
Aeil oedaailée, entoeb dafinfiet, dafinfiet.
La clef je la pleure, elle se retrouve au septième étage; au septième étage.
Jersoela4 entok raat senho enfikier doos.
Jersoela (si) elle lève en haut (les yeux) elle va méditer le péché.
Entok raat senho enfikier doos;
Elle lève en haut (les yeux), elle va méditer le péché;
Enlooi mailingroe; enlooi mai/ingrab.
Elle pend’’ au deuxième ciel; elle pend au deuxième ciel.
1 Malais boenga. * Malais terommol, hollandais trommel. 5 Est fermée à clef. 4 Dieu.
1 Demeure. 6 La syllabe finale est ici ra (?).
Traduction plus libre.
Voici l’ennemi, gens de ce village, votre ennemi jaloux venant du village
là-bas (où vous avez enlevé ma femme). Je suis votre ennemi, ennemi de
vous qui êtes déjà allés raconter la nouvelle de votre bravoure aux amis. Les
amis ont appris la nouvelle. Sa mère (de celui qui a enlevé ma femme) la
colporte à la fête (que vous célébrez à cette occasion). Sa pière la colporte
à la fête; sa mère et ses tantes (toute sa parenté féminine) proclament dans
leurs chants (sa bravoure). A la fête, ses amis racontent la nouvelle. Et ils
ont raison: ce qu’ils racontent comme une rumeur est fondé sur la vérité (à
savoir): Kadan va reconnaître sa femme à la longue chevelure. Sa longue
chevelure qui retombe va se promener sur notre sol, qui grince sous ses
pieds. Elle piétine notre sol et là-bas sa propre maison est déserte. Peut-être
que les pigeons (sans force ou courage) gardaient sa maison (pour que nous
-'ons pu l’enlever!). Mais toi (Kadan, mari de cette femme) fais comme si
personne autre ne gardait notre maison! (ironique: sache plutôt qu’il y a de
belles femmes ailleurs): Bobooi que tu peux trouver à Céram. Si Bobooi (ne
te plaît pas), Nenjaai, qui se trouve à Banda. Si celle de Banda ne (te plaît)
pas, choisis selon ton bon plaisir Mawien d’Amboine. Choisis celle d’Amboine
et fais pour elle une belle chambre dans ta maison. Dans ta maison prépare
sa chambre. Où donc, en effet, iront tes aides pour retrouver (ta femme)?
Mais si les Hollandais (le Gouvernement) t’aidait, où iraient-ils avec chance
de la revoir? Où iront tes aides à la suite des Hollandais pour la retrouver?
Croient-ils pouvoir entrer dans ma maison? Eh quoi,, dans ma maison qu’ils
fouillent plutôt tout le pays.
Eh bien (s’il le faut) je vais fouiller tout le pays, aux environs à Aroe et
à Keij, et tout au loin, j’engagerai même une barque à vapeur qui se meut au
moyeu de roues, qui, la ramenant, viendra mouiller dans notre rade Namwêr.
Anthropos V. 1910. 3
342
P. H. Geurtjens, M. S. C,
Je regrette mes habits précieux, je regrette mes habits (que ma femme
avait coutume de préparer pour moi). Je regrette mes habits précieux d’autre-
fois. Je ne les reverrai plus comme si le Gouvernement et les étrangers se
réunissaient pour me le rendre impossible. Ils retiennent au loin une fleur
unique. Et maintenant, que cette fleur m’est ravie, mes habits précieux aussi
deviennent rares. Ils sont serrés dans un coffre en or, dans un coffre en or
et une caisse fermée à clef, et cette clef je la désire vainement vu qu’elle
se trouve cachée comme par sept couches (sept parois d’une caisse = sept
caisses les unes dans les autres). Grand Jersoela, sache que si elle lève les
yeux c’est pour méditer le péché (l’adultère). Elle médite le péché et elle est
pour moi comme si elle demeurait au second firmament (infidèle pour tout
jamais).
Autre Ngel.
Maloideer laar miskien1 maloideera.
(Je suis comme) un passager de sang pauvre (humble) un passager.
Maloideera, malooi nornorang; norang; *
Un passager, passager qui suit2; qui suit.
Wat Reeww, wat A ni laar warien.
De femme Reeuw, femme A le sang3 cadet.
Wat Reeww, wat A ni laar warien.
De femme Reeuw, femme A le sang cadet.
Warien looi-soes ni madwir Doob.
Le cadet pendant à la mamelle qui pour la première fois (vient à) Dobo.
Madwir Doob senlooi enhamonieng ingris enba
Qui pour la première fois (vient à) Dobo il reste à contempler les étrangers qui vont
dagam.
faire le commerce.
Koebni ingris enba dagam.
Les Hollandais et les étrangers vont faire le commerce.
Dagam looi rea oh, ning bitis hawar.
Le commerce (fait) y avoir des trésors, à moi dè l’argent point.
Ning bitis war, oewil liman woes oh.
A moi de l’argent point, je berce4 des mains vides.
LiemA woes ma; wilien naa oehaüuk.
Mains vides ; mais le gouvernail y a, je le cherche.
Wilien hadab enba oehaauk oh.
Le gouvernail et la voile y vont, je les cherche.
Hacink6 ai kor endier wêr Bongraad.
Je désire le muscadier qui se tient (près de) l’eau Bongraad.
Afa létaabel endier wêr Bongraad.
Chose le létaubel7 qui se tient (près de) l’eau Bongraad.
Hoeman naswaai entai Bal oh.
Le parfum se répand depuis Bal.
1 Malais mîskiri. 1 Simplement les autres. 3 Fils 4 Balance. J liman. 6 oehaüuk.
7 Une fleur.
Le Cérémonial des Voyages aux lies Keij.
343
Toetoe.
Finale.
Toem soe endo enwiel. ah, oesooh kaan tiemngied.
Ancêtres, venez et gardez, je vous offre, ancêtres et à vous mânes qui demeurez (ici).
Nabi-laut1 fied rooi, enbatang laai ni mô.
Esprits de mer (?) là-bas, gardez des grands le salut (?).
1 Malais.
Traduction plus libre.
Je veux être passager, même si on me regarde à bord comme humble
de naissance. Je veux naviguer en suivant, en accompagnant seulement les
autres. Je les suivrai. Je suis le fils cadet des femmes Reeuw et A (de bonne
famille, ne me refusez donc pas). Le plus jeune enfant1. Qui vais pour la
première fois à Dobo. Y venant pour la première fois, je me contenterai de
regarder les Hollandais et les étrangers, qui y font le commerce. Le com-
merce y amène beaucoup de trésors. Mais pour moi, je n’ai point d’argent
pour en acheter, je balance des mains vides. Soit, pourvu que je navigue, cela
me suffit. Je soupire après les gouvernails et les voiles, après les muscadiers
au bord de l’eau de Bongraad et les fleurs au bord de l’eau de Bongraad,
dont le parfum se répand depuis Bal.
0 vous, nos ancêtres, protégez-nous, je vous offre mon offrande (ou bien
simplement je vous en supplie), vous, ancêtres, dont les mânes ont encore
leur demeure ici. Et vous, esprits de la mer ouverte là-bas, protégez les
navigateurs, qui sont tous de bonne famille.
1 Littér. : celui qui pend à la mamelle. On appelle ainsi le dernier enfant, pareeque celui-ci,
n’étant pas refoulé par un nouveau-né, reste à téter souvent jusqu’à lage de cinq ou six ans.
Autre N gel.
Il s’agit d’une femme de Ngilngof, qui a été mariée à un homme de
Doelah. Là les deux époux ont été injuriés, et sont venus se plaindre aux
gens de Ngilngof, qui partagent leur honte. Ils tueront le coupable. Ils y
réussissent en effet. Les chefs de Doelah approuvent leur vengeance en disant:
«Vous êtes nos amis, donc l’affront que vous essuyez, retombe aussi sur nous.
Eu vous vengeant, vous avez vengé aussi notre honte. Bien loin de nous
offenser en tuant le coupable de notre village, vous avez bien mérité de nous.»
I.
Moestaar weeuw lilan1 kied-bel-roe.
Rivalisez de langage ? amis, amis vous deux.
Lilan kied-bel-roe moestaar weeuw.
? amis, amis vous deux rivalisez de langage
Moestaar weeuw, moestaar weeuw méat
Rivalisez de langage, rivalisez de langage (à navrer) votre honte.
Méat ni lient senba-entoet na kadoen
De la honte la part s’en va jusqu’à la fête.
Hier Maas hoel* mal mal■ Died-keran. Ilnen enhoel mal ma!
Elles Maas le racontent en se moquant et Died-keran. Ilnen le raconte en se moquant.
3*
344
P. H. Geurtjens, M. S. C„
Enhoel mal mal, malied ken ka* oh?
Racontent en se moquant, elles rient à raison de quoi?
Ken ka oh ? Enwieo kier woes enlooi saar-wadan.
A juste titre? Elles portent une corbeille vide suspendue sur le bateau.
Wadan Sien Tangil ni saar-wadan.
De Sien Tangil le bateau.
Tangil Kiso ni saar-wadan.
De Tangil et de Kiso le bateau.
Wadan hawik wi-l deer maas nanhaauk.
Le bateau coupe là-bas espèce de bois en or qu’il va chercher.
Badêr enho enlooi sosoâot Waad-Badêr.
A Badêr venu, il mouille dans la passe Rocher-Drapeau 5.
Enhoro matan naam Waat-Badêr.
Il va à l’entrée de la rade Rocher-Drapeau.
1 Je ne sais ce que lilan peut signifier ici. Il veut dire «appendice», se spécifiant d’après
les objets p. ex. arloed lilan chaîne de montre, daar lilan bandeau pour suspendre la natte.
Peut-être doit-on lire lelan «gorge», ou bien «santé» (Wohlsein). Mais le sens ne m’en paraît
pas plus clair. 2 enhoel. 3 enmalied. * aka. 5 Nom propre.
II.
Moestanoen wat tè bè? do moestanoen.
Etonnez-vous seulement ou quoi ? venez étonnez-vous.
Moestanoen, Maiboet1 enoet iwar.
Etonnez-vous, Maiboet fait2 une rumeur.
Maiboet Wel-il eroet iwar.
Maiboet (et) Wel-il racontent une rumeur.
Iwar entoet 1er fifien.
Le rumeur s’en va heurter le soleil levant.
Senharang lêr enhirien; enhirien.
Elle va atteindre le soleil couchant; couchant.
Ba iel do, enho seuraas.
Va de retour, vient va faire encore de même.
Ba iel do, enho seuraas endot.
Va de retour, vient va faire de même revient.
Seuraas wekat enhoeo soe-eniet. oh.
Fait ainsi et au moment même aussi vient et voit.
Eniet ngodang joek, (woer) ko Ngil ba engodang.
Voit préparer la lance de bambou, les gens de Ngilngof vont apprêter.
Joek woer, ngilwau, naorangan.
La lance de bambou, le casse-tête, le poison.
Naorangan. Died-il3 loer-ngod ensooi.
Le poison. De Died-il la gent entière danse.
Died-il Maasneemo3 sosooi ma engodang oel mel oh.
Died-il (et) Maasneemo dansent et se préparent pour la tête noble.
Oe-mel xsjat wil oemoemoer oh.
Des têtes nobles seulement là-bas font du bruit (de guerre).
Le Cérémonial des Voyages aux lies Keij.
345
Baenfiiek Talaai. Sien Debro hantoemoer wil oh.
Tout éclabousse la rade de Talaai. Sien Debro fait du tumulte (de guerre) là-bas.
Miski boekang Ion do-waii toesoekb wel war o, toesoek wel war o !
Même s’ils rassemblait (?) tout le peuple je lâche encore pas toi, je lâche encore pas toi !
Koewastaan enhadaiing, Belbatan enhadaung.
Koewastaan tremble, Belbatan tremble.
Koewastaan kadoen naa Ngilmaro.
Koewastaan que l’on chante à Ngilngof.
Ma erba entoeoe Lakes1 * * * 5 6, erwehé-iel erba erhowied.
Et ils vont mettre à l’eau Lakes, ils rament de nouveau et vont guerroyer.
Erwehé-iel banbarang7 Taili hierroe erkafnieëd.
Ils rament de nouveau vont guerroyer avec Taili1 eux deux se battent.
Erkafnieëd. Moemoer bantoeE naa /an9.
Se battent. Le bruit va se heurter au firmament.
Naa lan. — Le b cntaai ken entiliek10.
Au firmament. — Le prêtre a frappé juste ce qui était favorable.
Leb koet entaai ken aarn-jôan.
Le prêtre petit a frappé juste le jour favorable,2.
Aar jôan nanwak waktoe1B, aar nantie o oe met.
Le jour favorable pour poursuivre le temps le jour pour fendre la tête noble.
Djoemaat leri nanwieo oe met.
Vendredi aujourd’hui pour porter la tête noble.
Wieo, ensoekat oe met oh.
Porter, se mesurer avec la tête noble.
Oe-mel. Oersieuw soin entaka Waatbal.
Tête noble. De Oersieuwa la troupe occupe Waatbal.
Loerliem sosoïn entaka Waatbal.
De Loerliema les troupes occupent Waatbal.
1 A Keij chaque faam (grand complexe de familles), outre le nom spécifique de la faam,
a un nom général pour désigner tous les hommes et un autre pour désigner toutes les femmes
de cette famille. Ce ne sont pas des noms spécifiques ; un nom individuel quelconque est
simplement adopté pour désigner tous les hommes ou toutes les femmes de la faam en général.
Maiboet et Welil désignent ici deux faam au village de Ngilngof, et désignent ici non pas
deux individus mais les Ngilngofiens en général. 2 Conte. 3 Voyez la note précédente. 4 oeoen.
5 entaha soek. 6 Bélan de Tamdaan. A Keij comme partout dans les Moluques chaque village
a son bélan, barque très longue mais basse, qui sert pour aller fêter dans des villages amis,
pour faire cortège d honneur, et aussi pour guerroyer. Dans les guerres on les cuirassait avec
du bambou. Chaque bélan a son nom propre; Lakes est celui de Namar, village apparenté avec
Ngilngof, situé en face de ce dernier. ' erba enbarang, malais prang. 8 enba entoet. 9 laniet.
10 Malais tilik. 11 Malais hari. 12 * * Littéralement: ajusté. 15 Malais.
Traduction plus libre.
Vous, nos deux amis, rivalisez à nous narrer, nos amis, rivalisez à nous
narrer, rivalisez à nous narrer l’affront que vous avez essuyé. L’affront, dont
ils vont se moquer à leurs fêtes où les femmes Maas, Diedkeran, et Ilnen
le racontent en riant. Ah! vous qui le racontez en riant, à quel juste titre
pouvez-vous vous moquer de nous? A quel juste titre? (il n’y en a pas) et
346
P. H. Geurtjens, M. S. C,
vous êtes comme des gens portant à la main des corbeilles vides et des choses
qu’on place sur le pont du bateau1 * 3 *. Ce qu’on place sur le pont du bateau
de Tangil et de Kiso; le bateau qui s’en va chercher à couper des arbres
en or dans la rade du rocher Waat Bader où il mouille à l’entrée de la rade.
Y a-t-il de qui vous étonner? Oui, étonnez-vous donc, les Maiboet et
les Wel-il racontent une rumeur, une rumeur qui s’est répandue déjà du
soleil levant jusqu’au soleil couchant et qui s’en revient de même. La nouvelle
nous est parvenue, et en même temps on a vu les gens de Ngilngof préparer
leurs lances de bambou, leur casse-tête et le poison. Toute la gent des Died-il
et des Maasneemo préparent la danse (pour célébrer le triomphe) sur cet ennemi
de noble race. Là-bas le tumulte de la guerre fait éclabousser les eaux dans
la rade de Talaai et de Debro. Oh! même s’ils convoquent tout le peuple de
Kcij, nous ne laisserons pas de le poursuivre.
Koewastaan et Belbatan tremblent, Koewastaan, dont on se moque
déjà à la fête à Ngilngof. Nos gens vont mettre à la mer Lakès, et rament
pour aller guerroyer. Ils rament et rencontrent Taaili. Les deux b élan se
battent et le fracas du combat monte jusqu’au ciel. Le petit prêtre a annoncé
précisément le jour favorable, le temps, jour favorable pour abattre et emporter
cette tête noble et nous mesurer avec elle. La foule des Oersiwa et des Oerlima
est réunie à Waatbal.
Voici maintenant quelques exemples de bâtit:
Toeoen naâ; tè moel, marhoba1 wel he.
Guerre il y a; femmes, qui entretenez le feu sacré, on s’absente de nouveau.
Tè moel oembatang anngies kabkabiel o.
Femmes prenez garde qu’on ne pincé et circonvienne vous.
1 =«= mang erhoba.
Ce qui veut dire: Nous partons de nouveau comme pour le combat*.
Vous femmes, qui restez à garder le feu sacré, prenez soin qu’on ne vous
pince (en folâtrant) et qu’on ne vous séduise pas.
Bies-janan o oemboeboelïek, oemboeliek-wedng ko-tawir.
L’étui (à tabac) vous tressez, tressez en trompant les jeunes gens.
Oembatang eungies kabkabiel o.
Prenez garde qu’ils pincent et circonviennent vous.
Vous qui tressez (pour vos maris) les étuis à tabac, en les tressant,
trompez les jeunes gens8 et prenez garde qu’ils ne vous pincent et ne vous
séduisent pas.
1 En opposition avec les choses de valeur, qu’on cache au dedans.
* Pendant la guerre aussi les femmes doivent absolument s’abstenir de toute infidélité
pour ne pas attirer sur les combattants la vengeance des dieux.
3 Si, vos époux étant absents, ils crient que c’est pour eux que vous en tressez, ne leur
faites pas ces petits cadeaux.
Le Cérémonial des Voyages aux lies Keij.
347
Manlak, manwohor enoer-soe.
Un oiseau de mer, oiseau de mer viennent s’abattre '.
Woho enoer-soe, enoennci endot naa laar.
Quelques uns volent en bas, volantviennent viennent vers la voile.
B et laar lak, after belbel.
Parce que la voile est rouge, le mat bigarré.
Le manlak et le monwohor viennent s’abattre. D’aucuns volant de ci
et de là viennent vers notre voile (ce qui est de bonne augure) par ce que
la voile est rouge et le mat colorié.
Revenons maintenant aux cérémonies proprement dites.
Dès l’aube les femmes arrangent le festin du départ, nomme kaifal, au-
quel les partants seuls prennent part. Tous les mets et tous les ragoûts sont
servis sur des assiettes placées sur de grandes tablettes en bois et couvertes
d’un couvercle en forme d’entonnoir. Ces couvercles en feuilles de pandanus
sont souvent tressés très artistement avec des motifs en relief ou à jour.
Souvent les partants découpent en bois doux, en moelle de certaines plantes
ou en gaba gaba les trésors comme canons, bracelets, etc. Avec ces trésors
factices ils achètent des femmes, des mets. Ces objets doivent préfigurer les
trésors réels qu’il comptent apporter au retour. Les femmes conservent ces
babioles sur le damdamoer2. Toutes les tablettes et les assiettes sont arran-
gées avec goût sur de belles nattes, étendues sur le plancher, qui sert de
table. Au milieu se trouve un grand plat de riz ou de mais broyé et cuit,
et amoncelé en forme de butte. Ce plat s’appelle absèk. Tandis que les autres
plats sont distribués entre les convives, dont l’appétit équivaut toujours au
nombre des plats qui leur sont assignés, de l’absèk tous doivent manger en
commun. L’absèk, en effet, représente tomat bissa ni angmoàan, ce qui peut
vouloir dire que l’âme à eux tous y réside comme dans une sorte de fétiche,
ou du moins qu’il y a des relations toutes spéciales entre Y absèk et les par-
tants, comme c’est le cas pour d’autres objets, comme on le verra ci-après;
ou bien cela peut vouloir dire qu’on le considère comme une espèce d’horo-
scope, qui va annoncer le salut ou la perte d’eux tous, selon que l’augure
sera bon ou mauvais.
D’abord Yenkod (capitaine) y met les doigts (on mange avec les doigts
tous les mets solides, pour la bouillie on a des cuillers de coquillage, notam-
ment du nautilus). Il y fait reposer les doigts pendant quelques instants. Si
le plat y communique une agréable tiédeur, comme on sent en tâtant le corps
humain, c est de bon augure. S il sent froid, comme un cadavre qu’on palperait,
c’est de mauvais augure. Dans ce dernier cas Yenkod communique ses si-
nistres appréhensions au prêtre, qui se hâte de suspendre ou de déposer quelque
part un anneau, bracelet ou autre objet en or ou en argent en murmurant une
formule qui le dédie aux esprits3. Ensuite tous les convives en mangent,
jusqu’à ce que le plat soit vide. Si en mangeant ils trouvent dans le plat * *
1 Volant en bas.
* Voyez pour le damdamoer ci-après.
Notez que ce plat ne peut plus avoir la chaleur du feu, vu qu’il a été préparé la veille.
348
P. H. Geurtjens, A4. S. C.,
quelque objet hétérogène, comme du sable, ce qui n’est pas compacte et solide,
c’est encore de mauvais présage. C’est encore le prêtre qui aussitôt se met
en devoir de conjurer le danger en portant une offrande aux esprits. Ces
offrandes d’ailleurs se font à peu de frais, parce que bientôt après on reprend
les objets offerts pour les rendre aux propriétaires respectifs; si, au contraire, .
ils y trouvent une petite pierre, ferme et solide, c’est un heureux présage, rien
ne pourra ébranler leur santé et leur bonheur.
Le repas terminé, Xenkod nangan prend autant de gâteaux de sagou qu’il
y a de voyageurs. Elle les distribue entre eux. On les appelle: mango ngaai
sagou-gage. Chacun en mord une seule bouchée (enkiek ngaai mordre gage)
et rend le reste à Xenkod nangan en disant: «O jaduning kis, oemdoek hoba
i, oemteoek, ning slamat, jaan oeiel Eiwaao, oeon watoek, wel o», ce qui
veut dire: «Toi, mon viatique, reste au pays ici, attends1, si je suis heureux
je reviendrai à Keij et je te mangerai tout à fait.» — Plus tard Xenkod nangan
attachera au moyen d’une ficelle tous ces gâteaux au damdamoef2. On appelle
encore ces gâteaux: le ninjomo ou angmaaan l’âme des voyageurs.
Le voyageur en mange un petit morceau, et laisse le reste comme gage
qu’il reviendra pour achever son repas aussi sûrement que quelqu’un qui, par
une raison fortuite, est obligé d’interrompre un moment son repas pour s’éloigner
un instant, revient aussitôt après pour achever son repas. Son repas inachevé
est un gage de son retour au pays.
L’enkod nangan prend ensuite des cigarettes, une pincée de tabac en-
veloppée dans une bande de feuille de pandanus, appellé saroeoet3 4. Elle en
donne une à chaque voyageur, qui en fume trois bouffées, puis la rend à
Xenkod nangan. Pour allumer ces cigarettes, Xenkod nangan prend du feu du
jaf moei (feu sacré). Elle conserve ensuite ces bouts de cigarettes dans un
panier spécial nommé jafar moel. .
Ensuite Xenkod nangan prend des chiques de noix de bétel, telles qu’on
en prépare seulement pour les occasions solennelles, c’est-à-dire la feuille de
sirih est enroulée en forme de cornet qui contient le morceau de bétel et la
chaux nécessaire (koenkoeno). Cette chique, ils ne la rendent pas, c’est comme
un témoignage de bonne entente avec les partants.
Ensuite Xenkod nangan prend un œuf de poule qu’elle tient à la
main et que tous les voyageurs à tour de rôle viennent toucher un instant
du bout des doigts. Elle dépose ensuite cet œuf dans le panier jafar moel.
L’œuf est l’emblème de la vie. Bien que caché aux yeux, le petit oiseau vit
dans l’œuf et bientôt apparaîtra au grand jour. De même les voyageurs, bien
que dérobés à la vue de ceux qui restent, vivront et reviendront sains et saufs.
A leur retour le prêtre mange l’œuf ou le jette.
Ceci fait, Xenkod nangan prend des kawoel4, du nombre des voyageurs
plus deux. Le kawoel est un tout petit morceau d’étoffe rouge, d’une largeur
1 Auxiliaire qui forme le futur.
a Voyez plus bas.
3 Du Hollandais strootje. On appelle ainsi ces cigarettes à cause de leur ressemblance
avec un brin de paille.
4 Kawoel, contraction de kaao woelwoel fil, étoffe rouge.
Le Cérémonial des Voyages aux Iles Keij.
349
d’environ 1 cm”, dans lequel on a enveloppé un peu d’or ou d’argent.
Pour avoir cet or, on prend quelque objet du métal précieux qu’avec un
couteau on égratigne légèrement, de sorte que, si tant est qu’or il y a, c’est
toujours en quantité qui le range parmi les infiniment petits. La couleur
rouge pour l’étoffe qui l’enveloppe est de rigueur, mais je n’en ai pu
découvrir la raison. La seule réponse que j’ai obtenu à ce sujet est: «C’est
notre coutume ainsi.» Le kawoel est l’offrande ordinaire pour expier le péché
ou tout ce que l’indigène considère comme tel.
L'enkod nangan donne un kawoel à chacun des voyageurs. Ensuite elle
prend une jeune noix de coco qu’elle ouvre au sommet et avec l’eau elle
asperge (enrinien) les voyageurs en disant: «7'aroman rinien watoek hôar
sien sa enba enho balid met, soehot sarang mel maao enhoeo sakrau oelien
ensak roof, hieo angmaâar entoeb wiloen tawowan fo waeil enmalhein eniel
fo Eizvaao.» Ce qui veut dire: «Je prie et éloigne en aspergeant les courants
de mer sien, qui vont et viennent de droite et de gauche de ces gens, dont
la noblesse peut se mesurer avec celle des étrangers, le naufrage . . .? leurs
âmes restent assises contre la cloison du fond1 afin qu’ils vivent et se portant
bien ils reviennent à Keij.» Ensuite elle jette la noix au loin comme le par-
tage des mânes. Une seconde noix avec laquelle elle fait la même cérémonie,
est conservée sur le damdamoer2.
En attendant le prêtre se rend au bas de l’escalier qui conduit dans la
maison3. Devant l’escalier il trace dans le sable un cercle. En même temps
les voyageurs prennent sous le bras droit leur coffret, où ils ont serré leurs
effets de voyage, et tiennent le kawoel également dans la main droite. Ils
sortent, gravement, sans tourner la tête à droite ou à gauche. Arrivés sur la
dernière marche de l’escalier, ils prennent avec la main gauche le kawoel
et le fixent entre le grand et le second orteil du pied droit. En descendant
à terre, ils mettent le pied droit dans le cercle tracé sur le sable et y laissent
tomber le kawoel. Ainsi ils rejettent loin d’eux leurs péchés. Pendant ce temps
le prêtre attache quelque part un ou deux objets en or en guise d’offrande,
comme il a été dit déjà ci-devant.
Les voyageurs se rendent droit au bateau. Le prêtre ramasse les kawoel
et les\ met dans un bol dans lequel il y a un peu d’huile de coco et encore
deux autres kawoel. Les kawoel ramassés dans le cercle, il va les enterrer
dans le sable sur le rivage, en formulant encore des prières. Les deux autres il
va les fixer dans les lantaar du bateau. S’il y a plusieurs grands bateaux hors
de ceux qu on remarque pour la vente, il a pris deux kawoel pour chaque bateau.
De chaque côté de la proue de son embarcation le Keyois peint, avec de la
chaux mélangée avec de 1 huile de coco, ses lantaar. C’est un espèce de
rond se modifiant d après les familles. En quelques modèles à la p. 350.
Au milieu du lantaar on fixe un kawoel pour obtenir qu’il n’arrive pas
de mal à l’équipage à cause de ses péchés. Le lantaar pourvu du kawoel
s’appelle «l’œil du bateau».
1 La place des grands dans les assemblées.
* Voyez ci-après.
* Les maisons sont bâties sur des pieux à environ 1 m au dessus du sol.
350
P. H. Geurtjens, M. S. C.,
Alors aussi le prêtre va couper le rotang qui est attaché au belrin. Il prend
une hachette et s’il le coupe d’un seul coup, c’est un signe favorable. Le
bout coupé est déposé près de l’ancre sur le bateau. S’il doit frapper deux
ou plusieurs coups pour couper le rotang, c’est de mauvaise augure. Dans ce
cas il remet à Yenkod rod le morceau coupé et celui-ci en frappe un coup
sur tout l’équipage. Il le jette ensuite à la mer au côté droit du bateau, lui
même il pique une tête dans l’eau, saisit le bout coupé, plonge, et réapparaît
au côté gauche de l’embarcation. Il remonte et dépose le rotang près de l’ancre.
Sur ces entrefaites, les femmes, ornées de leurs plus beaux habits, se
rendent en procession au bateau, en portant sur la tête les nattes des voyageurs.
Chacune porte la natte de son mari, frère ou autre membre de sa famille. Les
watmoel ouvrent la marche. Quand elles sont arrivées au bateau, on fait les
derniers adieux. Alors aussi on a coutume de se donner la main. On saisit la
main, on la porte à la bouche et on presse le nez sur le dos de la main en humant
fortement. Le prêtre tâte une dernière fois la main (non le pouls) des voyageurs.
Lantaar.
Si elle sent chaude, tout va bien; si, au contraire, elle sent froide, il y a la
maladie à craindre et il se hâte encore de porter une offrande en disant:
«Doead, lêr, woean, omoe wang tnaas i, oembatang naa rod tiangan, oem-
raas hier ennalhein eniel fo Eiwdao.» Ce qui veut dire: «Dieu, soleil, lune,
cet or est votre partage, protégez-les sur terre et sur mer, faites qu’ils s’en
retournent à Keij sains et saufs.»
Ceux qui restent, quittent le bateau, on lève la voile, et on part. L'enkod
nangan et les watmoel se rendent à la maison moel. Les autres femmes se
livrent toute la journée à une danse particulière, nommé sosooi. Cette danse
n’est pas accompagnée du tambour, mais du chant des danseuses elles-mêmes.
Elle est bien plus variée et plus mouvementée que les danses des femmes
ordinaires, bien qu’il n’y ait absolument rien d’extravagant. Sur la fin cepen-
dant, souvent le temps s’accélère de plus en plus, les pas de danse deviennent
des bonds et les danseuses se démènent comme des forcenées.
Dans la maison des cérémonies, le feu sacré, le jaf moel, brûle au foyer
ordinaire et on continue aussi à y faire le pot au feu. Au dessus de ce feu,
ou bien si les watmoel demeurent dans un appartement adjacent, dans cet
Le Cérémonial des Voyages aux Iles Keij.
351
appartement, on a construit le damdamoer. Le damdamoer est un espece de
gril, construit en bambou à environ 1 ma l-5 m au-dessus du plancher.
On y suspend les gâteaux de sagou dont nous avons parlé plus haut. On y
dépose la noix de coco qui a servi à asperger les partants, puis encore autant
de noix de coco qu’il y a de voyageurs. On y place encore le jafcir moel, le
panier qui contient l’œuf, les bouts de cigarette et parfois d’autres menus
objets que les partants ont commis à la garde de Yenkod nangan. Selon l’idée
des indigènes, en effet, ces objets enhiloek ni aroemoen c’est-à-dire remplacent
leur personne. Ils s’imaginent des rapports invisibles, mais très réels, entre ces
objets et les absents, de sorte que tous les bons soins prodigués à ces objets,
profiteront aussi à eux-mêmes. Aussi lorsqu’on va tirer leur horoscope, on porte
d’abord le matériel qui servira à cette fin devant le damdamoer où ces objets
reposent, afin de se mettre ainsi en relation avec les absents que ces objets
représentent. Aussi est-il défendu de se placer dans la porte, toujours ouverte,
de la maison moel. Cela interromperait ces relations.
Sur le damdamoer trouvent place encore quelques réceptacles, le plus
souvent des boîtes en cuivre, qui le vendredi serviront à tirer l’horoscope du
feu, et une corbeille contenant la pierre sacrée ou waat sebiet. Toutes ces
boîtes sont également marquées du lantaar du bateau, et on a soin de les
placer toujours de manière que le lantaar soit tourné du côté de la mer. Ce
détail est encore important pour prouver les relations mentionnées plus haut.
La maison moel a la façade tournée vers la mer. Le damdamoer regarde la
mer. Les watmoel ont le visage tourné vers la mer.
Maintenant disons un mot du waat sebiet. Le waat sebiet est supposé
être un aérolithe, mais il est bien sûr que tous les waat sebiet en usage
n’ont pas cet origine-là. Il y en a deux sortes, une noire et oblongue: c’est
le waat sebiet masculin, une autre plutôt ronde et brune: c’est le waat sebiet
féminin. L’usage qu’on en fait est d’origine islamite, c’est-à-dire introduit par
des Mahométans. C’est pour cette raison que ceux qui en ont la garde, Yenkod
roa et les watmoel doivent, pendant toute la durée du voyage, se soumettre
à quelques observances islamites, comme on le verra dans la suite. D’après
les indigènes, ces pierres proviennent de trombes qui s’appellent en langue
keyoise doo-wehien le membre viril de la pluie. Quand une trombe se
décharge sur la mer ou sur l’île, nubes cum terra copulam exercent et propter
nimiam vehementiam testiculos ejiciunt. Lapides quos waat sebiet vocant, pro
ipsis testiculis habentur. Ainsi, en vertu de leur origine, ces pierres conservent
un empire quasi absolu sur les nuages. Quand on voit une trombe s’élever
et s’approcher, il suffit de tenir dans la main levée le waat sebiet, dès que
la trombe le voit, elle s éloigne. Il n’est pas même besoin de faire des prières
ou des incantations. On s’en sert aussi pour écarter la simple pluie. A cet
effet on balance le waat sebiet dans la direction où les nuages se lèvent, comme
pour les repousser. Dans la vie ordinaire, quand on n’a pas de waat sebiet
sous la main, on fait les mêmes mouvements avec une grande coquille (cym-
bium armatum) qui sert de barillet, ou simplement avec la main.
On trouve parfois des waat sebiet gisant à découvert sur le sol, mais
les plus précieux, doués de vertus magiques extraordinaires, doivent être trouvés
352
P. H. Geurtjens, M. S. C.
à l’intérieur de gros bambous ou dans le tronc d’un arbre. Les waat sebiet
sont, -par conséquent, assez rares. Cependant dans chaque village on en trouve
quelques uns et on les conserve avec un soin jaloux. A petit Keij, qui est
de formation exclusivement coralline, on ne trouve pas cette espèce de pierres
sinon sur le rivage de la pointe à l’extrême sud de la plus grande île, bien
que là encore la formation soit absolument identique. Peut-être peut-on expliquer
leur présence par la proximité de l’île de Grand Keij qui est de formation
toute autre. Que là on en trouve à l’intérieur d’un tronc d’arbre il n’y aurait
rien d’extraordinaire. Bien des arbres aux racines entortillées p. ex. les ficus,
enlacent souvent des pierres. Les racines s’unissent absolument avec le tronc
de l’arbre et enferment la pierre.
Je n’ai pu découvrir la raison de la distinction en waat sebiet masculins
et féminins. Peut-être que leur seule destination a donné lieu à cette distinction.
L’enkod roâ porte avec lui le waat sebiet masculin, Yenkod nangan conserve
le féminin dans une corbeille ou boîte ad hoc jafar moel ou akbilien. De
temps en temps, surtout quand on a à craindre les orages, on oint les waat
sebiet avec de l’huile de coco en murmurant des prières. Quand ces pierres se
trouvent dans un jafar moel, on oint également cette corbeille de bas en haut.
Dans la même corbeille on trouve encore une ou deux pattes du hali-
aetus leucogaster. Comme cet oiseau de proie est habile à saisir de ses griffes
beaucoup de poissons, de même les voyageurs seront habiles à se procurer
beaucoup de gain.
On y trouve encore une espèce de gros marron rouge (badiban), des
fruits de casuarine et des feuilles de certaines plantes grimpantes. Comme ces
plantes adhèrent vigoureusement aux arbres qu’elles enlacent, de même les
voyageurs n’iront pas errer de ci et de là emportés à la dérive par les vents
et les courants, mais iront droit au but.
De plus on y tient un bol où l’on a mis un peu de chaux et que
pour le reste on a rempli d’eau. Au fond on dépose un anneau d’argent.
Tous les vendredis pendant le repas on consulte ce bol. Si l’anneau a changé
de place, c’est que les voyageurs ont du souci. Si l’eau est voilée, c’est qu’ils
sont malades. Si l’eau est trouble c’est qu’ils sont au retour, le mouvement
des rames dans la mer produit le trouble dans l’eau. Si l’eau est limpide et
que l’anneau n’a pas changé de place, tout va bien.
Sur le damdamoer on place encore une caisse remplie de gâteaux de
sagou ou de manihot atilissima. Au fond de cette caisse on a déposé quelques
objets en or. C’est comme la réserve de ceux qui restent. Ils ne mangeront
ces gateaux qu’en cas de disette. Ils ne dépenseront cet or qu’en cas de procès
avec d’autres villages pour payer des amendes qui leur seraient imposées..
Contre une des parois de l’appartement on a attaché une planche (de)
sur laquelle on marque les jours. A cet effet on se sert de chaux mélangée
d’huile de coco, qui donne le blanc, de suie mélangée de la même huile, qui
donne le noir, et, pour illuminer le tout, de la salive rouge de la chique de
bétel. Les jours ordinaires sont marqués par un simple trait vertical, alter-
nativement blanc ou noir; les vendredis par une croix de St. André. La
nouvelle lune est marquée par un petit rond au bout de la planche.
Le Cérémonial des Voyages aux Iles Keij.
353
Dans le même appartement on a étendu les nattes des watmoel. Tant
que les voyageurs sont censés être encore en route, elles doivent se tenir
absolument immobiles, accroupies sur leur natte, les mains jointes entre les
genoux. Elles ne peuvent pas tourner la tête à droite et à gauche ni faire
d’autres mouvements, cela ferait balancer le bateau. Elles doivent s’abstenir de
manger des mets gluants, comme du riz cuit dans du lait du noix de coco etc.,
cela entraverait la marche du bateau. Quand les voyageurs sont censés arrivés
au terme du voyage, ces mets ne leur sont plus interdits. Par contre tous les
poissons qui ont un dard ou des épines comme p. e. les raies, leur sont
défendus tant que dure le voyage. C’est pour obtenir que les voyageurs ne
soient pas mêlés à des affaires épineuses. La viande de tortue et de porc leur
est également défendue en l’honneur du waat sebiet qui est d’origine musul-
mane.
Quand les voyageurs sont censés être arrivés au terme, les watmoel
sont plus libres dans leurs mouvements, mais sous aucun prétexte elles ne
peuvent quitter l’appartement qui leur est assigné. Si elles doivent aller à la
mer, le lieu d’aisance universel à Keij, il leur faut aller ensemble et à la
queuleuleu. Les vendredis elles vont se baigner ensemble à la mer et peuvent
prendre part à la danse sosooi avec les autres femmes.
Les trois premières nuits après le départ, des femmes se réunissent (les
hommes ne sont pas exclus, mais pour les femmes c’est de rigueur) pour
entier baut. Ceci ce pratique en exécutant les baut et les ngel, comme nous
l’avons déjà fait remarquer pour la première nuit.
Le troisième jour après le départ, le raaf ngon, on construit le ngon
dans l’appartement où se trouvent les watmoel. On attache à environ
30 cm au dessus du plancher un long bâton transversal orné de feuilles de
cocotier entrelacées, sur toute la largeur de l’appartement. On forme ainsi
une barrière, qu’il est désormais défendu de franchir. Quiconque franchit le
ngon encourt la peine de se joindre au watmoel et d’observer avec elles
toutes les prescriptions du cérémonial. Derrière le ngon se trouvent les wat-
moel accroupies ou couchées sur leurs nattes, et la grande tablette et les
assiettes qui ont servi pour le diner des adieux et sur lesquels les âmes
bienfaisantes viennent déposer des mets et des friandises pour les watmoel
et pour les autres les nuits où l’on chante ensak bahan et le vendredi pour
les danseuses.
Dans tout ce cérémonial, c’est le vendredi qui est le grand jour. Est-ce
encore à 1 influence musulmane que ce jour doit sa prééminence? Je ne
saurais le dire. En tout cas le vendredi est aussi le grand jour des esprits,
leur jour préféré pour aller vagabonder sur la terre, c’est le jour encore des
esprits et des monstres marins, comme des polypes énormes aux yeux de
feu, qui de leur bras gigantesques entraînent les embarcations au fond des
mers. Il s’agit de conjurer tout ce monde malfaisant, et les femmes s’acquit-
tent de ce devoir en exécutant pendant la nuit qui précède, la nuit du jour
même et la nuit suivante, des baut et des ngel. Comme les indigènes comptent
les jours du soir au soir, ce sont les nuits de mercredi à jeudi, de jeudi
^ vendredi et de vendredi à samedi, qu’on chante ensak bahan.
354
P. H. Geurtjens, M. S. C,
Ce jour Yenkod nangan et les watmoel doivent jeûner jusque dans
l’après-midi. Le terme de ce jeûne est laissé à l’arbitre de Yenkod nangan.
Ce jeûne est fort rigoureux et celles qui y sont tenues doivent même s’abstenir
de la chique de bétel.
Les watmoel iront ensemble se baigner avant le lever du soleil et prennent
part à la danse sosooi qui s’exécute comme le premier jour. Après la danse
il y a le repas. Sur la grande assiette qui a servi pour Yabsèk on laisse
une minime partie de nourriture (endoek entaan bingan), qui doit y rester
jusqu’au vendredi prochain, où on la jette avant d’y servir d’autres mets.
Ainsi le plat de Yabsèk n’est jamais entièrement vide tant que dure l’absence.
Après le repas on consulte l’anneau au fond du bol, comme je l’ai déjà dit1.
Ensuite Yenkod nangan asperge encore avec force formules l’appartement,
le jaf moel et la porte de sortie de la maison, avec de l’eau de noix de coco
afin d’éloigner toute influence funeste. Pour le même but elle prend de l’huile
et marque légèrement tous les poteaux de la maison et tous les objets ayant
trait au cérémonial et ensuite enoint la tête des watmoel. Elle trempe la
main dans l’huile et en enduit les cheveux des watmoel de gauche à droite.
Le vendredi se caractérise encore par une manière toute spéciale de
tirer l’horoscope des voyageurs. Tout près du rivage on construit le bauk
nangan (bateau de terre). Le plus souvent ce n’est qu’un simple carré formé
par des pallissades d’environ 1 ni de haut, mesurant à peu près L50 m en
long et en large. Sur le devant, c’est-à-dire du côté du village, on a pratiqué
une large incision pour en faciliter l’entrée. Parfois aussi la structure du bauk
nangan imite de loin la forme d’un bateau.
Dans ce carré on trouve du côté de la mer une grande coquille (tridacna).
Devant cette coquille ainsi que dans les quatre coins on trouve un coque de
noix de coco renversée, sous lesquelles Yenkod nangan a caché des herbes
aux vertus magiques, entre autres une espèce de saxifrage.
Le vendredi vers le soir, Yenkod nangan, précédée des watmoel, se
rend au bauk nangan. Les watmoel portent, le lantaar en avant, des vases
contenant les ingrédients nécessaires pour enoet damar. L’enkod nangan, qui
ferme le défilé, porte un tison du feu sacré. Arrivées au bauk nangan, Yenkod
nangan seule y entre et reçoit les vases que les watmoel lui présentent. Dans
ces vases on trouve un petit bol contenant de l’huile de coco, une grande
mèche, puis de petites mèches enfilées à une nervure de feuille de cocotier et
des chiques de bétel en cornet, décrites déjà plus haut. 11 y a autant de ces
vases qu’il y a de bateaux partis (non compté les barques qu’on remorque).
Chaque vase représente un bateau et la nerve de feuille de cocotier compte
autant de petites mèches qu’il y a de voyageurs sur ce bateau.
L’enkod nangan verse l’huile dans la coquille et en laisse tomber les
dernières gouttes sur le tison qui alors s’enflamme. Elle prend la grosse mèche,
la trempe dans l’huile, puis l’allume à la flamme sacrée. Ensuit elle la dépose
sur le bord de la coquille, de sorte que son extrémité trempe dans l’huile.
On a ainsi une lampe keyoise, parfaite image de nos martinets d’antan. Alors
Voir plus haut p.'ige 352.
Le Cérémonial des Voyages aux lies Keij.
355
Venkod nangan prend une des petites mèches, les trempe également dans
l’huile, murmure dessus quelques formules, l’allume à la grande mèche, puis,
en protégeant de la main la flamme, la tient contre la paroi qui regarde la
mer. Si la flamme brûle droit et tranquillement, c’est un signe que celui
qu’elle représente, a la paix du corps et de l’âme. Si, au contraire, la flamme
vacille ou brûle mal, c’est de mauvaise augure et celui qu’elle représente se
porte mal. L’horoscope tiré, elle éteint la mèche en noyant la flamme dans
l’huile et la dépose sur un côté de la coquille. Elle fait successivement la
même opération avec toutes les mèches. Ceci fait elle les prend toutes ensemble
et les dépose près de la grande mèche où elles se consument entièrement
avec l’huile. La cérémonie terminée elle distribue les chiques de bétel entre
les assistants, mais il est défendu aux proches parents des absents d’en prendre.
Souvent encore le vendredi est signalé par des offrandes, plus ou moins
solennelles, pour les absents. Mais ces offrandes n’ayant rien de particulier
ou de spécifique pour cette circonstance je m’abstiens d’en faire ici la de-
scription.
Parfois on a recours à un autre moyen encore pour tirer l’horoscope,
mais celui-ci sert plus spécialement à déterminer le terme du retour. Une
femme, renommée, experte en cette matière, prend une natte qu’elle enroule
de manière à former une espèce de tuyau. Elle allume une cigarette et souffle
les bouffées de fumée dans le tuyau et le frappe ensuite avec un rotang, en
se tenant devant le damdamoer où se conservent les objets des absents. Elle
se rend ensuite à l’entrée de la maison, soutenant légèrement la natte. Celle-
ci est alors ensorcelée et d’elle même frappe le jambage de la porte autant
de coups que les absents mettront encore de jours à revenir.
Il faut bien que la confiance dans toutes ces sortes d’horoscopes soit
inébranlable, sans quoi les déceptions fréquentes auraient bientôt fait de les
discréditer. Il n’en est rien, on y a recours toujours avec la même confiance
pleine et entière.
Les voyageurs eux-mêmes n’ont que fort peu de formalités à observer.
Il faut cependant remarquer qu’en outre de Venkod, le capitaine proprement
dit, on a encore Venkod koet ou le petit capitaine, qui doit garder le sien.
Chaque village a ses espèces de fétiches propres, constitués à la garde de ses
habitants. On les désigne sous le nom général de sien, mais chaque sien a
encore son nom propre. Toutes sortes d’objets peuvent être le sien d’un village,
comme des pierres, des ossements d’animaux, et aussi des statuettes. Ainsi
un sien du village de Ngilngof est une petite statuette en bois que les ancêtres
ont achetée des gens de Tejando au même prix qu’on achèterait une femme
noble pour un mariage. On distingue des sien masculins et féminins. A la
pointe du jour fixé pour le départ, le capitaine porte, serré dans une boîte, le
sien masculin au bateau, pour que celui-ci soit le premier à y monter. Le sien
féminin reste sous la garde de Venkod nangan. Un jeune garçon, enkod rod
koet, le petit capitaine sur mer, est député à la garde du sien masculin. Sa
seule occupation est de prendre soin du sien et de le nourrir comme il faut.
Chaque matin avant que 1 équipage ait pris quelque nourriture, il doit déposer
sur la boîte qui le contient, la part du sien. Le lendemain il doit échanger
356
P. H. GeurîJENs, M. S. C.,
cette part contre de nouvelles offrandes et ainsi pendant toute la durée du
voyage. Les offrandes de la veille sont alors pour le petit capitaine. On sait,
en effet, que les esprits et les mânes à Keij se contentent de consommer
Vangmaàan ou l’âme des mets qu’on leur offre. En cas d’embarras on prie:
«Oehong sak sien Tawir (ou autre nom propre de sien) ma marwoeoen erwaeit
malhein, eriel, erba fo rier eslamat, erwaeit eriel fo rier noehoe, tomat ohoi
bissa eriet erbeïn ermalied. Man habo i einan woer harta tomat ohoi noehoe
erweang nastanoel, amba mam oenioer eslamat»; c’est-à-dire «J’élève (loue)
le sien Tawir, donne que l’équipage vive en paix, s’en retourne heureusement,
vive et retourne au pays, et que tous les gens du village le voient, dansant
et riant. Que nous vendions notre bateau pour des trésors et richesses et que
tout le monde en compte le prix avec enthousiasme. Que nous voyagions,
nous vivions en paix!»
Le capitaine investi du commandemant, Yenkod rod, garde le waat sebiet
masculin pour conjurer les orages. Pour cela lui aussi doit s’abstenir de la
viande de tortue et de porc, ainsi que de tout poisson à dard ou à épines.
Cette seconde observance lui est imposée en sa qualité de conjureur tempo-
raire des esprits. A Keij tous les prêtres et conjureurs d’esprits (mitoe doean)
sont astreints aux mêmes abstinences.
Les mauvais esprits de la mer s’appellent nebi ou nabi ou simplement
taheit doean (habitant ou maître de la mer). En guise d’offrande à ces esprits
on jette à la mer des assiettes blanches en disant: «Nebi omoe wang i, oemoet
nioet nenblien odan, fo laan amhoba mam senang», c’est-à-dire : «Nebi, ceci
est ta part, fais que le vent s’apaise un peu, afin que nous voyagions en paix.»
Quand le calme plat survient,. Yenkod rod se noircit au moyen de la
suie, ou en s’enveloppant dans des étoffes noires et frappe la mer à coups
redoublés avec la chevelure noire du palmier areu.
Des moyens plus simples et plus ordinaires pour appeler le vent con-
sistent à gratter le mât, à produire avec la bouche une espèce de roucoule-
ment prolongé ou à sifflotter doucement à peu près comme on a coutume
d’appeler les pigeons ou les poules. Il ne faut cependant pas se récrier à la
moindre brise qu’on ressent, et s’en réjouir, car alors le vent se retire et ne
revient plus. L’anthropomorphisme perce clairement dans les idées que les
gens se font du vent. Remarquez encore des expressions comme celle-ci: le
vent voit la voile, le vent mange la voile, les vents se battent, etc.
L’orsqu’on approche d’une terre quelconque où l’on veut aborder, Yenkod
rod doit entaar Jamlemaas. Il attache au bout d’une gaffe (une longue perche
de bambou) toutes sortes de nourriture, et la fixe solidement au beaupré du
bateau. Pendant ce temps il supplie tous les esprits qui habitent le pays
dont on approche, d’accepter ces présents et de ne pas entraver le mouillage
du navire. Plus tard ces cadeaux sont mangés par l’équipage. Les esprits
ont seulement mangé Yangmadan; fantômes ils sont, ils se contentent du
fantôme des choses.
Lorsque quelqu’un, même d’un autre village, voit poindre au loin les
bateaux qui reviennent, il se hâte vers la maison où se font les cérémonies,
pour annoncer la bonne nouvelle. Pour récompense officielle il reçoit les
Le Cérémonial des Voyages aux îles Keij.
357
gâteaux de sagou manga ngaai, suspendus au damdamoer, et les noix de
coco qui y sont déposés. Mais en pratique, dès que la nouvelle se répand,
tous les gens du village rivalisent pour attraper un de ces gâteaux. Par cette
pratique on donne le démenti au pieux vœu du partant, qui avait promis de
le manger à son retour. Sur mes remarques à ce sujet, je n’ai obtenu d’autre
réponse que: «C’est notre usage comme cela.»
Quand le bateau a jeté l’ancre, Yenkod natigan, suivie des watmoel,
se rend aussitôt à bord, pour asperger avec de l’eau magique (wêr totôar)
tout l’équipage. Cette aspersion (eurinien) se fait pour écarter tous les songes
mauvais qui pourraient hanter l’équipage, par suite des choses fâcheuses ou
des rencontres malencontreuses des mauvais esprits au cours de leurs voyages.
Les songes, en effet, ne sont pas dans l’idée des indigènes de vaines chimères,
mais c’est la vie réelle de l’âme, qui délaisse momentanément le corps pour
aller vivre sa vie propre et très réelle. Les personnages qu’elle rencontre en
songe, peuvent lui nuire très réellement. Bien des maladies ont pour cause
que l’âme dans un songe a rencontré un ennemi ou un mauvais esprit qui
l’a malmenée. 11 est donc important et urgent d’écarter ce danger.
Cette précaution prise, les voyageurs se rendent droit à la maison où
se trouve le feu sacré, et où ils peuvent se rendre compte que toutes les
cérémonies prescrites pour leur heureux retour ont été fidèlement observées.
De leur côté ils sont obligés d’apporter des présents pour les watmoel, attention
bien méritée d’ailleurs.
Aussitôt après le retour, toutes les femmes du village se mettent en
devoir de préparer un grand festin aux voyageurs, dans la maison même des
cérémonies. Dans le vestibule, sur de belles nattes on dresse les tablettes
chargées de toutes sortes de mets et de délicatesses keyoises. Au milieu des
plats on étale les principales richesses que les voyageurs ont apportées, comme
de petits canons en bronze1, des timbales2 et toute sorte d’orfèvrerie indigène
et de la monnaie, qu’on a toujours soin d’avoir en grosses pièces en or
(10 florins holl. ou le pound angl.) ou argent des rijksdaalders (ringiti
Frs. 2-50). Le simple florin est déjà d’apparence un peu chétive pour prétendre
à l’honneur d’être admis à cette parade de richesses. Ils y mettent leur honneur
à rapporter au pays le plus possible de trésors, ils les amoncellent avec une
cupidité et une avarice inconcevables, si on connaît d’ailleurs leur prodigalité
insouciante. La dernière fois que des gens de ma résidence sont allés aux
îles Timor-laut pour vendre des barques, ils rapportaient en argent et en trésors
une valeur de plus de Frs. 1200'—. Ces beaux bénéfices ne démentent pas
mon affirmation que le commerce n’est qu’un prétexte pour ces voyages. Il
faut savoir, en effet, que cette somme représente le prix de trois grands
bateaux, sept barques et le salaire d’une vingtaine de personnes occupées
pendant plusieurs semaines à construire à Larat des maisons en bois. Au
retour ils furent surpris par un terrible ouragan qui les rejeta sur les côtes
des îles Aroe près de Dobo, affamés et exténués de fatigues. Sur le point de
périr de misère ils ne pouvaient se résoudre à dépenser un peu de cet argent
1 Malais lelah, keyois kasbèr, sadsood.
2 Malais gong, keyois dada.
Anthropos V. 1910. .
358
P. H. Geurtjens, M. S. C
pour se procurer des vivres et un logis convenable. Us revenaient épuisés et
malades, mais avec leur trésor intact.
Lorsque les trésors et les plats chargés de nourriture sont étalés, le prêtre
ouvre une noix de coco et les asperge avec l’eau. Il en fait de même pour
le feu sacré, le ngon etc. (enrinien watoek tôar tamoer). Le ngon est alors
levé, et tout le monde a de nouveau libre accès dans l’appartement, le moel
est fini, les watmoel sont libres d’aller où bon leur semble, le feu sacré est
éteint et jeté avec toutes les cendres qui s’y sont accumulées, car auparavant
il était défendu d’en éloigner quoi que ce soit.
Si pendant le voyage quelqu’un de l’équipage est mort, les autres de-
scendent du bateau, la tête enveloppée dans un sarong en signe de deuil. Ils
n’entrent pas dans la maison, mais s’accroupissent tristement par terre ou
sur la galerie. Les femmes entonnent des chants lugubres et des lamentations.
Ensuite on fait le festin etc. comme il a été dit ci-dessus.
Pendant quelques jours encore les voyageurs sont les héros de la journée.
Ils se pavanent dans leurs beaux habits neufs, apportés des contrées lointaines,
distribuent aux amis des petits cadeaux, font les frais de la conversation en
racontant monts et merveilles des pays qu’ils ont vus et ont l’air un peu
dépaysé. Bientôt tout rentre dans la vie commune et monotone des villages
indigènes, perdus dans ces îles lointaines.
—
The Religious Conceptions of the Kavirondo
359
The Religious Conceptions of the Kavirondo.
By the Rev. N. Stam, Mill Hill Missions. Ojola, Kavirondo, B. E. Africa.
_/^~'°Kairrwsi
\Ndkuru,
Naioasha.
lULfJU,
Tort Hall
\Nairobi
SUxito
Greenwich
Kavirondo is a vast territory stretching from the north eastern shore of
Lake Victoria Nyanza to the province of Usoga. Its principal rivers are the
Sio, the Nzyoa, the Yalo and the Nyando, the three former flowing into the
north of the Lake and the last into the east, Mumia’s and Kisumu or Port
Florence are its principal official stations, the latter being the terminus of the
Uganda Railway. The country is peopled by two races: the Bantu, whose
language is similar to that of the Baganda, and the Nilotic Kavirondo, who
aie of the same extraction as the Acholi and the Lur tribes of the Nile valley.
The Bantu Kavirondo dwell, for the most part, in the neighbourhood of Mumia’s,
whilst the Nilotics are spread over the remainder of the province.
4*
360
N. Stam,
The Kavirondo are mostly still clad in the garb of our first parents,
before the Fall, but do not seem in the least abashed thereby in the presence
of Europeans. Some of them have substituted a belt of cowrie shells for the
apron of fig leaves, but this is more with the idea of ornament than from
any sense of shame. They are an industrious people, engaged in cultivating
the soil and possessing fair-sized herds.
Though entirely different in origin and language, the religious beliefs
of the two races are very similar, differing only in minor points of ritual.
Both the Nilotic and the Bantu Kavirondo have a distinct idea of God, the
Supreme Being. The first call him Nysaye, (from sayo to adore), and the
latter Nasaye (from gusaya to beseech). He is considered to be the Creator
or originator of all things. It is true, the Supreme Being is not adored, but,
when a child is born, it is ascribed to Nyasaye; when anyone dies, it is
Nyasaye that has taken him away; and when a warrior returns safe from battle,
it is Nyasaye that has given him a safe return to his home.
As, however, no external worship is given to the Creator, it would seem
to the ordinary observer, that the Sun is their principal deity and the Moon
their second, whilst the spirits of their forefathers rank as minor spirits.
In the early morning the Kavirondo may be seen facing the sun. His
mode of worship is, to say the least, peculiar. He commences by spitting to-
wards the East, in honour of the rising orb, then he turns successively to
the North, West and South, and salutes each quarter solemnly in the same
manner, whilst he earnestly beseeches the Sun-god to give him good luck1.
A similar ceremony, if ceremony it can be called, is gone through when the
new moon appears, in order to obtain good speed for that month2. But we
must not lose sight of the fact that though health and good luck are asked
from the Sun and the New Moon, life itself is ascribed to the Creator Nyasaye.
In fact it would seem that the higher the particular object of reverence is in
the estimation of the Kavirondo, the less ceremonious is his mode of showing
his reverence. The Supreme Being, the Creator of all things and giver of
life and death, has to be content with the mere acknowledgment of His exist-
ence; the Sun and New Moon receive a periodical expectoration; but the
spirits of the departed, who are really the lowest in rank, are worshipped
with an elaborate ritual.
When a chief dies, two of his cows are immediately killed, and the
corpse is wrapped in the wet skins, and buried in a sitting position, often
resting on a big cooking pot, whilst a reed or stick is placed in his hand. For
three full days no food is boiled within the kraal or village. When the body
is rotten, it is dug up, and the bones are gathered and buried anew. About
a year later, a great feast is prepared. All the cows are brought in and driven
along in solemn procession, whilst the men perform a war-dance, adorned
with leathers, or helmets, and armed with shield and spear. On this occasion
the cows and other possessions of the late chief are divided among his relations.
1 Cieng in era ngongo: Thou art great O Sun.
2 Due aneni maber: Give me good speed O Moon.
Kavirondo men.
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The Religious Conceptions of the Kavirondo.
361
When a child dies, it is simply buried outside the house “under the drop
of rain in the gutter round the house”.
When a woman dies without having borne a child, she is carried out
of the back of the house. A hole is made in the wall and the corpse is igno-
miniously pushed through the hole and carried some distance to be buried,
as it is considered a curse to die without child. If the woman has given birth
to a child, then her corpse is carried out through the front door and buried
in the verandah of the house.
At the burial, frantic dancing takes place, and the surrounding atmosphere
is furiously beaten with clubs, to drive the spirit of the defunct out of the
neighbourhood, because it is supposed to bring on sickness and even death.
Then one of the priests is consulted as to what is to be done next. His
verdict is, generally, that a cow or sheep must be killed. This is done
without delay, under a tree near the house, on a stone set apart for that pur-
pose. The blood of the animal is thrown towards the sun, and the flesh cut
in pieces. One of the family takes a piece and throws it at random into the
air, with the words: • • • • (name of the deceased) this is for you”, then the
other departed relations are remembered in the same fashion. The women in
the meantime execute a dance in honour of the spirits.
Now and then one meets with a band of women each carrying a basket.
One of them, usually walking in front, is smeared all over with a greyish
paint, figured out in the same manner as the warrior’s shields. She carries
a spear and is supposed to be inhabited by a spirit of some deceased relative.
As she passes along she will take the food of a Kavirondo or a sheep or
goat, just as she pleases. No objection is made, as to refuse her anything,
Would be to refuse it to the spirit. At certain periods of the year, she will
sit by the roadside and no Kavirondo dares to pass her without giving her
something in the shape of food or money. To do bodily harm to her is a
capital offence.
Many of the Kavirondo practise circumcision. No age seems to be
prescribed, because, when the head of the tribe performs the ceremony, all
the young men are circumcised at one time1. No cry of pain may escape
during the operation; jf p ¿oes, the delinquent is fined a certain number of
goats. After the ceremony, the circumcised wear a long grass mantle and a
fancy head dress. The ceremony is accompanied by dancing, shouting and
general rejoicing, at which all the surrounding villages attend. The ceremony
over, the young men are brought to a separate house, where they have to
remain till perfectly cured. Nobody is allowed te come near them, except a
few relations, who only approacp to bring them food. Before they return home
a great feast is prepared which lasts three days. Beer is served out but only
to the married men; the young men and girls have to provide the dancing.
No girl is £lven ln marriage till she is full grown. The bridegroom pays
the bride’s father three or more cows, which are returned if the girl is proved
to be barren. Two or three weeks before marriage, the girl is tatooed on the
- The age of fourteen seems to be the common rule.
362 N. St am.
abdomen, which is then smeared with cow dung and some other concoction
to heal the wounds.
From what we have said, it will be noticed that the Kavirondo have
a distinct idea of a Supreme Being, who is quite distinct from mankind. Men
are supposed to have come down from heaven with the cows, sheep &c.
They say that two human beings (one man and one woman) came down
from heaven, and from these two the whole human race has its origin.
The fact that they worship the sun and moon seems to indicate that in
former days they had some connection with the Egyptians, this is the more
probable in the case of the Nilotic tribes as their language is of the same
root as that spoken in the Nile valley.
The rest of their worship, consisting as it does of the worship of the
spirits of their ancestors, indicates some idea of existence after death.
Their circumcision and the shame attached to barrenness, seems to point
to some Semitic connection. The killing of the sacrificial animal and the act
of circumcision are both performed by the Elder of the family, who, as in
Patriarchal days, is the priest of his family or tribe.
Of course, besides the above, they have a few customs which are neither
Egyptian nor Semitic. For instance, in one district there is a certain man who
is credited with the power of rain and drought. This power is not supposed
to be supernatural, but simply traditional, handed down from father to son,
and though the present owner of the power receives offerings of cows and
sheep from the credulous, he is not regarded as being very skillful in his
art. He performs his divination in a very primitive fashion, he puts a few
gowrie shells into a hollowed-out calabash, and after shaking the vessel for
a short time, listens to the voice of the spirit, or in other words, the noise
made by the shells.
Although in certain cases offerings appear to be made to snakes, the
Kavirondo cannot be said to be snake worshippers, as they have no hesitation
in killing small snakes. When, however, a cobra is seen near a house, the
inmate will generally consult the priest, and an offering of a cow or sheep
is generally prescribed, to appease the spirit who is supposed to inhabit the
reptile. But this may easily be accounted for by the physical fear which the
cobra naturally inspires.
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Le culte rendu par les Musulmans aux sandales de Mahomet.
363
Le culte rendu par les Musulmans aux sandales
de Mahomet1.
Par le P. Anastase Marie de St. Eue, O. Carm., Bagdad.
Je me propose dans cet article de donner une petite contribution à
l'étude du culte rendu par les musulmans aux sandales de leur Prophète. Je
ne ferai que traduire deux feuilles de papier que je n’ai pu me procurer à
Beyrouth, à cause de leur rareté, et que j’ai eu toutes les peines du monde
à acheter à Damas.
Plusieurs libraires chez qui ces feuilles sont en vente, ont refusé nettement
de les donner à un infidèle, impur tel que moi, les spécimens de ces reliques,
ne devant, disaient-ils, se vendre qu’aux fidèles et aux croyants. Pour arriver
à me les procurer j’ai eu recours à un ami intime, connu comme bon musulman,
et encore, j’ai dû payer trois fois le prix courant.
La première de ces feuilles (fig. 1) a été lithographiée à l’encre noire
aux Indes. Voici la traduction de son titre:
«Description des Sandales du Prophète, sur qui soient les bénédictions
et les faveurs divines.»
Sur la figure de la sandale droite (I), on lit le vers suivant, dont je
donne ici la traduction :
«Je roule la splendeur de mon visage sur l’image des sandales du Pro-
phète qui y attacha beaucoup de mérites». (Le mot kibât veut dire récompense
ou mérite équivalant au mérite attaché à une œuvre pie, et en même temps
courroie de sandale. Le poète auteur fait donc ici un jeu de mots.)
Et sur la figure de la sandale gauche (II), on lit:
«Ce ne sont pas les sandales qui ont enflammé mon cœur d’amour,
mais c’est l’amour de celui qui les a portés».
Au bas des deux sandales, on lit:
«O toi qui contemples les sandales de ton Prophète, baise avec beaucoup
d’humilité les figures qui les représentent».
«Et demande, par les mérites de Mahomet, ce dont tu as besoin pour
ton bonheur. Heureux quiconque devient un de ses amis, en recourant à lui».
Ces deux dessins sont entourés d’arabesques magnifiques qui disent
assez le respect, l’amour et la vénération qu’on a pour ces reliques.
1 [Voir I. Goldziher, Muhamedanische Studien, II, p. 362 suiv. ; M. le prof. Goldziher a eu
l’amabilité de nous signaler encore d’autres sources relatives à ce culte : Sur le bashmaki-shenf
conservé à l’Eski serai (Stambul), un traité en langue turque, imprimé sous le même titre à
Kasan; on trouve des renseignements sur d’autres objets du même genre et sur le culte rendu
à eux dans IRAS 1907 p. 26, Ibn Farhün ed. Fez p. 191, 1. — La Direction.]
364
P. Anastase Marie de St. Eue,
La deuxième image (fig 2) représente une seule sandale, reproduite en
rouge à l’imprimerie des Belles-lettres de Beyrouth, par les soins de Mohammed-
cAly-al-Insy, qui s’en est réservé tout droit d’impression.
Au haut de la feuille, on lit:
«Au nom de Dieu, Clément et Miséricordieux.»
«Il a été constaté que les sandales du Prophète (sur qui soient les
faveurs et les bénédictions divines), étaient composées de deux semelles super-
posées et cousues ensemble. Le cuir dont elles étaient formées, était dépourvu
de poils. Chacune de ses sandales avait double courroie. La courroie est cette
lanière avec laquelle on attache la sandale. Le Prophète (sur qui soient les
faveurs et les bénédictions divines) avait l’habitude de mettre une de ces deux
courroies entre le gros doigt du pied et celui qui le suit. La seconde courroie
reliait le doigt médial et celui qui vient après. Les deux lanières se réunissaient
sur le haut de l’extérieur de ses pieds; elles prennent alors le nom de s Irak.
«Le cuir dont étaient formées les sandales était taillé dans des peaux
de bœufs. Les sandales avaient une forme pincée, c.-à-d., serrée et étroite au
milieu. Le devant était coupé en forme de langue. Par derrière, elles avaient
des lanières qui arrêtaient ou consolidaient le talon.
«Certains traditionnistes disent que ces sandales étaient jaunes.»
«Le Prophète a porté aussi les souliers (arabes).»
Sur le côté latéral gauche (2), on lit:
«Avertissement. — Parmi les noms du Prophète (sur qui soient les
faveurs et les bénédictions divines) mentionnés dans les livres antiques, on lit:
«celui qui porte des sandales» ; car c’est le propre des Arabes de les porter.
Le Prophète avait deux paires de sandales, et huit paires de souliers (arabes).
«Il se déchaussait parfois et restait nu-pieds. C’était surtout quand il se
livrait aux pratiques de la religion qu’il ôtait ainsi toute chaussure par humilité;
mais parfois aussi, il priait chaussé de ses sandales, et il pouvait le faire
puisqu’elles étaient pures. Quand il les portait à la main, il les tenait habi-
tuellement avec l’index de la main gauche.
«C’est à Ibn Mas'oûd, qu’était confié le soin de s’occuper des sandales
du Prophète. Il les mettait sur ses bras, quand le Prophète les ôtait, et il
les lui rendait, quand celui-ci en avait besoin.
«Pour se chausser, le Prophète prenait d’abord la sandale droite, et
pour se déchausser, il enlevait d’abord la sandale gauche.
«Ibn Gauzî dit: «Celui qui pour se chausser, persévérera dans l’habitude
de toujours commencer par la sandale droite, ne sera jamais atteint de mal à
la rate.»
«D’autres disent que celui qui écrit le chapitre al-momtahineh du Coran,
sur une feuille de papier, puis, après avoir fait tremper cette feuille de papier
dans l’eau, boit de cette eau, sera guéri du mal de rate, par une providence
toute spéciale».
«Avis. — Il est permis de tracer des arbres et autres, semblable à la
forme de ces sandales; mais il est absolument défendu de dessiner des figures
d’hommes ou d’animaux et d’employer ces figures d’une façon pas méprisante» L
1 [V. ZDMG. vol. 61, p. 190, I. Goldzii-ier],
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Fig. 2 (à peu près grandeur naturelle).
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Le culte rendu par les Musulmans aux sandales de Mahomet.
365
Sur le côté latéral gauche (3), on lit ce qui suit:
«Notes. — Kastellânî et Makkary rapportent dans leurs ouvrages que les
Ulémas affirment que parmi les expériences reconnues authentiques et efficaces
sont les suivantes:
Celui qui garde sur soi la forme vénérée d’une des sandales du Prophète,
peut être parfaitement tranquille du côté des tyrans et des hommes injustes.
Jamais démon, fût-il le plus méchant, n’osera l’attaquer. L’œil du jaloux
n’aura sur lui aucune mauvaise influence.
«La femme enceinte qui tient en mains la feuille qui représente le dessin
d’une de ces sandales, au moment où elle ressent les premières douleurs de
l’enfantement, aura une heureuse délivrance; et cela par la force de Dieu et
par sa toute-puissance.
«Quiconque porte la même feuille sur soi, n aura point à craindre ni
le mauvais œil, ni les sorts. Il sera toujours bien vu de tous et bien accueilli.»
«S’il fait un pèlerinage au tombeau du Prophète, il le verra en songe.»
«Quiconque porte cette même feuille sur soi pendant la bataille, préserve
l’armée dans laquelle il se trouve de toute défaite.»
«Toute caravane, dont fait partie un voyageur muni de cette précieuse
feuille, est par le fait même, assurée contre toute attaque.»
«De même il est impossible qu’un bateau dans lequel se trouve cette
feuille fasse jamais naufrage.»
«La maison où est conservée cette image, ne sera jamais incendiée.
«Le meuble auquel elle est attachée, ne sera jamais volé.»
«Enfin, celui qui la porte et qui s’adresse en même temps au Prophète,
n’a jamais été confondu; s’il lui demande un secours, il est exaucé; s’il se
trouve dans le malheur, il en est délivré; s’il est malade, il est aussitôt guéri,
à condition d’avoir la foi.»
An bas de la figure (4), on lit :
«L’auteur du dessin et des citations dit: Telle est la forme la plus
authentique des sandales du Prophète (sur qui soient les faveurs et les béné-
dictions divines). Elle a été tracée d’après une photopraphie, ce qui la rend
absolument authentique à l’original reconnu authentique par tous, et qu’on voit
figurée dans le livre Fath-eL-Motacâl, fi madh-el-ni âl (La conquête de Dieu,
faite à l’occasion de la louange rendue aux sandales), par Ahmed-el-Makkary.
C’est un gros volume. Quoiqu’il soit rare, j’ai pu, par une faveur spéciale de
Dieu, rencontrer trois exemplaires de ce livre si recherché.
«L’un de ces trois exemplaires est une copie d’un autre, sur lequel on
voit l’écriture de l’auteur lui-même. Dans les trois exemplaires, on trouve à
peu près la forme des sandales que nous donnons. Ce dessin est répété six
fois, mais la forme la plus authentique est la première, au témoignage de
l’auteur lui-même qui assure que cette forme est reconnue la plus exacte par
Ibn-el-'Araby, Ibn cAsâker, Ibn Merzoûk, Sioûty, Sahâouy, Tétai, et plusieurs
autres autorités des plus recommandables.
«L’auteur a donné ensuite la chaîne ininterrompue de ceux qui ont rapporté
cette tradition, et tous assurent que les sandales du Prophète se trouvaient
chez cAïseh (que Dieu la bénisse!)
366
P. Anastase Marie de St. Eue.
«On se les passait les uns aux autres comme modèle, pour se faire
tailler des sandales absolument semblables, jusqu’à ce qu’enfin sur l’autorité
de la tradition, on en ait fait un dessin exact sur le papier pour être transmis
aux générations futures. Le tout était accompagné des témoignages qui éta-
blissaient l’enchaînement de toutes les traditions».
«Plusieurs composèrent des ouvrages là-dessus, entre autres: Aboul-Yomn
Ibn 'Asâker, qui donna dans son livre, la figure de ces sandales. Son livre
fut relu en sa présence par un savant avec tout le soin requis en pareille
matière; celui-ci le passa ensuite aux autres, et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’il
parvint à Makkary, qui en donna le dessin exact dans son ouvrage cité plus
haut à savoir: Fath-el-Motacâl. Il assure qu’il le donne d’après la forme
exacte tracée par Ibn Asâker, dans l’exemplaire reconnu le plus authentique
par les Ulémas et les Hoffaz (traditionnistes), dont on lit au-dessus le témoi-
gnage, tels que Sioûty, Sahâouy, et Diémy (Que Dieu les ait en sa miséricorde).
«Pour moi (auteur de cette figure imprimée), je l’ai reproduite ici avec
toutes les citations qui l’entourent.»
«Appendice. — Menâouy et Kâry disent dans le sarh-es-sémâïL qu’Ibn
Araby rapporte que les sandales sont les chaussures des Prophètes, et si les
hommes ont adopté une autre chaussure, c’est à cause de la boue qui se
trouve dans leurs pays.»
«L’impression de la présente feuille a été terminée au mois de Regeb,
l’an 1319 (de l’hégire), sous le khalifat du Prince des croyants, le Grand
Sultan Conquérant ‘Abdul-Hamid Khan II. Que Dieu lui donne victoire sur
ses ennemis» !
«L’auteur est le pauvre devant Dieu, Yoûsof, fils d’Ismâ‘ï'1 en-Nabhâny,
président du tribunal légal à Beyrouth, lequel termine toutes ces notes par
ces deux vers» :
«J’ai fait connaître la forme des sandales de Mostafâ (un des noms de
Mahomet), pour avoir le bonheur de vivre à leur ombre en ce monde et dans
l’autre.»
«Heureux fut Ibn Mas'oûd, chargé du soin de ces sandales du vivant
du Prophète; et moi aussi, je m’estime heureux d’avoir consacré le temps à
faire connaître au public la forme qu’elles avaient.»
«Légende. — Les deux gros points représentent l’emplacement des deux
courroies. Le tout représente la forme de la sandale du Prophète (sur qui
soient les faveurs et les bénédictions divines)».
■esso
Nr. 2.
Nr. 1. Huang fu kuan jen, der- Held des Stückes Kuo dschau kuan — „Überschreitung des
Tschau-PsLSses“; 5. Jahrh. v. Chr. (U ze sä, ein Überläufer aus dem Staate Tschu, war Minister
im Staate U und bekämpfte sein Vaterland. Auf der Flucht mußte er den Paß Tschau überschreiten.
Um durchzukommen, ließ er den Freund Huang fu kuan jen, der ihm förmlich ähnlich sah, voraus-
gehen, der dann fälschlich als U ze sii festgenommen wurde. Als der Irrtum in der Person sich
aufklärte, war der Flüchtling schon glücklich^ durchgeschlüpft.) - Nr. 2. U ze sü zeigt sieh bei
Beginn des Stückes Kuo dschau kuan = „Überschreitung des Tschau-Passes, auf der Bühne.
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Das chinesische Schauspielwesen in Stidschantung.
367
Das chinesische Schauspielwesen in Süd-
schantung.
Von P. A. VOLPERT, S. V. D., 1 schui, Siidschantung.
Von alters her sind die Chinesen leidenschaftliche Liebhaber von Schau-
spielen. In uralter Zeit, so erzählt uns das Tschou-li, das Rituale de Tschou-
Dynastie (1122—250 v. Chr.), hatten die Fürsten ihre Pantomimenchöre, welche
bei Hoffesten und rituellen Ahnenopfern ihre Vorstellungen gaben. Der Kaiser
hatte 8 Chöre von je 8 Mitgliedern. Die großen Lehensfürsten hatten 6 Chöre
von je 6 Mitgliedern. Die kleinen Lehensfürsten durften bloß 4. Chöre mit je
4 Mitgliedern halten; die großen Staatsbeamten hatten nur das Recht auf
2 Chöre von je 2 Mann.
Es gab damals Chöre, welche kriegerische Szenen darstellten und dabei
eine Streitaxt mit langem Schaft und ein Schwert in der Hand hielten, und
solche, die religiöse Darstellungen aufführten und in den Händen einen Fächer
von Pfauenfedern und eine Bambusflöte hielten. Diese letztere Art von Panto-
mimen mit Pfauenfedern und Flöte hat sich erhalten bis auf den heutigen Tag
bei den feierlichen Ahnenopfern zu Ehren des Confucius in seinem Haupt-
tempel zu K’üfu.
Daß schon zu Zeiten des Confucius weibliche Schauspielerbanden an den
Fürstenhöfen üblich waren, erhellt aus folgender Tatsache, die im illustrierten
„Leben des Confucius“ Schöng tsi t’u erzählt wird. Es heißt dort im Text
zur 53. Illustration:
„Im Fürstentum T’si (jetzt Nordschantung) erfuhr man, daß Confucius
als Beamter in seinem Heimatstaate Lu sehr segensreich wirkte. Man fürchtete,
daß dieser Staat zu Macht und Blüte und so zur Hegemonie gelange. Darum
gebrauchte man eine gemeine List und schickte dem Herzog von Lu 80 Mäd-
chen, die in bunten Kostümen tanzten und musizierten, sowie 30 Pferde-
gespanne (ein Gespann 4 Rosse) zum Geschenke. Der Herzog nahm dies
Danaergeschenk an. Über dem Interesse für die Schauspielerinnen vernach-
lässigte er die Regierungsgeschäfte. Confucius war darob betrübt und machte
dem Fürsten ernste Vorstellungen. Als schließlich der Herzog sogar die Pflicht
der Ahnenopfer vernachlässigte, nahm Confucius seinen Abschied und zog ab.“
Die Illustration, eine Kopie der auf geschliffenen Kalks^einplatten im
Confuciustempel zu K’üfu eingegrabenen alten Bilder, zeigt uns den Fürsten
unter einem Baume sitzend, zur Seite einen Fächerträger. Vor ihm macht der
Gesandte von Tsi die Aufwartung und präsentiert eine Gruppe buntgekleideter
Mädchen mit Saiteninstrumenten. Im Hintergründe sehen wir eine Koppel
368
P. A. VOLPERT, S. V. D.,
Pferde. Ganz im Vordergründe eilt Confucius, gefolgt von zwei Jüngern, zornig
von dannen.
Auf den 2000 jährigen Reliefdarstellungen der alten Grabsteine und Grab-
monumente finden wir Schauspielszenen angedeutet: wir sehen bei feierlichen
Mahlzeiten zur Seite eine Person, die auf dem Kopfe steht, eine andere fängt
in die Luft geschleuderte Bälle auf; oder man sieht da Personen das Rad
schlagen oder in auffälliger Haltung Glöckchen und Trommel schlagen, u. dgl.
Die eigentlichen Volksschauspiele sollen unter der T’ang-Dynastie,
620—907, in Übung gekommen sein. Sie entwickelten sich dann mehr unter
der durch literarischen Ruhm bekannten Sung-Dynastie, 960—1280, und vor
allem unter den Mongolen, der Juan-Dynastie, 1280—1368. Von der letzteren
Periode sagt P. Wieger, S. J.1:
„Que resta-t-il en Chine, de cette dynastie étrangère? Rien, en fait d’in-
stitutions, car la réaction chinoise démolit tout ce qu’elle avait fait en ce
genre. Beaucoup de littérature légère, pièces de théâtre et romans. On a
attribué cette efflorence à l’influence de l’esprit mongol sur l’esprit chinois.
Les gais Mongols auraient déridé les graves chinois, les auraient rendus in-
ventifs, imaginatifs, etc. C’est là une thèse fausse. L’esprit chinois est très
fécond dans les genres susdits. Mais les produits de ces genres sont mal
vus par le gouvernement chinois, voire même pohibés, poursuivis, punis. Il y
a un Index offiziel en Chine, et la littérature légère rapporte aux auteurs
chinois plutôt la bastonnade que la fortune. Il faut se cacher, dans ce pays,
quand on écrit des romans ou des pièces de théâtre. Or cette censure tradi-
tionelle ne fut pas exercée par les Mongols, durant les 89 années que dura
leur tour; la licence chinoise corrompit les Mongols, qui finirent pourris. Les
Ming essayèrent de réagir contre le mal causé, mais n’y apportèrent remède
qu’imparfaitement. Les mœurs chinoises, lesquelles n’ont jamais été brillantes,
sont décadentes depuis les Juan.“
Was P. Wieger hier sagt von dem Index officiel en Chine ist richtig,
doch scheint derselbe in der heutigen Zeit nicht mehr in die Praxis über-
geführt zu werden.
Die Beamten kümmern sich um ganz andere Sachen, als um die Neu-
erscheinungen in der Literatur, und wo kein Kläger ist, da ist auch kein
Richter. So kommt es, daß zurzeit der chinesische Markt mit Produkten „de
littérature légère“ der gemeinsten Art wie überschwemmt ist. Die Studenten
und alle müßigen Leute, die etwas lesen können, lesen mit Behagen den billigen
Schund; halbstudierte Bummler ziehen als Bardensänger auf den Märkten um-
her, deklamieren vor zahlreichen Zuhörern die auswendig gelernten Stücke,
oder lesen sie, mit zwei Brettchen oder einer kleinen Kupfertrommel den
Rhythmus schlagend, bis in die späte Nacht beim schwachen Scheine einer
Papierlaterne dem geduldigen Publikum vor, um einige Sapeken damit zu ver-
dienen. Einen beliebten Standort haben diese Sänger am großen Eingangstore
der Tribunale, wo das zahlreiche Yamen-Personal mit Behagen zuhört.
Doch kehren wir zu unserem Hauptthema zurück.
Textes historiques, p. 2004.
Nr. 3. Nr. 4.
Nr. 3. Ltio tschöng, der Held des Stückes Da puo Mutig dschou = „Erstürmung von Mung
dschou“. (Das Stück spielt aus der /’««^-Dynastie 618—907.) — Nr. 4. Ein Typus aus dem
Stück Bei scha tän: Der Held Sehe san lang zieht aus, sein Glück zu machen.
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Das chinesische Schauspielwesen irt Siidschantung..
369
I. Die Schauspieler.
Die eigentlichen Schauspieler bilden organisierte Banden von 30, 50 bis
100 Mitgliedern. Wir können drei Arten unterscheiden.
1. Schauspieler von Beruf. — Diese sind beim Volke verachtet und werden
zur niedrigsten Menschenklasse gerechnet. Sie sind samt ihren Nachkommen
ausgeschlossen von den Examina und von allen ehrenvollen Ämtern. Sie führen
ein Vagabundenleben und gewinnen mit ihrer Kunst den Lebensunterhalt. Doch
von eigentlicher „Kunst“ kann keine Rede sein, wie aus dem folgenden hervor-
leuchten wird.
Die Führer der Truppe halten durch strenge Selbstjustiz die Genossen
in Ordnung und im Zusammenhang. Das Personal rekrutiert sich aus gekauften
oder gestohlenen Knaben. Auch schließen sich wohl daheim entlaufene junge
Leute freiwillig der Truppe an. Die Lehrlinge müssen alle Stücke auswendig
lernen. Man übt sie ein, indem man, in einer Pagode kampierend, die Um-
risse der Bühne im freien Felde auf den Boden zeichnet. Bei starkem Winde
müssen sie gegen den Wind laut deklamieren, um so die Lunge und Stimme
zu üben. Unter harter Behandlung und vielen Prügeln lernen sie die Gesten
und Bewegungen. Sie dürfen sich nur zur Hälfte satt essen. Man sagt, daß
man sie mit Krätze überwuchern lasse und im Schlafe störe, damit sie Tag
und Nacht alle Aufmerksamkeit auf ihre Sache lenken. Wenn sie, der harten
Behandlung überdrüssig, desertieren wollen,' verfallen sie der strengen Rache
der Schauspieler.
Nach dreimonatlicher Lehrzeit können sie schon mitwirken. Erst nach
drei Jahren erhalten sie Lohnanteil. Sie müssen gegen 40 Stücke auswendig
lernen. Es kommt auch vor, daß sich die Truppen gegenseitig die besten
Kräfte abrauben und dadurch in blutige Fehde geraten. Alle Schauspieler-
banden haben einen reichen Gutsbesitzer zum Protektor, der ihnen die teuren
Kostüme gegen eine gewisse Taxe vermietet und in Zeiten der Not für ihre
Nahrung sorgt. Zur müßigen Zeit zerstreuen sie sich auch in kleinen Gruppen
aufs Land, um als Bardensänger ihr Brot zu erbetteln. Wenn sie alt und un-
brauchbar geworden, finden sie noch ein Asyl als Pagodenhüter, das ist als
Bonzen an einer dotierten Pagode.
2. Schauspieler aus Liebhaberei. — Wenn die Bauern eines Dorfes zur
müßigen Zeit keinen anderen Zeitvertreib finden, so bilden sie unter sich eine
Schauspielertruppe aus. Ein reicher Gutsbesitzer besorgt ihnen die Kostüme. Selbst
Gelehrte beteiligen sich nicht selten an solchen Liebhabertheater-Aufführungen.
Diese Art von Schauspielern ist nicht verachtet und keineswegs ausgeschlossen
von den Examina oder von Ehrenämtern. Werden sie auswärts zum Spielen ein-
geladen, so verlangen sie außer guter Beköstigung kein anderes Honorar.
Ihre Art zu spielen, sowie die Kostümausstattung ist gleich jener der
berufsmäßigen Schauspieler. Es gibt Dörfer, deren Bewohner seit mehreren
Generationen diesen Sport pflegen. Indessen konnte ich bemerken, daß die
gute Sitte dadurch leidet und daß die Familien zusehends verarmen.
Die Schauspieler von Beruf werden eingeladen, aufs Land zu ziehen. Sie
setzen mit den Auftraggebern einen Kontrakt auf über die Höhe ihres Honorars,
370
P. A. VOLPERT, s. V. D.
und zu Zeiten, wo sie viel begehrt werden, lassen sie sich gut bezahlen. Wenn
die Mandarine ihrer bedürfen, werden sie gezwungen, fast umsonst zu spielen,
nur die Kost wird ihnen besorgt. Auch zu Zeiten, wo man ihrer wenig bedarf,
arbeiten sie gern für Hungerlöhne. Die Kisten mit den Kostümen und Uten-
silien müssen die Auftraggeber transportieren lassen. Außer dem ausbedungenen
Honorar betteln sie noch um Trinkgelder. Den Honoratioren zu Ehren spielen
sie gern einen besonderen Akt, wodurch sie dieselben zwingen, ein außer-
gewöhnliches Trinkgeld zu zahlen.
3. Die weiblichen Schauspielerbanden werden Ma bantse hi genannt.
Auf dem Lande sind diese weiblichen Truppen erst seit den letzten drei
Jahrzehnten aufgekommen. Früher konnten nur Männer als Schauspieler tätig
sein. Auch die weiblichen Rollen wurden von verkleideten jungen Männern
täuschend dargestellt. Jetzt sind auch die Schauspielerinnen nicht selten. Die
ernsteren Chinesen beklagen mit Recht diese Abirrung von der guten alten
Sitte. Es scheint, daß das Beispiel der freieren sozialen Verhältnisse in den
von Fremden bewohnten Hafenstädten zu dieser Neuerung Anlaß gegeben.
Die weiblichen Truppen bestehen aus jungen, schön aufgeputzten Per-
sonen unter Leitung einer älteren Zuhälterin. Auch sie haben meist einen
Reichen zum Protektor, der ihnen die Ausrüstung an Kostümen besorgt und
zur Zeit der Not den Unterhalt verschafft. Sie rekrutieren sich aus armen, ge-
kauften Mädchen, die entweder geraubt waren oder als Waisen von armen
Verwandten verkauft wurden. Zur Zeit allgemeiner Hungersnot verkaufen über-
dies viele arme Chinesen ihre Kinder, teils um so die Kinder am Leben zu
erhalten, teils um selber Geld für Nahrung zu bekommen.
Die unglücklichen Wesen werden früh zu ihrem Schauspielergewerbe
dressiert und mit zehn Jahren sieht man sie schon die Rollen eines Feldherrn
oder berühmten Staatsmannes spielen. Denn die weiblichen Truppen spielen
meist zugleich mit männlichen, und so sieht man bei den letzteren Männer
in weiblichen und bei den ersteren Weiber in Männerrollen auftreten. Wenn
solche unglückliche Mädchen gegen 20 Jahre alt geworden sind und durch
Schönheit glanzen, gehen sie käuflich in den Besitz von Mandarinen oder
anderer reicher Lebemänner über, um als Kebsweiber zu dienen.
Bekanntlich gibt es in China noch viele öffentliche Weibermärkte; wenn
auch das Staatsgesetz solche streng verbietet, so lässt es sie doch geduldig
geschehen. Die arme Gegend nördlich der Unterpräfektur T’än tschöng ist
durch das elende Geschäft des Weiberhandels berüchtigt. Das unfruchtbare
Hügelterrain östlich der von den deutschen Unternehmern vor Jahren versuchten
Diamantenfelder kann seine Bewohner nicht ernähren. So ziehen denn jährlich
zahlreiche Familien im Spätherbst, wenn die Feldarbeit getan ist, hinaus in
die großen Städte, wie K’aifung-Fu, Nanking, Jangtschou, Schanghai, Jentai etc.,
um Menschenware zu verhandeln. Die zahlreichen Räuber jener Gegend liefern
ihnen die geraubte Menschenbeute. Mir selbst gelang es 1903, als ich dort
stationiert war, eine geraubte Christenfrau nebst ihrem Töchterchen nicht ohne
Mühe den Händen der Räuber wieder zu entreißen.
Die weiblichen Banden treten mit männlichen Gruppen, wie schon ge-
sagt, bei gemischten Aufführungen zugleich auf, nicht selten in männlichen
Nr. 5. Zwei Heroen aus der Zeit der Sang-Dynastie 960 — 1280: rechts Jilo fei, links Jang zä hing. (Das Stück heißt Ba da
tschui — „Die acht großen Hämmer“.)
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Das chinesische Schauspielwesen in Siidschantung.
371
Rollen, während Männer weibliche Rollen spielen. Außerdem ziehen sie in
kleineren Gruppen im Lande umher, daher auch In nü „fahrende Weiber“ ge-
nannt. Sie gehen geradewegs in die Tribunale zur Privatwohnung des Mandarins
oder zu den Türen reicher Lebemänner, ohne daß sie jemand am Eintritt
hindert. Sie zeigen ihr Diplom vor, ein halbmondförmiges Brettchen, auf dem
alle Stücke verzeichnet sind, die sie zum besten geben. Werden sie abgewiesen,
so fordern sie zudringlich einen Reisepfennig. Meist aber werden sie nicht ab-
gewiesen, und dann singen sie ihre Stücke zum Klange eines harfenähnlichen
Instrumentes. Oft werden sie von Mandarinen oder reichen Notabein für längere
Aufführungen eigens eingeladen. Es ist fast Sitte geworden, zu größeren Gast-
gelagen solche fahrende Mädchen einzuladen, um Tafelmusik zu machen.
Nachher fordern sie dreist von den Gästen ein Trinkgeld. Nicht selten nimmt
der eine oder andere Gast zur Nachtzeit eine dieser Spielerinnen als Dirne
zu sich.
Das Volk nimmt mit Recht Ärgernis an diesen fahrenden Mädchen, die,
aufs vornehmste aufgeputzt,, mit frecher Dreistigkeit über die Straße laufen,
ganz entgegen der sittsamen Zurückgezogenheit anständiger Bürgersfrauen.
Nicht minder ärgert sich das einfache Volk an seinem Mandarin, dem „Vater
des Volkes“, wenn er sich mit solchen Schauspielerinnen abgibt.
Da diese unverschämten Weiber allenthalben, auch bei den höchsten
Beamten in Regierungsstädten, freien Zutritt finden, so werden sie nicht selten
von Prozessierenden mit Geld bestochen, damit sie deren Sache an höherer
Instanz sich annehmen und ihr zum Siege verhelfen. Diese Tatsache wirft freilich
kein gutes Licht auf die Justizpflege in China.
II. Die chinesische Theaterbühne (Hl tfai).
Nachdem wir das Schauspielerpersonal behandelt, müssen wir uns auch
die Bühne genauer ansehen. In den Städten haben die Kaufmannsgilden in
ihrem Versammlungslokal, dem sogenannten Hui kuän, eine sehr praktische
Bühnenanlage. Eine 2 m hohe Terrasse von 5 bis 6 m im Quadrat ist mit
einem nach drei Seiten offenen Pavillon überdacht. An die vierte Seite im
Hintergrund stößt ein geräumiges Haus, das durch zwei Türen mit der Terrasse
in Verbindung steht. Das Haus dient als Ankleideraum, die Terrasse als Theater-
bühne. Vor derselben dehnt sich ein weiter, reinlicher Lichthof aus. Zuweilen
findet man diesen Hof an drei Seiten flankiert mit offenen Hallen, die mit
kunstvollen Schnitzereien verziert sind und als Zuschauerräume dienen. Auch
die oberen Zehntausend haben im Vorhof ihrer weiten Behausungen eine solche
Theatervorrichtung. Ferner findet man in allen größeren Dörfern vor der Haupt-
pagode eine wenn auch viel einfachere Tribüne. Vor dem Eingangstor zur
offenen Straße hin liegt ein luftiges Gebäude, das durch Türen mit der nicht
überdachten Terrasse in Verbindung steht. Wird Theater arrangiert, so schlägt
man ein Zelt von Matten oder Tüchern über die Plattform, den Hintergrund,
den das Haus bildet, schmückt man mit bunten Draperien. Den Zuschauer-
raum bildet die weite, offene Dorfstraße. Selbst im Gebirge findet man bei
allen altersberühmten Götzentempeln eine Theatertribüne, die aber meistens
nur aus einer offenen, aufgemauerten Terrasse besteht. Nicht selten schlagen
372
P. A. Volpert, S. V. D.
die Bauern aus Stangen und Brettern im freien Felde eine Tribüne auf, die
mit Matten und Tuchbahnen überdacht wird. Nachher wird alles abgebrochen
und allenfalls in einem anderen Dorfe wieder aufgerichtet. Die Chinesen sind
praktische Leute und wissen sich mit geringen Mitteln zu bescheiden.
Kulissen und andere Theaterapparate kennen die Chinesen nicht.
III. Die Darstellungsweise.
Der chinesische Schauspieler findet nicht den Beifall von Europäern, die
an bessere künstlerische Darstellungen gewöhnt sind. Auf der verhältnismäßig-
kleinen Tribüne sind etliche Stühle um einen Tisch aufgestellt. Im Hinter-
gründe sitzen die Musikanten, die zur Schauspielertruppe gehören. Sie ge-
brauchen als Instrumente eine große Trommel, den Gong oder Tamtam, Flöten,
klarinettartige Blechinstrumente und das Schau, das aus einem System von
Flöten besteht.
Die Trommel und der Gong geben das Zeichen zum Anfang des Aktes,
dann fällt die rappelnde, klappernde, schrille und schreiende Orchestermusik
ein, von der sich der Leser eine Vorstellung bilden kann nach den Proben,
welche das Grammophon zu bieten pflegt.
Nun ziehen aus der rechten Tür die Schauspieler im Gänsemarsch heran,
die Hauptperson setzt sich auf den Stuhl, die übrigen stellen sich um diese
auf und so beginnt die Handlung. Sie tragen buntschillernde, oft sehr kost-
bare Kostüme und unnatürliche Masken. Ihre Gesten und Bewegungen bleiben
uns unverständlich, der gesungene oder deklamierte Text wird nicht verstanden.
Die Musik begleitet oder unterbricht den Vortrag; der gellende Ton des Gong
dröhnt immer dazwischen. Die Bewegungen arten oft in seltsame Sprünge
aus. Wollen sie einen Aufzug darstellen, so ziehen sie im Gänsemarsch auf
der Bühne in Schlangenwindung zwischen den Stühlen durch. Zuweilen springt
einer auf den Tisch oder setzt über den Stuhl hinweg.
Die Darstellung historischer Kriegsromane sieht sich an wie eine bur-
schikose Posse. Der Held zieht heran, grausig wild ausstaffiert, mit zahlreichen
Fähnlein im Nacken, und macht mit seinem hölzernen Schwerte wuchtige
Streiche in der Luft.
Der Gesang geschieht nur mit hoher Fistelstimme. Ist der Akt vorüber,
so ziehen sie durch die zweite Tür unter einem ohrenbetäubenden Tusch des
Orchesters wieder ab.
IV. Die Kostüme.
Die Kostüme sollen eigentlich die Kleidung des Zeitalters, aus welcher
die betreffende Vorstellung genommen ist, getreu wiedergeben. Indessen wird
man selten eine chinesische Künstlergruppe finden, die ihre Helden in histo-
rischer Wahrheit auf der Bühne aufmarschieren ließe. Man sieht vielmehr nur
phantastisch seltsame Gestalten und Kostüme, die eine historische Kritik nicht
bestehen würden. Dieselben alten, oft sehr abgebrauchten Gewänder und
Masken werden ohne Wahl auch für andere Aufführungen gebraucht. Somit
ist von Kunst keine Rede und ein kulturhistorischer Wert ist den Aufführungen
nicht beizumessen, ebensowenig ein veredelnder Einfluß auf die Zuschauer.
Nr. 6. Ein Akt aus dem Stiiek Ho fang tchüin = „Vereinigung1 der beiden Schürzen“.
(Der Freier Mei ting süan ist abwesend; unterdessen schleichen die zwei Töchter des Ministers
in den Garten, die eine verkleidet sich als Freier, und im Angesichte des Himmels spielen sie
Verlobungsfeier. Die linke Person ist als Studio verkleidet.)
Nr. 7. Eine Theatervorstellung: Darstellung des Laternenfestes (das jährlich am 15. Tage
des ersten Monats begangen wird).
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Das chinesische Schauspielwesen in Siidschantung.
373
Die Chinesen der Jetztzeit haben kein Volkslied, sie singen nicht. Die
Jodelansätze der Jugend, die ihrer Freude Ausdruck geben will, sind kein
Lied. Einst sah ich an einem schönen Frühlingstag einen munteren Knaben
die Straße hinaufschreiten, sein Liedchen ohne Worte jodelnd. Ich fragte ihn:
„Warum denn so fröhlich?“ Seine prompte Antwort war: „Tien hia fang
t’schuin, huan bu. fwan hi mo?“ „Wo allerwärts der Frühling lacht, da soll
man sich nicht freuen?“ Und er zog jodelnd weiter. Da die Chinesen keinen
Volksgesang haben, so hört man sie nicht selten die auf der Theaterbude ab-
gelauschten Sätze mit derselben girrenden Stimmverdrehung wiederholen.
Vielleicht ist es eine Folge des verschrobenen Theatervortrages, daß das Volk
keinen natürlichen Gesang pflegt.
Bei der Charakteristik des Chinesenvolkes ist der Umstand, daß es kein
Volkslied hat, nicht außer acht zu lassen. Die rituellen Gesänge, welche Confucius
im Schy king, dem Buch der Lieder, gesammelt hat, sind mehr Stilproben
von Gelehrten und kein Volkslied zu nennen. Dem nicht studierten Chinesen
sind jene herrlichen, drei Jahrtausend alten Oden förmlich unbekannt.
V. Die Theatertexte.
Die Texte der Theaterstücke werden meistens alten historischen Romanen
entnommen und von den Schauspielern selbst eigens zugestutzt. Der be-
rühmteste historische Roman ist das San kui tschy, eine kunstvolle Verwebung
von Dichtung und historischen Begebenheiten aus der Periode der drei Kaiser-
reiche Han, Wai, U, in welche sich das Reich gespaltet hatte nach dem Unter-
gang der Han-Dynastie und vor der Wiedervereinigung durch die Tsin
(220—265 n. Chr.). Dieser Roman ist im 14. Jahrhundert entstanden und zum
populärsten und meistgelesenen Buche der Chinesen geworden. Außerdem
werden noch immer von den aktiven Schauspielern neue Stücke zurecht-
gedichtet, anlehnend an jüngere Ereignisse der Wirklichkeit. Der christliche
Großmandarin und Freund des P. Schall, Paulus Süjuan tschau, ist wegen
seiner treuen Dienste um die damalige Dynastie der Held des Theaterstückes
Öl tsin kung geworden. Das Blutbad von Tientsin ist ebenfalls dramatisch
von den Chinesen bearbeitet worden. Kurz vor den Boxerunruhen wurde dieses
Tendenzstück in der Stadt T’schöng-u-hien der Kirche gegenüber öffentlich
aufgeführt, unter den Augen des Kreisbeamten.
Christliche Texte sind noch nicht vertreten, wenn auch die Christen mit
Vorliebe kleine Stücke aufführen, wie z. B. „Der heil. Alexius“. Da die heid-
nischen Theater nicht ohne Gefahr sind für Glauben und gute Sitte, so ist es
den Christen untersagt, die Theater zu besuchen. Sie vermeiden damit auch
viele Anlässe zu Streitigkeiten. Wenn die heidnischen Nachbarn sie zwingen
wollen, Geld fürs Theater beizusteuern, so können sie sich auf die kaiserliche
Bestimmung berufen, welche alle Christen von Geldbeiträgen zu abergläubi-
schen Zwecken entbindet.
Die chinesische Bühne hat auch die Unterscheidung von Komödie Sa hi,
Tragödie Ku hi und Liebesdrama Fenn hi. Das Volk hat am meisten Interesse
an den drastischen Darstellungen von Familienszenen, die es am besten ver-
stehen kann.
Anthropos v. 1910. 5
374
P. A. VOLPERT, S. V. D.,
VI. Die verschiedenen Gelegenheiten der Theateraulführung.
In allen Volksklassen und bei den mannigfachsten Anlässen wird Theater
gespielt. Im Kaiserpalast, wo die Eunuchen und Haremsdamen die Spieler-
gruppcn bilden, und im letzten Dorfe, wo unter freiem Himmel eine Bühne
aufgeschlagen wird, belustigt man sich an Schauspielen. Im folgenden seien
die hauptsächlichsten Anlässe kurz zusammengestellt.
Will man einer hochgestellten Person zu einem glücklichen Ereignis
gratulieren, so bildet sich unter seinen Freunden ein Komitee, das die nötigen
Gelder sammelt und die näheren Vorbereitungen trifft für ein mehrtägiges
Theaterspiel im Atrium des Gefeierten. So wurde damals, als dem hochw.
Bischof von Anzer von der chinesischen Regierung ein hoher Orden (nicht
Mandarinat, wie von Unkundigen fälschlich behauptet wurde) verliehen worden,
von den befreundeten Notabein des Kreises Jangku ein feierliches Theater
veranstaltet. Dies geschieht auch, wenn ein Literat einen hohen Gelehrtengrad
erlangt hat, oder wenn ein beliebter Mandarin einen höheren Posten erlangt
oder ein freudiges Familienereignis erlebt hat. Ein öffentliches Theater ist die
höchste Ehrung, die einem verdienten Manne dargebracht werden kann.
Die Reichen und Vornehmen hingegen veranstalten Theaterfeiern bei
Gelegenheit freudiger Ereignisse, wozu sie Verwandte und Freunde einladen,
z. B. zu Hochzeiten, zu Geburten eines Stammhalters u. dgl.
Mandarine lassen nicht selten Theater spielen zur Belustigung des Volkes,
um sich beliebt zu machen. Reiche Lebemänner lassen im Kreise ihrer Freunde
bei Festgelagen Theater aufführen, oder sie machen ihren zahlreichen Frauen,
die hinter einem Vorhang zuschauen, diese außergewöhnliche Freude. Der
Herzog K’ung in K’üfu, der Stammhalter des Nationalheiligen Chinas, ist ein
leidenschaftlicher Theaterfreund. Mehrere Schauspielerbanden stehen ihm zur
Verfügung. In jener Stadt des „Heiligen Chinas“ sind die Schauspieler und
Schauspielerinnen sehr zahlreich vertreten, die öffentliche Sittlichkeit aber steht
sehr tief im Vergleich zu anderen Städten.
Dann ist es chinesische Sitte, einem schwer Beleidigten zu Ehren als
Akt der Sühne Theater spielen zu lassen. Es treten Vermittler als Schiedsrichter
ein und diktieren dem Beleidiger die Buße, vor seinem Gegner Theaterauf-
führungen zu veranstalten. Dies geschieht jedoch selten und nur aus sehr
wichtigen Anlässen.
Als im Winter des Jahres 1896 die christenfeindlichen Literaten des
Kreises T’an t’schöng einen Attentäter dangen, um mich aus dieser Mission zu
vertreiben und womöglich umzubringen, mißlang zwar das Attentat auf mein
Leben, die Christengemeinden aber wurden von einer heidnischen Rotte be-
raubt und zerstört. Der zuständige Mandarin machte Miene, die Schuldigen
zu bestrafen. Infolgedessen wurden Vermittler gesucht, die als Schiedsrichter
die Sache friedlich beilegten. Ich verzichtete auf gesetzliche Bestrafung der
Verfolger, und jene fanden sich bereit, eine Friedensmahlzeit zu veranstalten
und zur Sühne dreitägiges Theater zu veranstalten. Zur Eröffnung der Vor-
stellungen mußte ich erscheinen und aus der großen Zahl der zur Verfügung
stehenden Stücke ein passendes auswählen. Ich wählte einige unschuldige
Akte aus dem obengenannten San kuitschy, Roman der drei Kaiserreiche.
Nr. 8. Tschä schau, ein Abenteurer am Anfang1 der Tang
tschau (bricht in die kaiserlichen Gärten, um Blumen zu stehlen).
Nr. 9. Tschen fung ying, eine junge Gattin (die in Sehnsucht
nach dem lang abwesenden Gatten über das aufgeschlagene Buch
hinweg sieht).
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Das chinesische Schauspielwesen in Südschantung.
375
Einen beliebten Anlaß zum Theaterspiel bilden die Jahrmärkte der Städte,
einiger großer Marktflecken und einiger berühmter Pagoden. Wie bei uns die
Jahrmärkte den Namen „Messe“ tragen, so haben sie hier im Gebirge den
Namen schan — Berg. Denn ursprünglich waren diese Märkte bei berühmten
Pagoden im Gebirge anläßfich der jährlichen Götzenfeste. Jetzt ist vielleicht
der Götzentempel verfallen, der Markt aber ist geblieben. Die Theater haben
den Nebenzweck, viele Wallfahrer zur Pagode, respektive viele Käufer auf
den Jahrmarkt zu locken.
Wird eine neue Pagode eingeweiht, so geschieht es durch Tsch’ang-hi,
Theaterspiel. Will ein Kaufmann eine neue Firma eröffnen, so lockt er mittels
Theater neue Kunden herbei.
Die Bergwerksunternehmer errichten bei Anlage einer neuen Zeche erst
eine Theaterbühne und lassen mehrtägige Vorstellungen geben zu Ehren des
La o tse, des Götzen der verborgenen Schätze. Auf diese Weise machen sie die
Sache bekannt und ziehen ihre Arbeiter zusammen. Wird ein neuer Wochen-
markt eröffnet, so wird diese Tatsache durch mehrtägiges Theater in der Runde
bekannt gemacht.
So oft große Dürre das Land bedrückt, oder eine Sterblichkeit unter
dem Rindvieh wütet, oder Raupen- oder Heuschreckenplagen die Gemüter
ängstigen, zieht das Landvolk zur Pagode, um den Götzen ein Theaterspiel zu
geloben, wenn die Plage weiche. Sobald sie sich dann erhört glauben, sammelt
ein Komitee Gelder, jeder Bauer zahlt nach Einschätzung seines Feldbesitzes,
und dann wird das Gelübde erfüllt. Gerade in den Jahren der Hungersnot
wird so das meiste Geld unnütz verschwendet für die Theater zu Ehren der
Lehmgötzen. Was Confucius einst gesagt: „Kung h.u y duan, se hai je y“ =
„Irrigen Lehrmeinungen folgen, ist mit Schaden verbunden“, wird hier be-
wahrheitet.
Auch Privatpersonen machen nicht selten das Gelübde Theater zu spielen,
um ein Übel zu vermeiden, z. B. Krankheit der Eltern u. dgl., oder um eine
Gnade von den Götzen zu erbitten, z. B. die Erlangung eines hohen Gelehrten-
grades, eines hohen Mandarinpostens usw.
In guten Erntejahren, wenn die Bauern Mehl im Kasten und Geld im
Beutel haben, veranstalten sie wohl auch einzig zum Vergnügen ein lustiges
Theaterspiel.
Im Grunde genommen ist das Theaterspiel ein teilweiser Götzenkult, eine
hohe Ehrenbezeugung an die falschen Götter. Während des Spieles zum Danke
für Erhörung in öffentlichen Anliegen wird der betreffende Götze der Tribüne
gegenüber auf einen Thron gestellt und mit Weihrauch beräuchert. Das Volk
übt bei solchen Gelegenheiten eifrigen Götzenkult.
Indessen gibt es aber auch ganz harmlose Stücke, in denen weder Götzen-
kult, noch die gute Sitte irgendwie Verletzendes mit unterläuft und denen so-
mit jeder Christ beiwohnen dürfte. Wie oben schon bemerkt, überläßt der
Theaterdirektor dem Auftraggeber oder dem durch das Theater Geehrten die
Auswahl der Stücke.
376
P. A. VOLPERT, S. V. D.,
VII. Der Theaterbesuch.
Der Besuch der Theateraufführungen ist ein sehr reichlicher, einerlei, zu
welcher Jahreszeit sie gehalten werden, sei es auch selbst zur Zeit der drin-
gendsten Feldarbeit. Weil öffentlich und im Freien gespielt wird, hat jeder-
mann freien Zutritt. Kein Besucher braucht zu bezahlen. Die Unkosten werden
gedeckt durch vorherige öffentliche Sammlungen.
Wenn es ruchbar wird, daß irgendwo auf dem Lande eine Theaterbude
errichtet wird, dann ruft der eine dem andern zu: „Kän hi ba!“ = „Auf zum
Theater!“ Meilenweit sieht man da auf allen Pfaden in der Runde die Land-
bevölkerung herbeieilen und um die Tribüne sich scharen. Jung und alt,
Männer und Frauen strömen herbei. Alte Weiblein wackeln dahin in Festtags-
kleidern, in einer Hand die Pfeife, die andere auf einen langen, mit Drachen-
kopf gekrönten Stab gestützt; nebenher laufen ihre Enkelinnen mit einer Bank
oder einem Sitzschemel im Arm. Denn jeder, der da sitzend zuhören will,
muß sein Bänkchen von zu Hause mitschleppen. Männer tragen auf dem Arm
ein schön geschminktes Töchterlein von etwa acht Jahren, dem die Füßchen
so eng eingeschnürt sind in die neuen seidengestickten Schuhchen, daß es
vor Schmerzen weint. Junge Burschen rennen daher, sobald die schrillen Töne
des Tamtam den Anfang der Vorstellung melden. Die Frauen und Töchter
der vornehmen Welt ziehen auf in Sänften und Maultierkarren, in denen sie
hinter durchsichtigen Fenstern das Ganze ansehen wollen. Wohl sagt das
chinesische Sprichwort: „Hau nii bu schang hi, hau nein bu schang miau“—
„Gesittete Weiber gehen nicht zum Theater, anständige Männer gehen nicht
zur Pagode“, allein hinter dem Fenstergitter ist ihnen das Zuschauen nicht
verwehrt. Man sagt sogar, daß manche praktische Mutter eigens ihre Töchter
bei Gelegenheit des Theaters sehen lasse, um dieselben bald anbringen zu
können. Auch dem jungen Bräutigam ist es so vergönnt, seine Künftige ein-
mal verstohlen von Angesicht zu schauen. Die Frauen und Mädchen des ge-
wöhnlichen Volkes gehen offen und ungeniert zum Theater, doch nur Frauen
mit Frauen, selten in Begleitung von Männern.
Indessen ist das Schauspiel, das uns die schauspiellustige Menge rings
um die Tribüne darbietet, ein recht prosaisches. Da sehen wir zerlumpte
Bettler umherstreichen, schmutzige Buben mit ihren Mistkörbchen herumlungern,
Garküchen und Brotverkäufer herumstehen, und allerlei Kleinkrämer sich drängen.
In der Nähe schreien die angebundenen Esel, während die Schauspieler sich
quälen, mit hoher Fistelstimme ihre Stücke vorzutragen. Während die Musiker
diese zu übertönen suchen, wird alles übertönt durch das allgemeine Stimmen-
gewirr der sich drängenden Menge, die nach Belieben schwätzt und lacht.
Einen eigentlichen Genuß kann niemand von der Vorstellung haben. Nur die
Verkäufer von eßbaren Genüssen machen gute Geschäfte. Jene Literaten und
Mandarine, welche innerhalb ihrer Behausungen sich privatim Theatervorstel-
lungen vorführen lassen im engen Kreise ihrer Familie oder etlicher Freunde,
können einen Genuß davon haben, zumal wenn sie den Text verstehen. Unter
diesen gibt es ganz leidenschaftliche Theaterliebhaber, die sich diesen Genuß
oft verschaffen.
Nr. 10.
Nr. 11.
Nr. 10. Eine Theaterbühne (die Vorderseite ist offen, im Hintergrund führen zwei Türen zum Ankleideraum). —Nr. 11. Ein Akt aus dem Stück
Sang yiian dji ze = „Der verlassene Sohn im Maulbeerbaumhain“. (Das Stück spielt am Ende der M/ttg-Dynastie, im 17. Jahrh. Ein
tugendhafter Mann muß zur Zeit der größten Gefahr die Flucht antreten. Um das Kind seines Bruders retten zu können, muß er sein eigenes Kind
preisgeben, weil er nicht beide zu tragen vermag. Er läßt also seinen Sohn an einem Maulbeerbaum angebunden zurück und flieht mit dem Bruders-
sohne auf dem Rücken davon.)
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Das chinesische Schauspielwesen in Siidschantung.
377
Die großen Jahrmärkte im Verein mit dem öffentlichen Theater sind
wahre Volksfeste, gleichsam- Kjrmeßtage für die armen Chinesen. Da gibt es
allerhand zu kaufen, alles was ein Chinesenherz begehrt. Indessen hat die
Massenansammlung von allerlei Volk um die Theaterbude auch manche üble
Folgen. Es kommt da häufig zu Schlägereien und nicht selten zu Totschlag.
Da werden Spielhöllen errichtet. Das Auge des Gesetzes wird mit einer Geld-
spende zugedrückt. Wohl erläßt der Mandarin vorher ein Edikt, in dem es
heißt: „Bii hü du buo, süo na da dja“ = »Das Kartenspiel ist verboten, wer
Schlägerei anstiftet, wird festgenommen und in Ketten gelegt“, allein das
hindert niemanden, zu tun, wie ihm beliebt. Gläubiger benutzen die Gelegen-
heit, ihren Schuldner abzufassen und an seine Pflicht zu erinnern. Wenn nun
der Schuldner gerade einige Gläschen Sorghoschnaps getrunken, so läßt er
sich nicht ungestraft aus seinem angenehmen Gefühle aufschrecken, es kommt
dann wohl zum ernsten Handgemenge. Wenn Feinde sich da plötzlich treffen,
kann es ein ernstes Bauernduell geben. Auch die Räuber, Diebe, Taschendiebe
und dergleichen Gesindel findet sich bei solchen Gelegenheiten ein. Während
das Bäuerlein harmlos Augen und Mund öffnet und nach der Bühne schaut,
ist ein Dieb unvermerkt daran, seinen Rucksack zu untersuchen. Oder eine
wohlhabende Familie ist in Festkleidern zu Wagen erschienen, um auch zu
zeigen, daß man was zu essen hat, und währenddem sind die Einbrecher
daran, ihr Haus leerzuplündern.
Auch die öffentliche Sittlichkeit muß darunter leiden, wenn Vorstellungen
gegeben werden bis in die Nacht hinein, was meistens der Fall ist, wenn
nicht redliche Mandarine dies eigens verbieten. Bei Gelegenheit der Theater-
vorstellungen schleppen auch die öffentlichen Zuhälter ihre Prostituierten dort-
hin. In den Romanen wird mit Vorliebe erzählt, daß bei Gelegenheit des
Theatergedränges schöne Frauen entführt oder Kinder geraubt werden, was
sicher dem wirklichen Leben treu nacherzählt ist.
Mancher sparsamen Hausfrau ist es sehr unangenehm, wenn im Dorfe
Theater gespielt wird; denn dann kommen alle Vettern und Basen aus nah
und fern für einige Tage zu Gaste, und sie muß dann einige Dutzend dünne
Brotkuchen mehr backen und einen größeren Topf mit Hirsensuppe aufs Feuer
stellen.
VIII. Die Schilderung einer konkreten Aufführung.
Aus allem oben Gesagten ersehen wir, daß die Schauspielkunst bei
den Chinesen wohl sehr beliebt, aber doch noch sehr unvollkommen geblieben
ist. Sie steckt gleichsam noch in den Kinderschuhen und bietet nur Kinder-
spiel. Und da die Nation noch sehr kindisch ist, hat sie eine kindliche Freude
an diesen einfachen Darbietungen. Im „Leben des Confucius“ wird folgende
Anekdote erzählt: Der Jünger Zy kung sah dem Getriebe des Volkes zu beim
großen Opferfeste am Schlüsse des Jahres. Confucius fragte: „Freust du dich
daran?“ Der Jünger antwortete: „Das ganze Volk stellt sich an wie verrückt,
ich wüßte nicht, weshalb ich mich daran freuen könnte.“ Da gab ihm der
Meister die schöne Antwort: „Ein einziger Freudentag bei 100 Tagen voll
Mühe und Anstrengung, das verstehst du nicht! Immer den Bogen gespannt
378
P. A. Volpert, S. V. D.,
halten und niemals lockern, das kann niemand; immer den Bogen schlaff
lassen und nie straff spannen, das tut kein Mensch. Aber den Bogen fest
spannen und zur Zeit wieder lockern, das ist die Norm für alle Stände.“
Zum Schluß noch die Schilderung einer Theateraufführung, der Schreiber
dieses beizuwohnen Gelegenheit hatte. Es war anfangs Dezember des Jahres 1907.
Der Kreismandarin Jang von Ssüschui hatte seinem einzigen Sohne eine Braut
geholt aus der nächsten Verwandtschaft des Confucius in K’üfu. Die Hochzeit
sollte großartig gefeiert und zu einem Freudenfeste des ganzen Volkes werden.
Die Angesehensten des Kreises hatten Gratulationsgeschenke gebracht. Auch ich
hatte auf rotem Papier den Spruch: „Tschu tsuo tschy ho“ = „Der Herr hat
sie vereint“, nebst einem Paar Parallelsprüchen geschickt. Dies freute den
Mandarin so, daß er meinen Spruch auf rotem Tuch am Ehrenplätze ausstellte.
Während vier Tagen lud er die Honoratioren und Angesehensten des Kreises
zur Tafel. Während des Festessens wurden von gemischten Chören Theater-
vorstellungen gegeben.
Ich wurde eingeladen, mit allen Bürgermeistern des Kreises am Fest-
essen teilzunehmen, schlug aber die Einladung aus. Da ich eine dringende
Sache mit dem Mandarin zu besorgen hatte, so wartete ich bis zum Abend
des vierten Tages und bat um eine Unterredung. Ich glaubte, die Festlich-
keiten seien schon vorüber. Doch kaum war ich im Tribunal erschienen, als
mich der Mandarin begrüßte, mir .dankte für die Gratulation und samt den
anderen Stadtmandarinen mich zwang, an der eben zugerichteten Festtafel
teilzunehmen. Der Bräutigam erschien nun auch. Ein Teppich wurde vor mir
auf den Boden gelegt und sogleich kniete der Bräutigam vor allen Gästen
darauf nieder, um, mit der Stirn auf dem Boden, mir höflichst zu danken.
Mehrere Dutzend Tische waren um die Bühne aufgestellt und von Gästen
besetzt; es waren an diesem Abend die Vertreter der Kaufmannschaft des
ganzen Kreises geladen.
Im freien Hof vor der offenen Gerichtshalle war die niedrige Bühne aus
Matten aufgeschlagen. Als Schauspieler wirkten teils männliche, teils weibliche
Kräfte in gemischten Gruppen. Wenige trugen eine Maske. Meist hatten sie
nur einen unnatürlich langen Bart unter die Nase gehängt, der den Mund
verdeckte. Kleider und Mützen waren der Rolle entsprechend, welche sie ver-
traten. Von den Deklamationen verstand ich kein Wort, somit blieben mir
auch die Gesten und Bewegungen unverständlich.
Unter anderem mißfiel es mir als Verstoß gegen alle Kunst, daß weib-
liche Kräfte ohne Maske, nur mit einem langen Bart unter der Nase, Helden-
rollen deklamierten. Es waren zwei Mädchen dabei von kaum elf Jahren. Das
eine sah sehr intelligent und kindlich schön aus. Es trat mehrere Male auf, in
einen großen Mantel gesteckt, einen langen Bart im Gesicht und einen weiten,
steifen Reif umgehängt, der einen Gürtel darstellen sollte. Indem das Kind
mit beiden Händen den Reif festhielt, deklamierte es mit voller, elegischer
Stimme einen langen Passus, ohne anzustoßen. Die Zuschauer folgten mit
ganzem Interesse der Deklamation und klatschten Beifall- Mich befiel das Ge-
fühl des Mitleids mit diesem armen Kinde, das vom Schicksal schon so früh
in diese Karriere verschlagen war.
Nr. 12. Szene aus dem Stück Siau ngen dä yü = „Den Fischen Siau ngen“. (Rechts steht der alte Siau ngen, links dessen Tochter;
in der Mitte der Räuber Li k‘ui, der Fische rauben will, aber von der mutigen Tochter in die Flucht geschlagen wird.)
UNIVERSITÄTS-
BIBLIOTHEK
, BERLIN
Das chinesische Schauspielwesen in Siidschantung.
379
Ein größeres Mädchen von etwa 20 Jahren mit schönen Gesichtszügen,
aber freien Manieren, trat mit langem Bart auf, um in der Rolle des Tschu
ko liang einen langen Vortrag zu halten. Das Stück spielte aus dem Roman
der drei Kaiserreiche. Tschu ko liang, einer der größten Feldherrn und Staats-
männer seiner Zeit, dazu edel und fürstentreu, spielt eine Hauptrolle in jenem
Roman. Der Mandarin hing ganz begeistert an den Uppen dieser Schauspielerin.
Man sagte sogar, er habe sie für 300 Unzen Silber, über 1000 Mark, für sich
gewinnen wollen, doch die Schauspielergruppe gab sie für diesen Preis nicht
ab, weil sie die vorzüglichste Kraft war.
Den größten Beifall erntete eine Humoreske, die von Männern ohne
Masken in ganz natürlicher Weise und darum kunstvoll dargestellt wurde.
Die Sprache war im gewöhnlichen Volkston und darum allen verständlich.
Auch das Stück war glücklich gewählt. Der arme Studiosus Wang zieht zur
Hauptstadt, um sein letztes Examen zu bestehen. Er kommt unterwegs zur
Herberge Hing lang dien, der Wirt sieht den armen Studenten ohne Reise-
gepäck, nur mit einem Körbchen an der Hand, von oben bis unten an und
will ihn nicht aufnehmen. Vorhin sind schon reiche Studenten durchgereist
und haben gute Zeche gemacht. Auf vieles Bitten läßt er den Gast eintreten
und bringt ihn in einem Winkel des Strohschuppens unter, sucht ihm einen
Tisch, eine halbe Matte und eine Nachtlampe. Der Gast setzt sich ans Licht
und liest seinen wen tschang. Der Wirt wird ungehalten und fragt, was er
da mache, ob er ein Nachtspuk sei? Er nimmt ihm das Buch ab, kennt aber
keinen Buchstaben und wirft es auf den Boden. Der Student hebt es wieder
auf und studiert weiter.
Vorher hatte der Wirt den Klugen gespielt und den Studenten ins Examen
genommen mit barocken Fragen, z. B. wie viele von den 72 Confucius-Schülern
verheiratet gewesen? Der Gast kann die Antwort darauf nicht geben. Er stellt
sich dumm und läßt sich den großprahlerischen Vortrag des Wirtes voll Un-
sinn und Komik ruhig gefallen. Dann geht der Wirt ab und befiehlt ihm, sich
schlafen zu legen. Der Student studiert weiter. Der Wirt kommt zurück, bläst
ihm das Licht aus und drängt ihn zu schlafen. Dann fragt er: „Schläfst du
oder schläfst du nicht?“ „Ja, ich schlafe schon,“ sagt der Student. Dann
macht er das Licht wieder an und studiert, bis es hell wird. Wie er weiter-
zieht, kann er dem Wirt nur drei Sapeken geben für das Nachtquartier. Dieser
spielt den Großmütigen und schenkt ihm die Zahlung.
Im zweiten Akt erscheinen beim Wirt Eilboten und melden die Erfolge
des Examens. Der arme Student hat es als erster bestanden. Der Wirt ist erst
ganz ungläubig, schließlich muß er es glauben. Wie der Glückliche selber er-
scheint, entschuldigt er sich ob der schlechten Aufnahme beim vorigen Mal
und sucht alles wieder gut zu machen. Er schenkt dem Gast neue Stiefel
und Kleider. Die alten Schuhe hebt er auf und will sie mit Weihrauchopfern
verehren. Zur Weiterreise schenkt er noch 20 Lot Silber und ruft dem Ver-
walter zu, 20 Lot Silber zu bringen, aber 40 zu buchen.
Im dritten Akt ist der arme Student Wang bereits Großmandarin ge-
worden. Wie er durchreist, kommen seine Satelliten voraus zur Herberge, um
Quartier zu machen. Sie benehmen sich sehr frech, so daß dem Wirt die Galle
380
P. A. Volpert, S. V. D.
übergeht. Es gibt eine regelrechte chinesische Schimpferei, und es wäre zur
Prügelei gekommen, wenn nicht der Aufseher der Bande es verhindert hätte.
Schließlich geht dem Wirt ein Licht auf. Der hohe Besuch ist für ihn eine
Ehre. Zu wiederholten Malen wirft er sich vor dem großen Mann zu Boden
und empfiehlt sich seiner Gnade.
Dies Stück, trotz seiner derben Witze, war das beste, was an diesem
Abend geboten wurde, denn es war naturgetreu dem Volksleben in seinem
Reden und Handeln nachgebildet. Auch die Kunst der Darsteller war zu be-
wundern.
Nr. 13. Ein Akt aus dem Stück Dschan Bei yiian = „Die Eroberung von Bei yiian“. (Der Hauptheld Dschöng wen, ein Rebellen-
führer, sitzt rechts, umstanden von seinen Getreuen.)
¡UNIVERSITÄTS-
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I BERLIN J
Notes Grammaticales sur la langue des TeleT, Bougainville, lies Salomones.
381
Notes Grammaticales sur la langue des Teleï,
Bougainville, Iles Salomones.
Par le P. J- Grisward, S. M., Kieta, Bougainville.
(Suite et fin.)
CHAPITRE VI.
Le verbe.
Les Teleï font un fréquent usage du verbe ërotsi que nous conjugue-
rons ci-après. D’après les exemples que nous avons obtenus des indigènes,
nous n’avons pu absolument préciser le sens exact du verbe. Dans la plupart,
il semble avoir le sens de faire, accomplir, etc. Ainsi p. ex. ils diront;
takâmatsi ëroguo j’ai fait de la musique. Ils le mettent généralement avec un
nom et ainsi expriment en deux ou plusieurs mots ce qu’ils pourraient faire en
un simple verbe intransitif. Ils emploient aussi fréquemment le verbe ëtotsi,
qui a plutôt le sens actif ou transitif, c’est-à-dire qu’il suppose toujours un
complément sinon exprimé du moins sous-entendu. Ex. ; kuguie kirogarei
mëguba ëturoi Dieu a fait défendu de pécher, c’est-à-dire a défendu de pécher.
Ainsi le verbe ërotsi aurait le sens intransitif, tandis que le
verbe ëtotsi prendrait le sens transitif.
D’ailleurs tous les deux verbes, ëtotsi et ërotsi, semblent rentrer dans la
composition d’autres verbes pour leur donner soit un sens actif soit un sens
intransitif.
Exemples:
Transitif Intransitif
lügetôtsi j’entends (quelque chose) lügirôtsi je comprends
guëtotsi je monte (sur quelque chose) guërotsi je monte.
Note. Ainsi quand on dit à quelqu’un: guënio monte (intrans.), on ne
suppose aucun complément. Tandis que si on dit à un autre: guëtio monte
(trans.), ce complément est supposé ou sous-entendu; c’est comme si on disait:
monte sur l’arbre.
Voici la conjugaison du verbe ërotsi que nous faisons suivre de la con-
jugaison des premières personnes des temps principaux du verbe ëtotsi (trans.).
§ 1. Conjugaison complète du verbe ërotsi (intransitif) faire, accomplir.
I. Actlvum (faire).
Ie* Présent déterminé.
je fais (hic et nunc).
Singulier Pluriel Duel
1re pers. eëro eërogi eëroge
2e pers. eëni eënim eenire
3 e pers. eëru eëta eërure.
382
P. J. Grisward, S. M..
S i n g u 1 i e
lre pers.
2° pers.
3e; pers.
Singuli
eëro-moi
eeni-moi
eëni-moi
Singulie
ëro-moro
ëni-moro
ëra-moro
Singuli
ëromino
ënino
ërnro
Singulie
ero-guo
ëni-guo
ëru-guo
Singulie
ërominoi
ëninoi
ërurol
Singuli
ero-guoi
ëni-guoi
ëru-gtioi
r II e Présent, je fais. Pluriel Duel
ërotsi ërogim ërogetsi
ëni ëtiim enitsi
ërui ëtai ërutsi.
Ì r 1er Présent. je suis faisant (hic et mine). Pluriel Duel
eërogi-moi eëroge-moi
eënim-moi eenire-moi
eëta-moi eërure-moi.
r IIe Présent, je suis faisant. Pluriel Duel
ërogi-moro eroge-moro
ënim-moro ënire-moro
ëta-moro ërnre-moro.
: r I er Passé, j’ai fait. Pluriel Duel
erogino ërogemino
ënino ëniriro
ëtaro ëruriro.
r IIe Passe, j’ai fait. Pluriel Duel
ërogi-guo èroge-guo
ënin-guo ënire-guo
ëta-guo ërure-guo.
r I er Passé. j’étais faisant ou je fus faisant. Pluriel Duel
ëroginoi erogeminoi
ëninoi ëniriroi
ëtaroi ëruriroi.
: r He Passé, j’étais faisant. Pluriel Duel
ëi'ogi-guoi ëroge-guoi
ënih-guoi ënire-guo i
ëta-guoi ërure-guoi.
Notes Gramrnaticales sur la langue des Tele'í, Bougainville, lies Salomones.
383
Singulier 1er Futur. je ferai. Pluriel Duel
ëroa ërogia ërogea
ënia ëningo ënirea
ërua ëtâa ërnrea.
Singulier H© Futur. je ferai. PI uriel Duel
ou toroi ërotsi toi ou toroi ërogirn toi ou toroi ero get si
ou toroi ëni toi ou toroi ënim toi ou toroi enitsi
ou toroi ërui toi ou toroi ëtai toi ou toroi ërutsi.
Singulier Autre Futur, je ferai. Pluriel Duel
ëro-gua ërogi-gna ëroge-gna
ëni-giia ënifïgua enire-gua
ëru-gua ëta-gua ënire-gua.
Singulier Impératif. 2e pers. sing. ënio fais 2e pers. plur. ënie faites 2e pers. duel enita faites (deux). I er Subjonctif. que je fasse. Pluriel Duel
ëro-bio ërogi-bio ërogë-bio
eni-bio ënim-bio ënire-bio
ëru-bio ëta-bio ërnre-bio.
Singulier II e Subjonctif, que je fasse. Pluriel Duel
ëro-moi ërogi-moi ëroge-moi
ëni-moi ënim-moi ënire-moi
ëru-moi ëta-moi ër ure-moi.
Singulier II. Medium (devenir). 1er Présent. je deviens (hic et ruine). Pluriel Duel
eëro-nm eëro-mum eero-nuire
eëro-ru eëro-mm eëro-rure
eë-tu eë-tum eë-ture.
384
P. J. Grisward, S. M.,
Singulier
ëro-nwi
ëro-mi
è-tui
Singulier
ëro-muro
ëro-ruro
ë-turo
Singulier
êro-miici
ëro-rua
ë-tua
Singulier
toi ou toroi ëro-mui
toi ou toroi ëro-mi
toi ou toroi ë-tui
Il 6 Présent,
je deviens.
Pluriel
ëro-mum
ëro-rum
ë-tum
Passé.
je suis devenu, je devins.
Pluriel
ëro-mum
ëro-runo
ë-tuno
Ier Futur,
je deviendrai.
Pluriel
ëro-munga
ëro-mhga
ë-turua
IIe Futur,
je deviendrai.
Pluriel
toi ou toroi ëro-miim
toi ou toroi ëro-rum
toi ou toroi ë-tum
D uel
ëro-mutsi
ëro-rutsi
ë-tutsi.
Duel
ëro-muriro
ëro-ruriro
ë-turiro.
Duel
ëro-murea
ëro-rurea
ë-turea.
Duel
toi ou toroi ero-nuitsi
toi ou toroi ëro-rutsi
toi ou toroi ë-tutsi.
Impératif.
2e pers. sing. ëruo deviens
2e pers. plur. ërue devenez
2e pers. duel ërura devenez (deux).
§ 2. Conjugaison (Singulier personne) du verbe ëtotsi (forme transitive)
faire, rendre.
1er Présent. Ile Présent.
1re pers. sing. eeto.
1re pers. sing, etotsi.
I er Présent.
1re pers. sing, eëtomoi.
1er Passé.
l re pers. sing, ëtomino.
I er Passé.
lre pers. sing, ëtominoi.
1er Futur.
1re pers. sing. ëtoa.
Ile Présent.
1re pers. sing, ëtomoro.
Ile Passé.
lre pers. sing, ëtoguo.
lie Passé.
1re pers. sing, ëtoguoi.
IIe Futur.
lre pers. sing, toi ëtotsi.
Notes Grammaticales sur la langue des Tele'f, Bougainville, lies Salomones.
385
Autre Futur.
1re pers. sing. ëtogua.
Impératif.
2 e pers. sing. ëtsio
2e pers. plur. ëtere
2 e pers. duel ëtsira. (duel).
1er Subjonctif. Ue Subjonctif.
1re pers. sing. ëto-bio. 1 re pers. sing. ëto-moi.
Infinitif.
ëtarei.
§ 3. Conjugaison des verbes composés.
La langue des Teleï n’a qu’une conjugaison régulière, terminée en otsi
à la première personne du deuxième présent pour les verbes transitifs et quel-
ques fois intransitifs.
Nous ne conjuguerons ici que le verbe übotsi je lave, pouvant servir de
modèle pour un grand nombre de verbes terminés en botsi. Ex.:
ôbotsi je donne roibotsi je bois
kâmebotsi je rase môkobotsi je jette.
kuribotsi je tire, je vise
Les autres verbes se terminent soit en ôtsi, gôtsi ou kôtsi, rôtsi ou lôtsi,
notsi, tôtsi. Ex. :
ngôtsi je vois moirôtsi je pars
moakôtsi je soulève omitôtsi je finis.
kâminôtsi j’arrive
Note. Quelques-uns de ces verbes que nous venons de citer, surtout
ceux terminés en nôtsi et rôtsi se conjuguent différemment au présent, etc.
Ainsi moirotsi fait moini tu pars, moitai ils partent; kaminotsi fait ka-
mini tu arrives, kamitai ils arrivent, etc., etc.
Voici maintenant le tableau de la conjugaison du verbe h-botsi je lave.
A. Forme active.
1er Présent,
je lave (hic et nunc).
Singulier Pluriel Duel
uh-bo uh-bogi uh-boge
uh-be uii-bem iiü-bere
uu-bu uîL-ba uh-bure.
H e Présent.
je lave.
Singulier Pluriel Duel
h-botsi h-bogim ü-bogetsi
h-bei ü-bem ü-betsi
VL-blli h-bai h-butsi.
Singulier P. J. Grisward, S. M., 1er Passé, j’ai lavé. Pluriel Duel
û-bomino ü-bogino u-bogemino
H-biro û-beno ii-beriro
û-buro ü-baro û-bariro.
Singulier Ile Passé, j’ai lavé. Pluriel Duel
u-bo-guo u-bogi-guo ü-boge-guo
ü-be-guo ü-benguo ü-bere-guo
ü-bu-guo ü-ba-guo ü-biire-giio.
Singulier Ier Futur, je laverai. Pluriel Duel
ü-boa VL-bôgia ii-bôgea
û-bea ü-béhga ü-berea
ü-bua ü-bàa ü-burea.
Singulier il® Futur, je laverai. Pluriel Duel
toi ü-botsi toi ü-bogim toi ü-bogetsi
toi ü-bei toi ü-bem toi ü-bètsi
toi ü-bui toi H-bai toi ü-butsi.
Singulier Autre Futur, je laverai. Pluriel Duel
ü-bogua ü-bogigua ü-bogegua
ü-begua ü-bengua û-beregaa
û-bugua ü-bagua ü-buregua.
Singulier Impératif. 2 e pers. sing. ü-bio lave 2 e pers. plur. ü-bere lavez 2 e pers. duel ii-bira lavez (deux). Ier Subjonctif, que je lave. Pluri el Duel
ii-bo-bio ü-bogi-bio ü-boge-bio
ü-be-bio H-bem-bio H-bere-bio
ü-bu-bio û-ba-bio H-bure-bio
Notes Grammaticales stir la langue des Teleï, Bougainville, Iles Salomones.
387
Singulier
a-bo-moi
û-be-moi
ü-bu-moi
IIe Subjonctif.
que je lave.
Pluriel
U-bogi-moi
ü-bem-nioi
ü-ba-moi
Infinitif.
îi-barei laver.
Duel
lï-boge-moi
ü-bere-moi
ü-bure-moi.
Quelques remarques sur 1 usage des temps.
1. Le premier présent iiü-bo n est employé par les indigènes que lorsque
l’action énoncée se fait hic et mine, c est-à-dire au moment précis où l’on
parle. Il se forme par le redoublement de la première syllabe. Ex.;
abâgotsi faire atïgabago je fais barôkotsi appeler bambaroko j’appelle
oibotsi manger oioibo je mange kâminotsi arriver kakâmino j’arrive.
Note. On fait également usage du redoublement pour indiquer une
action continue.
2. Le deuxième présent s’emploie lorsqu’on veut désigner une action
ou un état qui s’étend sur le présent et sur le passé à la fois, c’est-à-dire
une action ou un état qui commencé dans le passé dure encore à présent. Ex.:
morukotsi je sais ekümoro j’ai faim iômui je désire.
Note. Ainsi on pourrait appeler le deuxième présent pour ainsi dire
un temps passé, pendant que le passé proprement dit, terminé en omino
v. g. übomino j’ai lavé, annonce une action entièrement écoulée.
Note. Les indigènes font quelquefois usage d’un temps passé qui
marque une action écoulée depuis très longtemps, donc une espèce de Plus-
queparfait. En voici la conjugaison pour la forme transitive:
Singuli er
lügetotu
luge te a
lügetuu
Plusqueparfait.
lugetarei entendre.
Pluriel
IvLgetogiru(i)
lügeteni(i)
lüigetou(re)
Duel
luge to geni
lügeteru
lugetuni.
3. Le futur simple v. g. u-boa je laverai, môkoboa je jetterai s’em-
ploie quand on annonce une action qui est sur le point de se faire; tandis
que si l’action doit se faire à une époque plus éloignée, on se sert du IIe présent
qu’on fait précéder des adverbes de temps: toi, toroi v. g. toi boagui il mourra,
toroi moirotsi je partirai.
4. L’infinitif de la forme active se termine en arei. Ex.:
rolbarei boire omitarei finir biârei aller tôkitarei couper kakutarei mordre.
388
P. J. Grisward, S. M.,
B. Medium.
Cette conjugaison renferme la plupart de nos verbes intransitifs, réfléchis,
et passifs.
Singulier 1er Présent, je me lave. Pluriel Duel
a-mom ü-moim ü-moitsi
ü-rom ü-roim ü-roitsi
u-bom ü-boim ü-boitsi.
II® Présent.
Singulier je me lave. Pluriel Duel
ü-moro ii-mom. ü-more
ü-roro ü-rom u-rore
ü-boro u-bom a-bore.
Singulier Passé. je me suis lavé. Pluriel Duel
ü-maro ü-mono a-moriro
ü-raro ü-rono ü-roriro
üi-baro ü-bono ü-boriro.
Singulier I er Futur, je me laverai. Pluriel Duel
a-moroa ü-monga û-more a
ü-roroa ü-ronga ü-rorea
ü-boroa ü-bonga ü-borea.
IIe F u t u r.
je me laverai.
S i n g u lier Pluriel Due 1
toi ou toroi a-mom toi ou toroi ü-moim toi ou toroi ü-moitsi
toi ou toroi ü-rom toi ou toroi ü-roim toi ou toroi ü-roitsi
toi ou toroi üi-bom toi ou toroi ü-boim toi ou toroi ü-boitsi.
Impératif.
2 e pers. sing. ü-rara lave-toi
2e pers. plur. ü-roie lavez-vous
2 e pers. duel ü-roira lavez-vous (deux).
Singulier
ü-mom-bio
ü-rotn-bio
ü-bom-bio
Ier Subjonctif.
que je me lave.
Pluriel
ü-moim-bio
ü-roim-bio
ü-boim-bio
Duel
ü-moitsi-bio
ü-roitsi-bio
ü-boitsi-bio.
Notes Grarnmaticales sur la langue des Tele'i, Bougainville, lies Salomones.
389
Singulier
ü-mom-moi
ü-rom-moi
ü-bom-moi
IIe Subjonctif.
que je me lave.
Pluriel
ü-moim-moi
a-roim-moi
a-boim-moi
D u e 1
ü-moitsi-moi
ü-roitsi-moi
û-boitsi-moi.
Remarque.
Nous avons conjugué le même verbe u-botsi (forme trans.) sous la forme
intransitive pour indiquer l’enchaînement qu’il y a dans les verbes et montrer
comment parfois un verbe est susceptible de prendre différentes formes. Ainsi :
transitif
môkobotsi je jette
minabotsi je cache
totsibotsi je réveille
intransitif
môkomom je descends
minamom je disparais
totsimom je suis réveillé.
§ 4. La conjugaison des verbes composés avec un pronom-complément (direct).
1er Présent. Ile Présent.
nëge ia nü-bo je le lave nege ia ü-botsi
» lo » ro je te lave » lo » rotsi
» lai » rogi je vous lave » lai » rogim
» ¿go » bogi je les lave » igo » bogim
» lai » roge je vous (du.) lave » lai » rogetsi
» iaro • » boge je les (du.) lave. » iaro » bogetsi.
loge ne uü-me tu me laves loge ne ü-mei
» ia » be tu le laves » ia » bei
» le » mem tu nous laves » le » mem
» ¿go » bem tu les laves » igo » bem
» le » mere tu nous (du.) laves » le » metsi
» iaro » bere tu les (du.) laves. » iarc > » b et si.
iâi ne i ’lit-mil il me lave iai ne û-mui
» lo » ru il te lave » lo » rui
» ia » bu il le lave » ia » bui
» le » mum il nous lave » le » mum
» lai » rum il vous lave » lai » rum
» igo » bum il les lave » igo » bum
» le » mure il nous (du.) lave » le » mutsi
» lai » rure il vous (du.) lave » lai » misi
» iaro » bure il les (du.) lave. » iaro » but si.
legt e ia uu-bogi nous le lavons lege ia a-bogim
» lo » rogi nous le lavons » lo » rogim
» lai » rogi nous vous lavons » lai » rogim
» igo » bogi nous les lavons » igo » bogim
» lai » roge nous vous (du.) lavons » lai » rogetsi
» iaro » boge nous les (du.) lavons. » igo » bogetsi.
Antliropos V. 1910.
6
390
P. J. URISWARD, S. M.,
laige ■ ne ai3 y-mem vous me lavez laige ■ ne ü-mem
» ia » bem vous le lavez » ia » bem
» le » mem vous nous lavez » le » mem
» igo » bem vous les lavez » igo » bem
» le » mere vous nous (du.) lavez » le » metsi
» iaro » bere vous les (du.) lavez. » iaro » beisi.
tgoi ia- uu-ba ils le lavent igoi ia ii-bai
» to » ra ils te lavent » lo » rai
» ne » ma ils me lavent » ne » mai
» le » mam ils nous lavent » le » mam
» lai » ram ils vous lavent » lai » ram
» igo » barn ils les lavent » igo » barn
» le » mare ils nous (du.) lavent » le » mat si
» lai » rare ils vous (du.) lavent » lai » ratsi
» iaro » bare ils les (du.) lavent. » iaro » baisi.
Passé.
nëge ia ü-bomino je l’ai lavé
» lo » romino je t’ai lavé
» lai » rogino je vous ai lavés
» ¿go » bogino je les ai lavés
» lai » rogemino je vous (du.) ai lavés
» iaro » bogemino je les (du.) ai lavés.
loge ia ü-biro tu l’as lavé
» ne » miro tu m’as lavé
» le » meno tu nous as lavés
» igo » beno tu les as lavés
» le » meriro tu nous (du.) as lavés
» iaro » beriro tu les (du.) as lavés.
idi ne ti-muro il m’a lavé
» lo » raro il t’a lavé
» ia » b uro il l’a lavé
» le » mimo il nous a lavés
» lai » runo il vous a lavés
» igo » buno il les a lavés
» le » muriro il nous (du.) a lavés
» lai » ruriro il vous (du.) a lavés
» iaro » buriro il les (du.) a lavés.
lege ia û-bogino nous l’avons lavé
» lo » rogino nous t’avons lavé
» lai » rogino nous vous avons lavés
» igo » bogino nous les avons lavés
» lai » rogemino nous vous (du.) avons lavés
» igo » bogemino nous les avons (du.) lavés.
Notes Grammaticales sur la langue des Tele'í, Bougainville, lies Salomones.
,391
laige ne U-meno vous m’avez lavé
» ia » beno vous l’avez lavé
» le » meno vous nous avez lavés
» igo » beno vous les avez lavés
» le » meriro vous nous (du.) avez lavés
» iaro » beriro vous les (du.) avez lavés.
igoi ne u-maro ils m’ont lavé
» lo » raro ils t’ont lavé
» ia » baro ils l’ont lavé
» le » mano ils nous ont lavés
» lai » rano ils vous ont lavés
» igo » bano ils les ont lavés
» le » muriro ils nous (du.) ont lavés
» lai » ruriro ils vous (du.) ont lavés
» iaro » buriro ils les (du.) ont lavés.
nege ia Futur. û-boa je le laverai
» lo » roa je te laverai
» lai » rogia je vous laverai
» igo » bogia je les laverai
» lai » rogea je vous (du.) laverai
» iaro » bogea je les (du.) laverai.
loge ne U-mea tu me laveras
» ia » bea tu le laveras
» le » menga tu nous laveras
» la » benga tu les laveras
» le » merea tu nous (du.) laveras
» iaro » berea tu nous (du.) laveras.
iai ne ü-mua il me lavera
» lo » rua il te lavera
» ia » b lia. il le lavera
» le » muhga il nous lavera
» lai » runga il vous lavera
» igo » bunga il les lavera
» le » murea il nous (du.) lavera
» lai » rurea il vous (du.) lavera
» iaro » b lire a il les (du.) lavera.
lege ia ü-bogia nous le laverons
» lù » rogia nous te laverons
» lai » rogia nous vous laverons
» igo » bogia. nous les laverons
» iaro » bogea nous les (du.) laverons
» lai » rogea nous vous (du.) laverons.
g*
392
P. J. Orisward, S. M.,
laige ne n-menga vous me laverez
» ia » behga vous le laverez
» le » menga veus nous laverez
» igo » behga vous les laverez
» le » merea vous nous (du.) laverez
» iarc > » berea vous les (du.) laverez.
igoi ia a-bâa ils le laveront
» lo » rda ils te laveront
» ne » maa ils me laveront
» le » mâhga ils nous laveront
» igo » bâhga ils les laveront
» le » mârea ils nous (du.) laveront
» lai » rârea ils vous (du.) laveront
» iaro » bârea ils les (du.) laveront. Autre Futur.
nege toi ou toroi u-botsi je le laverai
» » » » » rotsi je te laverai, etc.,
Note. Le reste est conjugué comme ci-dessus au IIprésent, précédé
des adverbes de temps toi, toroi.
Impératif.
üi-bio lave-le, ii-mio lave-moi, etc., etc.
Subjonctif.
nege. ü-bo-bio que je le lave
» » ro-bio que je te lave
» lai » rogi-bio que je vous lave
» igo » bogi-bio que je les lave
» iaro » boge-bio que je les (du.) lave
» lai » roge-bio que je vous (du.) lave.
Note. Le reste du subjonctif est conjugué comme au Ier présent qu’on
fait suivre de bio ou de moi.
Infinitif.
ubarei laver etc. etc.
Remarques sur les Pronoms-complément.
1. Comme on vient de voir le pronom-complément direct (ou pronom
objet) est contenu dans le verbe lui-même.
Ce pronom objet est exprimé par la consonne m pour la première
personne, par la consonne r ou n pour la deuxième personne, et par la con-
sonne b pour la troisième personne.
Toutes les trois ou quatre consonnes précèdent la terminaison des différentes
personnes de la conjugaison.
2. Quelquefois on fait précéder le verbe ainsi conjugué (avec un pronom
objet) du pronom personnel sujet, comme nous venons de faire ci-dessus
Notes Grammaticales sur la langue des Teleí, Bougainville, lies Salomones.
393
dans le courant de la conjugaison. Si nous l’avons fait, c’est pour y mettre
plus de clarté.
Cependant en conversation ordinaire, les indigènes suppriment le
pronom sujet et se servent du simple verbe conjugué avec un pronom-com-
plément. Ainsi au lieu de dire : loge igo ubem vous les lavez, ils diront simple-
ment: ü-bem vous les lavez.
Note. La même remarque peut être faite pour les verbes conjugués avec
deux compléments i. e. avec la particule oi qui est renfermée également dans
le verbe, précédant le pronom objet.
§ 5. La conjugaison des verbes composés avec deux compléments: l’un direct,
l’autre indirect.
1er Présent.
nëge lo ua-boi-no je te lave
» ia » » bo je lui lave
» lai » » nogi je vous lave
» igo » » bogi je leur lave
» lai » » noge je vous (du.) lave
» iaro » » boge je leur (du.) lave.
löge ne uu-boi-me tu me laves
1er Présent.
nege lo il-boi-notsi
» ia » » botsi
» lai » » nogim
» igo » » bogim
» lai » » nogetsi
» igo » » bogetsi.
loge ne u-boi-mei
lege ia uu-boi-bogi nous lui lavons
lege ne u-boi-bogim
» ia » » be tu lui laves » ia » » bei
» le » » mem tu nous laves » le » » mem
» igo » » bem tu leur laves » igo » » bem
» le » » mere tu nous (du.) laves » le » » metsi
» iaro » » bere tu leur (du.) laves. » igo » » beisi.
¿ai ne mi-boi-mu il me lave ¿ai ne u-boi-mui
» lo » » nn il te lave » lo » » nui
» ia » » bu il lui lave » ia » » bui
» le » » muni il nous lave » le » » mum
» lai » » num il vous lave » lai » » num
» igo » » bum il leur lave » igo » » bum
» le » » mure il nous (du.) lave » le » » muís i
» lai » » nure il vous (du.) lave » lai » » nuts i
» iaro » » bure il leur (du.) lave. » iaro » » buts i.
» lo » » nogi nous te lavons » lo » » nogim
» igo » » bogi nous leur lavons » igo » » bogim
» lai » » nogi nous vous lavons » lai » » nogim
» lai » » noge nous vous (du.) lavons » iaro » » bogetsi
» iaro » » boge nous leur (du.) lavons. » lai » » nogetsi.
laige ne uü-boi-mem vous me lavez laige ne û-boi-mem
» ia » » bem vous lui lavez » ia » » bem
» le » » mem vous nous lavez » le » » mem
» igo » » bem vous leur lavez » igo » » bem
» le » » mere vous nous (du.) lavez » le » » metsi
» iaro » » bere vous leur (du.) lavez. » iaro 1 » » betsi.
394
P. J. Grisward, S. M.,
igoi ia iiü-boi-ba ils lui lavent igoi ia u-boi-bai
» lo » » na ils te lavent » lo » » nai
» ne » » ma ils me lavent » ne » » mai
» le » » mam ils nous lavent » le » » mam
» lai » » nam ils vous lavent » lai » » nam
» igo » » bam ils leur lavent » igo » » bam
» le » » mare ils nous (du.) lavent » le » » matsi
» lai » » nare ils vous (du.) lavent » lai » » natsi
» iaro » » bare ils leur (du.) lavent. » iaro » » batsi.
Passé.
nege ia ü-boi-bomino je lui ai lavé
» lo » » nomino je t’ai lavé
» lai » » nogino je vous ai lavé
» igo » » bogino je leur ai lavé
» lai » » nogemino je vous (du.) ai lavé
» iaro » » bogemino je leur (du.) ai lavé.
Note. Ainsi de suite, en incluant toujours la particule oi.
Remarque.
A la deuxième personne du singulier, pluriel et duel, chaque fois que
la voyelle i de la particule oi se trouve devant la consonne r, cette consonne
r se change en ri.
Ainsi on ne dira pas ü-boi-ru il te lave, mais on dira ü-boi-nn.
§ 6. Conjugaison de la forme verbale en moi (tnoro) et i.
1. Les particules moi et moro qui se surajoutent au présent, et la voyelle i
qui s’ajoute à la terminaison du passé dans la formes actives et intransitives,
font un mode de conjugaison propre à la langue des Telëi et dont ils font
un usage fréquent.
Ce mode de conjugaison correspondrait en quelque sorte à la conjugaison
définie de la langue anglaise, p. ex. I am writing.
2. Cependant outre qu’il exprime l’idée d’une action qui s’accomplit au
moment précis où l’on parle, il marque en plus un fait ou un état habituel.
3. Il annonce en plus un fait récent qui vient de se faire, ou un fait qui se
prolonge ou qui se continue.
Exemples:
kai tontokitogimoi nous sommes coupant du bois (ou encore)nous venons de couper du bois.
Barakue mutsige tuntumoro Baraku (esprit) demeure (habituellement) dans la forêt.
ia ite touno akaruoromoro cet enfant ne chante pas (habituellement).
obo komkompogimoi nous sommes en train de construire une maison.
A. Activum.
Ier Présent.
Singulier
uu-bo-moi
ua-be-moi
ua-bu-moi
je suis lavant (hic et mine).
Pluriel
uû-bogi-moi
uü-bem-moi
uü-ba-moi
Duel
uü-boge-moi
uâ-bere-moi
iiü-bure-moi.
Notes Grammaticales sur la langtie des TeleY, Bougainville, lies Salomones.
395
Singulier IIe Présent. je suis lavant. Pluriel Duel
ü-bo-moro â-bogi-moro il-boge-moro
a-be-moro ii-bem-nioro (i-bere-moro
a-bu-moro ii-ba-moro il-b lire-moro.
Singulier 1 er Passé. je fus lavant Pluriel Duel
a-bominoi a-boginoi n-bogeminoi
(l-biroi ii-benoi n-beriroi
a-buroi a-baroi ii-buriroi.
Singulier II* Passé. je fus lavant. Pluriel Duel
ii-bo-guoi a-bogi-guoi il-boge-guoi
a-be-guoi ü-ben-guoi a-bere-guoi
a-bu-guoi lï-ba-guoi ü-bure-güOi.
Singulier B. Medium. 1er Présent, je suis me lavant. Pluriel Duel
a-mom-moi û-moim-moi u-moitsi-moi
il-rom-moi a-roim-moi a-roitsi-moi
ti-bom-moi ü-boim-moi û-boitsi-moi.
Singulier IIe Présent, je suis me lavant. Pluriel Duel
ü-moro-moi il-mom-moi ii-more-moi
ii-roro-moi üi-rom-moi ü-rore-moi
u-boro-moi il-bom-moi ii-bore-moi.
Singulier IIe Présent. je suis ou j’étais me lavant. Pluriel Duel
ii-mom-moro n-moim-moro ü-moitsi-moro
ü-rom-moro ü-roim-moro a-roitsi-moro
n-bom-moro ü-boim-moro ü-boitsi-moro.
Singulier IIe Présent, j’étais me lavant. Pluriel Duel
ü-moro-moro u-mom-moro a-more-moro
il-roro-moro û-rom-moro n-rore-moro
ü-boro-moro ii-bom-moro ii-bore-moro.
396
P. J. Grisward, S. M.,
Singulier Passé. je fus me lavant. Pluriel D nel
a-maroi ii-monoi ii-moriroi
u-raro i u-ronoi a-roriroi
a-baroi il-b o noi ii-boriroi.
L’usage de la § 7. Forme passive. forme passive, en tant qu’elle correspond aux langues
européennes est très limité. Généralement on se sert de la 3 e personne du
singulier, pluriel, duel (présent, passé, futur, etc.) de la forme intransitive en om.
Encore, semble-t-il qu’on ne fait usage, dans ce cas, que des verbes qui
peuvent prendre à la fois et la forme active et la forme intransitive:
Formeactive Forme intransitive
totsibotsi je réveille. totsimom je suis réveillé.
Forme passive
ite totsibom l’enfant est réveillé (i. e. s’est réveillé).
Formeactive Forme intransitive
kônibotsi je ments. konimom je suis menteur.
Forme passive
turugeito konkoniboim tous sont menteurs.
Exemples:
nkoma mareke utom, noke om ma hache est cassée, donne-moi une autre.
ogere lakutaro il est monté au ciel.
§ 8. Conjugaison de quelques verbes qui ont à la Ire personne singulier du
2 e présent la terminaison mai.
A. Verbe iomui je désire.
1er Présent.
je désire (hic et nunc).
Pluriel
ioiômam
ioiôrum
ioiôurui
Duel
ioiómure
ioiórure
io ió ure.
Singulier
ioiómu
io iòni
io iòni
Singulier
iòni ili
iómi
iòni
IIe Présent,
je désire.
Pluriel
iómum
iòni ni
ió limi
Duci
iómutsi
ióriitsi
ióutsi.
Notes Grammaticales sur la langue des Teleí, Bougainville, lies Salomones.
397
Passé.
j’ai désiré.
Singulier Pluriel Duel
iomuro iomuno iomuriro
ioruro ionino ioruriro
iouro ioururo ioururiro.
1er Futur. Ile Futur.
lre pers. sing, iomua je désirerai. I11, Pers- sing, toi iomui je désirerai.
Impératif.
2 e pers. sing, ioiio désire
2 e pers. plur. ioue désirez
2 e pers. duel ioura désirez.
Subjonctif.
1re pers. sing, iomubio que je désire.
Remarque.
Cette conjugaison contient la plupart des verbes neutres.
Exemples:
Iomui je suis malade oûmui j’ai peur
tâmui je suis rassasié kômui je suis assis
daibagaimui je sue kamarâmui j’ai froid.
Note. Cependant dans la conjugaison des verbes en mai il y a encore
quelques nuances qu’il est bon de remarquer. Ainsi tâmui je suis rassasié,
fait tambai à la 3 e pers. sing. prés. ; oûmui j'ai peur, fait ourui à la 3e pers.
sing. prés.; kômui je suis assis, fait kôgui à la 3e pers. sing. prés.; kamaramui
j’ai peur, fait kamaraui à la 36 pers. sing. prés.; daibagaimui je sue, fait
daibagaibum à la 3 e pers. plur. prés, tandis que kômui fait kogurui à la
3 e pers. plur. prés.
Quelques uns des verbes prennent encore au présent la terminaison utsi.
Singulier
ai utsi
âtsi
âtui
Singulier
atumino
dtsiro.
aturo
B. Verbe atutsi je dors.
Présent.
Pluriel
âtugim
âting
àtsibai
Passé,
j’ai dormi.
Pluriel
dtugino
àtsino
dtsibaro
Duel
dtugetsi
âtsizi
atutsi
Duel
dtugemino
dtsiziro
aturiro.
398
P. J. Grisward, S. M.,
Singulier
urubautsi
urubai
lin ib aui
C. Yerbe urubautsi je siffle.
Présent.
Pluriel
urubaugim
uriibaing
urubaibai
D. Yerbe ourutsi j’ai peur.
Présent.
itutsi je suis débout, etc., etc.
Duel
urubaugetsi
umbaitsi
urubautsi.
§ 9. Les Verbes réciproques.
Dans les verbes réciproques la particule ai précède la terminaison du
verbe conjugué avec un pronom objet; on ajoute en plus le suffixe go aux
pronoms sujets:
maningairui ils s’entre aiment.
Pluriel
lego manihgainum nous nous entre aimons
laigo maningaitum vous vous entre aimez
igogo maningairui ils s’entre aiment.
Exemples :
tnorirônkairui ils se haïssent les uns les autres ngairui ils se regardent les uns les autres.
Singulier § 10. Verbes irréguliers. A. Yerbe «venir». 1er Présent. je viens. Pluriel Duel
miimmumu mummum milmmure
ungûngu ûnguhg augure
ungûngu ûngubui iingure.
Singulier Ile Présent. je viens. Pluriel Duel
mui muni mutsi
ni. um utsi
ni ubui. utsi.
Singulier Passé. je vins ou je suis venu. Pluriel Duel
muro muno nmriro
aro üno uriro
uro ûburo ilriro.
Autre Passé.
1 er pers. sing. mumuguo.
Notes Grammaticales sur la langue des Teleí, Bougainville, lies Salomones.
399
1er Futur. IIe Futur.
1re pers. sing. mumua je viendrai 1 re pers. sing. toi muio.
Impératif.
2 e pers. sing. uo viens
2 e pers. plur. ue venez
2 e pers. duel lira venez (deux).
Singulier B. Verbe «aller». 1er Présent. je vais. Pluriel Duel
mémetne tnimmim mémere
bémbembe bimbim bémbere
bémbembe bimbim b é mb ere.
Singulier II» Présent. je vais. Pluriel Duel
mei mini mets i
bei bim beisi
bel übei betsi.
Singulier Passé. j’allai ou je suis allé. Pluriel Duel
miro mino meriro
biro bino beriro
biro libiro beriro.
1er Futur. Autre Passé. 1re pers. sing. mémegno. IIe Futur.
1re pers. sing. memmea j’irai 1re pers. sing. toi meio
Singulier Impératif. 2 e pers. sing. bio va 2 e pers. plur. bie allez 2 e pers. duel bira allez (deux). C. Verbe «avoir», «po3&éder». Ier Présent. j’ai, je possède (hic et mine). Pluriel Duel
ténte-mu ténte-mum ténte-mure
ténte-ru ténte-rum ténte-rure
teà-teii teûte-iim te áte-ure.
-100
P. J. ÜRISWARD, S. M.,
Singulier
te-muL
te-rui
te-ui
Ile Présent,
j’ai, je possède.
Pluriel
te-mum
te-rum
te-uni
Forme en moi-moro.
Duel
te-mutsi
te-rutsi
te-utsi.
1er Présent.
je suis
Singulier
tente-mu-moi
tenteru-moi
tente il-moi
possédant (hic et mine).
Pluriel
tentemum-moi
tenterum-moi
teuteum-moi
IIe Présent.
Duel
tente mure-moi
tenterure-moi
teuteure-moi.
je suis possédant.
Singulier
tentemu-moro
tenteru-moro
teuteu-moro
Pluriel
tentemum-moro
tenterum-moro
teuteum-moro
Duel
tentemure-moro
tenterure-moro
teuteure-moro.
1er Passé.
1 re pers. sing, tentemuro j’ai eu
IIe Passé.
1re pers. sing, tentemuguo.
1er Futur.
1re pers. sing, tentemua
lie Futur.
j’aurai 1re pers. sing, tentemugua.
Autre Futur,
j’aurai.
1re pers. sing, toi ou toroi tentemui.
Subjonctif. Autre Subjonctif.
1re pers. sing, téntemubio que j’aie 1re pers. sing, téntemümoi.
Singulier D Verbe tuatuarei rester, demeurer 1er Présent, je reste. Pluriel D il el
nu nú nu nunum nu mire
tùntuntu tuntum tunture
tiintuntu ungiiru tunture.
IIe Présent. 1re pers. sing. nui (aussi nui nui) je reste 2 e pers. sing. tüi (aussi tüi tut) tu restes, etc.
Notes Grammaticales sur la langue des Tele'i, Bougainville, lies Salomones.
401
Passé.
1re pers. sing, nunuguo je suis resté, etc.
1er Futur. IIe Futur.
1re pers. sing, nununua je resterai 1re pers. sing, nunugua, etc.
Impératif.
2 e pers. sing, tuo tuo reste
2 e pers. plur. tuetue restez
2e pers. duel tunture restez (deux).
Infinitif.
tiiatuarei avoir.
E. Verbe «tuer», «frapper».
Il© Présent.
Singulier Pluriel Duel
tetsi je tue tëgirn nous tuons tëgetsi nous tuons
tèi tu tues tëm vous tuez tëtsi vous tuez
tûi il tue tcLi ils tuent Passé, j’ai tué. tutsi ils tuent.
Singulier Pluriel Duel
tëmino tëgino tëgemino
tïro (tsiro) tëno tëriro
tnro târo Autre Passé. turiro.
1 re pers. sing. tëguo j’ai tué.
Ier Futur. Ile Futur.
1rR pers. sing. tëa je tuerai 1re Subjonctif. pers. sing. toi tëtsi (toitëzio).
| re pers. sing. tëbio que je Impératif. tue.
2 e pers. sing, tio tue
2 e pers. plur. tëre tuez
2 e pers. duel tira tuez (deux).
Le verbe tetsi, conjugué avec un pronom-complément est également
irrégulier. Ex.:
uribogim je les tue ou nous les tuons
aribam il les tue
griment tu nous tues ou vous me tuez
üribano ils l’ont tué
nui il me tue
nâi ils me tuent.
402
P. J. Grisward, S. M.,
Singulier F. Verbe miarei pleurer. Présent, je pleure. Pluriel Duel
miai miatn mïatsi
inai bïam b lut si
Inai biabai bîatsi.
Singulier Passé, j’ai pleuré. Pluriel Duel
rnidro midno miariro
bidro bidno biariro
biaro biabâro biariro.
Futur.
1re pers. sing. miamai je pleurerai, etc.
G. Verbe rëtsi devenir.
Le verbe rëtsi devenir est défectif.
Présent rëtsi, Passé remino, Futur rêne ou lène, toi rëtsio.
Exemples:
Barokumo buagugu, ba mumira lene? Quand Barokumo est mort, qui deviendra chef ?
Baromoru mumira rëtsi son frère (cadet) devient chef.
CHAPITRE VII.
L’Adverbe.
§ 1. Adverbes de lieu.
ége, egerato ici, par ici
Ex.: Ége uo viens ici.
têge, igo, igorato là, par là oûgirai d’où
ako, akoâko là mâimaku à la droite
Ex.: Mâimakuele bümonke bôm ko kogui le fils est assis à la droite de son père.
muntimi à la gauche kôbiro en dessous
egéito là haut totorôbere du côté dessous
kôro en haut
Ex.: Ôbo totorobere ia sisio mets cela dessous la maison.
ratsinóbere du côté d’en haut itsigon, itsigouge loin
minoge vis-à-vis
Ex.: Oboga itsigouge kokiburo il l’a chassé loin de la maison.
tiirugou, türugouge partout
Ex. : Kügui turugouge ngatsi Dieu voit partout.
mômiigou, momugouge près, près de
Ex.: Lógoro üm àtsigale mômugouge ton village est près de la mer.
Notes Grammatical sur la langue des Telei, Bougainville, lies Salomones.
403
u mai ne très loin
Ex.: Neu notno derrière moi,
nomo, nómoge
lem nomo derrière toi.
derrière, après
kü, kiige, ukuge de l’intérieur, à l’intérieur
Ex.: Oboge küge tuntuntu il reste à l’intérieur de la maison; iâ purégere kiige sitoibere
mettez celà dans votre tète.
üru devant
bôrobere de l’autre côté
rêrebere de ce côté-ci
bôroutu de l’autre côté de la rivière
rëroutu de ce côté-ci de la rivière
bôgo le nord
lïto le sud
lato l’ouest
lôto l’est
muru derrière, arrière
môru(ge) entre, parmi
otugaitu entre
leüropo là haut entre
into dedans
bôgorôbo vers le nord
lïtorobo vers le sud
lâtorobo vers l’ouest
lôtorobo vers l’est
bôgiro du nord
legiro du sud
lagiro de l’ouest
lôgiro de l’est
Ex. : Lua logiro
ICes quatre adverbes s’emploient, quand il y
a mouvement de i. e. quand on en vient.
I
lato bei le soleil va de l’est à l’ouest.
bôrobere dans le nord (du côté nord) )
rêrebere dans le sud (du côté sud) l
lârobere dans l’ouest (du côté ouest) |
lënegurobéré dans l’est (du côté est) )
bôrouge dans le nord
rèroüge dans le sud
râroüge dans l’ouest
lèneguroûge dans l’est.
§ 2. Adverbes
ëiano maintenant
ému aujourd’hui
Lorsqu’on veut renseigner quelqu’un sur la
situation d’un village ou d’une contrée.
S’ils veulent savoir où une maison ou une
case est située.
de temps.
togéino demain
entaramâ dans deux jours
Ex.: Entaramu ne toi maio dans deux jours je viendrai.
pairomü dans trois jours
koiromü dans quatre jours
ubuguro dans cinq jours
tügimu dans six jours
baimutuo dans sept jours
kemorôtuo dans huit jours
kâmburu dans neuf jours
kiburo dans dix jours
mugomu dans quelques jours
nokenke ma un jour
tôgega hier
tógega murógino hier au soir
tôge-toge le jour
toge tsintsitsi ce matin
têmoko autrefois
Ex.: lëleï temoko bàrin ugaro le Teleï fut méchant autrefois.
ûnimoko il y a très longtemps ürôgono encore une fois
murôgino après-midi, le soir
Ex. : la tebe ürôgono dis-le encore une fois.
404
P. .J. Grisward, S. M.
toi, toroi de nouveau; particule de futur.
Ex.: Roikene murogino hârne toi âbotni les gens planteront ce soir des taros.
korôgo tou pas encore
Ex. : Mürü korôgo touno omitum la pluie n’est pas encore finie.
ma hamânoko toujours outânore à quelle époque
outâno quand
Ex.: Nokenke mu roikene tûrugeito toi boagai un jour tous les hommes mouront.
ngâgu vite
Ex.: Ngâgu ura venez vite.
nâgai tantôt nogégere environ
nâgai . . . nâgai tantôt . . . tantôt
Ex. : Roikene nogegere baireia târo ils ont tué environ trois hommes.
mümôru à minuit onôie bientôt
luan à midi
Ex.: Onoie menuele toi lakumoim bientôt nous monterons sur la montagne.
§ 3. Adverbes de quantité, de comparaison, de manière.
nôgu ainsi, comme
Ex. : la nogu teburo il a dit ainsi. Ne nogu abage fais comme moi.
hamânoko beaucoup ôi, ai? quoi? qu’est-ce?
ômoto? comment? égu, mâigou assez
oirô, oiroiii ? pourquoi ? âma très, fort
oieigu? qu’est-ce que c’est?
Ex.: la loi tnumira ama okenoa cet homme est un très grand chef.
bâge? quoi, qu’est-ce? (ordinairement employé en conversation).
Ex.: Bage abagem? Que faites-vous? Bage iorui? Que désires-tu?
oilobâtsi? pourquoi faire? àike quelque chose
oigami? combien? (quand on parle loba, tounokaike rien, il n’y a rien
des êtres inanimés, choses en rage seulement, uniquement, rien que
général, sans spécifier.)
§ 4. Adverbes d’affirmation et de négation.
ü, ô, ômo oui tou non (s’emploie dans les simples
négations).
Ex.: Lo koni! tu es menteur. Rép. Tou! non!
toiïno ne . . . pas (semble accompagner le verbe; ou s’il est employé comme
simple négation, le verbe est sous-entendu).
Ex.: Aai touno katugem vous ne travaillez pas.
tounoke ne . . . point
Ex.: Tou noke teu moi il n’en a point.
tounokerei personne mâigim! en vérité!
âvarô! vraiment, est-ce vrai!
Notes Grammaticales sur la langue des Teleï, Bougainville, Iles Salomones. 405
Il y a cette différence entre ces deux adverbes en ce que le premier
exprime la surprise en même que. l’adhésion à ce que l’autre dit; taudis que
par l’adverbe mâigini, on approuve ce que l’autre dit sans en être étonné.
korôgo tou pas encore
Ex. : Ege unguru, korôgo touno moi tai ils sont ici, ils ne sont pas encore partis.
ôgigo parfaitement mônoge je n’en sais rien
môirô probablement loukai ensemble
no moins
Ex. : Kui loukai sisio mets le bois ensemble.
nàno encore lóbitai presque
ndnago encore un peu
Ex.: Bobitai tungui il est presque tombé.
simoto, tsinto justement, c’est bien cela.
CHAPITRE VIII.
La Postposition.
nkô avec
Exemple: Nëonkô avec moi, lôonkô avec toi, iânkô avec lui.
e, i, u, o avec, au moyen de, par
Exemple: To mûrobotsi je le tiens par les cheveux, numeo mürobotsi je le tiens par
l’oreille, makatsirue tetsi je l’ai frappé avec la pierre, obou totorobere sitotsi je le mets dessous
la maison.
ge, ere, ele à, dans, sur
Exemple: Maikunai atsigale tumoi le requin reste dans la mer, mutsige iaiamoro
je me suis promené dans la forêt.
gere vers, sur, chez, à cause de, le long de
Exemple: Utsiâgere biro il est allé le long du sable, tnogere kôruo assieds-toi par
(sur) terre, logere kaikai ekenoa.
nke de (génitif), pour
Exemple: Iânke pour lui, obo mumiranke la casse du chef.
gu, ga de, hors de
Exemple: Oboga kokiburo il l’a chassé de la case.
igirai de
Exemple: Ougirai uñguñgu? Mutsigirai d’où vient-il? De la forêt.
CHAPITRE IX.
La Conjonction.
ïto (préf.) et... dans l’énumeration de personnes et d’objets, etc.
Exemple: O ïto mô Kuguie kompuriro. Dieu a fait le ciel et la terre.
iau (préf.) c’est pourquoi
Exemple: Roikene mu hatnanoko aikirogaroi, iau kuguie burugoro moroguo les
hommes péchèrent toujours, c’est pourquoi Dieu s’irrita.
Antliropos V. 1910.
7
406
P. J. Grisward, S. M.
Les suivantes s’emploient en forme de suffixes.
bio afin que, pour que . . .
Exemple: Ame egetôgibio muni nous sommes venus pour que nous arrachions des
taros. Loi boagatsi kâtsiba bio moitai ils sont partis pour qu’ils brûlent l’homme mort.
mo pendant que, tandis que,
Exemple: Mutsige nunuguromo, kui makebotsi pendant que je suis resté dans la forêt,
j’ai coupé du bois. Laigoma tamu oiberimo, daibagainurea pendant que vous mangez votre pain,
vous suerez.
gu lorsque, quand
Exemple: Katunobi omitorogu moimoiro lorsque le travail sera fini, je partirai, aru-
kugii, oibo quand c’est cuit, je mange.
bïgu après que
Exemple: Mu mira boaguibigu, roikene kâtsibai après que le chef est mort, les gens
le brûlent.
Note. Les Teleï n’ont pas de mot pour exprimer la conjonction «si». Mais
ils la rendent par le passé, ainsi p. ex.: ioruro, toiino kâtugei si tu es malade,
tu ne travailles pas. Loi mônarele toiino ailototobômino, ne màrumom si je
ne rencontre pas l’homme dans le chemin, je retourne.
Zur Psychologie, Religion, Soziologie und Geschichte der Monurnbo-Papua.
407
Zur Psychologie, Religion, Soziologie
und Geschichte der Monumbo-Papua, Deutsch-
Neuguinea1.
Von P. Franz Vormann, S. V. D., Potsdamhafen, Deutsch-Neuguinea.
I. Zur Psychologie der Monumbo.
Die Monumbo sind ein kräftig gebauter Menschenschlag, deren Größe
nicht hinter derjenigen von Durchschnitts-Europäern zurücksteht. Wenn es
darauf ankommt, sind sie stark und ausdauernd. Sie sind auch nicht unge-
schickt in ihren althergebrachten Beschäftigungen; Neuem gegenüber sind
sie aber äußerst ablehnend, zurückhaltend und, wenn sie sich doch damit be-
fassen müssen, ungeschickt und täppisch. Fremden fällt die Reinlichkeit ihrer
Dörfer, die Größe ihrer Häuser, nicht minder die mustergültige Anlage ihrer
Felder auf. Ethnographen, die längere Zeit hier weilten, waren ganz entzückt
von der Großartigkeit und Mannigfaltigkeit ihrer Tanzaufführungen. Besondere
Erwähnung verdienen die Maskentänze, die aber nur alle vier bis fünf Jahre
aufgeführt werden2.
Die Monumbo sind sehr stolzen Charakters. Sie halten sich für das erste,
gescheiteste und glücklichste Volk der Welt. Ihr Können geht über das aller
anderen Menschen. Beseligenderes als ihre Vergnügungen und Schöneres als
ihre Sitten und Gebräuche gibt es nicht. Darum fühlt sich denn auch der
Monumbo nirgends zufrieden und glücklich als daheim. Darum lobt der Mo-
numbo bei seiner Rückkehr auch nie den Ort, wo er gewesen, sondern hat
immer etwas daran auszusetzen. Er weiß auch alles viel besser als z. B. der
Missionär und sagt oft genug hinter dessen Rücken, daß er nur Unsinn lehre;
in seinen Augen sind auch die Unternehmungen der Europäer in seinem Lande
nur Blödsinn. Die großen Schiffe sind nicht gut, weil sie zu viel schaukeln,
zu weit fahren; die Pflanzungen sind nicht gut, weil sie zu viel Arbeit ver-
langen; die Häuser sind nicht gut, weil der Regen auf die Veranda schlägt usw.
Wo der Monumbo der Stärkere ist, da ist er herrisch, hartherzig und
grausam; wo er aber der Schwächere ist, da ist er feige und verlegen und voll
Scham. Gegen die Wohltaten ist er nicht dankbar. Entdeckt er irgend einen
guten und mildtätigen Menschen, so sucht er seinen Vorteil bei ihm und preßt
ihn aus bis zum Übermaß. Manchmal legt er eine gewisse Großmut an den
Tag, doch später merkt man gelegentlich, daß es nur Spekulation war. Indes
1 Vgl. „Anthropos“, IV (1909), S. 660—668.
2 Siehe darüber Dr. R. PÖCH, Beobachtungen über Sprache, Gesänge und Tänze der
Monumbo, Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, Bd. XXXV, S. 1 -8. Ich
werde in einem eigenen Artikel noch eine Anzahl weiterer Mitteilungen zu diesem Gegen-
stände machen.
408
P. Franz Vormann, S. V. D.,
ist er dem Fremden gegenüber ziemlich gastfrei, aber doch besonders dann,
wenn er später auch einmal dessen Gastfreundschaft benötigen kann.
Im allgemeinen ist der Monumbo stets bei guter Laune und aufgelegt,
schlechte Witze zu machen. Man kann ihn jedoch auch oft ganz melancholisch,
apathisch und träumerisch finden. Ausgelassenheit trifft man wohl bei der
Jugend, während die Älteren sich stets mit einem gewissen Ernste umgeben.
Wer die Monumbo zum erstenmal sieht, bemerkt mit Staunen ganz semi-
tische Typen unter ihnen. Bei den Männern fällt sofort der Haarschopf auf, den
sie durch eine oft recht lange, geflochtene, mit . Muscheln und Hundezähnen
verzierte Röhre gesteckt haben, die steif vom Kopf absteht. Die Frauen haben
ihr Haar in unzähligen Quasten zusammengeklebt, die am Kopfe herunter-
baumeln. Bei den Männern ist auch das Überhängen des Bauches auffallend.
Dasselbe wird bewirkt durch einen breiten, sehr engen Rotanggürtel, den man
mit vieler Gewalt über’s Gesäß hinweg auf den Unterleib bringt; der Bauch-
inhalt wird dadurch nach oben gedrängt und hängt über dem Rande des
Gürtels nach vornüber. Sie lieben dicke Bäuche nicht, weil sie ihnen im
Kriege oder bei der Jagd hinderlich seien.
Mit Ausnahme der Kinder sind alle Leute bekleidet, das männliche Ge-
schlecht mit einem Schamgürtel, die Frauen mit einem Hüftenrock aus zer-
faserten Palmenblättern. Eine Menge Bänder und Schnüre dienen mehr zum
Schmucke als zur Bekleidung. Alle aber vom Kleinsten bis zum Größten sind
von unten bis oben eingesalbt mit einer Salbe, bestehend aus Öl und roter Erde.
Die Monumbo ernähren sich vom Feldbau, von der Jagd und vom Fisch-
fang. Ihre Feldfrüchte sind Taro, Yams, Bataten, Bananen, verschiedene Ge-
müsearten und Zuckerrohr. An Baumfrüchten haben sie Sago, Brotfrucht,
Kokosnuß und einige andere. Genußmittel sind Betel und Tabak. Letzteren
kaufen sie zum weitaus größtem Teil von anderen Stämmen. Die Jagd liefert
ihnen Schweine, Kasuare, Wallabys (eine kleine Art von Känguruh), Baum-
bären, Beutelratten, seltene Vögel und fliegende Hunde. Sie betreiben die Jagd
mit ihren Hunden, mit Netzen und Fallen. Der Lanze bedienen sie sich
als Waffe.
Der Fischfang geschieht mit dem Fischspeer, dem Fischkorb, dem Fisch-
netz und mit der Hand, indem Frauen und Kinder zur Zeit der Ebbe kleine
Fische, Krabben, Muscheln usw. auf dem Riffe suchen.
Außer einigen reifen Früchten ißt der Monumbo seine Speisen nur ge-
kocht oder im Feuer geröstet. Man kocht in Lehmtöpfen oder in Bambus-
rohren. Für gewöhnlich kocht man alle Speisen durcheinander und würzt sie
mit Seewasser. Wenn sie gar sind, werden sie in große oder kleinere hölzerne
Schüsseln ausgeschüttet. Jeder Berechtigte bekommt seine Portion. Die Männer
essen mit einem Muschellöffel, Frauen und Kinder meistens mit den Fingern.
Die Monumbo sind starke Esser. Sie essen gerne viel und gut. Gut ist das
Essen nicht, wenn nicht etwas Schwein oder Fisch oder sonstige Fleischspeise
darin ist. Gar mancher Hausfrau ist schon das Fehlen dieser Beigabe die Ursache
eines blauen Auges oder gar des Scheidebriefes geworden. Jedes Ereignis aber,
das nur etwas aus dem Rahmen des Alltäglichen heraustritt, wird durch ge-
meinsames Festessen gefeiert.
Zur Psychologie, Religion, Soziologie und Geschichte der Monunibo-Papua. 409
Genaue Zählungen ergaben, daß die Monumbo noch nicht 400 Seelen
stark sind. Diese Zahl ist jährlich im Abnehmen begriffen. In den letzten zehn
Jahren überstieg in regelmäßiger Wiederkehr die Todesziffer diejenige der
Geburten um zehn. Wenn hier nicht Einhalt geboten werden kann, verschwinden
die Monumbo in 30 bis 40 Jahren. Als Ursachen der geringen Geburtsziffer
möchte ich drei angeben: 1. die fortwährende Inzucht: die Monumbomänner
haben eine große Abneigung gegen Frauen anderer Stämme; 2. die alles Maß
übersteigenden geschlechtlichen Ausschweifungen von Männern und Weibern;
3. das überaus häufig wiederholte Verbrechen am keimenden Leben, wodurch
bei vielen Weibern Unfruchtbarkeit bewirkt wird.
Sie sind keine Kopfjäger, huldigen jedoch unverbrüchlich dem Gesetze
der Blutrache. Sie ruhen nicht eher, bis sie einem vom Feinde Erschlagenen
gerächt haben. Am liebsten aber üben sie die Blutrache in heimtückischer und
hinterlistiger Weise. In ein feindliches Dorf dringen sie nur dann vor, wenn
sie sicher wissen, es überrumpeln zu können oder daß die Gegner sicher
fliehen werden. So ganz ohne eigene Gefahr einen Menschen abschlachten
oder zu Tode martern zu können, das ist ihnen ein besonderer Genuß.
II. Zur Religion und Ethik der Monumbo.
Die Monumbo kennen kein höchstes Wesen1, keine moralische Güte und
Schlechtigkeit, keine Vergeltung, keinen Ort der Strafe oder der Freude nach
dem Tode, keine dauernde Unsterblichkeit.
Die Güte, respektive Schlechtigkeit eines Menschen wird abgeschätzt an
der Beschaffenheit seines Körpers, seinen Fähigkeiten, seiner Tapferkeit, seiner
Rednergabe. Schlecht nennen sie eine Handlung, die keinen oder einen minder-
wertigen Erfolg hat, oder die einem anderen Schaden verursacht. Das Stehlen
ist nur deshalb schlecht, weil ich, oder ein Freund von mir, Nachteil davon
habe. Es ist aber keine Makel; der Stehler ist gerade so gut und so schlecht
wie vorher.
Wenn die Menschen sterben, so gehen die Seelen ins Land der Geister, an
einen Ort, wo sie ohne Arbeit und Leid verweilen, den sie aber auch verlassen
können. Betelkauen, Rauchen, Tanzen, Schlafen und was für liebgewonnene
Beschäftigungen sie sonst auf Erden gehabt, werden dort ungetrübt fortgesetzt.
Sie verkehren mit den Menschen im Traume, spielen ihnen wohl allerhand
Schabernak, besitzen und töten sie auch wohl. Sie leisten ihnen aber auch
allerhand Hilfe im Kriege und auf der Jagd. Die Menschen rufen sie an,
beten zu ihnen, machen Statuen zur Erinnerung an sie, dva (Plural dväka)
genannt, bringen ihnen Speiseopfer dar, um ihre Hilfe zu erlangen. Wenn
sie aber nicht helfen, so werden sie auch wohl herzhaft ausgeschimpft. Der
Tod bewirkt keine so gänzliche Trennung. Man verkehrt mit den Toten
ungefähr so, wie man mit den Lebenden verkehrt hat. Erst die Zeit bringt
ein allmähliches Vergessen mit sich.
Sternschnuppen und Blitze sind nichts anderes als die Seelen Verstorbener.
Diese stecken sich dürre Bananenblätter an den Gürtel, zünden sie an und
Vgl. indes weiter unten Abschnitt IV zur Mythologie und Geschichte der Monumbo.
410
P. Franz Vormann, S. V. D.,
fliegen durch die Luft. Schließlich, wenn die Seelen alt geworden sind, sterben
sic; sie sinken aber nicht ins Nichts zurück, sondern werden in Tiere und Pflanzen
verwandelt. Solche Tiere sind zum Beispiel die weißen Ameisen und eine seltener
im Busch vorkommende Schweineart, die sich nicht erlegen lassen soll; ein
solcher Baum ist zum Beispiel der barimbar.
Das ist, wie es scheint, die ganze Religion der Monumbo. Dafür aber
sind sie Gespensterseher schlimmster Art. Auf Schritt und Tritt verfolgt sie
beängstigende, abergläubische Furcht. Abergläubische Ansichten bestimmen fast
ihr ganzes Tun und Lassen. So z. B. leben sie vielfach in Furcht voreinander,
daß ihnen die bösen Wünsche, böse Zauberformeln des Nächsten schaden könnten.
Heillose Angst haben sie vor dem itsupäri. Dies besteht darin, daß jemand
irgendetwas, was von einem anderen herrührt, unter bösen Wünschen ins Feuer
wirft, so daß dieser sterben muß oder ein unheilvolles Übel davonträgt. Darum
sind sie auch so sehr darauf bedacht, nichts von sich dort, wo sie gesessen
haben, zurückzulassen.
Groß ist ferner ihre Angst vor dem tsongäm, dem Zauber. Besonders
in der Dunkelheit vermuten sie hinter jedem Baume, in jeder Ecke einen
bösen Menschen, der über sie herfällt, durch Zauberei sie unbeweglich und
unempfindlich macht, so daß sie sich nicht wehren, nicht schreien können,
so daß dieser böse Mensch, tsangiima genannt, sie mit spitzen Stöckchen
verwunden kann. Durch Zauberei schließt er die Wunden, durch Zauberei
bewirkt er, daß sie sich des Überfalles nicht erinnern, nichts davon mitteilen,
den Namen nicht nennen können.. Die Angst hiervor ist so groß, daß Frauen
und Kinder fast niemals allein einen längeren Weg zurücklegen, und daß in
der Dunkelheit selbst Männer nicht allein von einem Dorfe zum anderen gehen.
Wenn die Pflanzungen nicht gut werden, wenn keine Fische in die Körbe
gehen, wenn das Meer sich nicht beruhigen will, wenn die Schweinejagd
nicht ergiebig ist, immer ist die Zauberei übelwollender Menschen die Ursache
davon. Krankheiten und Todesfälle sind fast stets von den schon erwähnten
itsupäri und tsongäm verursacht.
Wenn jemand stirbt, so wird drei Tage lang in der Pflanzung nicht
gearbeitet, weil sonst die Seele Wildschweine hineinschickt, die alles verderben.
Wenn ein Schiff gemacht wird, hüten sie sich vor Zank und Streit, sonst
durchstoßen sie den Baumstamm. Wenn eine Frau schwanger ist, darf sie mit
spitzen Gegenständen nicht arbeiten, z. B. nicht nähen, sonst durchsticht sie
das Kindchen im Mutterschoße. Männer dürfen nicht ins Gebärhäuschen gehen
und insbesondere ein neugeborenes Kindchen nicht berühren, sonst werden
sie krank. Es muß einer besonderen Arbeit Vorbehalten bleiben, all die zahl-
reichen abergläubischen Ansichten und Gebräuche zu sammeln.
Gleicherweise zahlreich sind die Heilmittel, guandure, und die Zauber-
formeln, maröka, von denen die Monumbo abergläubische Wirkungen erwarten.
Auf Aberglauben beruht auch eine gewisse gesetzliche Unreinheit,
die Personen und Sachen unter Umständen anhaftet.
Unrein (boloboloine) sind Frauen und Mädchen während der Menstruations-
periode. Sie sitzen dann abseits, kochen nicht für ihre Leute, bis die Tage
vorüber sind und sie sich gewaschen haben.
Zur Psychologie, Religion, Soziologie und Geschichte der Monumbo-Papua.
411
Boloboloine sind auch die Frauen nach der Geburt, ebenso die kleinen
Kinder, bis sich beide mit einem warmen Absud gewisser Pflanzen gewaschen
haben. Die Frau muß außerdem noch ihre Hände von Rauch bestreichen lassen
und ihre Fingerspitzen in heiß geröstete Taro krallen.
Bolobölo ist auch jemand, der einen Feind im Kriege erschlagen hat.
Er sitzt lange Zeit im Männerhaus, während die Dorfbewohner um ihn herum
durch Tanz und Gesang den Sieg feiern. Er darf niemand anrühren, auch
seine Frau und Kinder nicht, die sonst mit Geschwüren bedeckt würden.
Nachdem er die üblichen Waschungen und Reinigungsmittel angewandt hat,
ist er wieder rein.
Boloboloine sind die Sachen, welche mit einer Leiche in Berührung
gekommen sind. Sie werden von den jungen Leuten, die sie begraben, mit
Sand und Seewasser gewaschen.
Wenn eine Frau geboren hat und das Kind lebt, so sind für ihren Mann
— nicht für sie selbst — boloboloine-. 1. das Feuer anderer Leute; er muß
daher dafür sorgen, daß sein Feuer die ganze Zeit hindurch nicht ausgehe;
wenn es ausgehen sollte, so darf er es wohl mit Streichhölzern, aber nicht
mit dem Feuer anderer Leute wieder anzünden; er darf seinen Tabak nur an
diesem Feuer anzünden und nur essen, was mit diesem Feuer gekocht ist;
2. boloboloine ist ihm der Tabak anderer Leute; er darf nur seinen eigenen Tabak
rauchen; 3. alles Geröstete, er darf nur Gekochtes essen; 4. Schweinefleisch
von einem Dorfschwein, vom Wildschwein dagegen nicht; 5. fast alle Fische,
mit Ausnahme einiger weniger; 6. alle Speisen, die einem kürzlich Verstorbenen
gehört haben. Endlich muß er die ganze Zeit hindurch, während welcher das
Kind noch klein ist, noch nicht gehen und sich fortbewegen kann, enthaltsam
sein; er muß sowohl von seinem, wie von anderen Weibern fortbleiben. Dies
alles, damit das Kind am Leben bleibe, sich gut und normal entwickle. Die
Mutter soll diesen Vorschriften nicht unterworfen sein. Sie hat nur ihren Tabak
nicht mit den Fingern, sondern mit einem gespaltenen Stückchen festzuhalten.
Ungefähr dieselben Regeln gelten, wenn ein junges Schweinchen auf-
zufüttern ist. Vielleicht ist diese lästige Einschränkung auch die Ursache,
warum die Monumbo so wenig Dorfschweine haben. Sie behaupten freilich,
übelwollende Leute hätten Zauberei gemacht, infolge derer die Schweine immer
wild würden-und in den Busch liefen.
Diejenigen älteren Männer, welche die Pflanzungen zu segnen pflegen,
haben folgende Speisen als boloboloine zu meiden: alles, was zur Ebbezeit
auf dem Riff gefunden wird, Schildkröten, Kasuare, Känguruh, Hummer und
einige andere. Wenn sie ihre Zaubersprüche ihre Jungen gelehrt haben, können
sie wieder alles essen.
Die Jünglinge haben als boloboloine zu meiden: die Schildkröten und
Känguruh, sonst erregen sie die Aufmerksamkeit der Frauen nicht; die Kasuare,
sonst bekommen sie einen zu langen Hals; ferner Baumbären, damit sie diese
in ihrem Benehmen «nicht nachäffen, und Beutelratten; wenn sie letztere essen,
werden sie schwach und krumm im Kreuz.
Für junge Mädchen sind boloboloine: die Schildkröte, das Känguruh,
einige Fischsorten, namens: takeput, muliilu, krenong, par. Wenn sie diese
412
P. Franz Vormann, S. V. D.,
Tiere essen, werden sie nicht anziehend und finden nicht die Liebe der jungen
Männer.
Zur Zeit der Pflanzungsarbeiten sind für alle boloboloine folgende Fisch-
sorten: par, guamöng, miilülu, indüla, lioliodepä. Wenn diese gegessen werden,
kommen die Schweine in die Pflanzung und verderben alles.
Wenn einem Manne die Gattin gestorben ist, so sind für ihn boloboloine:
Fische, Saucen, d. h. das Wasser, worin das Essen gekocht ist, das mit dem
Essen zugleich ausgeschüttet und beim Essen geschlürft wird, Kokosnußwasser
und das Baden. Von all diesen Dingen muß er sich enthalten, solange er an
ihrem Grabe verweilt, damit er eine andere Frau wiederfinde1.
III. Zur Soziologie der Monumbo.
Die Ehe wird in den weitaus meisten Fällen geschlossen, ohne daß auf
gegenseitige Neigung Rücksicht genommen würde. Die Alten bestimmen die
Kinder für einander. Innerlich haben die beiden jungen Eheleute wohl das
Verlangen, daß sie sich gefallen und stets friedlich miteinander leben mögen;
aber was hierfür notwendig ist, Geduld, Verträglichkeit, Nachgiebigkeit, Fleiß,
Hülfe und Anteilnahme, lebt nicht in einer Monumboseele. Trifft es sich, daß
zwei gleich geartete Leutchen Zusammenkommen, dann mag es gut gehen;
im anderen Falle läuft man einfach auseinander und probiert sein Glück von
neuem, mehr selbständig vorgehend. Niemand hat viel einzuwenden, wenn
zwei auseinanderlaufen. Nukboräko, d. h. er mag sie nicht mehr, das ist ein
allen einleuchtender und vollgültiger Grund. Es kommt nicht selten vor, daß
zwei auseinanderlaufen, nachdem sie jahrelang miteinander gelebt und Kinder
haben. Es gelüstet ihn oder sie nach einem anderen Lebensgefährten, und die
Trennung wird vollzogen. Der schuldige Teil geht mit dem neuen Liebhaber
eine zeitlang in die Fremde, und wenn beide wiederkommen, ist Gras darüber
gewachsen.
Es war mir nicht möglich, ein Zeremoniell oder irgendeine Handlung,
ein Wort oder Zeichen zu entdecken, wodurch eine Ehe geschlossen würde;
man geht einfach zusammen, wenn es Zeit ist. Das Bewußtsein der Unauf-
lösbarkeit der Ehe fehlt den Monumbo wohl sicher, und darum denkt auch
niemand daran, sich für immer seinem Lebensgefährten zu verbinden. Man
versucht: geht es gut, dann gut; geht es nicht gut, dann trennt man sich.
Die Regel ist in Monumbo die Monogamie. Die angesehensten Männer,
die wan toeränga, d. h. diejenigen, welche für das Wohl des Dorfes zu sorgen
haben (siehe weiter unten), nehmen auch wohl eine zweite.
Heiraten in der Verwandtschaft scheinen nicht vorzukommen. Ich kann
aber nicht mitteilen, bis zu welchem Grade Verwandtschaftsehen ausgeschlossen
sind. Die Verwandten nennen sich ambuknn-kandin. Was sich ambiikun-
kandln nennt, heiratet sich nicht. Schwägerschaft ist kein Hindernis. Heiraten
mit einem Angehörigen eines anderen Stammes kommen nur ganz selten vor.
' Weitere Mitteilungen über den Glauben an die Murup-Gtister, der auch einen Teil der
Religion und zugleich der Soziologie der Monumbo bildet, werde ich in einem besonderen Artikel
über die Jünglings- und Mädchenweihen machen.
Zur Psychologie, Religion, Soziologie und Geschichte der Monumbo-Papua.
413
Jungfräulich- oder Ledigbleiben gilt als ein Übel in Monumbo. Jeder und
jede will heiraten; denn kann irgendeiner nicht heiraten, so fällt er anderen
zur Last und hat genug neckende und bittere Worte zu hören. Wittwen sollen
der Regel gemäß vom Bruder des verstorbenen Gatten geheiratet werden.
Wittwen, die nicht mehr ankommen können, nehmen zu irgendeinem ihrer
Verwandten ihre Zuflucht, d. h. wohnen, arbeiten, leben bei ihm, gelten aber
nicht als seine Frauen.
Es gibt viele Ehen in Monumbo, die unfruchtbar sind, weil das Weib
sich unfruchtbar gemacht hat. Es gibt einige wenige Familien, die einen etwas
größeren Kindersegen haben, im Durchschnitt gilt das Zweikindersystem. Man
liebt wohl die Kinder, aber nicht die Last, die sie machen. Man ist zu träge,
zu bequem, als daß man gerne die Last kleiner Kinder, die noch durch zahl-
reiche abergläubische Gewohnheiten größer gemacht wird, auf sich nähme.
Lieber schon adoptiert man Kinder, wenn sie dem Säuglingsalter ent-
wachsen sind oder auch später. Die Adoption ist ziemlich im Schwange.
Wenn eine Frau schwanger ist, sagt jemand, der gerne ein Kind adoptieren
möchte: „Du, dein Kind nehme ich“. Wenn sie zustimmt, so läßt sie ihm
gleich nach der Geburt das Geschlecht und die Beschaffenheit des Kindes
melden. Wenn es ihm genehm ist, läßt er zurückantworten, daß man es waschen
solle. Ist es ihm nicht genehm, so wird es in die See geworfen. Es kommt
auch vor, daß jemand sich eines Geschöpfes erbarmt, nachdem der eigentliche
Vater es zurückgewiesen hat. Es würde dann in der See ein frühes Grab
finden, wenn nicht ein anderer sagen ließe: „Waschet es für mich“. Wenn die
Eltern wegsterben, so finden die Kinder schnell Adoptiveltern. Die Adoptiv-
kinder haben ganz dieselben Rechte wie die eigentlichen Kinder.
Die Kinder folgen alle der Verwandtschaftsgruppe, mungima, des
Vaters, die Adoptivkinder aber gehören sowohl zur mungima ihres eigenen, wie
auch ihres Adoptivvaters. Bei einer Trennung nimmt die Mutter kleine Kinder
noch wohl mit sich, später aber verfügt der Vater allein darüber. Wenn eine
Witwe mit Kindern in eine Verwandtschaftsgruppe hineinheiratet, so bleiben ihre
Kinder in der Verwandtschaftsgruppe ihres verstorbenen Mannes. Jede mungima
hat ihr Oberhaupt, ihre eigenen murupika, wie später noch gesagt wird, und
sonstige kleine Eigenheiten, wie zum Beispiel, daß sie meistens nahe bei-
einander wohnen. Innerhalb der mungima werden Ehen nicht geschlossen.
Dem Jungen wird immer ein Mädchen aus einer anderen mungima zugewiesen,
jedoch wenn möglich so, daß auch ein Mädchen aus der ersten mungima in
die zweite hineinheiraten kann und so das Gleichgewicht gewahrt bleibt.
Dieser Austausch ist aber nicht immer leicht zu bewerkstelligen und gibt oft
Anlaß zu Streitigkeiten.
Wenn die Ehe geschlossen wird, so verschmelzen die Immobilien der
beiden, zum Beispiel Kokospalmen, Betelpalmen, Brotfruchtbäume, Felder zu
einem Eigentum, das im Falle der Trennung dem Manne verbleibt zum Nutzen
der Kinder. Die Mobilien aber, zum Beispiel Lanzen, Taschen, Schmuck-
gegenstände, Kleider, Töpfe, Schüsseln etc. verbleiben jedem einzelnen, so
daß zum Beispiel im Falle der Scheidung sie ihre Sachen zusammenpackt
und das Haus verläßt. Im Laufe der Zeit aber, wenn die mitgebrachten Mo-
414
P. Franz Vormann, S. V. D.,
bilien schon verschwunden sind und neue gekauft oder gemacht worden sind,
entsteht auch in bezug auf diese eine gewisse Gütergemeinschaft.
Der Vater sagt nun, daß alle seine leiblichen und adoptierten Kinder
von seinem Vermögen ihren Teil erhalten. Wenn von einem Gegenstände nicht
genügend vorhanden ist, zum Beispiel an Kokosnüssen oder Betelpalmen, so
pflanzt er neue dazu. Die Verteilung der Immobilien nimmt er schon recht
früh vor, wenn auch die Kinder noch klein sind. So haben zum Beispiel die
Monumbokinder, die unsere Missionsschule besuchen, schon alle ihr Stück
Land, das die Eltern für sie beackern. Jedes Kind bekommt seine eigenen
Kokospalmen, Betelpalmen, Brotfrüchte usw. Die Mobilien dagegen verteilt der
Vater nicht, die gehören allen Kindern gemeinsam. Sie gebrauchen dieselben
gemeinsam oder verteilen sie in friedlich-schiedlicher Weise unter sich. Was
aber insbesondere die wertvollen Schmuckgegenstände aus Muscheln oder
Hundezähnen angeht, so sorgt der Vater auch, daß jedes Kind das Not-
wendigste hat, indem er sie für die einzelnen anfertigt oder einkauft. Nur die
seinigen gehen in den gemeinsamen Besitz der Kinder über.
Stirbt aber der Vater früh, da die Kinder noch klein sind, so behält die
Mutter das Verwaltungs- und Nutznießungsrecht über die Sachen der Kinder.
Heiratet sie wieder, so nimmt der neue Mann teil an diesem Verwaltungs-
und Nutznießungsrecht. Entsprießen dieser Ehe Kinder, so muß der Vater für
diese seine Kinder in irgend einer Weise sorgen; den ersten Kindern aber
bleibt ihr Gut.
Stirbt ein Eheteil ohne Kinder, so geht das ganze Vermögen auf den
überlebenden Teil über, bis es durch eine neue Heirat wieder von einem
zweiten mitbesessen wird.
Politisch sind die Monumbo in keiner Weise organisiert. Es gibt keine
Häuptlinge, keine Verwaltungsorgane usw. Jedoch haben sie die Sorge für
ihre Angelegenheiten etwas unter sich verteilt. Die Besorger der einzelnen An-
gelegenheiten nennt man toära (Plural toaränga), was man auf Deutsch wohl
mit „Minister“ übersetzen könnte. Diese toär-a-Würde ist erblich.
Einige sorgen für die Angelegenheiten des Dorfes, zum Beispiel: wo die
Pflanzung angelegt werden soll, wann damit begonnen werden soll, für die
Tanzfeierlichkeiten, Häuserbauten usw. Man nennt diese die wan toaränga.
Sie sind die einflußreichsten Leute, haben die Fremden zu beherbergen,
müssen auch öfter den Dorfbewohnern ein Festmahl geben. Sie sind gewöhn-
lich auch die Reichsten.
Ihnen sehr nahe an Würde kommen die mump toaränga oder die ngirik
toaränga, welche die Murupfestlichkeiten und Maskentänze besorgen.
Die wan toaränga und die murup toaränga nennt man auch kurzweg
toaränga, alle anderen dagegen gadagada (Plural gadagadaine), etwa Plebeier.
Es gibt noch bar toaränga, das heißt solche, welche zu bevorstehenden
Festlichkeiten für die notwendigen Schweine sorgen müssen.
Ferner gibt es hier toaränga, denen die Sorge obliegt, daß die runden
in sich zurücklaufenden Eckzähne der Eber eingehandelt werden.
Vor allem sind zu erwähnen die kindär toaränga, deren Wort ausschlag-
gebend ist, ob Krieg oder Friede.
Zur Psychologie, Religion, Soziologie und Geschichte der Monumbo-Papua.
Bu toaränga sind diejenigen, welche für günstiges Wetter sorgen müssen,
besonders dafür, daß genügend Regen fällt.
Von jeder Art toaränga gibt es in jedem Dorfe einen oder mehrere. Ich
habe auch schon gehört, daß einer mehrere Würden in sich vereinigte, zum
Beispiel, daß einer zuan toära und kindär toära zugleich ist. Die toaranga
in derselben Branche sind auch nicht alle gleich groß, was ich speziell von
den zvan toaränga und den kindär toaränga gehört habe. Einige werden als
wan, respektive kindär toaränga gnaimberetse, das heißt große, andere als zsoan,
respektive kindär toaränga mntare, das heißt kleine bezeichnet.
Diese Verteilung der Sorge für gemeinsame Angelegenheiten ist aber
nicht so zu verstehen, als wenn so ein toära ausschließlich und mit absoluter
Oberhoheit in den ihm anvertrauten Obliegenheiten anzuordnen hätte. Manch-
mal bringt er die Sache aufs Tapet und plädiert dafür. Findet er Zustimmung,
dann führt er es mit Hilfe der anderen aus. Manchmal wird die Sache auch
von anderer Seite angeregt, dann muß er sich auch dafür erwärmen. Sei es
auf seine Einladung, sei es ohne dieselbe, versammeln sich die Männer bei
ihm und dann wird überlegt, gesprochen, räsoniert, bis die Sache beschlossen
wird. „Bugärang gipake, die Alten sagten es, pengärang ariangitse, die Alten
drängen darauf,“ „pangärang gingotsenia, die Alten redeten darüber,“ mit diesen
und ähnlichen Ausdrücken wird dann von Kindern und Frauen Mitteilung ge-
macht über irgend eine Sache, die ins Werk gesetzt werden soll. Der toära
wird kaum jemals erwähnt.
IV. Zur Mythologie und Geschichte der Monumbo.
Es dürfte schwer sein, eine Geschichte der Monumbo zu schreiben, denn
sie scheinen ihre eigene Geschichte nicht zu kennen. Ich wenigstens konnte
keine Mitteilungen über ihre Herkunft, Abstammung, Zeit der Besiedelung
ihres jetzigen Wohnortes erfahren. Die jetzt Lebenden verfügen über keine
anderen Geschichtskentnisse als ihre eigenen Erinnerungen, und diese beziehen
sich meist nur auf Kriegszüge, Friedensschlüsse, die große Pockenepidemie im
Jahre 1893 und die Ankunft der Weißen. Kein Monumbo aber wird imstande
sein, die Frage zu beantworten: „Wie viel Jahre sind seit dem großen Sterben
(an den Pocken nämlich) vergangen?“ Oder: „Wie viel Jahre sind die Mis-
sionäre bei euch?“
Vielleicht aber sind in folgenden legendenhaften Mitteilungen geschicht-
liche Daten verschleiert enthalten. Die Monumbo erzählen folgendes:
Im nungomä mininiguandüa kat inambo ni inu, Omberaman. Der uns
hierhin gesetzt hat, ist ein Mann aus grauer Vorzeit, er heißt Omberamanl.
Onandäa kut inämbo Omberaman. Dieser Omberaman hat gehaust beim Dorfe
Kotsakotsa auf Steinbänken, die jetzt bei Ebbe noch zu sehen sind. Er war
mehr als ein gewöhnlicher Mensch, er war ein nanaränga. Er hatte Eckzähne
wie ein Eber und auf der Brust trug er eine ovale Muschelplatte (ombönga).
Die Sage erzählt aber weiter nicht, wie dieser Omberäman die Menschen
nach Monumbo gebracht, im Gegenteil scheint aus dem nun folgenden hervor-
zugehen, daß er ganz allein dort gewesen ist.
’ Derselbe Name wird auch genannt wenn man fragt: „Wer hat alles gemacht?“
416
P. Franz Vormann, S. V. D.,
Denn plötzlich, so heißt es weiter, erschien am selbigen Gestade auch
eine Frau; woher sie kam, weiß niemand zu sagen. Ihr Name war Namitä.
Sie befruchtete sich selbst mit der großen Zehe und gebar zwei Söhne namens
Kaukä und Kaukägewära. Diese Söhne erzog sie und lehrte sie alle Sitten
und Gebräuche sowie alle Fertigkeiten, wie sie heute noch in Monumbo gang
und gäbe sind. Häuser, Lanzen, Masken, Töpfe, Schüsseln, Taschen usw.
werden noch jetzt so in Monumbo gemacht, wie die Frau das damals ange-
ordnet hat.
Als die beiden Jungen nun schon groß geworden waren, stießen sie eines
Tages beim Fischen unvermutet auf den Omberäman. Erschreckt flohen sie zur
Mutter. Diese aber ermutigte sie, gab ihnen gute Lanzen und den Befehl, den
Omberäman zu töten. Von da an lauerten die Burschen diesem auf, lange ver-
gebens. Eines Tages gelang es ihnen, ihn zu überrumpeln und zu verwunden.
Er floh, sprang von einer Steinbank auf die andere und kam endlich ganz
erschöpft und außer Atem bei Namitä an. Er wußte nicht, daß sie die Mutter
seiner Verfolger war. Er setzte sich bei ihr nieder und bat sie um etwas
Wasser. Sie war bereit, ihm Wasser zu geben und hieß ihn, seinen Mund zu
öffnen. Er tat es und sie schüttete ihm kochendes Wasser hinein, sodaß er
sofort verendete. Nun rief sie schnell ihre Söhne herbei. Diese brachen ihm
die Eckzähne aus und nahmen die Muschel, die er auf der Brust trug, an sich.
Beide Gegenstände sind seitdem sehr beliebte Schmuckgegenstände in
Monumbo geworden. Die Eckzähne ersetzte man durch Eberzähne, die man
durch künstliches Nachhelfen ganz in sich zurücklaufend formen kann. Ein
Paar solcher in sich zurücklaufender Eberzähne sind der wertvollste und
teuerste Artikel. Die Monumbo kauften sie früher von den Karkarleuten
(Dampirinsel). Die jetzige Generation ist nicht mehr so kühn und unter-
nehmend, bis dahin zu reisen. Sie erwerben sie jetzt durch den Zwischen-
handel. Einmal waren einem Manne ein Paar solcher Zähne von einem Arbeiter
der Neuguinea-Kompagnie gestohlen worden. Der Mann klagte mir dies und
sagte, wenn ein Monumbo sie ihm gestohlen hätte, würde er ihn nieder-
machen.
Die erwähnten Muscheln sind ebenfalls ein beliebter Schmuckartikel. Sie
sind nicht so teuer und werden in Monumbo selbst zurechtgeschliffen. Ganz
kleine Kinder schon tragen solche Muschelplatten in verkleinerter Form um-
gebunden. Im Kriege und beim Tanze halten die Männer sie im Munde mit
den Zähnen fest. Das Original, welches die beiden Brüder dem toten Om-
beräman abgenommen haben, soll in Ochöron, einem Dorfe der Iku, im
Hinterlande der Hansabucht, sich befinden.
Nachdem die beiden Brüder also die Leiche beraubt und beiseite geschafft
hatten, feierten sie den Sieg {kombär-, PI. kombaringe = Siegesfest, Triumph-
gesang). Sie trommelten und tanzten so laut, daß die Leute auf dem Feuer-
berg das hören konnten. Diese wurden neugierig und fragten: „Was trommelt
und singt man denn dort auf dem Festlande?“ Sie setzten sich in ihre Kanocs
und fuhren hin. Als sie nahe an Land waren, sagte Kaukägewära zu seinem
Bruder: „Was wollen die hier? Komm, wir wollen sie töten.“ Der andere
wollte nicht recht, schließlich aber siegte die Mordlust, und die Feuerbergleute
Zur Psychologie, Religion, Soziologie und Geschichte der Monumtao-Papua.
417
wurden beim Landen erschlagen. Die Leichen warf man in’s Meer; sie wurden
in Fische verwandelt und diese Fische sind es, welche den Monumbo so schön
in die Körbe gehen.
Als die Namitä schon an Jahren vorgerückt war, gab sie ihren Jungen
folgende Anweisung: „Tötet mich. Mein Blut fangt ihr in Bambusrohre auf.
Diese legt ihr in’s Feuer, auf daß das Blut kocht, das Übrige werdet ihr
sehen.“ Die beiden Kinder sträubten sich aber lange, ihre eigene Mutter zu
töten. Schließlich aber tat es der Jüngere. Mit dem Blute füllten sie viele
Bambusrohre, verstopften sie und legten sie in’s Feuer. Es dauerte nicht
lange, daß das Blut kochte und die Bambusrohre zersprangen. Im Augenblick
des Zerspringens entstand ein Mensch. So entstanden ebensoviel Menschen,
als Bambusrohre dort waren, kürzer oder länger, je nach der Gestalt der Rohre.
Der erste, der entstand, war ein Monumbo. Er schämte sich und verbarg sich,
so daß die Nachfolgenden ihn nicht sahen. In seinem Verstecke hörte er jeden
neu erstandenen Menschen eine eigene Sprache reden. Er merkte sich die
Sprachen, und so kommt es, daß heute die Monumbo die Sprachen sämtlicher
umwohnenden Stämme sprechen, ihre Sprache aber fast von keinem Fremden
verstanden wird. Die einzelnen Menschen suchten sich nun die ihnen zu-
sagenden Plätze aus. Als alle fort waren, kroch der Monumbo auch hervor
und blieb am Platze.
Über das endliche Schicksal von Kciakä und Kaukägewära schweigt die
Geschichte sich aus.
Nach vielen Jahren lebten in Monumbo zwei Brüder, namens Moniimbo
und Liwöwo. Monumbo war verheiratet. Einstmals ging er auf die See hinaus
zum Fischfang. Seine Abwesenheit benutzte der jüngere Bruder, um sich mit
seiner Schwägerin zu vergehen. Damit nicht zufrieden, rasierte er ihr auch die
Schamhaare fort und bemalte ihr diese Stelle des Körpers. Die Zeichnungen,
die er dort anbrachte, nennt man ürmdära, sie werden auch jetzt noch als
Ornamente benutzt. Als der ältere Bruder abends nach Hause kam, merkte er,
was vorgefallen war und schlug fürchterlichen Lärm. In den nächsten Tagen
raffte er alles, was er Gutes in Monumbo bekommen konnte, die besten
Sachen, zusammen und zog fort nach Westen. Sein Weg führte über die
Schouteninseln. Auf jeder rastete er und die vielen Hunde, welche er bei sich
hatte, soffen den Bewohnern dieser Inseln alles Wasser aus, so daß diese nun
in beständigem Wassermangel leben. Wo er schließlich geblieben ist, weiß
man nicht.
Ich bin mehrmals von einem der schlauesten und einflußreichsten Ein-
gebornen gefragt worden, ob ich irgendwo im weiten Westen nicht Leute ge-
troffen hätte, die Monumbo redeten. Dieser vertrat auch die Ansicht, daß die
damals mit den besten Sachen davongegangenen Monumboleute jetzt in
Gestalt der Europäer zurückkämen.
Nun wollte aber auch der jüngere Liwöwo nicht mehr in Monumbo
bleiben. Er war aber in einer schlimmen Lage. Es waren keine guten Schiffe,
kein gutes Tauwerk, keine guten Waffen mehr in Monumbo. Sehr schlecht
ausgerüstet mußte er losziehen. Eben auf See, riß schon der Ausleger seines
Kanoes los, er mußte ihn mit schlechtem Material wieder festbinden. Etwas
418
P. Franz Vormann, S. V. D.
weiter geschah dasselbe Unglück und noch öfters so. Überall, wo er halten
und sein Schiff zusammenbinden mußte, ist heute ein Riff. Das ist der Ur-
sprung der Riffe, die zwischen Monumbo und Hatzfeldhafen liegen. Was
schließlich aus ihm geworden ist, weiß man nicht zu sagen.
Geschichtlich aber ist die Auswanderung der Dalua-Leute aus Monumbo.
Die Monumbo können nicht angeben, wann es gewesen ist, wohl aber daß
sie wegen der beständig wiederkehrenden Angriffe der Nubialeute schließlich
geflohen sind. Ihre Auswanderung aus Monumbo und ihre Ansiedlung in
Dalua, etwa zwei Stunden westlich von Hatzfeldhafen gelegen, dürfte 100 bis
120 Jahre zurückliegen. Sie sind noch ganz Monumboleute, sprechen auch
die Sprache noch rein, nur klingt die Aussprache und die Betonung etwas
fremdartig. Das kommt wohl sicher von ihrem häufigen Verkehr mit anders-
sprachlichen Stämmen her.
Früher bewohnten die Monumbo den ganzen Küstenstrich von Nubia
oder Hansabucht bis Prinz Albrecht-Hafen oder Bogia. Durch die feindlichen
Angriffe der Nubia im Westen und der Tsepa im Osten wurden sie allmählich
mehr und mehr in die Mitte zusammengedrängt. Landeinwärts konnten sie
nicht ziehen wegen der hohen und schroffen Berge, dann auch, weil von dort
ihre Todfeinde, die Arepapon drohten. Mit den Nubia schlossen sie Frieden
vor einem Menschenalter, wurden sogar große Freunde und machten mit ihnen
gemeinsam manchen Kriegszug nach Osten. Mit den Tsepa schlossen sie Frieden
zur Zeit unserer Ankunft. Gegenwärtig leben sie nur noch mit den Arepapon
in Todfeindschaft, was aber kaum noch schwere Folgen nach sich ziehen
kann, so lange die Weißen im Lande sind.
Die oben angeführten Legenden sind lückenhaft, sprunghaft, oft voller
Widersprüche. Es wollte mir eine bessere Ausgestaltung nicht gelingen. Jeder
erzählt sie etwas anders. Fragt man aber, um eine Lücke auszufüllen oder
um einen Widerspruch zu heben, so heißt es: „Das sind ganz alte Sagen:
nandrong gnandua kutsetsi, wir wissen das nicht“. Weiter kommt man nicht.
Vielleicht daß aber auch hierin die Zukunft bessere Resultate erzielen wird.
••
The Great Déné Race.
419
The Great Déné Race.
By the Rev. F. A. G. Morice, O. M. I., Winnipeg, Manitoba, Canada.
(Continued).
CHAPTER XIII.
Other occupations.
Berries of the North.
Hunting is the privilege of man; both sexes take a hand in fishing; but
the gathering of the berries and edible roots falls entirely to the lot of the
woman. If we consider the Déné stock as a single unit, we must say that it
is above all a race of hunters, who realize the importance of fish and are not
blind to the usefulness of such minor fruit as their too generally ungrateful
soil will yield. With those aborigines, hunting is therefore paramount as a life
pursuit; fishing occupies a prominent place in their national economy, and
berry picking plays the rôle of a useful accessory.
Of course, the nature of the vegetable products which are sought after
by the different tribes depends entirely on their habitats. In the far east,
probably owing to the unfavourable climatic conditions, the wild berries hardly
seem to warrant sufficient exertion to create a regular pursuit. But in the west
some varieties give rise to occupations that last for weeks, and call into play
reasoned activities which might almost be called industries. In this respect the
Carriers are fair representatives of the Dénés living west of the Rocky Mountains.
We could not, therefore, better commence this chapter than by a few word son
their vegetable resources, and the various forms of labour which they occasion.
And first as to their berries. None can be compared to the fruit of the
Amelanchier alnifolia, as regards economic importance. This is so true that
though it has in their dialect a specific appellation, they generally call it only
mai, the fruit. Eaten fresh, it is sweet and sugary; but for some stomachs it
proves rather heavy. This cannot be said of the huckleberry (Empetrum nigrum),
which is to the Babines almost what the service-berry, or mai, is to the Carriers.
This is a very juicy and somewhat acid little fruit, which grows on the hill
sides exclusively. Not possessed of such saccharine properties as the service-
berry, nor so diffused as regards territory, it is yet very tasty, quite harmless
and on the whole of considerable value.
Next to -these we may name the little ground or blue berry ( Vaccinium
myrtillus), whose invariable habitat is the dry sandy flats occupied by the
scrub pine (Pinus contorta). When fresh or reduced to jam, it is most succulent.
The first of these three representatives of the berry tribe is very generally
preserved for winter use, as we shall see presently. The second is often enough
similarly treated, while the last is also, but rather seldom, kept over for future
consumption.
420
F. A. G. Morice, O. M. L
The following, being always eaten fresh, necessitate no further expenditure
of labour than that occasioned by the gathering of the same. There is a sort
of cranberry (V. myrtilloides), which is somewhat appreciated by the native
palate; the swamp cranberry (Oxycoccus palustris), which is rather scarce in
the west, but more common in the east; a species of high bush cranberry
(V. paiiciflorum), quite esteemed in spite of its extreme pungency, and two
other varieties of Viburna, better known to the mountain tribes.
Then there is the famous soap berry (Shepherdia Canadensis), whose
strongly bitter taste is so forbidding, and yet of which the natives are so fond.
As everybody knows, it must undergo special manipulation before it can be
appreciated. After it has been mashed in a bark vessel, it is vigorously stirred
with the hand, until it springs up into a beautiful rosy foam, which is responsible
for its name. Even in that state, however, it cannot be relished by a cultivated
palate without the addition of sugar.
Nor should we forget to mention the fruit of the kinnikinik or bear-
berry bush (Arctostaphylos uva-ursi), which, though insipid enough to a white
man, is of such importance in the eyes of some tribes, as the Chilcotins, that
it gives its name to one of their minor seasons. It is very extensively sought
after by the women.
The natives occasionally use a few other kinds of small fruit, such as
the raspberry (Rubus strigosus), the strawberry (Fragraria Canadensis), the
black currant (Ribes nigrum), etc. But as these will not keep, only the children
generally stoop to pick them.
Berry Picking and Preserving.
The work of gathering the berries is done, as a rule, by squads of girls
and women, armed with two kinds of baskets: one which is carried on the
breast hanging from the shoulders, and a larger
one into which the pickings of the breast basket
are repeatedly conveyed and finally carried home.
Among the western Denes, both of these are made
Fig. 50.
of birch bark, after the patterns illustrated in figs. 50 and 51 respectively. The
girls take great pride in their smaller berry baskets, and decorate their rims
as tastefully as the primitiveness of the material at their command will allow.
/
The Great Dene Race.
421
When the larger baskets, tcatyal, as they are called, are full or nearly
so, their contents are covered with leaves of Epilobiiim, as a protection against
the flies and the rays of the sun. The joyous troop then trips home, packing
on their backs their precious burdens. If industrious and thoughtful, they will
not fail to have their breast baskets equally full, in prevision of the demands
made on their generosity by the passers-by on the way and the children at
home. This manoeuvring of the women-folk is repeated day after day, and the
westerners attach to it so great an importance that they will sometimes move
out and camp for weeks with their families and friends on their berry grounds.
For, even in this respect, the land is parcelled out among them, and the
privileges inherent to proprietorship as regards the berry patches are jealously
guarded. This remark, however, must be understood as applying only to the
staple fruit, that is, the service-berries among the Carriers and the huckle-
berries with the Babines.
Furthermore, the daily return of the women to the village might almost
be viewed in the light of a social event. As soon as they are sighted, those
who enjoyed the Indian far niente at home greet them with a sort of song,
which is audible and intelligible only to the initiated. It consits simply in soft
whisperings with the throat, tongue and lips, emitting no sound but that of
an undescribable breathing.
When a sufficient supply of the fruit is at hand, the Carriers set upon
taking the necessary steps towards its preservation. As I could not improve
on the description of the process which I have given elsewhere, I transcribe
it here. The operation is too important an exhibition of native industry on
the part of a people not remarkable for its thriftiness to be passed by with
a simple mention.
“The Carriers build on the ground, in a sandy spot, if possible, the
boiling apparatus herewith represented (fig. 52). They commence by digging
Anthropos V. 1910. 8
422
F. A. G. Morice, O. M. I.,
a shallow excavation in the sand, into which they lay one end of a rough
bark tray, thereby obtaing an oblique inclination for the whole vessel, the
lower end of which is alone folded up. Inside the upper half of the tray,
a boiler of corresponding width and made of a large piece of spruce bark is
erected and secured in position by three sticks driven in the ground, on the
outside of both boiler and tray. This boiler has no other bottom than that
of the tray, wherein it stands upright and wherewith it forms an obtuse angle.
As a consequence of this last circumstance, an aperture is left between the
bottom of the tray and the lower edge of the front side of the boiler, that
facing the projecting part of the shallow vessel. A few twigs are there deposited,
which will act as a strainer with regard to the escaping juice of the berries.
Once the boiler has been filled up with the fruit, heated stones are cast in,
which have the double effect of pressing down and boiling its contents. The
juice escaping in the outer part of the tray is transferred, when necessary,
to another vessel.
“The berries in the boiler having considerably sunk down and the stones
beginning to cool, a new supply of both is dropped on top of the mash,
which operation is repeated as long as the size of the boiler will allow.
“After all the juice has thus been extracted, the residue of the berries
is thoroughly kneaded, after which it is spread out in thin layers on willow
hurdles previously covered with heracleum leaves, and then exposed to the
action of the sun and air. By frequently sprinkling the mash with the juice
of the berries and letting it dry until it attains the proper degree of consis-
tency, it finally coagulates into cakes of uniform thickness, which are then
stored away for future use. When properly prepared, these will keep for years,
and if sprinkled over with a little sugar, they are of tempting succulency even
to others than Indians”1.
Among the Babines, when the huckleberries are not eaten fresh, they
are deposited in large basketfuls in long trough-like vessels of spruce bark,
and, after undergoing the usual kneading process, they are thoroughly boiled
in the same way as the service-berries. Cakes are then obtained by drying
on hurdles in the usual manner.
If the fruit to be preserved is the little blue berry, it is first boiled in
a common kettle, then kneaded and spread with its juice over small wicker-
work mats, in order to acquire the desired consistency.
As to the soap berries, they are also occasionally preserved. After being
mashed, they are boiled with the usual hot stones, which are allowed to stay
until nothing remains but the roasted residue of the fruit. When required for
immediate consumption, this is soaked in a little water, and stirred with the
hands as in the case of the fresh berries.
Esculents Roots anil Plants.
Besides the above-mentioned berries, many roots containing more or
less starch were formerly, and are still to a great extent, sought after, dried,
and stowed away by the western Denes. The Chilcotins and southern Carriers
1 “Notes on the Western Denes”, pp. 125—27.
UNIVERSITÄT^
BIBLIOTHEK
BERLIN J
The Great Déné Race.
423
have two species of potato-like tubers, identical in nature and taste, though
differing in shape and name. One, oesronh in Chilcotin, is elongated and
closely resembles a diminutive “lady-finger” potato. The .other is spheroidal,
and known under the name of sunti. Both kinds are dug up by the women
with T-shaped sticks, and dried in large quantities. Indeed, the quest after
those tubers has among the Chilcotins about the same importance as the
gathering of the service-berry with the Carriers.
These edible roots are not found in the territory of the Sekanais, nor
in the greater part of that of the Carriers. But the latter possess a substitute
therefore in the root of a species of fern, not so plentiful but of a larger size.
They call it ■ah. It is not dried, but eaten fresh and baked d I’etuvee in this
wise: The natives dig out a hole in the ground about three feet in diameter,
pave its bottom with heated stones, over which they strew slips of alder
bark, and then fill it up with the roots. The whole is afterwards covered with
Food and Cooking (Chapter X), a welcome addition to the Déné larder, both in
the east and in the west, is the cambium layer or sap of the scrub pine (P. con-
torta). They get at it by barking the tree with the shoot of a cariboo horn,
then scrape off the cambium in ribbon-like shavings with sharp bone imple-
ments such as that of fig. 53. After undergoing the usual drying process, the
substance will retain for quite a while much of its original spicy taste; but
most of the supply procured by the women is often eaten on the spot, or
immediately after their return from the forest. This solid sap undoubtedly
savours of the resin inherent to the tree from which it is extracted ; but,
perhaps owing to that very circumstance, it is considered very wholesome.
Though it is incumbent on the women to gather it for the household, no
hunter will deem it below his dignity to have an occasional thrust at a pine
with his knife or scraper, when he travels alone through the woods.
Occupations of the Hupa Women1.
Acorns are the staff of life for the Hupas, and it belongs to the women
not only to collect them, but also to prepare them for the table—or rather
1 This section is a digest of what Dr. Goddard has written on the subject.
8*
earth, and the roots will be cooked
ten or twelve hours later. They
claim that this root is then really
excellent to eat.
They also relish the bulb of the
red lily (Liliiim Columbianum), in
common with all the British Co-
lumbian and many other American,
or even Asiatic, tribes. The natives
harvest it almost as soon as it has
sprouted out, a short time after the
complete disappearance of snow.
Fig. 53.
Besides the esculent roots al-
ready mentioned under the head of
424
F. A. G. Morice, O. M. I.,
the mat. The most esteemed acorns are those of the tan bark oak (Quercus
densiflora); but those of the Pacific post oak (Q. Garry ana), of the black
oak (Q. Californica), and of the maul oak (Q. chrysolepis) are also occasion-
ally utilized for food.
Conical baskets of closely twined material serve in connection with ga-
thering the acorns. When a supply of these has been obtained, they are
spread in the sun to dry. The roof of the house is often used for that pur-
pose, after which they are stored away in large hampers, some of which
measure as much as thirty-nine inches in diameter.
Once the collecting season is over, the acorns are shelled and split,
then dried again, and finally put aside, when the grinding process begins.
This is also the work of the women. A buckskin or cloth is spread on
a hard flat stone set in the earthen floor of the house. On this is placed a
funnel-like basket, the top of which is made firm by a heavy rim turned in
so as to be horizontal. The woman sits with the basket under her legs just
below the knees, and pounds the acorns to a fine powder by means of a
stone pestle. From time to time she takes out the flour and sifts it in a
shallow basket, over the lower edge of which it runs, while the coarse pieces
are retained for a second pounding.
The next step is to leach the flour. With this end in view, the woman
scoops out the washed sand by the shore of a stream, forming a saucer-
shaped cavity large enough to hold her flour. Having deposited this in the
hole, she builds a fire near by, and heats flat, hard stones, which she drops
into a basket-pot. When the water is nearly scalding hot, she scoops it out
with a cup and pours it on the flour, adding more of the same as it soaks
away. The result of this operation is that the flour loses its bitter taste.
This is now cooked in a water-tight basket, wherein a little water
has been poured, and hot stones are dropped in. Some more water is added,
together with freshly heated stones, and the mush is vigorously stirred with
a wooden paddle. When cooked, it is served in small baskets and passed
over to the men.
The Hupas are very fond of this acorn meal, and even such of them
as are well provided with the white man’s food must have it from time
to time.
Other vegetable foods, the quest of which keeps the Hupa women busy,
are the hazel nuts (Corylus rostrata), which are excellent; the nuts of the
pepperwood (Umbellularia Californica), which are roasted in the ashes, and
the seeds of the sugary pine (P. Lambertiana), much valued as an article of
diet. These last call for the joint exertions of the men and the women, who
go together in large companies to the tops of the ridges, where the trees
are found, and camp there for some time. These trees are now felled and
stripped of their cones, which are then pounded until the seeds fall out. The
nuts are eaten raw, either shelled or not.
Many other representatives of the vegetable kingdom are the object of
the Hupas’ quest, some of which have been enumerated in our tenth chapter.
The Great Déné Race.
425
Sheep Tending and Agriculture.
The reader will not have forgotten the statistics that close our enume-
ration of the Dénés’ resources. The very fact that a single tribe can boast
the possession of some 650.000 domestic sheep bespeaks for it other occupa-
tions than those we have hitherto reviewed. The Navahoes, who are credited
with such an unmistakable sign of prosperity, are therefore more of shepherds
than of hunters. Yet the two essentials to the welfare of any flock, grass
and water, are scarce in their country. Hence their animals must almost con-
stantly be kept on the move, a condition of things which harmonizes but too
well with the roving propensities innate in the heart of every Déné. Almost
every family has two, three or more huts, which are occupied in succession
according to the.season of the year, the size of the flocks, the condition of
the grass, and the supply of water.
As a rule, they drive their sheep during the summer into the mountains
or upon the high table-lands, near springs, ponds or creeks, taking them down
again when the snow falls among the lower foot-hills or out into the valleys.
During the winter, flocks and shepherds depend on the snow for their water
supply, and a copious fall of the same is generally appreciated, as it foretells
a greater moisture in the soil and a larger number of running streams for the
ensuing summer.
A. M. Stephen draws a life-like picture of the Navaho family as it moves
with its belongings to pastures new. He writes: “The hos-teen, as the head
of a family is conventionally called, drives before him the band of ponies,
which, as a rule, are a degenerate lot of ‘scrubs’, small bodied, big headed,
and ungainly. He carries a bow and quiver of arrows slung at his side, and
probably a rifle and a revolver, for the coyotes, and now and then a wolf,
make havoc among their sheep, and against these depredators they now resort
to the more effective modern weapons. He carries on his saddle two or three
blankets and a buckskin or two, but is not very heavily loaded, as he has to
chase the straying ponies and keep them to the trail. Following hard behind
comes the bleating flock of sheep and goats, meandering and nibbling as the
are urged slowly along by the dust-grimed squaw and her children. Two or
three of the more tractable ponies carry burdens of household gear stuffed
in buckskin pouches and blankets; a bag or two of corn; a bundle of washed
wool, and the primitive weaving apparatus; baskets and wicker water-bottles,
and often a little imp of two or three years will be perched securely on top
of the miscellaneous pyramid. Three or four dogs are an invariable accompa-
niment of such a caravan, sorry looking curs, but invaluable helpers to the
children while herding the flocks’’1.
Besides their flocks, the Navahoes have miniature farms, or rather a few
fields here and there, in such places as, owing to the proximity of water,
allow of some vegetable growth. These few chosen spots they endeavour to
enlarge or increase in number by attempts at irrigation. They cut and keep
1 “The Navajo”, p. 348.
426
F. A. G. Morice, O. M. I,
in repairs rude ditches, and a few have even gone to the trouble of constructing
small reservoirs, which ensure a more steady supply of water for their fields.
On these they grow corn — which has been known to them apparently
since they reached their present habitat — and such fruits as melons, sqashes,
beans and peaches.
Even one of the Apache tribes, the Jicarilla, “harvested a considerable
quantity of grain and hay last summer” (1903), owing to “an unusually
favourable season”1. Of course, these are not aboriginal, but newly introduced,
conditions, based on a transition in the mode of life of the southern tribes,
due almost entirely to the efforts of the United States representatives among them.
Occupations according to the Seasons.
Reverting to the north, we see that few people have more leisure, or
manage to take life so easy as the Dénés that have made it their home. For
weeks and weeks they will do nothing but smoke their pipe, visit and gossip,
or lay idle in camp. Yet, as time flies and a moon succeeds another, the
Déné is reminded by the change in the weather or the length of his hyper-
borean days that some particular kind of work lies in store for him, to which
he must attend under pain of exposing himself and his family to the danger
of starvation.
The months of April, May and part of June are hard months with him.
The snow is melting, and as a consequence travelling becomes exceedingly
laborious. Then ophthalmia attaks the hunter, caused by the reflection on the
snow of brighter rays of the sun, and, worse than all, his provisions are
exhausted or nearly so.
No wonder then, if the poor famished denizen of the woods greets with
songs of joy the first appearance in May of the geese and ducks. No wonder
if the Carrier, especially, sees with exultation the first flocks of the noisy
grebes, on the unsavoury flesh of which he will feast until he cannot stand
it any longer. Then there is cruising and ambuscading, shooting and shouting
in every point of the compass. The Déné wallows in abundance, such as it
is, and makes up by endless meals for his weeks of fasting and fatiguing.
He then hurries to his hunting grounds, lives as he can on the game
he may meet, and tries his luck at trapping and snaring until the fur of
animals becomes worthless. Home again in the village or at the trading post,
he enjoys a week or so of sweet far niente, after which he may take a short
outing in quest of large venison game, while the women busy themselves
preparing fish-nets or seines, or attending to the many duties incumbent on
their sex.
This is also the season for making the birch bark or wooden canoes.
By this time salmon begins to be spoken of in the west, and prognostics are
hazarded or eager questions exchanged concerning the probable size of its
run. It is a tradition that it is very plentiful every fourth year, after which
its numbers diminish till they become altogether too small.
1 Report of Commissioner Ind. Affairs for 1904, p. 250.
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BERLIN
The Great Déné Race.
427
We have now reached the beginning of July. Returning to his village
or camp, the western Déné cuts the long fir sapplings, as free from branches
and clear of knots as possible, which he splits repeatedly and fashions into
the slender rods wherewith he makes the traps and mattings mentioned in our
last chapter. Then, as the first salmon is caught in the nets, a great outcry
is raised, and by the dawn of day the whole village is acquainted with the
welcome intelligence.
Shortly thereafter, the most influential men deliberate on the important
work in store for the villagers. Plans are made after endless talking and more
or less shouting, and gradually every one who has an hereditary right to set
a trap in the stream is prevailed upon to contribute his share of labour to-
wards erecting the weir — quite an undertaking in localities like the outlet of
Lake Stuart, where the river is very broad and in places quite deep. Some
bickering will then occasionally take place among the builders, and a few who
are remiss in their exertions will have to be reminded that, if they do not
hurry, all the fish will pass through the gaps in the barrier resulting from
their lack of energy.
Such of the old fishing contrivances, nazrwcet or ’kûntzai, as are still
serviceable are then installed in the traditional spots, and new ones similarly
brought into service when necessary.
After two or three weeks of fishing, some men will tire of their diet
and of the monotony of their occupation. In the beginning of September, a
few will certainly hunt along the streams after the numerous black bears
attracted to their shores by the stench produced by the carcasses of the dead
salmon.
A week or two thereafter, about all the male population, and some of
the females as well, will be off for the great fall hunt after beaver and other
fur-bearing animals, while the other women cruise the large lakes from their
traditional fishing grounds, in search, first, of trout, and then of whitefish.
By this time, the smaller lakes will freeze over, and the hunters return
to dispose of their furs. After they have provided themselves with snowshoes,
they start again for the winter trapping in mid-November or thereabouts, when
the snow greatly facilitates the observation of the game’s movements. After
this expedition, another spell of rest in the village is generally indulged in
during the latter part of January and the first week of February, when the
weather is, as a rule, uncomfortably cold.
By the industrious and foresighted this enforced leisure is turned to good
account. New snow-shoes are made or old ones repaired, toboggans are put
again in good trim or replaced by better ones, dog harnesses are mended or
new outfits prepared, and a variety of minor occupations succeed one another,
resulting in most of those items we have already incidentally mentioned, or
which shall be described when we come to treat especially of native industries.
Then the great winter hunt begins, which lasts till the melting of the
snow early in May, when the bears are sought after in, or near, their hibern-
ating quarters, whence they emerge for their daily foraging expeditions.
428
F. A. G. Morice, O. M. I.,
Such is the life of the western Denes. The sequence of the occupations
and the nature of some varies a little according to the divers habitats of the
northern tribes. W. H. Dali supplies a good schedule of the yearly tasks that
occupy the natives of Alaska in his book “Travels on the Yukon”1. Yet, do
away with the few pursuits proper to the western tribes, such as salmon fishing
and all that relates thereto, and the above will still remain a fair enough
sketch of the routine of the easterner and of the various occupations that
engage his attention from spring to spring.
pp. 200—201.
The Great Déné Race.
429
CHAPTER XIV.
Travel and Transportation.
Travelling in general.
Of the northern Dénés Hearne very appropriately wrote that they are
“the greatest travellers in the known world1”. A journey of two or three
hundred miles, even when heavily loaded with furs, provisions and the
numberless family impedimenta, is nothing to them if they think that some
particular trinket they have in mind, or a profit of a few “skins” (trade
dollars), will compensate them for their trouble.
When travelling with their families, they will seldom cover more than
fifteen miles in a day; but if alone and without any encumbrance, the men
will easily attain a speed of fifty miles during the same space of time. So
long are many of their journeys that, on undertaking them, they provide
themselves with several changes of mocassins.
It is true that, to reach that degree of efficiency, the northlander follows
rules which he considers essential to satisfactory results. In the first place,
he curtails his sleep as much as possible, starting very early in the morning,
and preferring to rest a little in the evening. Then no tripper would attempt
any important voyage without being properly belted and having his legs
bandaged below the knees or above the ankles. A string of any material tied
around the leggings will be deemed conducive to speed and preventive of
fatigue ; but if made of the tendons of a swift animal, its worth for the pur-
pose will be notably enhanced.
When starting, the foresighted traveller will take it rather easy, but
gradually accelerate his speed as he goes along, and be careful never to
drink by the wayside, however great may be the temptation to quench his thirst.
Indian trails are to a white man more or less imaginary lines that dodge
every obstacle, though in the main straight enough. They consist usually in
a broken branch here, a tree trunk blazed there, with an occasional sappling
cut down elsewhere; so that the traveller must constantly be on the look out
for the next sign of human activity to guide his steps.
In the winter time, travelling is in a sense more easy, because of a better
surface offered the foot of the wayfarer and the absence of such obstructions
as stones, windfalls, mud pits or bogs, and the like, which an abundant layer of
snow levels down to a great extent. Moreover, the prevailing cold is a powerful
incentive to exertion, and the size of the footgear then worn necessitates also
extraordinarily long strides.
But in the spring the northerner is pursued by a relentless enemy in the
shape of ophthalmia2. To guard himself against the dread complaint, the
1 “A Voyage”, etc., p. 125.
2 Petitot writes in this connection: “J’ai vu des sauvages se rouler à terre, dans le
paroxismc de la souffrance, les yeux engloutis, sanglants, incapables de supporter la vue du feu
ni la lumière du jour, littéralement aveugles” (Autour du Gd. L des Esclaves, p. 184).
430
F. A. G. Morice, O. M. I.,
northernmost Dénés have adopted the snow goggles of their neighbours, the
Eskimos.
That this winter convenience originated in the centre of Asia there seems
to be little doubt. Bonvalot figures a petty chief in the western borders of
Thibet wearing snow goggles1, and Prof. O. T. Mason says that from that
point the apparatus may be traced eastwards, until we get to the tundras of
northeastern Siberia, over which the drivers of dog sledges wear strips of
tin perforated with small holes, or having long, narrow slits, while others are
of wood and shaped so as to fit the upper part of the face, through which
are also cut narrow slits, one for each eye2.
Since we have mentioned the traveller’s enemies, we cannot afford to
ignore that which renders his life so miserable during the summer. The
attentions with which it overwhelms his whole person, especially those parts
which are unprotected by clothing, well deserve the compliment of the following
quotation from Sir John Franklin’s Journal.
“The musquitoes of America resemble, in shape, those of Africa and
Europe, but differ essentially in size and other particulars. There are two
distinct species, the largest of which is brown, and the smallest black. Where
they are bred cannot easily be determined, for they are numerous in every
soil. They make their first appearance in May, and the cold destroys them
in September; in July they are most voracious; and fortunately for the traders,
the journeys from the trading posts to the factories are generally concluded
at that period. The food of the musquito is blood, which it can extract by
penetrating the hide of a buffalo ; and if it is not disturbed, it gorges itself
so as to swell its body into a transparent globe. The wound does not swell,
like that of the African musquito, but it is infinitely more painful; and when
multiplied an hundred-fold, and continued for so many successive days, it
becomes an evil of such magnitude, that cold, famine, and every other con-
comitant of an inhospitable climate, must yield the pre-eminence to it. It chases
the buffalo to the plains, irritating him to madness; and the rein-deer to the
sea-shore, from which they do not return till the scourge has ceased”3.
The accoutrement of even the fleetest tripper must comprise at least an
axe, or large bowie knife, to cut the evergreen boughs for his bedding, a
drinking cup, which is carried at the belt, a blanket, a kettle and the necessary
provisions.
Snow-Shoes.
But, of course, in the winter time, the great and really indispensable
adjunct to northern travelling is the snow-shoe. Its use among so many tribes
possessed of their own idiosyncracies cannot fail to result in many different
styles, all of which it would be hardly profitable to describe in full, as several
vary only in minor details. With regard to form and in order of elaborateness
all the Déné snow-shoes can probably be reduced to seven styles, namely,
1 “Across Tibet”, p. 233. New York, 1892.
2 Cf. “Primitive Travel and Transportation”, p. 283. Washington, 1896.
3 “.Journey to the Shores of the Polar Sea”, vol. II, pp. 116 17.
Back from the Hunt. Canoes with bales of furs and other impedimenta.
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The Great Déné Race.
431
the round snow-shoe, the flat snow-shoe, the curved roundfronted snow-shoe,
the Loucheux snow-shoe, the Rocky Mountain snow-shoe, the Chippewayan
snow-shoe, and the pointed or Hudson Bay snow-shoe.
The first named is oblong in shape, and without any tail or front end.
Its general outlines are responsible for the name s'ces-khe, bear-foot, by which
it is known among the Carriers.
It is in the west proper to chil-
dren too small to use the regular
snow-shoe. Such of the women
as are in poor circumstances,
widows and others, or any one
who may be surprised by an un-
expected fall of snow will also
occasionally be seen with these
primitive winter commodities.
As appears from the accom-
panying fig. 54, a single stick
with ends rudely lashed toge-
ther, over which a cross-bar is resting in the rear part of the implement, suf-
fices to form the frame and the netting is of the coarsest and uniform in size.
The flat snow-shoe (fig. 55) is an old style, now obsolete in the west,
though still worn in cases of emergency. Like the preceding, its frame is made
of only one piece from tail to tail; but it is provided with three cross-sticks
and filled in with two kinds of netting, coarse in the middle and finer at both
ends. The former is of
moose raw-hide line,
the latter of cariboo
skin cutthin and even,
and called babiche in
the north. Length, three
to four feet.
The third model is
an improvement on this,
being made of two sticks
joined at both ends and
curved up in front, so
as to facilitate waiKmg. To effect their junction, the small ends of the sticks
are trimmed and fastened together with a neat lashing of raw-hide lines, thereby
forming a rounded head slightly narrower than in the preceding model. In fact,
two sticks instead of one and a curved up front are the main points that
distinguish it from the latter style, though the general appearance and con-
venience are thereby not a little improved. Same netting as above; length,
about five feet.
The Loucheux snow-shoe is remarkable for its broad rounded front,
strongly curved up and, in some tribes, with the outer sides somewhat bul-
ging, so as to differentiate the right from the left shoe. The meshes of the
Fig. 55.
432
F. A. G. Morice, O. M. I.,
middle or foot netting are very large and square or rectangular, but those of
the remainder of the implement are quite close, their material being of deer
sinew twisted into twine on the lower Yukon, but of the common babiche
further east. In Alaska, a fourth bar is sometimes inserted not far from the
tail end; but whether the show be provided with it or not, the hind bar is
much nearer the end than in style number two, yet proportionately as long,
making the shoe abnormally wide at that place, wherefrom it immediately
tapers to a point. Loucheux snow-shoes may be as much as five feet eight
inches in length.
Longer still is the Rocky Mountain snow-shoe, since in extreme cases it
reaches eight feet in length by sixteen inches across. It is generally made of
Fig. 56.
pine, turned up in front and brought round in the form of a semi-circle. The
head is narrow, but it gradually opens towards the middle. These immense
impedimenta, which recall the Norwegian ski, are among the Sekanais pro-
vided with no less than six cross-bars. One of the reasons of their abnormal
length is the use they are sometimes put to. On the mountain slopes they
are made to do duty as sleds, over which the native slides down without
much difficulty. Another point of excellence claimed in their favour is that
their size contributes towards deadening the creaking of the frozen snow, and
thereby facilitates the approach of the hunter when in sight of game.
The Chippewayan snow-shoes are*relatively short, broad in the centre,
sharp-pointed at both ends, and never interchangeable. Indeed the accompa-
nying fig. 56, which is an exact duplicate of Hearne’s own sketch, shows a
very considerable difference between the curves of the inner and of the outer
Fig. 57.
sides. It is from three to four and a half feet long, with an average width of
thirteen inches.
Fig. 57 represents one of my own snow-shoes, a fair specimen, I think,
of the latest style of what is commonly known as the Hudson Bay snow-shoe.
The Great Déné Race.
433
The Carriers call it Ice-flu, “stitched together”, by allusion to the peculiar
form of its head, and because the fore-ends of the two side sticks must have
originally been united by means of stitches of babiche. Nowadays small nails
or screws are more commonly used in that connection. To add to the grace-
fulness of the front and prevent it from shrinking in, a fourth bar is inserted
some distance from the point, and the resulting tension corrected by a trans-
versal cord which binds fast the extremities of the two sticks. The ground
netting, which is as usual of fine babiche, passes under both cord and bar.
Little tufts of coloured yarn issuing from each side of the frame are intended
to enhance the elegance of the implement. Both shoes fit either right or left
foot. Length, about four feet.
In the west, the side sticks of the snow-shoes are generally of black
spruce or of Douglas fir (Pseudotsuga Douglassii), but those of the mountain
maple (Acer glabrum) or of mountain ash (Pyms Americana) are more esteemed.
In all cases the cross-bars are, as a rule, of willow or birch. The latter material
serves to make the frame of the Loucheux and of the Chippewayan snow-
shoes, while the Rocky Mountain model is more often of pine wood.
Snow-Shoeing.
In the far north, the Denes of the Great Bear Lake basin generally use
consecutively snow-shoes of a slightly varying make. After having worn the
common, close-meshed, hunting snow-shoe till some time in February or
March, as soon as the surface of the snow gets hard and crusty, they undo
the netting of their footgear and fill the frame with a coarse lashing with
square and large meshes, resulting in what they now call the reindeer snow-
shoe. But, a month later, when the snow is melting, this is in its turn dis-
carded for “swan snow-shoes”, a small variety which they will use until the
appearance of the first swan flocks1.
The donning of that awkward appendage for the first time can hardly
be done unaided. At all events, it requires some practice to prepare oneself
the foot lashing, which, once ready, is ordinarily left unaltered as in fig. 55.
A glance at fig. 57 will furthermore help forming a correct idea of the way
it is put on. All the points of intersection in the lacing lines are sliding knots
which permit of adjusting the same to the size of the foot. The forepart of
the latter once inserted under the X-like lacing near the toe-hole, the back
part or loop of the line is made tight against the heel, and the loose ends
are brought up and fastened round the ankle. To disengage the foot there-
from is the work of a second.
As to the merits or demerits of snow-shoes as winter commodities,
opinions vary. They must, of course, be acknowledged a necessity, but the
late Dr. Frank Russell wrote that “they are a positive encumbrance which
must be raised at each step, so that the body of the shoe may be clear of
the surface. The step is therefore higher when the soft snow allows the shoe
to sink; it is lengthened with large shoes which glide over each other so
1 Cf. Petitot, Exploration da Grand Lac des Curs, pp- 205—206.
F. A. G. Morice, O. M. I.,
434
that the feet are laterally separated but little more than usual”1. To which
he added further on: “Truly the heavy hunting snow-shoe, or an ill-tied one
of any sort, is a weariness to the flesh”.
On the other hand, Fred. Whymper claims that after a little use he
became quite proficient in snow-shoeing. Of Russell’s “encumbrances” he
writes: “The only secret in wearing them is to strive to forget you have them
on at all, and to walk exactly as you would anywhere else”2. I fancy, however,
that the novice in snow-shoeing unlucky enough to forget that he has that
footgear on and who walks “exactly as he would anywhere else” would pretty
soon be reminded of its existence by a well conditioned tumble in the snow.
Pity the hapless wayfarer in that lowly situation ! He takes an icy head bath,
fills his mittens with snow, wrenches his ankles and breaks his snow-shoe
lines in his efforts to right himself.
The truth is that snow-shoeing demands so particular a gait in walking
that many an Indian keeps it up even from freed from that real encumbrance.
The strides must be longer, so that the broader part of one shoe may be
brought close to the -narrow end of the other, and the with of the impedi-
menta causes in the body a sort of swinging motion from right to left which
is very fatiguing to beginners.
And then happy is he who does not experience the terrible mal de
raquettes, or snow-shoe sickness! I have been day after day tortured by hunger;
I have been tired down by mountain climbing until I could hardly stand up; I
have been so exhausted by weeks of walking through a trailless forest that
I had literally to lie down from time to time on the hard rocky ground; but I
cannot compare these difficulties with the unspeakable sufferings caused by
the strain on the muscles of the leg or hips which is known in the north as
the mal de raquettes.
But we are concerned with the Dénés, and should not mind the awkward
representatives of our own race who cannot get to appreciate without a painful
apprenticeship that pride of their winter travelling. For the northlander does
take pride in his snow-shoes; he makes them as neat as possible, and adorns
them with vermillion marks, which originally symbolized his familiar genius.
Thomas Simpson speaks of a boy scarcely two years old and still unweaned
who walked on snow-shoes. “I had the curiosity to measure them”, he says,
“and found their dimensions exactly two feet in length, including the curved
point, by six inches at the broadest part. The little urchin was so fond of
these painful appendages that he hugged them as a plaything, and bawled
lustily when his mother attempted to take them from him”3.
Of course, being used to that footgear from such a tender age, the Déné
does not feel it at all, and makes with it wonderful progress. Yet it will be
noticed that, were it only for a change, he will take it of as soon as he
reaches a hard, well beaten track. Over fresh snow those shoes are especially
fatiguing. They not only sink deeper, but much of the side snow falls on
1 “Exploration of the Far North”, p. 17.
2 Op. cit., p. 60.
The Great Déné Race.
435
the forepart and soon covers it up, proving at the same time a quite unwel-
come weight to lift. In prevision of this, the wayfarer always carries a staff,
wherewith he strikes the snow of from time to time.
Among the Carriers, the winter staff is provided near its lower end with
a little wheel of wood about five inches in diameter which, being filled in
with a coarse lacing of thongs resembling a spider web, renders to the hand
of the traveller over snow fields the same service as the snow-shoe does to
his feet, by preventing the stick from sinking too much (fig. 58).
This staff is a counterpart of that used in Norway, northeastern
Asia and among the western Eskimos. Yet, strangely enough,
Fig. 58.
Fig. 59.
I do not remember having noticed more than one mention of it in the whole
range of my readings on the Denes of the great north. Fr. Petitot relates
having once discovered tracks of its discoid appendage on the snow1. Prof.
O. T. Mason deems it, with every appearance of reason, of recent Asiatic in-
troduction in America'2.
The Carrier makes it serve a novel purpose, which I have tried to illustrate
in fig. 59. The hand of the hunter, warm and trembling from the excitement
of the chase, if passed trough the leather loop which often accompanies the
upper part of the staff, can thereby be steadied and find a reliable support
for the barrel of his gun while in the act of firing.
Ancient Sledges.
Winter travelling with one’s family implies sleighing. Moreover, in the
manufacture of the primitive vehicle used in this connection, we have again
a patent manifestation of the assimilative disposition of the Denes. Before
we prove this, I must be allowed a" remark which may have its usefulness,
1 Autour du Grand Lac des Esclaves, p. 21.
* “Primitive Travel and Transportation”, p. 272. A similar staff is used in the basin of
the Amoor to assist the rider in mounting his reindeer (Bush, “Reindeer”, etc., p. 134.).
\
436
F. A. G. Morice, O. M. I.,
were it only to correct a mistaken notion of a few modern sociologists
concerning the respective roles of the sexes in primitive society.
How many readers, or even professional ethnologists, are aware of the
fact that, until little more than a century ago, the northerners had no dog-
trains, and that women-sledges were their only means of transportation over
the snowy steppes of the east and through the hilly forests of the west?
Yet nothing is truer. Hearne never once mentions dog trains, but quite often
speaks of sledges drawn by women, and the sketch he gives of the toboggan
(reproduced in fig. 60) is evidently intended for human draught. Moreover,
only fifty-five years ago Richardson expressly declared that “when to fur
traders first penetrated to the Elk River, the Athabascans had only a small
breed of dogs useful for the chase, but unfitted for draught; and the women
did the laborious work of dragging the sledges1”.
As to the make up of these sledges, it has little changed since Hearne’s
time. Owing to the fact that the boards of which they almost entirely consist
were originally made with no other tool than a knife, they hardly ever exceeded
five or six inches in width, rendering two, sometimes three, of them necessary.
Nowadays the Déné sleighs are never made of more than two planks, and
often one suffices.
Nothing simpler, it would seem, than the composition of these vehicles.
Yet their construction demands some skill on the part of the workman. In the
first place, it must be understood that, in order to prevent the possibility of
friction with the frozen surface with which the toboggan is constantly brought
in contact, not a nail enters into its make up. Babiche lines or leather thongs
take their place, and the birch or larch boards are literally sewed together
with that material, while several cross-bars are similarly secured on the upper
side of the same. These bars serve at the same time to strengthen the vehicle
and to fasten the ground-lashing to which the load is tied by means of other
strips of leather.
Nor should we forget that, with a view to lessening all obstacles to
easy traction, all the babiche stitches in the ground boards must be made so
that they will not go through, thus leaving a perfectly smooth surface under-
neath. And then there is a certain knack of bending properly the forepart,
so that the carriage will not dive into light snow, but, on the contrary, slide
over the inequalities of the trail and the many hard snowdrifts encountered
on the open plains and Barren Grounds.
’ The late Dr. Brinton, for one, does not seem to have been aware of this fact when he
wrote of the dog: “he aided somewhat in hunting, and in the north as an animal of draft”
(“The American Race”, p. 51).
Winter Travelling. Carrisle with Dog Train
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The Great Déné Race.
437
Sam. Hearne states that the women-sledges were not less than twelve
or fourteen feet long, and sixteen inches wide in his time. It would seem that
the modern Denes are more considerate for the welfare of their dogs than
their fathers were for that of their women. For — in the west at least — few
toboggans are now more than ten feet long. The thickness of the planks has
remained the same: slightly over a quarter of an inch. But they are hardly
ever more than twelve inches wide.
Modern Sledges and Sleighing.
These sledges are now drawn by three or four dogs, harnessed in single
file, by means of leather collars filled with hay or other material and a moose
skin band which, passing over the back, holds up the traces, while another
under the breast prevents — not always successfully — the dog from escaping.
When in sight of game, or through sheer viciousness if tired of the work,
some will at times manage to get loose. Others, too, are in the habit of
gnawing off the leather traces ahead of them, thinking thereby to free them-
selves from their temporary bondage. When this foible is known, the traces
within the reach of their teeth have to be of steel or iron1.
It requires some training to drive a dog team properly. The accompany-
ing full page illustration represents one of the many obstacles which are daily
met on the way. And then there are the turns in the road, the descents and
the ascents, and, worse than all, the slopes of the steep hills to follow, when
a false step or a wronk jerk of the stout rope which the driver uses as a
rudder at the rear of the toboggan would not only capsize the load, but hurl
it along with the team to the bottom of the precipice.
Sleighing over lakes or plains is not so difficult, but infinitely more
tedious. Unless the track be exceptionally good or the load very light, the
driver has almost constantly to help the dogs by pushing with a stick, which
he is but too often tempted to launch at some particular member of the team
too lazy to work, or which only feigns to pull — for some dogs are almost
human in the tricks they indulge in while harnessed to a sleigh.
The dogs are now of a mongrel breed. The largest in the band is placed
immediately in front of the sledge, and on him devolves the task of steering,
while the most alert and intelligent is called the foregoer and leads the team.
A man on snow-shoes usually precedes them, ready to help the driver when
necessary.
At night, one dried salmon is the usual ration per dog in the west,
while in times of plenty half as much in the morning and a quarter of a fish
after the noonday rest may form the menu of two other meals. But the dogs
are more often fed only at night, as in northern Siberia, and in the east their
daily allowance consists in two white-fish weighing about three pounds apiece.
Nowadays improved toboggans for passengers are made, much after the
pattern of that represented in our full page illustration, though in the west
1 In Chapter XII of Bush’s work already referred to the reader will find an excellent
sketch of the ways of sled dogs.
Anthropos V. 1910.
9
438
F. A. G. Morice, O. M. I.,
they are more often covered up about two-thirds of their length from the front.
These go by the French name carriole, and, when up to date, they resemble
in shape large cradles made of parchment moose skin, wherein the traveller
is snuggly.ensconced while his driver follows, whip and steering rope in hands.
For the sake of expeditiousness, when the snow is deep and no track
is beaten, one of the crew generally goes ahead as far as he can in the evening
while the others are engaged in preparing the encampment and supper. This
path immediately freezes over, and proves very handy on the morrow, when
a start is often made before dawn. An identical practice obtains in the basin
of the Amoor1.
Speaking of the conditions existing in the east, Whitney says that “four
dogs will haul four hundred pounds on a fair track from twenty-five to thirty-
five miles a day. In the woods where the snow is deep and the trail must
be broken the day’s trip will be fifteen to twenty miles. On a good lake
or river track, drawing a carriole, they will go forty to fifty miles a day,
and keep it up several days”2. Further on he relates being told that eight or
nine hundred and even a thousand pounds are commonly hauled by four dogs
in the Mackenzie district; but he very sensibly disclaims any belief in the
latter story. According to my own experience in the west where the country
is more hilly, all a dog team could haul the distance specified by Whitney
is two hundred pounds or slightly more, and even on a fairly good lake track
Fig. 61.
thirty-five to forty-five miles a day has always been reckoned fast travelling
west of the Rockies.
Reverting to the style of the toboggan itself, figs. 61 and 62 will now
tell the story of the Déné receptiveness. The former is an Eskimo sledge;
Fig. 62.
the latter represents its Ingalik (Alaskan Déné) counterpart, both after Dali.
The Yukon sledge is of birch, with thin, broad runners which bend with the
inequalities of the trail. As the last mentioned author remarks, there are no
1 Ibid., p. 167.
* “On Snow-Shoes to the Barren Grounds”, p. 106.
Tracking1 on Athabaska River.
UNIVERSITÄTS-
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BERLIN
The Great Déné Race.
439
more nails or pins in its make up than in that of the aboriginal toboggan.
The whole is lashed together by means of rawhide thongs. The dogs are
harnessed two and two as in northern Siberia, with a leader, to a single line
in front of the sled1 2.
Before taking leave of this subject, it may not be amiss to mention that
in the north even dogs occasionally wear shoes. Late in the winter, the sharp
granular snow soon renders their feet raw and bleeding. Hence the necessity
of diminutive socks fitting the feet of the canines, which are tied some distance
above the toes. Those shoes or socks are, however, used only in cases of
necessity, and they are not themselves without their drawbacks.
Hauling.
There a few other means of transportation among the northern Denes.
The easternmost tribes use the skin of the reindeer legs as long portmanteaus,
wherein they drag their family chattels on the snow of the incipient winter.
These serve as temporary sledges while on the Barren Grounds, and pending
the building of the above described toboggans.
Then there is the well known travail, which the Sarcees, good imitators
as are all the Denes, duly borrowed from the Plains Indians. For such as may
not be familiar with the American aboriginal technology it may be necessary
to say that the travail consists in two poles lashed at one end to each side
of a horse, while the other end trails on the ground, the whole being provided
with a hurdle secured from pole to pole as a receptacle for a load. I have
but lately seen it in use among the Sarcees.
Two other hauling operations quite common in the north call for the
agency of man. I mean tracking up a waterway and portaging. The two photo-
graphs herewith reproduced are good representations of either. In the first we
have four boat loads destined for the Indian trade, which are being hauled
up the Athabasca River. The same tracking is often resorted to on a smaller
scale by the natives themselves when they travel in summer with their family
impedimenta.
Repin’s great picture “The Bark-Haulers”, with its expressive types of
men working with degrees of energy varying according to their mental dispo-
sitions, has been pronounced “a human document, a document recording a
whole world-philosophy, a philosophy applied to a terrible state of things
characteristic of Russion civilization”-. I think the scene depicted in my own
engraving a worthy counterpart to that of the famous Russian’s work. Nay, if
mere physical hardship is taken into consideration, I should say that the toil
and corporal difficulties are tenfold greater in America than on the banks of
the Neva, especially as the Indian has to wade to the shoulders painfully
hauling his canoe load when crossing the affluences of his mighty rivers, or
climbing chamois-like along the walls of their precipitous cliffs, in search of
a possible footing whence to pull up his craft over the boiling waters of a
1 Cf. Dali, “Travels on the Yukon”, p. 166.
2 Julius Norden, in “Literary Digest”, April 28, 1906.
9*
440
F. A. G. Morice, O. M. I.,
rapid. In these conditions, I say that the German critic might well reserve his
sympathy for the American aborigine, instead of wasting it on people whose
task consists simply in dragging vessels over the smooth waters of a canal
on well beaten sandy shores.
As to portaging, our illustration similarly shows work consequent on
the advent of the whites in the country, though in the west, at least, por-
taging the aboriginal crafts is essentially the same and proportionately fraught
with as great difficulties. Instead of a dozen men or so to drag the big boats
of the traders, two or three have to do all the work inherent to hauling their
own embarcations.
Again I must be allowed to suggest a comparison with a work of art
many centuries old, since it is an ancient bas-relief showing a group of
Assyrian workmen hauling a winged bull. Vigouroux has a small reproduction
of it after Layard1, while Prof. Mason furnishes a larger fac-simile in his
“Primitive Travel and Transportation“2 3. This well illustrates the fact that, in
all ages and under all climes, like needs and aims create identical means
and ways. In the Assyrian sculpture are depicted to the quick the results of
intelligent cooperation through the same cross-sticks laid on the ground at
the proper distances and the same harnesses or bricoles connecting each man
with the main rope. Then as now man’s strength was decupled by the in-
strumentality of levers, which, however, do not show in our own picture, as
these are generally used in the rear of the object of traction.
In the east, canoes being of a much lighter material, portaging becomes
correspondingly more easy. This leads us to the question of the Déné em-
barcations.
Canoes and Navigation.
The habitat of the northern Dénés is as rich in water courses and lakes
as that of their southern kinsmen is destitute of the same. In fact, during
the fair season one can almost travel about in any direction without leaving
one’s canoe. Hence the usefulness, nay the necessity I might say, of that
means of transportation.
The material of the eastern canoes is pretty uniformly bitch bark (Betula
papyrifera), but west of the Rockies this is more frequently replaced by spruce
bark (Abies nigra). As to their shape, barring the necessary differences in
minor details, they resemble those of the Yakutis of eastern Siberia13. A good
idea of their make can be gathered from dur illustration, which represents a
typical scene of Dog-Ribs on their return from a hunting expedition. The tepee
poles are there, with the packs of furs, the family blankets, the strips of birch
bark to repair the canoe and make household utensils, the pieces of dirftwood
for the next bivouac, the children here and there in characteristic disorder,
and, last not least, the ubiquitous dogs that look for something to steal away.
1 La Sainte Bible polyglotte, vol. II, p. 590. Paris 1901.
2 Plate XXV.
3 Cf. Sir Geo. Simpson, “A Journey round the World”, vol. II, pp. 283 and 323.
Portaging. (Slave River.)
UNTVERSITÄTSi
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__ BERLIN
The Great Déné Race.
441
Mackenzie says that these canoes are small, pointed at both ends, flat
bottomed and covered in the fore-part1. He adds that they are so light that
the man whom one of them bears on the water can in his turn carry it over
land without any difficulty. He evidently refers to the smaller kind, the single
man’s canoe. Our illustration at the beginning of this chapter is evidence that
the larger, or family, canoes are somewhat more unwieldy. Their frame is made
of slats of birch wood steamed, bent and dried. It consists of transversal ribs
extending inwardly from side to side, of longitudinal bands crossing the ribs
at right angles, and of laths that run along the edges, both in and out, forming
the gunwales. To these are added five or six cross-bars which contribute to
the solidity of the crafts. The bark pieces are used inside out, and are sewed
together by means of the long, slender roots of the spruce (wattap), after
which the seams are calked with spruce gum.
The large canoes are about sixteen feet long and will carry three men
with their baggage, say six or eight hundred pounds. Each is provided with
a stock of spruce gum, some extra pieces of bark and a bundle of spruce
roots to repair damages on the way. The reader has not forgotten Franklin’s
“musquitoes”. They are much in evidence all through the north, but especially
along the rivers. As their company is anything but pleasant, some tribes, like
the Yukon Denes, will occasionally be found travelling with bowls of embers
in their canoes to keep them off. In ancient times, when the starting of a new
fire was quite an operation, this precaution was also intended to obviate the
tediousness attendent upon each repetition of the process. Some sort of twisted
strings of the inner bark of a few trees, which smouldered without getting
extinguished, was also made to serve a like purpose.
The paddles are perhaps six feet long, over one-third of which consists
of a lance-shaped blade about seven inches in its greatest width. The Denes’
way of paddling is peculiar, inasmuch as, instead of using the edge of the
canoe as a partial fulcrum for the lever they have in their hands, they avoid
touching it at all, and do their paddling entirely on the outside.
The canoes of the Tsoetsaut were originally made with the bark of the
yellow cedar (Thuya excelsa), and measured some eighteen feet in length.
Dr. Fr. Boas says that those Indians used sails of marmot skins2, a rather
remarkable statement in view of the late Dr. Brinton’s declaration that the
inventive faculties of the aboriginal Americans “had not reached to either
oars or sails’’ to propel their embarcations3. Brinton seems right as regards
the Denes, for I know of none of their tribes that possesses a truly native
name for either4. In common with the Caribs and some of the Peruvian coast
1 Op. cit., vol. 1, P- 239. According to Petitot (Autour du Grand Lac des Esclavei, p. 268),
among the Dog-Ribs and the Hares these are covered in the rear part as well, the entire craft
being a copy of the Eskimo kayak (with different material), and accommodating but one person.
2 Tenth Ann. Report B. A. A. S., p. 44.
3 “The American Race”, P- 52.
4 Petitot gives for a sail words which mean literally canoe-stuff (as of tepees) and which
may be of his own composition. At all events, the fact that they are compound words points
to their more or less recent introduction. In the west, the Denes simply say Icewel, a corruption
of the French la voile.
442
F. A. G. Morice, O. M. I.,
tribes, they will occasionally raise a blanket fastened to the upper ends of
two poles held with both hands in the canoe. But even this I believe to be
adventitious among them.
Wooden Crafts.
Regular sails with masts are now used by the western Denes owing to
the less frail character of their embarcations. Among them “dug-outs” of
balsam poplar trees (Populus balsamea) have replaced the original spruce
bark canoe. Such crafts, when intended for use on the rivers, may almost
attain thirty feet in length, with a width of not more than three in the middle.
But for lake navigation they are proportionately shorter, so that they may not
ship too much water when plying on heavy seas. No elegance or beauty of
design about them: merely trunks of poplar hollowed out in their entirety,
with about two-thirds of their diameter utilized, and the resulting upper edges
forced out by means of cross-bars made gradually larger until the canoe has
attained the requisite width. The same material, poplar wood, serves in making
the dug-outs of the Tunguses of Siberia.
These are rather unwieldy in the water, especially as the stern is always
made of the butt end of the tree; but in swift rivers strewn with rocks and
other dangerous obstructions they are much safer than either the bark canoes
of the east or even the elegant and capacious embarcations of the Pacific
coast. As they are not more than an inch in thickness, their bottom and sides
yield readily to any obstacle, and bend when the birch bark would tear and
the cedar of the far west would split1.
In portages they have to be hauled in the same way as the large traders’
barks, and the span of their natural life is from eight to ten years, after
which, if not already shrunk out of shape, they become too soft for safety.
Some of the Pacific tribes allied to the Hupas were noted for their large
and beautiful canoes. Powers saw one which was forty-four feet long, over
eight feet wide, and capable of carrying twenty-four men or five tons of
freight. It was made of redwood cedar, and seemed to him a “thing of beauty”,
. sitting plumb and lightly on the sea, and so symmetrical that a pound’s
weight on either side would throw it slightly out of trim2.
According to a tradition of the Navahoes, they never had anything better
than rafts for navigation purposes, and even these were used only to cross
1 Of the embarcations of the Kamchadales Richard J. Bush says in his volume “Reindeer,
Dogs and Snow-Shoes” (p. 46): “Near by the fishing party, drawn up on the beach, were their
canoes, like the ‘dug-outs’ or hollowed logs used by our American Indians for navigating lakes
and rivers ... To ensure safety when the water is rough, they lash two or more of them
together, side by side, by binding light poles across the tops”. These canoe rafts are quite common
among the Denes. I have repeatedly seen them used by the Babines and the Carriers, and though
the canoes of the easterners are much less solid, their relative frailty does noi prevent a like
mode of navigation, since Hearne says that “when water is smooth and a raft of three or four
of those canoes is well secured by poles lashed across them, they will carry a much greater
weight in proportion . . . and this is the general mode adopted by the people of this country
in crossing rivers when they have more than one canoe with them’ (Op. cit., p. 119).
2 Cf. H. Hale, “Language as a Test of Mental Capacity”, P- 86. Iransact. Roy. Soc. of
Canada, vol. IX, 1891.
The Great Déné Race.
443
rivers. The same account proceeds to describe the building of the first canoe
in that tribe, which is said to have been made of a cottonwood tree hollowed
out by means of fire, which was prevented from burning further than required
by a judicious application of mud1. But, as we already know, that tribe can
easily live and thrive in its arid land without the possession of a single canoe.
Rafts are occasionally used in the north. They are made of three dry
logs bound together, with their larger ends aft, while a slightly tapering
shape is given their opposite extremities. The logs are fastened together fore
and aft by means of ropes, which, when of truly aboriginal make, are of
twisted strips of willow bark, starting from one end of a cross-bar placed
over them and going round each of the logs and the bar alternately.
Among the Loucheux, these primitive embarcations are often used in con-
junction with regulars canoes. Simpson relates meeting some that served to
descend the Mackenzie, carrying as they drifted along the children, women,
and the family baggage. They consisted of only two logs connected at the
fore-part and joined in the middle by a single bar, in the form of a capital
A. A raised platform whereon the passengers sat was erected near the apex,
and the men escorted these crafts in their bark canoes, which were at times
conveniently secured between the projecting arms of the after-part of the rafts2.
Another means of transportation, packing, will be treated of when we
describe the mechanical contrivances to which it gives rise.
(To be continued.)
1 Cf. Matthews, “Navaho Legends”, p. 161.
2 “Narrative of the Discoveries on the N. Coast of America”, pp. 185—186.
444
Pietro Aziz,
Della differenza fra la grammatica e scrittura
araba e la grammatica e scrittura siriaca.
Estratto dalla disputa che ebbe luogo fra il vescovo Elia di Nisibi e il visire
Abi Alkasim Alhuse'fn ibn Ali Almagribi.
Per il Revmo Pietro Aziz, corepiscopo del Vicariato Caldeo Aleppo, Siria.
Prefazione.
L’autore di queste pagine che traduciamo dall’arabo, Elia Bar-scina, vescovo nestoriano
di Nisibi in Mesopotamia, fiorì nell’ultima metà del secolo decimo dell’era cristiana. Egli era
dottissimo, e lasciò molti libri tutti interessanti, scritti in lingua araba, nella quale era versatissimo.
Fra questi libri ve n’è uno, intitolato: «Libro delle sessioni», e contiene il resoconto
d’una disputa che egli ebbe con un visiré chiamato Abi Alkasim Huse'in ibn Ali Almagribi. In
questo libro si disputa di molte e varie cose tutte interessanti, dalle quali abbiamo estratto
questo capitolo per tradurlo ai lettori delL Anthropos; vi si tratta della differenza fra la gram-
matica e scrittura araba e la grammatica e scrittura siriaca.
Egli comincia il suo libro, dopo la dedica, dicendo: «L’entrata del visire (che Iddio
abbia in misericordia) a Nisibi avvenne venerdì, ventisei del mese Gemadi al-avval dell’ anno
passato che è l’anno quattrocentesimodiciasettesimo (dell’Egira); il secondo giorno, sabato, entrai
da lui, e non l’aveva veduto prima di questa visita. Egli mi usò molta gentilezza e mi colmò di
onori e mi fece sedere vicino a lui. Dopo aver fatto voti per lui e averlo felicitato del suo
arrivo, mi alzai per partire, ma egli mi trattenne e mi disse: da lungo tempo io desideravo la
vostra compagnia e frequenza, e voglio che la vostra venuta e partenza da ine siano secondo il
mio beneplacito; risposi che era a suo servizio e mi misi a sedere; e dopo aver domandato delle
mie faccende mi disse : sappi che io prima credeva i cristiani idolatri, ma ora io dubito di questa
opinione per un miracolo che io vidi nella loro religione, ma dubito anche nella loro fede in
un sol Dio, a ragione di molte stravaganze che vi sono in essa, le quali ci obbligano ad averli
per idolatri ecc.»
Da qui prese le mosse questa disputa, nella quale, finito di trattare di cose teologiche,
si entrò nella filosofia e nella filologia e grammatica, come si vede in queste pagine.
Seduta sesta.
Un giorno era presente nel suo divano (del visire Abi Alkasim Almagribi),
e indirizzando a me la parola egli mi disse: Avete voi delle scienze come le
hanno i musulmani? Risposi: Sì e più di loro.
Disse: Come provate ciò? Risposi: La prova ne è che presso i musulmani
vi sono molte scienze utili prese dai Siri, mentre presso i Siri non vi è alcuna
scienza presa dagli Arabi, poiché non hanno alcuna scienza che possa recare
utilità, trascrivendola in un’altra lingua.
Disse: Avete voi la scienza della grammatica, della lingua, del discorso
come l’hanno i musulmani? Risposi: Sì.
Disse: Che differenza esiste fra la grammatica siriaca e la grammatica
araba: Risposi: La grammatica siriaca è migliore più utile e più grandiosa.
Della differenza fra la grammatica e scrittura araba e la grammatica e scrittura siriaca. 445
Disse: Distinguete voi il nominativo col rata' Aj e 1’ accusativo col
nasb w-vai come fanno gli Arabi? Risposi: No.
Disse: Come allora discernete il nominativo dall’accusativo? Risposi:
L’accusativo, o è omogeneo col nominativo, o non è omogeneo; l’omogeneo
sarebbe come quando diciamo Zai'd percosse Amr L j ora qui Amr
è omogeneo con ZaTd nell’umanità, e come quando diciamo ji?
Khalid uccise Bakr; ^>1' ^oNl JE* ^ giumento bruno sorpassò il
giumento biondo; ¿^Nl jy}\ jyM ii toro nero diè di cozzo al toro
bianco, e simili esempi di cose omogenee. Le cose poi eterogenee sarebbero
come quando diciamo: ^ILM dii jU- Dio creò il mondo \lj <joi ^j Dio ebbe
misericordia di Zaid, jL^I xj jTj Zai'd montò 1 asino, yc\ jff Amr mangiò
il pane, «jjJlll jC Bakr bevette il latte, ed altri simili esempi in cui l’accusativo
è eterogeneo col nominativo. Ora vedendo i Siri che il nominativo e 1’ accusativo
non possono trovarsi che in questi soli due casi, e che 1’ accusativo non diviene
equivoco col nominativo se non quando gli è omogeneo, e questo raramente
coinè in appresso dimostrerò, introdussero la lettera lam J nell’accusativo
omogeneo, come la introducono gli Arabi qualche volta nel loro discorso,
come quando dicono -c j JiS Zai'd disse a Amr, JJ JL Lj Khalid fece voti
a Bakr. Quando però l’accusativo non è omogeneo col nominativo non gli
danno questa lettera lam J poiché non vi è pericolo che accada 1’ equivoco,
sia il nominativo prima dell’accusativo o dopo; come non vi è equi-
voco nel dire i Ul <1)1 jL Dio creò il mondo, mettendo il verbo avanti il nome
di Dio o dopo, è tutto lo stesso, poiché è assurdo che il mondo sia creatore
e Dio sia creato; come anche non vi è equivoco a dire Uj dii nè nel dire
_,L^I jO jTj nè nel dire >£l JT\ oppure <jù!l JZÌ^y* ed altri simili; ora in
questi esempi è chiaro che non vi possa essere equivoco e non importa se
1’ accusativo si trovi prima o dopo, che sia accentuato o non. Adunque i Siri
introducendo la lettera lam J nell’ accusativo omogeneo col nominativo distin-
guono l’accusativo dal nominativo, sia prima o dopo. Inoltre può accadere
raramente che l’accusativo sia eterogeneo col nominativo, ed è possibile che
il verbo convenga all’uno e all’altro, come a dire a j o ^ in cui può
aversi il senso che il giumento abbia percosso Zai'd ed anche che Zai'd abbia
percosso il giumento; ora in ogni accusativo di questa sorta i Siri introdu-
cono la lettera lam J ancora per distinguerlo dal suo nominativo. Giacché
dunque gli Arabi introducono il rata' al nominativo e il nasb all’ accusativo
per discernerli fra loro, e i Siri vi introducono un segno che distingua il
nominativo e 1’ accusativo, il qual segno è più chiaro del rafaJ e del nasb,
risulta che questi ultimi non hanno bisogno di caratterizzare il nominativo
col rafa" e l’accusativo col nasb come fanno gli Arabi.
Disse: E come provate voi che l’introdurre la lettera lam J all’accusativo
è più chiaro che l’introdurre il rafa" al nominativo e il nasb all’ accusativo
per discernere questi due?
Risposi: Perchè la lettera lam j discerne ogni nominativo da ogni
accusativo, non così accade nel rafa’ e nel nasb; esempli grazia se diciamo
¿jO\ J^l voppure er J' UJl oppure J*» non si sa troppo
discernere fra il nominativo di questi verbi e il" loro accusativo, nonostante il
446
Pietro Aziz,
rafa' e il nasb, perchè nel primo esempio non si capisce se la donna incinta
abbia percosso la donna ubbriaca, o questa abbia percossa l’altra, e nel secondo
esempio non si può distinguere se il bastone abbia rotto il mulino, o se il
mulino abbia rotto il bastone, e nel terzo esempio non si capisce se Sibaweh
abbia ucciso Khalawéh, o se questi abbia ucciso 1’ altro, e lo stesso devesi
ripetere per tutti gli altri nomi indeclinabili.
Disse: In che la lingua dei Siri sorpassa la lingua degli Arabi?
Risposi: La superiorità della lingua dei Siri consiste in ciò che nel dis-
corso dei Siri non vi è niente di equivoco, quando si parla oralmente, e perciò
nel discorrere che fanno i Siri fra di loro non hanno bisogno di sintassi. Non
così il discorso degli Arabi; il più delle volte vi si trova l’equivoco quando
è parlato oralmente, e ciò accade in due modi : qualche volta 1’ equivoco è
evitato dalla sintassi e dall’ accento, ossia dalle lettere vocali, e qualch’ altra
volta l’equivoco non è evitato. Esempi della prima categoria, quando cioè
1’ equivoco è reso manifesto dalla sintassi e dalle vocali, sarebbero come nel
dire xj Zai'd percosse Amr e JL ^J\ cioè: Khaled onorò Bakr, ora
qui 1’ ascoltatore conosce che Zaid è colui che percuote perchè egli è nomi-
nativo col rafa', e Amr è percosso perchè egli è accusativo col nasb e via
dicendo di simili esempi nei quali, se non fosse 1’ accento ossia le vocali, rimar-
rebbero equivoci. Esempi dell’altra categoria, dove cioè l’equivoco non è reso
manifesto dalle vocali e dalla grammatica come chi dicesse ^_>•* oj*
oppure csjLM js oppure jjL Jfj ^e simili espressioni nelle quali le
vocali non servono a nulla per discernere i nominativi dagli accusativi; ed in
fatti non si capisce nel primo esempio se Issah abbia percosso Mousa, o se
Mousa abbia percosso Issah; e nel secondo esempio non si discerne se il giudice
abbia ucciso il vincitore, o se il vincitore abbia ucciso il giudice; e nel terzo
esempio non è chiaro se il mio agente abbia avuto pietà del mio dispensiere,
o se questi dell’ altro.
Fra gii altri equivoci che la grammatica non è buona a manifestare
sono i seguenti esempi: \\j ¿¿A in questa espressione l’ascoltatore
non sa a chi attribuire l’epiteto se al dicitore o a Zaid, e dicendo
ciò non si capisce se Zaid era allegro quando io l’ho incontrato, o se io ero
allegro nel mentre ho incontrato Zaid. Simili a questo esempio sono i seguenti
\j* e 1’ altro L.^^. I io m’ incontrai in Amr confuso, e incon-
trai Bakr triste e via dicendo. Ora stando le cose così, e d’ altra parte non
essendovi nel discorso dei Siri alcun equivoco, quando parlano oralmente, ed
essendovene nel discorso degli Arabi, qualche volta manifestato dalla grammatica
e delle altre volte no, si rende chiaro che la lingua dei Siri è superiore a
quella degli Arabi.
Fra le altre cose che rendono la grammatica dei Siri superiore a quella
degli Arabi vi è da osservare che la grammatica siriaca è naturale, e la gram-
matica araba è convenzionale. Inoltre la grammatica siriaca fa cessare l’equivoco
che cade nel libro ossia nella scrittura, mentre la grammatica araba non lo
può fare, ed io vi mostrerò ciò recandovene alcuni esempi.
Dico dunque che il discorso è composto di proposizioni e le proposi-
zioni si compongono di un soggetto e di un predicato, di un verbo, di un agente,
Della differenza fra la grammatica e scrittura araba e la grammatica e scrittura siriaca. 447
di un attributo e di una perquisizione, di una domanda e di una interrogazione,
di un imperativo e di un divieto, di una invocazione e di una ammirazione
e via dicendo; ora nella scrittura si confondono i sensi di questi elementi gli
uni cogli altri; esempi di questa confusione sono i seguenti:
Arrivarono gli Egiziani e i Damasceni e gli Irakesi non arrivarono. Ora
questa proposizione è composta di due sentenze, e può dare il senso che gli
Egiziani e i Damasceni siano arrivati, e gli Irakesi non lo siano, e può dare
il senso che gli Egiziani siano arrivati e i Damasceni e gli Irakesi non lo
siano. Adunque quando il parlatore enunzia questa proposizione oralmente
sia in arabo sia in siriaco, 1’ ascoltatore può capire dal gesto del parlatore e
dal tono della sua voce che gli Egiziani e i Damasceni siano arrivati, oppure
che i Damasceni e gli Irakesi non siano arrivati, oppure che solo gli Irakesi
non siano arrivati. Se si scrive questa proposizione nella lingua siriaca, il
lettore capisce subito il senso e così anche 1’ascoltatore in siriaco; ma se si
scrive in arabo, nè il lettore nè 1’ ascoltatore ne capiscono il senso.
Ed è per questa cagione che si disputano i sapienti musulmani a proposito
della sentenza del Corano dove dice ^ ILI y>„ 4J1J j■d" d A" ^ lo
Ora vi sono alcuni che dicono che Dio e i pratici nella scienza ne conos-
cono il significato, ma altri opinano che i pratici nella scienza non ne conos-
cono il significato; la grammatica araba poi non può determinare il vero senso
di questa proposizione come lo potrebbe la grammatica siriaca se questa pro-
posizione fosse scritta in siriaco.
Di questo genere è anche la confusione del soggetto col predicato, e del
predicato col soggetto, come in questa sentenza: ^ x_j, ora questo detto
può essere un discorso completo composto da un soggetto e da un predicato,
prendendo xj per soggetto, per predicato; ma può anche essere che
tutto il discorso sia soggetto che abbia bisogno di un predicato, come dicendo:
x j Zaid servitore di Amr è virtuoso, dove ^ xj sia soggetto,
e J4*k ne sia il predicato, e può anche essere un predicato che abbia preceduto
il soggetto, come dicendo ^ x_j jj'Vi j! colui che venne da
Mossul è Zaid servitore di Amr, dove l’inciso: J^JI è soggetto e
Zaid servitore di Amr ^ xj ne sia il predicato. Questa proposizione
enunciandola oralmente in siriaco ed in arabo, è comprensibile dall’ ascoltatore
qual parie di queste tre abbia inteso il parlatore, ma se si scrive in arabo
non potrà capirsi, nè dal lettore, nè dall’ ascoltatore che cosa si voglia dire.
Di questo genere è anche la confusione che può accadere fra 1’ enun-
ziazione e l’interrogazione, come nel dire ¿1c f quanti sapienti nella
Bàssora, dove può darsi che questa proposizione sia una interrogazione, e può
anche darsi che sia una enunziazione. Se il parlatore la dice oralmente sia
in Siriaco sia in Arabo, 1’ ascoltatore può capire dai gesti del parlatore se la
proposizione sia una notizia o una interrogazione; ma se si scrive in arabo
nè 1’ ascoltatore, nè il lettore capirà lo scopo del dicitore.
Lo stesso dicasi della confusione dell’ imperativo colla domanda, come
nel dire datemi cento drachme; infatti questa proposizione può
passare per un comando, e può essere anche una domanda. Che se si scrive
448
Pietro Aziz,
in siriaco potrà discernerla il lettore e l’ascoltatore, ma se si scrive in arabo
non la può distinguere, nè il lettore né l’ascoltatore.
Così anche accade nell’ esclamazione quando si confonde coll’ enunzia-
zione, per esempio: \Xj 4M dove può aversi il senso di una enunziazione
per dire che Iddio ebbe pietà di ZaTd, ma può anche aversi il senso di una
esclamazione per significare: Iddio abbia pietà di ZaTd. Se questa proposizione
si enuncia oralmente sia in siriaco sia in arabo, la può capire 1’ ascoltatore dalle
circostanze del discorso, e così dicasi anche se si scrive in siriaco, ella è com-
prensibile al lettore e all’ ascoltatore, ma scrivendola in arabo, non si conosce
che vogliasi dire.
Lo stesso accade nella confusione dell’ interrogazione coll’ ammirazione,
come quando si dice: 4-JI »-La c.\j~ come è rovinata questa città; ora
questa proposizione può passare per una interrogazione e può essere una am-
mirazione; pronunciandola oralmente sia in siriaco che in arabo, l’ascoltatore
la distingue, e così dicasi se si scrive in siriaco, ma scrivendola in arabo
non si capisce lo scopo.
Stando le cose in questo modo apparisce chiaro che la grammatica siriaca
manifesta le confusioni, cosa che la grammatica araba non fa.
Disse: Ma pure la grammatica araba ci fa evitare molte confusioni, come
la sentenza del Corano: ¿yj3 ¿CCidl ¿j. dii jl, in questa sentenza se non
fossero le vocali e gli accenti potrebbe l’ascoltatore credere che Iddio non vuol
sapere degli idolatri e del suo apostolo, e come nell’altra sentenza: Lil
«-LUI .olss- y dii anche qui se non fossero le vocali potrebbe 1’ uditore credere
che Iddio tema i sapienti, e vi sono molte altre sentenze di questo genere
nelle quali se non fossero le vocali, sarebbe sorta la confusione nel lettore e
nell’ uditore.
Risposi: Può accadere, che per molte altre sentenze simili a queste non
possa la grammatica fare evitare 1’ equivoco, ciò posto non c’ è da vantarsi di
due sentenze la cui confusione è evitata per caso dalla grammatica, mentre
ve ne sono molte altre simili dove la confusione non si evita; per esempio:
y-^3 ¿a ¿j, 41 jl qui come potranno le vocali distinguere se Iddio e
Issa non vogliano sapere degli idolatri, oppure se Iddio non vuol sapere di
Issa e degli idolatri? Lo stesso dicasi di questa yy-3 ù* 4'
e di quest’ altra j ¿¿fLiJI ¿j. 41 jl e via dicendo. Ora in tutte queste
sentenze le vocali non possono fare nulla per dileguare la confusione come
la dileguavano nel dire AyJ3 41 jl. Lo stesso dicasi di quest’ altra
proposizione 4yj3 jf^Jl ¿a (Sj. 41 jl dove il termine «Jyj ha l’accento
del nasb (_~U) sia che si consideri congiunto col termine 41 sia che sia con-
giunto col termine poiché se si congiunge con 41 sarà col nasb (_,L)
per cagione della particola jl, e se si congiunge con ¿fy* avrà anche il
nasb perchè è accusativo.
Simile a questi esempi quest’altro jUL'l 41 ^U e quest’altro
«1 yjj J-Lc jkbi 41 cJ e quest’altro JI 4 41 jV; ora la gram-
matica non dilegua la confusione di questi detti come lo dileguava nel dire
^yj3 I y ¿j, 41 jl. Lo stesso dicasi di quest’altro esempio Lq
Della differenza fra la grammatica e scrittura araba e la grammatica e scrittura siriaca. 449
dove le vocali non fanno distinguere chi di questi due teme 1’ altro;
se Issa tema Mussa o viceversa, e così di seguito.
Stando così le cose è manifesto che la grammatica araba non è capace
di dileguare tutte le confusioni che possono accadere nel discorso, ma ne
dilegua alcune solamente per caso; di modo che ogni sentenza la cui con-
fusione è dileguata dalla grammatica ha un’ altra sentenza simile a lei dove la
grammatica è incapace a rimediare alla sua confusione, come si è detto di
sopra. Mentre la grammatica Siriaca dilegua tutti gii equivoci allo stesso modo.
Disse: Come dunque i sapienti Siri formarono la loro grammatica, e
sopra quali basi l'hanno ordinata?
Risposi: I sapienti Siri cominciarono col rassodare il loro discorso in
modo che non possa ammettere confusioni di sorta quando si parla oralmente,
e dopo aver messo ciò in sicuro, trovarono che molte proposizioni di questo
discorso, quando sono enunziate oralmente, non ammettono equivoci, e invece
li ammettono quando sono scritte; come la confusione di una sentenza coll’altra,
del soggetto col predicato e del predicato e col soggetto, dell’ enunziazione
coll’ interrogazione, dell’ interrogazione colla domanda e via dicendo delle parti
del discorso sopramentovate. Fatto ciò cercarono la cagione per cui quelle
proposizioni quando sono pronunciate oralmente non si confondono, ma la
confusione accade quando si scrivono presso tutti i letterati. Scoprirono che la
ragione di ciò è il gesto, i movimenti del parlatore, e la modulazione della sua
voce nell’ abbassarla o elevarla, nel rafforzarla o lenirla, secondo il senso che
vuol esprimere l’interlocutore, perchè; quando l’interlocutore vuol domandare,
usa dei gesti che non userebbe se volesse comandare; e se vuol ammirare
non usa i gesti proprii di chi vuol interrogare; e se vuol enunziare non usa
i gesti di chi vuol imprecare e così di seguito. Adunque assegnarono a ciascuna
di queste parti del discorso un punto, o due punti, o più da mettere sopra la
proposizione, la quale o le quali vedute il lettore capisce subito il senso
della proposizione, e così la legge coi gesti e colla modulazione della voce
propria a far capire all’uditore il senso del discorso; così vedendo il lettore
sulla proposizione il segno dell’interrogazione, legge la proposizione coi gesti
dell’ interrogazione, e vedendo il segno dell’ ammirazione, la legge coi gesti
relativi, e per questa ragione non vi accade alcuna confusione nel dire e nello
scrivere dei Siri.
Ciò posto si vede chiaro che la grammatica siriaca è più eccellente della
grammatica araba nel suo ordine, perchè la grammatica araba segue il discorso
arabo, il quale è ordinato secondo la convenzione loro, mentre la grammatica
siriaca è basata sopra principii di ragione e ragionamenti naturali.
Abou Bakr Mahammad eben Zakaria Al Razi nel suo libro intitolato «Mede-
cina spirituale» al capo quinto dimostrò che la grammatica araba fa parte delle
scienze convenzionali non naturali. E fù riferito di un Sceikh che egli disse
a proposito della grammatica araba, che è la scienza di colui che non ha
scienza, della quale non si contenta che chi è di piccolo spirito.
Hounai'n eben Ishak nella terza dissertazione del suo libro della gram-
matica araba dimostrò che gli Arabi non hanno una grammatica che loro
dimostri i sensi astrusi come 1’ hanno i Siri, e citò ivi degli argomenti dai
450
Pietro Aziz,
quali si conclude che la grammatica araba è insufficente per tutti i bisogni
del discorso.
Non dico ciò per criticare la grammatica araba, nè per negarne 1’ eccellenza
e la nobiltà, ma puramente per dimostrare che paragonando la grammatica
araba colle scienze razionali, sì trova di molto inferiore ad esse, e paragonan-
dola alla grammatica siriaca, si trova questa più vantaggiosa e di molto superiore.
Disse: Come si trova da voi la scienza della lingua relativamente a quella
che hanno i musulmani?
Risposi: La scienza della lingua è una scienza necessaria presso tutti
coloro che usano la tal lingua, e consiste nella conoscenza dei nomi e della loro
esattezza, dei verbi e della loro coniugazione, delle coniunzioni e dei loro sensi
nella conoscenza dei pleonasmi e simili cose; ora i Siri hanno di tutto ciò
una conoscenza completa.
Disse: Adoperate voi la metafora nel vostro discorso come l’adoperano
gli Arabi?
Risposi: Non bisogna adoperare la metafora se non nei casi necessari
e quando se ne ha bisogno, poiché 1’ usarla fuori di necessita è un difetto e
non una perfezione. In fatti ogni discorso è di due specie, o reale o meta-
forico; se è reale e nonostante ciò si fa uso della metafora diviene affetta-
zione dalla parte del parlatore e equivoco per 1’ uditore, giacche è manifesto
che la confusione non ha luogo nel discorso quando è reale, ma ha luogo
quando è metaforico, e perciò non vedrete mai presso di noi 1’ uso della metafora
se non nel caso di necessità come lo è nel dire che Iddio si adirò e Iddio si
contentò, o che egli ascolta e vede e simili espressioni che adoperiamo cos-
tretti a far uso della metafora per poter capire qualche cosa. Ma adoperare
la metafora dove sì può usare la realtà è presso di noi un difetto e impo-
tenza dalla parte dell’ interlocutore.
Disse: Se fosse la metafora un difetto non sarebbe stata adoperata tanto
nel Corano.
Risposi: Supplico il visire di dispensarmi dal parlare delle metafore citate
nel Corano.
Disse: Però la lingua degli Arabi è più vasta di tutte le altre lingue.
Risposi: Come si prova ciò?
Disse: La prova ne è che noi troviamo presso gli Arabi molti termini per
esprimere la stessa cosa, mentre questa presso i Siri e gli altri non ha che un
sol termine e forse non ne ha affatto.
Risposi: Le cose che presso gli Arabi hanno molti termini sono gli oggetti
che essi usano molto e che vedono spesso, come il giumento, il cammello, il
leone e via dicendo; e la più forte ragione della molteplicità dei termini di
queste cose presso di loro è la moltiplicità delle tribù arabe e la diversità
dei loro dialetti; ora tutti questi oggetti hanno dei termini presso i siri e
forse per una medesima cosa vi sono più termini, secondo la diversità
dei dialetti e dei paesi. Quanto poi al dire che forse gli Arabi hanno più
termini non aventi il loro corrispondente presso i Siri, ciò non è vero, poiché
tutto ha presso di loro il suo corrispondente, eccettuati i termini ridicoli e
osceni che è indecente all’ uomo di menzionare. Ora questi termini abondano
Della differenza fra la grammatica e scrittura araba e la grammatica e scrittura siriaca. 451
nella lingua degli Arabi, mentre nella lingua dei Siri sono assai scarsi come
lo dice Hone'fn ibn Ishak nel suo libro intitolato «Libro dei punti» ossia i punti
dei libri.
La prova poi che la lingua araba non sia più vasta delle altre lingue,
è che noi troviamo presso i Siri, i Greci e i Persiani nomi di molti oggetti
utili che mancano presso gli Arabi, come i nomi delle erbe, delle medicine
e degli istrumenti e simili cose di oggetti in uso, le quali esistono presso
gli Arabi.
Il che si prova, da che noi troviamo dei libri di medicina e di cucina
ed altri libri tradotti nell’ arabo, in cui occorrono dei termini in quantità
introdotti nel loro uso dalla lingua siriaca, greca e persiana, poiché in arabo
non trovarono i traduttori termini corrispondenti. Ma se un libro arabo si
traducesse in siriaco nessun termine vi entrerebbe della lingua araba per
mancanza di suo corrispondente in siriaco; ciò posto è da concludere che
la lingua araba non è più vasta della lingua siriaca.
Disse: Che differenza vi è fra la scrittura siriaca e la scrittura araba in
fatto di bellezza di esattezza e di utilità?
Risposi: La scrittura siriaca è più bella, più esatta e più utile della
scrittura araba.
Disse: Come ciò?
Risposi: Perchè le lettere siriache non sono omogenee nè simili, mentre
le lettere arabe han molti punti e sono simili, come la similitudine del
col o e il jl> e il &1, come la similitudine de ^ col ^ e e come il j col
j, del j col j, del ^ col JL del ^ col del L col Ji, del ^ col ¿, del
col j ; ora chi non sa che la moltiplicità dei punti incommoda lo scrittore e
ingenera confusione nel lettore?
In fatti, la similitudine delle lettere è un problema, poiché nelle scritture
accadono delle confusioni per 1’ omogeneità delle lettere da far disperare !
La prova poi che gli inventori delle lettere arabe non seppero bene
variare le lettere, nè dar loro i nomi convenienti, si è che diedero alla maggior
parte delle lettere simili, nomi simili nella scrittura come v o <^2 3 4 infatti
queste lettere quando se ne scrive il nome, divengono simili anche nella
scrittura, così anche ^ r ° j G j a* ^ ^ i? i» nori> a dire quanta
confusione genera ciò, il che non ha luogo nella scrittura siriaca.
Disse: Le lettere siriache si congiungono le une colle altre, come si
congiungono le lettere arabe?
Risposi : Si, vi sono delle lettere che si congiungono ed altre che non
si congiungono; ma non vi è vantaggio nella loro congiunzione, come non
vi è danno nella loro separazione.
1 [Cioè al principio e nel mezzo ; e poi non vi è fatta menzione della lettera j, siccome
anche questa lettera ha la stessa forma al principio e nel mezzo, come d> e tS. — Nota
della Redazione.]
2 [Cf. la nota antecedente. — Nota della Redazione.]
3 [Qui manca la lettera £_• — Nota della Redazione.}
4 [Qui mancano le lettere .__s • •— Nota della Redazione.[
452
Pietro Aziz,
Disse: Come non vi è vantaggio nella loro congiunzione, mentre così
la scrittura scorre più rapida, più bella e più chiara per il lettore?
Risposi: Non è vero che la congiunzione delle lettere rende la scrittura
più bella, nè conferisce nulla alla celerità della scrittura, nè rende la scrittura
più chiara; e la ragione è che accadono nella scrittura araba molti termini
composti di lettere separate, le quali se si componga di loro la proposizione
e si scriva, non differisce la scrittura colle lettere separate nè nella bellezza,
nè nella celerità, anzi è più chiara per il lettore e più acconcia per 1’ esattezza
e la forma . . .
. .. Posto ciò non si vede bene in che la scrittura araba sorpassi la scrittura
siriaca, quando è provato che nella congiunzione delle lettere non vi è alcuna
utilità. E supposto che vi sia alcuna utilità nella loro congiunzione, le due
scritture araba e siriaca partecipano tutte e due di questo vantaggio.
Disse: Che ne è della maniera di discorrere dei cristiani relativamente
a quella dei musulmani?
Risposi: La scienza del discorrere presso i cristiani è più chiara, più esatta
e più manifesta. Infatti, il discorrere dei musulmani è basato sulla loro legge
e secondo il loro libro; ora nessuno accetta i loro principii e le loro definizioni
se non coloro che sono d’ accordo con loro nella religione; mentre il discorrere
dei cristiani è la scienza della logica, che è basata sopra i principii della ragione
e del sillogismo, in cui nessuno può loro contradire, perchè ha le proprietà
della matematica nella quale nessuna contradizione esiste presso tutti i popoli,
e perciò i cristiani lo studiano e ne fanno uso per provare la loro religione
e confutare i loro contraditori.
Disse: I musulmani opinano che lo studio della logica e delle altre
scienze filosofiche è una empietà ed apostasia, tanto che alcuni fra loro
stimano ateo colui che le coltiva.
Risposi: Egli è chiaro da una parte che il più gran dono che fece Iddio
all’ uomo è il dono dell’ intelligenza, ed è ugualmente chiaro che la scienza
della logica disciplina l’intelligenza; che altro resta a conchiudere se non che
ogni legge che esclude la scienza della logica, è contraria all’intelletto?
E poi chi pretende che la scienza logica sia contraria alla religione, è obbligato
provare che questa scienza sia contraria all’ intelletto, giacché una religione
non può esser mai vera se non si presuppone la veracità dell’ intelletto; ora
ciò non fu fatto da alcuno di coloro che negano la scienza della logica, nè fu
da alcuno preteso. Noi troviamo che molti musulmani (che Iddio li protegga)
biasimarono questa scienza, e molti sapienti fra di loro la studiarono apposta
per poter confutarla, ma nessuno di loro riusci nell’ intento.
Disse: I musulmani non impediscono lo studio della logica e delle scienze
razionali, perchè le credono contrarie all’intelletto, ma solamente ne impedirono
10 studio, perchè 1’ occuparsene impedisce lo studio della scienza della legge.
Risposi: L’occuparsi nell’amassare danari e nel cercare le alte funzioni,
11 mangiare molto e bere e lussureggiare, tutto questo impedisce più l’occu-
parsi dello studio della legge; dovevano dunque i musulmani (che Iddio li
protegga) astenersi da queste cose e dalle loro simili piuttosto che dallo studio
Della differenza fra la grammatica e scrittura araba e la grammatica e scrittura siriaca. 453
delle scienze razionali, poiché le passioni carnali incitano all’ ingiustizia e a
calpestare i diritti altrui, mentre le scienze razionali esortano alla giustizia,
all’ osservanza della legge e a seguire la verità; posto ciò, risulta che lo studio
dei libri di logica è cosa onestissima, non da biasimare.
Disse: Questo discorso con quello che precedette intorno alla grammatica
alla lingua e alla scrittura, hanno risposte che il tempo è troppo breve per
sviluppare. Però tu non hai mancato di citare quello che è acconcio e a
rispondere bene a proposito di queste scienze. Inquanto a me ella è la prima
volta che vengo a sapere, che i cristiani hanno scienze simili. E così finì la
seduta.
Anthropos V. 1910.
10
454
W. H. Bird.
Some Remarks on the grammatical construction
of the Chowie-Language, as spoken by the
Buccaneer Islanders, North-Western Australia.
By W. H. Bird, Sunday Island, North-Western Australia.
During my residence here of about four years I have acquired an insight
into the customs and the language of the natives of the Buccaneer Islands.
While publishing here a short notice on the grammatical structure of their
language I intend to send later on full particulars of their remarkable initiation
and other ceremonies, blood drinking customs, and also some interesting
legends.
The natives are Australian aborigines and intermarry with the tribe on
the mainland to the west.
Sunday Island on which we live has an area of about 8000 acres with
a native population of about 100. We are about 10 miles from the mainland.
455
Some Remarks on the grammatical construction of the Chowie-Language etc.
1. Personal Pronouns.
ngi I
jou you
kinying he
arradoo we
goor you (pi.) '
yen' they.
1. Pronouns.
2. P o s s es s i ves.
ngi jenner my
jou jeer your
kinying jenna his
arradoo jerrda our
yerra aim jerra their.
3. Object. Pers. Pron.
ngi me
kinying him
arradell us
yerra ngungarr them.
4. Interrogative Pronouns. 5. Demonstrative Pronoun.
ungaha who kornba that.
tenarie which
ungie what.
Remarks.
There is no distinctive gender in the pronouns.
The affix jenna and its modifications denote possessive case.
A double or affinitive pronoun is used before nearly all verbs: nun
1st pers., min 2nd pers. and in or inna 3rd pers. This, however, always changes
into nul, mil and ill in the negative.
There seems to exist a “nominativus agentis” of the pronoun, indicated
by the suffixe nim and used with transitive verbs:
Jou-nim minjakoolie you broke it.
II. Nouns.
1. Substantives retain the same form in the singular and plural.
Adjectives of quality follow the noun or pronoun.
2. There are no degrees of comparison.
Bonnagarra tarroongarra1 2 ?
Jennabia tarrminarr ?
Nyirrabra arrmindun ?
Unga nimmie minja koolie?
Ungoinjie minjal ngi?
Ungaba ninga jou?
Jennabra ninga je boar a?
III. Adverbs.
To day are you coming back?
Whence comest thou?
Where have you been?
How did you break it?
Why do you look at?
What is your name? [country?
Where (= which?) is the name of your
IV. Verb.
1. Scheme of
a) Positive.
ngi nunamoor I throw
jou minamoor you throw
kinying innamoor he throws.
Conjugation2.
b) Negative.
ngi arra nulamoor I did not throw
jou arra milamoor you did not throw
kinying arra illamoor he did not throw.
1 This is their way of saying: When are you coming back?
2 Se here above regarding the “nominativus agentis” with transitive verbs.
10*
456
W. H. Bird.
Present
nunamogera I make
nuneep I drink
nanjakoolie I break.
2. Tenses.
Past
kallanunamogera I have made
kallananeep I have drunk
kallanunjakoolie I have broken.
Future
oongamogera I shall make
oongeep I shall drink
oongakoolie I shall break.
This is the general rule governing the tenses; there are but few exceptions.
3. Present Participle.
The present participle is formed by adding the affix rigan.
orla water orlangun water getting
noora firewood noorangun firewood getting
arlie fish arliengun fishing
kara sea karangun sea-going
elma song elmangun singing.
koara play koarangun playing
4. Imperative.
The Imperative mood is formed by prefixing an: throw it away: anamoor.
5. Potential Mood.
I have found only two forms of this mood in the language.
neen-neenga and neendoo may neengarra may not.
Neendoo arinjie ingoodally.
Neendoongeemba nooridjie.
Neenga turrgal.
Neenga meela.
Neengarra tarroolarra.
The verb “to be” is a regular verb
content to use the noun and adjective
One may be lost.
One may die to-morrow.
One may be true.
One may be a lie (= a liar?).
One may not come back,
but is seldom used, the natives being
without any other connection.
A singular thing to be noticed that as kalla indicates the past tense and
oong the future tense, the name of their Creator is kallaloong.
Is this a mere coincidence?
—-
Indonesische Studien.
457
Indonesische Studien.
I. Beiträge zur Stammbildungslehre der indonesischen Sprachen.
Von Dr. K. Wulff (Kopenhagen), München.
(Schluß.)
bat. istom glänzend schwarz, man- bewölkt sein, listom pechschwarz,
lastom: si- Strauch mit dunkelbraunen Blättern. — tarn: die verbreitetste Form
für schwarz im Indonesischen ist itdtn, mal. etc. (h)itam (im atjeh auch
dunkelfarbig, im mid.-mal. auch dunkelbraun oder blau), gajo itöm das auch
dunkelfarbig und Ruß heißt, tag. itim schwarz, schwärzlich; vgl. noch mal.
hitam manis braun. Ohne Erweiterung m e n. tam-tam Pflanze, die blauen
Farbstoff liefert (vielleicht auch jav. tom Indigopflanze), und cam tarn, da-
neben aber hatam, hutam (wahrscheinlich = gajo utöm Brennholz), hutiim
schwarz, dunkel. Dieselbe Wurzel findet sich in bat. und karo gutani schmutzig,
wahrscheinlich auch in bat. tajom Indigoart (im tag. blau, Indigo, färben),
bal. tahum Indigo, karo geltem bewölkt, drohend (Wetter). Daß auch ilok.
tem-tem heiße Asche dazu gehört, wird durch das Folgende wahrscheinlich
gemacht.
Neben listom und lastom gibt es in derselben Bedeutung lintom, bzw.
lantom, deren erstes Element lom ist: bat. lom-lom in der Verbindung si—alu
Schwarzkopf, holom (mal. etc. kelam) finster, gajo klam Nacht, cam mo'klam
finster, Nacht, mal. etc. malam, cam mo’lam, jav. alem, tag. dilim Nacht,
tag. lim-lim nebelig, (Sonnen-) Finsternis usw. Hierzu muß auch karo lum-
Inm dicht, schattig (Busch) gehören, wodurch eine — vermutlich sekundäre —
Verbindung mit den Wörtern für Schatten (vgl. Brandstetter, „Mata-Hari“,
S. 13) deutlich wird. Dies ist eine große Schwierigkeit, denn während ein Teil
der Wurzeln dieser Wörter die Bedeutung schwarz bekommen hat, haben andere
Verbindungen derselben die Bedeutung das Schattenwerfende, Bedeckende.
Hierfür einige Beispiele:
mal. usw. linduh Schatten (im bat. auch die Wahrheit verhehlen, im
karo auch dunkel [Busch]) hat im ersten Teil wahrscheinlich die Wurzel ten
von bat. lauft Schatten, sund. len von Dunkel befallen, ohnmächtig werden,
lih-luh vergeßlich, verschwunden (weitere Beispiele für ähnliche semasiologische
Entwicklung bei Brandstetter, a. a. O.). In der zweiten Silbe ddfi, wozu man
vergleiche: gajo seduh schwarz, sund. hidön (vgl. hitam) schwarz, dunkel,
mal. rendah schattig, bat. ondih Schatten werfen, Schutz suchen, überdecken,
induh inkognito, die Wahrheit verhehlen (altbug. inruh beschattet), sund.
dih-dih und pipindih Schirm, Vorhang. Ähnlich ist es mit dem Typus karo
Ungern, bat. lingom Schatten, dessen erstes Element mit dem von linduh
identisch ist; das zweite hat die Bedeutung schwarz in gajo segöm, und
458
Dr. K. Wulff,
bat. si-lihgom wird ganz wie si-lintom. als Bezeichnung für schwarze Katzen,
Pferde usw. gebraucht; anderseits schließen sich die nur im Vokalismus ab-
weichenden Wörter des bat. lahgam sich über etwas wölben und lahgum
Deckel, Verband (an Wunden) an die Wurzel gdm an, die enthalten ist in
bat. gom-gam binden, Hand, gom-gom enthalten, umgeben, beherrschen (dazu
vgl. sa-lohgom ni si-anu soweit N.N.’s Gebiet reicht; lohgom. ist sonst = lihgom),
sungam in das Maul stecken, tohgom mit Klauen greifen, (dairi) tehgam be-
tasten; die ursprüngliche Bedeutung dürfte etwa umfassen sein.
Man wird hier nicht ohne die Annahme auskommen, daß verschiedene
gleichlautende Wurzeln sich semasiologisch vermischt haben; es ist dies aber
noch ein verhältnismäßig durchsichtiges Beispiel. Die oben erwähnte Bedeutung
schwarz der Wurzel ddfi ist nämlich sekundär, die ursprünglichere ist sengen
und aus dieser hat sich auch die der ersteren ganz entgegengesetzte hell ent-
wickelt: man vgl. aus dem bat. dadan sengen (am Feuer oder in der Sonne),
rondah gebrannter Reis, verbrannt (Reis), aber auch hell (Mondschein), mal.
rendan rösten, braten; bat. deh-deh getrockneter Fisch, dijah am Feuer trocknen;
tondan bestrahlen, sondan Glanz verleihen, pondah Strahl, Lidah glänzend.
Daraus wiederum die Bedeutung rot: don-dan rote Erde usw. Weiter gehört
hierher sund. deen = den-den, dejan sich am Feuer wärmen.
Ganz ähnliche Bedeutungsverhältnisse zeigt die Wurzel rdfi, die im ersten
Teil von rondah, rendan (oben) enthalten sein dürfte: gajo darin (von der
Sonne) sengen oder trocknen lassen, rösten, bat. horah, mal. kenn trocken,
bat. djorah, gajo djerah und taroh kochen, bat. tatarih Feuerstelle. Die
Bedeutung rot liegt vor in perah: bat. hellrot, mal. braun, bat. birih roter
Hahn, baderah, barerah Schwefel; vgl. auch torah (mal. usw. terah) hell; Tag
werden, tont, raindah (<rahran, Adriani, Tont. Spraakk., S. 36) heißt braun,
rot, glühen; wereh Kohlenfeuer; glühen. Wie die Bedeutung schwarz von
sund. rujuh schwärzlich, bat. biroh (und embereh), dunkelbraun, schwarz, boroh
schwarze Hummel entstand, zeigen folgende Beispiele: garin, mal. hart ge-
backen oder gebrannt, sund. verdorren, verkohlen, daj. burih Holzkohle, Ruß,
mam- schwärzen, tont, war in schwarz, mal. arah, jav. areh, bat. (M) aroh usw.
Holzkohle. Als bat. Entwicklung von areh wird agoh Holzkohle gewöhnlich
hervorgehoben, indem es eine unregelmäßige Vertretung des r zeigt; indessen
liegt keine Notwendigkeit vor, es als mit areh identisch anzusehen, denn es
gibt auch eine Wurzel gdh mit derselben Bedeutung wie roh: vgl. sund. gehen
angebrannt, gesengt, gah-gah heiß; rösten, braten, gah-gah: sund. heiß, rösten,
mal. an das Feuer setzen, sengen, pe- Ofen, wozu noch bat. und gajo pahgah
rösten, bat. bolgah kochen, turahgoh und tuwahgoh angebrannte Speise, das
Verkohlte, cam ghah hell, Wärme ausstrahlen, ghauh trocken, Dürre; vgl. auch
cam gih Ofen.
Um nun zu istom zurückzukehren, so findet man im tont, ein Wort rehis,
das brennen, anbrennen, verbrennen (auch von der Sonne) bedeutet, dazu auch
der Name eines Baumes ist, dessen Bast schwarz ist; das möchte man als
reh -f is betrachten, indem reh- zu arah etc. gehören kann. Bestätigt wird diese
Annahme durch den Vergleich mit dem Verhältnis zwischen wurih (s. oben)
und wurihis (wurih-is) dunkelbraun, glänzend (schwarz), und dieses -is wird
Indonesische Studien.
459
mit dem von istom identisch sein. Als selbständiges Wort finde ich es in
cam uh, bröler, passer au fer chaud (khmer us Brennholz), gajo awas-2
angebranntes Stück Brennholz, bal. hijas austrocknen, bis. alas-as (Stamm
■::as-as) dunkel werden (Horizont); vielleicht gehören dazu mal. (h)aus bat. uwas
Durst, sund. huwis grau (Haare), listom, lastom dagegen dürften dieselbe
Wurzel Ids haben, die in las: bat. warm, karo Glut, heiß, karo las-las
sich sonnen, bat. lulus ans Feuer setzen, vorliegt; vielleicht auch karo les-les
einschrumpfen (durch Hitze), melus, bat. malos, ollas verwelkt, tont, weles
einschrumpfen, verwelken, karo hilas brennen (Ausschlag, Wunden).
bat. ostom hat mit dem Präfix man- dieselbe Bedeutung wie mah-asup;
asup heißt Drohung, man- die Lippen aufeinanderpressen, drohen, man- -i
bedrohen, und scheint verwandt zu sein mit bat. dasip aneinanderschließen
und (dairi) ketsup (andere Schreibung für ketjup) spitz vorgestülpt (Lippen),
geschlossen (Blume). Diese Wurzel tjdp, schließen, ist sehr verbreitet und
berührt sich einerseits mit der in Worten für Zange, Schere (z. B. karo katjip
kneifen, mal. katjip Schere, bat. gansip Zange; gajo ketjep [die Augen]
schließen, ketjop geschlossen, zusammengefaltet), anderseits aber mit der Wurzel
ijdp in Wörtern für Schmacken, Schnalzen, Schlürfen, Saugen und ähnlichen;
vgl. mit dem obigen ketjup mal. (mid.) ketjop = tiutjup schlürfen, ein-, auf-
saugen, k.etjap schmacken, mit einem schnalzenden Geräusch etwas kosten,
probieren (daher im karo tjetjap Geschmacksinn), karo tjep-tjep und intjep
aufschlürfen, saugen, trinken, tjijup saugen usw. Möglicherweise ist diese
Bedeutung von der Wurzel tjdm in mal. etc. tjijum gajo tjum küssen,
riechen usw. übertragen; es ist indessen wahrscheinlich, daß asup von dieser
Bedeutung aus zur Bedeutung drohen gekommen ist: vgl. karo kultjip mit
dem Mund schnalzen, wenn man etwas bedenkliches hört, neben kultjap
schmacken beim Essen von Süßigkeiten, deren kul- mit karo kil-kil nagen
und der Wurzel von pukul, tukul schlagen, klopfen usw., bat. eiikal lachen,
sihil schallend, buhul in der Nase schnarchen (Nasenrotz) verwandt sein dürfte.
Ein Gegenstück dazu wäre bat. lansum betrügen, sensem mit schönen Worten
hintergehen, zu tjijum (eigentlich sich einschmeicheln oder ähnliches).
Eine ähnliche Bedeutungsentwicklung könnte man nun bei ostom erwarten;
eine Wurzel tarn, schließen, gibt es freilich, sie scheint aber die Bedeutung
mit einem Deckel schließen, zubinden zu haben (bat. gotom\tutum, huntam,
santum; ultom den Atem anhalten, wird seine Bedeutung in Anlehnung an
ultoh mit derselben Bedeutung bekommen haben: vgl. pultoh, poltoh Durch-
gang versperren, seine Notdurft zurückhalten, karo honten versperrt). Man wird
deshalb mit größerer Wahrscheinlichkeit ostom auf die Wurzel tarn zurückführen,
die eine Anzahl von Schallwörtern für knallende, klatschende usw. Geräusche
liefert: vgl. z. B. karo tem-tem eine Maulschelle geben, auf die Brust schlagen,
tum Schallwort für Schuß usw. Für diese Annahme spricht die folgende Reihe
von Gleichungen: bat. ontom — ostom und karo entern böses Ansinnen,
daj. antam Drohung, tont, antam Argwohn, sund. hantem energisch, eifrig,
anhaltend, oft etwas tun, mal. hantam und hentam mit Heftigkeit oder Kraft
eine Wirkung ausüben, etwas gehörig tun, aber auch schlagen, klopfen, gajo
ntam kräftig anpacken oder schlagen, atjeh hantam schlagen, klopfen, nieder-
460
Dr. K. Wulff,
schlagen, mid.-mal. entarn zertreten. Ferner hat bat. gontom dieselbe
Bedeutung wie ostom, daneben aber bedeutet es (Reis) stampfen und gontom
arijan ist ein unerklärliches, unterirdisches Geräusch; dazu gehört gementam,
das im mal. ein polterndes Geräusch machen, im atjeh vor Wut stampfen
heißt. In der Bedeutung drohen finde ich tdm nur in bis. tim-tim jemand
bedrohen, indem man ihm eine Waffe vor die Brust hält.
Das erste Element os- in ostom wird dann mit dem Wort us zusammen-
zubringen sein, das in mehreren Sprachen (z. B. karo und daj., das tont,
hat is, uis) dient um Tiere zu verjagen, und das mit daj. uas bange machen
verwandt ist, sowie mit bat. os-os zwischen den Zähnen zischen, awos-os
ein blasendes Geräusch hervorbringen, wwis leise pfeifen, und mit atjeh
wes wegjagen, scher dich fort!
bat. (M) listun weglaufen (besonders von Sklaven). — Das erste Ele-
ment ist durchsichtig; es ist eine sehr verbreitete Wurzel las mit der Bedeutung
sich entfernen: z. B. karo Iciwes Weggehen, tag. layas Flüchtling, bis. lahas
entkommen, fliehen, jav. Las sich heimlich entfernen, sund. los Reflexwort
für Weggehen, lolos heimlich fortgehen, jav. bolos sich heimlich entfernen,
sund. lejos umziehen, luwas- von einem Ort zum anderen gehen.
Der zweite Bestandteil von listun macht einige Schwierigkeiten; es ist
möglich, daß darin der Stamm des Lokaladverbiums da, dort enthalten ist,
bat. tijan, tan, dairi ketan, mal. tun, men. tan-tun; vgl. tag. yaon, das
sowohl Pron. demonstr. ist und fortgehen bedeutet. Wahrscheinlicher ist aber
Zusammenhang mit tag. tanan fliehen, sich entfernen, ilok. talan-tän von
einem Ort zu einem anderen gehen, um einen Besuch zu machen (con deseo
de visitar) oder zu einem anderen Zweck; diese Wörter sind aber offenbar
verwandt mit einer Reihe von anderen, die in den philippinischen wie in den
westlichen Sprachen die Bedeutung haben gehen, um etwas zu sehen oder
zu hören, dann weiter gehen, um sich mit jemandem zu beraten; um Rat be-
fragen, jemandem etwas zu überlegen geben, vorschlagen, z. B. ilok. ton-tön
Untersuchung, sund. ton-ton zusammenlaufen, um etwas zu sehen, bal.
tan-tun um Rat fragen; Vorschlag, vgl. auch sund. kintun senden. — bis.
tan-tän Zurückbleiben, sich verspäten, an das man auch denken könnte, gehört
zu der ungeheuer weit verzweigten Wurzel von tahan spannen, ziehen, die
Zeit hinziehen, dauern, dulden, die sich in allen Sprachen in fast allen diesen
Bedeutungen wiederfindet; da sie auch führen, holen bedeutet, z. B. jav. tun-
tun, sund. tujun, khasi tän to go and fetch a person (daher auch gajo,
atjeh usw. tawan Gefangener, Kriegsbeute) so berührt sie sich nahe mit der
obigen.
Schwer zu erklären ist das an listun anklingende jav. lestantun unge-
hindert, ohne Unfall, erfolgreich; seinen freien Lauf haben, andauern; in dem
noko entspricht ihm lestarl, lastari. Der erste Teil les-, las- gehört offenbar
zu mal. Ins frei, ungehindert, atjeh lulus gelingen und gelas erledigt, sund.
lulus = lestarl; an -tari erinnert ilok. tari im Begriff sein zu geschehen,
jedoch kann ich es in dieser oder ähnlicher Bedeutung sonst nicht nachweisen,
höchstens ließe sich an bal. tari denken, in der Bedeutung „gelijk, even“ von
einer Zahl; über den Ursprung dieses Spielterminus habe ich kein Urteil. Im
Indonesische Studien.
461
jav. bedeutet tari ebenso wieaJan~tun jemand etwas zu überlegen geben, Vor-
schlägen, im bal. auch um Rat fragen, im sund. jemand rufen, um mit ihm
zu beraten; sollte nun lestari von einem tari in ähnlicher Bedeutung wie im
ilok. gebildet sein, das später verloren ging, so ließe sich die Umwertung
und die Bildung lest antun zur Not begreifen. — Übrigens scheint das tari
des jav. und bal. eine ähnliche Entwicklung durchgemachtzu haben, wie
tan-tun und seine Sippe; im daj. nämlich heißt tari schweben und dafür, daß
dies die ursprüngliche Bedeutung ist, spricht auch tari graziös; der Übergang
von schweben zu tanzen (mal. usw.) ist leicht verständlich, man vergleiche
vor allem die Bemerkung in Hazeus Gajo-Wörterbuch s. v. tari, daß der Bräu-
tigam bei den Hochzeitstänzen die Bewegungen verschiedener Vögel nach-
ahmen muß. Indem nun der Tanz bei den Hochzeitszeremonien eine besondere
Bedeutung hat, bekommt das Wort im mad. (tare) auch den Sinn um ein
Mädchen anhalten; im mak. (s. Matthes Wörterbuch s. v.) ist tari der Name
einer Art von Wahrsagerei, wobei ein an einemSeil festgehaltener Korb durch
seine Bewegungen die Frage des Wahrsagers, ob si-anu schuldig ist, be-
antwortet: daraus läßt sich wohl auch die Bedeutungsentwicklung im bal. und
jav. verstehen. — tag. tari, khasi tari Messer gehört natürlich nicht hierher.
Ob dieser Erklärungsversuch von bat. listun das richtige trifft, ist natür-
lich nicht sicher; bei der Schwierigkeit der semasiologischen Verhältnisse kann
er nur als Hypothese gelten.
Das toba hat lintun für listun, das karo litun; letzteres ist sicher
nicht aus listun entstanden, sondern dürfte die Wurzel Idh enthalten, die unter
anderem in karo und dairi etc. luwah losgekommen, entronnen, karo pulah
losgelassen auftritt. lintun schließlich kann die nasalierte Form zu listun oder
"lihtun sein, kann aber auch die Wurzel Idh schweben, umherschweifen, irren
enthalten, vgl. z. B. bat. muntolih unzufrieden Weggehen, djalah umher-
schweifen, sich verirren, sund. lejoh schweben, mit dem Strom treiben; ersteres
ist doch wahrscheinlicher, denn Idh scheint ursprünglich kreisen zu bedeuten.
bat. bostah quer ausgestreckt liegen, pamostahan der rechte Weg, Ge-
rechtigkeit.
b a t. bustah der Länge nach ausgestreckt liegen, pa-hon sich hinstrecken;
daneben auch Aas, Fleisch verendeter Tiere.
karo gesteh steif, straff; auch ein vulgärer Ausdruck für tot.
bat. gostah steif, pa-hon steif, ausgestreckt halten,
bat. gistah: pa-hon ausspannen; (ein pustaha) ausziehen.
bat. (dairi) besten straff, gespannt,
karo listah gerade in die Höhe schießen.
Zu der Bedeutung Aas, tot bei bustah und gesteh ist zu vergleichen der
Artikel tuskih oben S. 223.
gistah ist auch Numerativum für rotanstoelen (Stöcke? stoel in solcher Be-
deutung finde ich im holländischen Wörterbuch nicht), welche Bedeutung auch
bat. histah hat; sie dürfte aus der Grundbedeutung dieser Sippe entwickelt sein.
tdh ist eine sehr verbreitete Wurzel, deren Grundbedeutung etwa aus-
strecken sein dürfte; daraus erklären sich bequem die übrigen. Ich beschränke
mich auf eine kleine Auswahl von Beispielen:
462
Dr. K. Wulff,
rëntan: atjeh in einer Reihe, gerade, gespannt, straff, gajo der Länge
nach ausstrecken, spannen, karo (ein Gewehr) anlegen. mal. rantan gerade,
ausgestreckt, gespannt, straff, tont, rëntën aufgerichtet stehen, ausgestreckt
liegen, daj, reuten Querstrich; daj. rintin Reihe, Folge, Abkunft, rintan:
karo in einer Reihe stehen, liegen, atjeh Hindernis, mal. entgegenarbeiten.—
Karo tën-tën in gerader Linie stehen, gut zielen, bat. tontan gegenüber, auf
gleicher Höhe mit, auch tontan, wovon (im dairi) pën- -ën = pamostanan
(s. oben bei bostan), atjeh tëntan genaue Richtung, der rechte Ort; sund. tan-
tiin aufgerichtet, sa--na volle Höhe oder Länge von etwas, bat. tun-tun
Querholz der Harke, woran die Zähne sitzen, bis. talan-tan Riegel, Balken
zum Verschließen einer Tür. Vgl. cam tan suite, continuité, en ligne;
escorter, accompagner; tain continuité, assiduité. — bal. tawën was quer
(im Wege) liegt; karo tajan sich niederlegen; tag. tooii Querbalken. —
Diese, wie auch mehrere von den unten zu besprechenden Wurzeln, berührt
sich nahe mit einer gleichlautenden Wurzel mit der Bedeutung ausbreiten (Flügel,
eine aufgerollte Matte und ähnliches) oder in anderen Fällen flattern, sowie
mit einer dritten, die fest umschnüren, (einen Gürtel und ähnliches) fest
anziehen bedeutet; zuweilen sind sie überhaupt nicht auseinander zu halten,
so gleich bei bontan, bentan (unter bostan, bustan).
bostan und bustan: Die unerweiterte Wurzel bas kann ich nicht mit
Sicherheit nachweisen, denn tag. bagas-bas sich quer vor den Strom legen
(Boot), kann zu mal. bijas und babas aus seinem Kurs abgetrieben gehören,
und daß diese Wörter mit dem hier vorliegenden bas verwandt sind, erscheint
mir nicht ganz sicher; wahrscheinlicher ist sie in mid.-mal. bijasan auf-
gerichtete Bambuslatte zu finden. Weiter sind zu vergleichen bat. balobas
Lineal (men. balabeh auch der nach einem Lineal gemachte Strich), mal. bëlëbas
Latte, woran die Wandbekleidung befestigt wird; gajo bèlbos horizontale Dach-
latte; sund. hibas gleich hoch wie; bal. babas Hindernis; wahrscheinlich auch
bat. rabis mit einer Schnur fischen, worauf Würmer aufgezogen (angereiht)
sind, auch massenhaft (eigentlich ganze Reihen) totschlagen, vgl. tont, rawis
das äußerste Ende von etwas. — Neben bostan und bustan gibt es bontan
bezw. buntan mit denselben Bedeutungen, wozu auch bat. balintan Balken,
der sich der Länge nach durch ein sopo hinzieht; ihnen entsprechen: gajo
bentan ausspannen (ein Segel), atjeh bëntën quer (vgl. benten Querlatte),
aber mal. bëntan, men. bantan ausspannen, ausbreiten (ein Stück Zeug, eine
Matte); und gajo buntan steif (eine Leiche), men. buntan Aas. Das ban- in
diesen Wörtern ist eine Wurzel ban, z. B. in bat. buwan para Balken, der
sich durch die ganze Länge des Hauses hinzieht, pan-aban, ungefähr = balintan,
sund. ben-bren sich in einer Reihe aufstellen; dieses ban ist von der Wurzel
bau (eine Matte und ähnliches, Flügel, Arme) ausbreiten und weiter fliegen •
kaum zu unterscheiden: vgl. z. B. karo bën-bën im Wege sitzen, tëbën sich
in den Weg stellen, amban sich (einem Pferd) mit ausgebreiteten Armen in
den Weg stellen, kërban die Flügel ausbreiten, haben Flügel, kaban weg-
fliegen, bat. hubun fliegendes Eichhorn; karo kërban, bat. hirban, herban
(=hiniban und he mb an) ausbreiten (Flügel, Matten), sich öffnen (Blume) sind
gebildet wie die unten zu besprechenden Wörter hirtan und hortan. Auch bei
Indonesische Studien.
463
bentah (oben) gehen die beiden Bedeutungen durcheinander, und so ist wohl
anzunehmen, daß beide sich aus einer entwickelt haben; von der Vorführung
eines größeren Materials muß ich hier absehen; bemerkt sei nur, daß das
cam die Wurzel bdfi in der Bedeutung Dach, First hat (buh), die auch im
indones. häufig ist, und aus der sich wohl Schutz und ähnliches (bo3h, bö3h,
bann) entwickelt hat; ob diese Wörter mit der obigen Sippe gemeinsamen
Ursprunges sind, ist nicht leicht zu entscheiden, denn es gibt hier noch mehrere
andere Möglichkeiten. — Schließlich ist mit bostah, bustah zu vergleichen
bat. (dairi) barten quer liegen (neben tag. bagtih ausspannen; auch bantin):
zu dessen bar vgl. unter anderem daj. banr Querstock am Drachen, serawai
baoran zwei Bambusstöcke am Netz zum Vogelfang, ilok. bair aufgerichtete
Bambusstange (als Vogelscheuche dienend); tont, rawir (<:i'rabir, vgl. oben
rawis) in einer Reihe stehen oder stellen, mad. bhalabhar ausgespanntes Tau
zum Absperren (eines Kampfplatzes), mid.-mal. belabar Kampfplatz für Hähne,
wozu auch tag. balog-bog Rückgrat zu vergleichen ist. Häufiger ist bar in
der Bedeutung ausbreiten, z. B. sund. ber, Reflexwort für Ausspannen, Ent-
falten der Segel, mad. bar-bar und bir-bir ausbreiten, sund. beber (Flügel,
Segel) ausbreiten, mal. babar ausgebreitet (eine zusammengerollte oder zu-
sammengelegte Matte und ähnliches); dieses bar berührt sich in manchen
Fällen nahe mit bar ausstreuen (einige Beispiele aus dem mal. s. ZDMG 62,
S. 688 f.).
gesteh, gostah, gistah: Die Wurzel gas scheint eine geringe Verbreitung
zu haben; ich finde sie in bat. lihgas gerade ausgestreckt, daj. gigis Lineal,
Linie, bat. gijus sich niederlegen (hinstrecken), gujus hinfallen (ein erlegtes
Tier); bat. tahgis in einer Reihe stehen (Häuser) hat dieselben Elemente wie
gistah etc. in umgekehrter Folge. Neben tahgis hat das bat. tahgih straff,
dessen gah recht häufig auftritt, z. B. in atjeh goh steif stehen, aufstehen,
vgl. bat. gah zu Bergen stehen (Haare); atjeh tegah straff (bat. togoh;
togah heißt steif,Won Gliedmassen), mal. usw. regah ausspannen, (bat. rogah
steif, von Gliedmassen), bat. djigih in Erektion sein (penis).
besteh: auch kas ist, wie es scheint, eine wenig verbreitete Wurzel; sie
findet sich in karo kes-kes straff und bat. bolhas quer liegen, vielleicht auch
in bat. tihkos im Gleichgewicht sein (Wage), welches dann dieselben Elemente
in umgekehrter Folge enthält. Zu vgl. ist auch tont, kais ausbreiten. —
Nur wenige Belege habe ich auch für die Wurzel kar, die enthalten ist in
den oben erwähnten Wörtern kerbah, herbah, hirbah sowie in hirtah aus-
gestreckt liegen, ausspannen und hortah steif ausgestreckt (liegen); ich stelle
hierher bat. tahkar penis (mit denselben Wurzeln wie in hirtah, hortah) und
hor-hor lang (Hals); wahrscheinlich ist auch die Zugehörigkeit von bat. sohkir
(mal. sehkir) Stiel einer Axt, harihar Löffelstiel und von cam ko3r Wage;
mid.-mal sehkar Bambusstäbchen am Webstuhl, welches das schon erar-
beitete ausspannt, kann-wegen bat. sohkar zur Wurzel kar aufrollen gehören.
Häufiger scheint die Bedeutung ausbreiten zu sein, z. B. tag. bukar-kar (eine Matte)
ausbreiten und noch öfter trifft man die Bedeutung steif von Körperteilen in-
folge unbequemer Lage, wozu z. B. karo dehker und dohker und wohl auch
sohkar gespannt (von vollen Brüsten).
464
Dr. K. Wulff,
Viel weiter verbreitet ist die Wurzel kdti, die z. B. in sund. und tont.
kenteh straff, ausgespannt, ausgestreckt (Gliedmaßen) vorliegt: z. B. daj. kah-
koan ausgespannte Rotanstöcke oder Stricke, mal. sehkah Querbalken, selehkah
Riegel, tekan Stütze (im karo Querbalken, auf dem das Haus ruht), bonkan
(-bankin) ausgestreckt am Boden liegen; dazu wohl auch mid.-mal. kah-kah
auf den Rücken hinfallen, atjeh tjekan straff, gespannt, steif, gajo tjekan
steif (Bewegungen), das auch wie djekan krepiert bedeutet (vgl. oben bustah,
gesteh und tuskih, S. 223). Falls gajo tehkoh steif, linkisch hierher gehört, so
hat es dieselben Glieder wie käntah in entgegengesetzter Reihenfolge; die Be-
deutung steif von Gliedmaßen ist bei dieser Wurzel sehr häufig, ihre Ver-
wandtschaft mit der obigen nicht ganz sicher. Sicher dürften dagegen hier
unterzubringen sein bat. tilhah steif, hoch stehend (Kopftuch) und terkah
(dairi) steif; zu ersterem vgl. z. B. bat. tol-tol steif ausgestreckt (Beine einer
Leiche), wozu (dairi) tel-tel-an Lanzenschaft; tultul penis, botul (mal. etc.
betul) wahr, wirklich (aufrichtig, aufgerichtet), gajo töil-ön Querbalken unter
dem Dach, tont, ketol straff, gespannt usw.; damit verwandt ist vielleicht
tuwal, das im bat. Wage, im karo durchschlagen (von der Wage) bedeutet,
vgl. bat. tejal nicht im Gleichgewicht sein (Wage). Zu terkah vgl. z. B. tag.
talor-tor und tagor-tor Reihe (von Häusern usw.), karo keter straff gespannt;
bat. otor (dairi) in einer Reihe hintereinander herlaufen, pintor, bontor gerade
(karo pinter auch gerecht), rintar ausgestreckt, tiitnr in einer Reihe aufstellen,
totor-an Lanzenschaft; die Bedeutung von tar-tar aufräumen ist aus der von
tutur hervorgegangen. Ferner petar zielen, bat. tair straff herabhängen (ein
Tau). Noch mehr Material aus dem bat. und aus anderen Sprachen vorzu-
bringen, muß ich mir versagen.
listah: diesem Wort entspricht im mal. und gajo lintah, atjeh Unten
quer (liegen), Breite; vgl. auch mal. lantih auf dem Rücken liegen. Das
erstere enthält eine Wurzel las, die auch sonst recht häufig vorkommt, z. B.
tag. laos, talos, balos quer über etwas legen, sund. luwis glatt gestrichen
(Haare), regelmäßig gebaut (Stadt), sund. lajös, bat. lais Dachlatten, daj.
lulus Balken auf dem das Dach eines Bootes ruht, gajo los krepiert; die
Bedeutung ausbreiten z. B. in ilok. layäs sich ausbreiten, ausfließen (Flüssig-
keit), layäs Überschwemmung. — lintah hat als ersten Komponent eine
Wurzel Iah, die vorliegt in tag. toriah mit einem Querholz verriegeln (tar
s. oben bei terkah), halah quer in den Weg stellen, sund. alah Hindernis,
was quer über etwas liegt, Querbalken, gajo alah lang hingestreckt liegen,
tont, saleh Querbalken der Wand, bat. pelah Dachleisten usw.; cam Iah,
atjeh len bedeuten ausbreiten, wozu z. B. mal. lajah schweben, fliegen zu
vergleichen ist.
bat. gustah Name eines Baumes.
karo gestuh, h--ken (Feuer) schüren. Die unerweiterte Wurzel tan kann
ich nicht nachweisen, in erweiterter Form liegt sie vor in tag. und bis. gatoh
das Feuer schüren, nähren, in tatuh: gajo anzünden, brennen, bat. glühend
machen, brennen, daj. (totoh) angezündet, bis. brennen, karo, sund. ver-
brennen, sengen, atjeh. verbrennen, heiß, tont. Schimmer, Schein; karo
patih glimmen, bat. ansotih leuchten (Augen), halimontah phosphoreszierendes
Indonesische Studien.
465
Licht, lotih Feuerstahl, wohl auch in bal. lintin Kerze, mid. mal. kutin Fackel,
karo latSh, atjeh djelatan usw. Brennessel1. — Das erste Element ges- könnte
man, verleitet durch die Übersetzung Joustras: schüren indem man die
brennenden Scheite aneinanderlegt, in Verbindung zu bringen geneigt sein mit
karo ges-ges dicht aneinander, einander berührend, deges berühren, pe- in
Berührung bringen, delgas dicht bei etwas sein, pd- im Vorbeigehen anstoßen,
oder mit sund. gtiwis durcheinanderrühren und ähnlichem. Das ist jedoch
schwerlich zulässig, man muß im ersten Glied eine Wurzel gds brennen,
lodern, leuchten erwarten, wie denn auch karo tahgar, dessen tan- mit dem des
bedeutungsgleichen gestah identisch ist, als zweites Element eine Wurzel gdr
mit solcher Bedeutung haben dürfte: vgl. sund. gar in Brand geraten, bat.
gor brennen, Flamme, bangar glühen, glühende Kohle, bongur Glanz ver-
leihen, erhellen, djohgor schimmern, usw., wozu wohl auch karo ginahar
Ofen. Eine solche Wurzel gas finde ich im Indonesischen nicht, wohl aber im
cam: ghah brennen, gaah Schein, gab, gouh Schein, Morgen, glüh gluah
Morgen, pagah, paguo’h Morgen, Dämmerung; bis diese Wurzel gas auch
als indonesisch nachgewiesen ist, muß die gegebene Erklärung freilich als un-
sicher gelten.
bat. gastin und (M) gistuh: Name eines Käfers, der auch hintan und
gantah heißt, morhosa ni hintan heißt schwer atmen, guntuh dumara-dara
oder gantah marahat-ahat ist der Name einer Flußtiefe; zu ersterem ist zu
vergleichen ilok. kintoh Schall von gemeinsamer Arbeit mehrerer (vielleicht
gehört auch malg. kintanä schmollen dazu), zu letzterem mal. gantah, das
nach Wall-Tuuk ein dialektisches Wort für ins Wasser plumpsen ist. Danach
ist mit großer Wahrscheinlichkeit anzunehmen, daß der Käfer nach dem
Geräusch das er macht benannt ist; das ist sowohl bei Käfern als bei Grillen,
Heuschrecken, Zikaden und ähnlichen häufig der Fall; einige Beispiele
s. ZDMG62, S. 679, 30. 681, 15. 688, 1. 695, 35, vgl. auch 680, 38—681, 12.
tdh ist eine Wurzel, die in fast allen indonesischen Sprachen in einer
Menge von Schallwörtern (tan, teh, tih, teh, tan, ton und in Ableitungen sehr
verschiedener Art) für die verschiedensten Geräusche auftritt; hier nur einzelne
Beispiele: gajo teh Geräusch von einem straff gespannten Seil, wenn es in
Schwingungen versetzt wird, bat. rontah gefährliche Flußtiefe, bortah, bartah
eine Froschart mit dumpfer Stimme, deren bar wiederum die Wurzel vieler
Schallwörter ist, z. B. bat. bar dumpfes Geräusch (vom fernen Donner, einer
Volksmenge usw.), bar-bar knallen, krachen, gadobar dumpf dröhnen, dimbar
girren, atjeh baer jammern, bat. bawar Name eines Käfers usw. rontah
enthält die Wurzel ran von bat. rah-rih und rah-rah rattein, oroh kläffen,
stöhnen, marin brummen, murren, bihkurah Name einer Grillenart, gereh
kakeln, sund. rejah schreien, heulen usw. (ZDMG 62, S. 681, 14ff.)
1 Dieselbe Wurzel tdfi enthalten wahrscheinlich auch bintah, kintah und lintan Stern,
tag. bitoin, bis. bitoon Stern gehören nicht hierher, sondern sind ein mit Suffix -en erweitertes
bitu, das im cam in dieser Form (neben batu) und mit der Bedeutung Stern vorliegt; wahr-
scheinlich ist auch tont, witu Kupfer damit identisch, bug. witoen dürfte wie bitoin, bitoon zu
erklären sein, in m a k. bintoefi, dagegen wird eine erweiterte Form von ■'bintah oder aber eine
Kon^taminationsbildung zu sehen sein (anders Brandstetter, Mata-Hari, S. 7).
466
Dr. K. Wulff,
Auch gas ist eine Wurzel, die eine — freilich nicht gar zu große —
Anzahl von Schallwörtern liefert, z. B. mal. gus, daj. gas, ges, gos, gas,
Bezeichnungen verschiedener dumpfer Geräusche, bal. gris-gis seufzen, tief
atmen, gras-gas blöken, bat. dagas dumpf tönen, womit wohl auch cam
gröh und graah bellen und bat. longos Benennung für tiefe Flüsse mit starkem
Strom zu verbinden sind.
Die Wurzel gdh in gantan dient zur Bildung vieler Wörter für Geräusche,
auch verschiedener Tierstimmen: mal. gaah ist ein dumpfes Geräusch, Echo,
-em- dumpfes Tosen einer Volksmenge, (e)goh (bat. gan, ogan usw.) Musik-
becken, geh-goh (atjeh geh-goh) Maultrommel, gon-gon (auch sund.) heißt
bellen; bat. ongan ist nach v. d. Tuuk ein onomatopoetischer Name für den
Rhinozerosvogel, während es im dairi (ehgafi) laut schallen heißt; sund.
gaah ist die Grille, gajo geoh-ön und gioh-ön Reh; vielleicht gehört auch
gajo gegojoh Holzkäfer hierher, bat. tihgah laut klingen hat dieselben Be-
standteile wie gantan in umgekehrter Reihenfolge, während sorgah mürrisch
sprechen (karo sergah laut und böse anherrschen) die Wurzel sar enthält,
die z. B. in atjeh sur Stimme (von Menschen und Tieren jeder Art), sund.
sar sagen, saar sagen, rufen usw., sejor Geräusch von einem fallendem Gegen-
stand, sijer pfeifen, rauschen, sawar harmonisch; übertäuben, bat. gasar
brummen und in den in fast allen indonesischen Sprachen häufigen Schall-
wörtern sar, sir, sar usw. auftritt. (Einige Beispiele aus dem mal. ZDMG 62,
S. 695, 35 ff.)
Es erübrigt nun noch, einige Belege für die Wurzel kdh zu geben, die
in hintan vorliegt: mal. etc. kan Schall eines goh, kih, keh gellen (Hirsch),
heulen (Hund), bat. hoh-hoh anbellen, Gekko, mid.-mal. kih-kih bellen,
ke-kih-kih und kekaih heulen (Hund), mal. koh Hundegebell, Frosch, kah-koh
Frosch, tjehkoh-tjehkeh und -mehkeh, gajo köih heulen (Hund), bat. (dairi)
selkih laut sprechen, mal. tehkih in bösem Ton sprechen, kedehkah Metall-
klang, lehkoh und bat. tolhih schallend usw.; einiges weitere s. Brandstetter,
Mata-Hari, § 44, S. 30 f.
bat. gastih Schere, -an Handvoll (Reisstengel). — Das verbreitetste Wort
für Schere in den indonesischen Sprachen ist gantih (wohl die nasalierte Form
zu gastih), welches auch die im karo gebräuchliche Form ist; daneben gibt
es in einigen Sprachen (z. B. daj. und tont.) eine Form kantih. In allen
Sprachen scheinen die Wörter die Bedeutung Schere, (mit der Schere) abschneiden
zu haben; übertragen heißt es im gaj o in der Verbindung sarah — eine Art von
Kran, bestehend aus zwei in Gabelform sich kreuzenden Balken, im mal. ist
gantih ein Ausdruck für Heben einer Last mit zwei kreuzweise gelegten Hebeln;
die Bedeutung von gastih an im bat. ist ebenfalls übertragen, vielleicht entstanden
unter Einfluß der Wurzel tan greifen, fassen.
Die als zweites Glied von gantih, gastih auftretende Wurzel teh hat
die Bedeutung ab- oder durchschneiden, -hauen, aber stets, wie es scheint,
so, daß noch ein Teil, ein Stumpf zurückbleibt; daher auch die Bedeutung
Stumpf, Stummel, abgestumpft. Nur durch den Vokalismus von gantih, kantih
unterschieden sind einige in verschiedenen Sprachen gebräuchliche Wörter:
guntah, im men. abkappen, mal. abgestumpft (mid. auch unvollendet, eine
Indonesische Studien.
467
Arbeit) usw.; bis. gintih schneiden (mit Schere oder Messer). Entsprechend
heißt kuntun im men. abgekappt, im sund. Stummel. Im ilok. heißt getten
Schere, im tag. gitin kappen, Stumpf, und im bis. goton Stumpf; alle drei
dürften aus *gesteh hervorgegangen sein. Im karo und bat. heißt bentah
(bontan) Schere um Tiere zu fangen, während mal. bantan abgekappt, stumpf
und bat. bantan Baumstumpf bedeutet, pantun, ponton findet man in mehreren
Sprachen (z. B. mal., men., a t je h, gaj o) mit denselben Bedeutungen abkappen,
Stumpf, im karo heißt puntuh plötzlich abbrechen, enden. Um bloß noch
einige weitere Ableitungen von diesen tdh anzuführen, so heißt mal. poton
abschneiden, verkürzen, gajo pntin Stumpf, tont, rat an den Hals durch-
schneiden; die vorn und hinten unerweiterte Form der Wurzel liegt vor in
daj. talen-teh(?) abgehauen, mid.-mal. ten-toh abkappen, daj. tewen fällen,
unterbrechen, ten-ten in lange Streifen geschnitten, wahrscheinlich auch in
cam thaan Messer, Dolch, und tön verwunden, Quetschung, und (mit
übertragener Bedeutung) in bat. ton-toh (dairi) ein Kind mit einem Bein zu
jeder Seite des Halses auf den Schultern tragen.
Das erste Glied von gastin ist eine, wie es scheint, nicht sehr verbreitete
Wurzel gds, die ich in folgenden Wörtern finde: mad. ghas-ghas kappen,
ghes-ghes einkerben (?), daj. gogos geschoren (Haar), sund. gugus beschädigt,
daj. giwas am Ende abgehauen, stumpf, gajo gergös zerhauen, sund. tigas
abgeschnitten, abgehauen, beendet, tag. tugis Schnitt, Hieb (mit einem
Säbel); die Zugehörigkeit einiger anderer Wörter ist unsicher, so die der
Wörter für brechen, wie bat. gas, sund. pöhgas, pinges, die mit bat. egas,
sund. regas usw., spröde, bröckelig, zu verbinden sein dürften, mal. ragas
heißt die Haare abschneiden (als Strafe), aber auch mit den Fingern greifen
und zupfen, rangas bedeutet (Zweige, Haar usw.) greifen und abreißen, aber
auch entblättert, welk, woneben rongas mit einem Ruck ausziehen (z. B. einen
Zahn); anderseits gibt es eine Wurzel gas mit ähnlicher Bedeutung, wie wir
sie bei mas unter mesken (S. 223) angetroffen haben: z. B. mal. renges spärlich,
dünn gesät; die Blätter verlieren, bal. reges und ragas kahl (Baum), zerfetzt
(Blatt), sund. ragas und rSgis mager, karo megas mager (Boden), kränklich,
durgis mager (Boden), armselig. Die Grenze zu ziehen zwischen diesen ver-
schiedenen Wurzeln ist sehr schwierig.
Das erste Element von kantin kann ich nicht sicher bestimmen, es gibt
mehrere Möglichkeiten (kds, vielleicht kdh, wahrscheinlicher kdh), die hier zu
diskutieren zu weit führen würde. Das tont, hat neben kantin auch kantin,
aber darauf ist nicht zu bauen, denn beide Wörter sind hier nach Angabe des
Wörterbuches Lehnwörter; kantin kann also bloße Korruption aus kantin sein.
Das ilok. hat noch ein bemerkenswertes Wort für Schere, nämlich gertem,
das auch (Geld) beschneiden bedeutet; das erste Glied ist verwandt mit gar-
gar, das im bat. kloben, zerhauen, im tag. fällen heißt, karo ¿gar spalten
(mit einem Messer), mal. pangor kleine Hacke um Sago zu gewinnen (im
mid. auch Baum ohne Zweige), tont, gogar abbrechen, aufschneiden. Das
zweite Glied ist verwandt mit dem tdm von ilok. timitim die Spitze abbrechen,
bat. gotom Sichel, Fetzen (karo getem zerbrochen, daj. getem Ernte), karo
ketam Sichel, tag. katam Hobel, mal. ketam Hobel, men- hobeln, (Ähren)
468
Dr. K. Wulff.
abschneiden, auch Krebs (der Krebs heißt im tag. unter anderen katah, das
im bis. auch Fesseln, Block zum einspannen von Verbrechern, im ilok. Hobel
bedeutet; das Wort wird zu gustin gehören).
bat. ¿stop: m- aus (gelöscht) sein, zum Teufel sein, pa—hoti nichts übrig
lassen.
bat. piistop (dairi postep) ausbrechen (Krieg), mam—i Feindseligkeiten
(nach einem Waffenstillstand) wieder beginnen lassen; dasselbe bedeutet paltop,
im karo peltep plötzlich enden, abbrechen, ausbrechen (Krieg, Krankheit),
fli—i in die Rede fallen, hindern fortzufahren, —ate deprimiert; in Verwün-
schungen dient peltep als Ausdruck für sterben.
karo pustap Name einer Schlingpflanze (in dieser Bedeutung beschäftigt
mich das Wort hier nicht); sakit— Podagra, -en an Gicht leiden.
bat. restep kurz gefeilt (Zähne).
So verschieden die Bedeutungen dieser vier Wörter sind, so enthalten
sie doch unzweifelhaft alle dieselbe indonesische Wurzel tdp, tdb (ein Unter-
schied zwischen diesen beiden Wurzelformen besteht nicht), deren sehr stark
differenzierte Bedeutungen sich zurückführen lassen auf eine Grundbedeutung
wie etwa plötzlich, mit einer forschen Bewegung abtrennen, und zwar durch
Hauen, Schneiden, Brechen, Reißen usw. Die Wurzel liefert eine große An-
zahl von Schallwörtern für durch solche Handlung entstehende und ähnliche
Geräusche (z. B. atjeh tap für Brechen, Klopfen, gajo tep für Schlagen,
Reißen eines Taues, gajo tep für Tröpfeln, bat. top für Krachen, bis. tanop-
top für fernen Lärm, atjeh tab-tub für fernes Gewehrfeuer usw.); auf diesem
Wege dürften die Bedeutungen schlagen, klopfen, schneiden, kerben, bohren und
ähnliche entstanden sein (z. B. karo tajap ohrfeigen, tep-tep Bogen zum
Reinigen der Baumwolle, ilok. tep-tep Gewebe klopfen, tob-tob schlagen;
bis. tab-tab schneiden, auftrennen, tob-tob einkerben, karo gatip schneiden,
bat. sotop picken, Schnabel, bis. tohab ein Loch picken). Daneben findet
man Wörter für ein plötzliches, unerwartetes Ereignis: gajo tap Reflexwort
dafür, daj. top plötzlich, mal. top-top plötzlich, unerwartet. Eine häufig vor-
kommende Spielart der Bedeutung abtrennen ist: die Spitze von etwas abhauen,
abpflücken usw., z. B. bal. tep-tep, teb-teb, henteb die Spitze kappen, bis.
tip-tip die Spitze von Früchten abschneiden, karo iitip Ähren pflücken. Eine
andere Spielart ist die für restep insbesondere in Frage kommende (Pflanzen
und ähnliches) dicht am Boden, an der Wurzel abhauen usw., z. B. bat. tip-
tip am Boden kurz abgegrast, bis. totop Pflanzen an der Wurzel abschneiden;
daraus ergibt sich wieder die Bedeutung Unregelmäßigkeiten entfernen, glatt,
eben machen, die sowohl bat. tip-tip als bis. totop auch haben; außerdem
z. B. bal. tap-tap ebnen, gleichmachen, bis. top-top, atjeh rat ab durch Be-
schneiden ebnen, karo titip Scharten entfernen, die Zähne flach feilen. Eine
weitere Entwicklung führt zu eben, regelmäßig, in Ordnung sein, z. B. karo
tetap flach; genau (wissen), bal. tetep in Ordnung, daj. titip genau, bis.
top-top genau stimmen, ilok. totop Übereinstimmung.
Eine andere Bedeutungsübertragung führt von plötzlich abbrechen usw.
zu: ein jähes Ende bereiten, vollkommen vernichten und: plötzlich enden, ver-
schwinden; diese liegen in pustop und istop vor, sowie in bis. taop ver-
Indonesische Studien.
469
schwinden, stecken bleiben (z. B. in der Rede), bat. gurtap kurz, gebrochen
(Rede), bis. k'otäb-2 überstürzt sprechen, karo retap abgebrochen (Freund-
schaft, aber auch ein Tau und ähnliches), mal. tetap Feuchtigkeit durch ein
Löschblatt und ähnliches aufsaugen lassen.
Was schließlich die Bedeutung Gicht betrifft, so geht sie aus heftig
(ab-) reißen hervor: sentap heißt im mal. forsch (heraus-) ziehen, im karo
reißen, in plötzlichen Anfällen kommen (Schmerzen), sintap bedeutet im karo
sowohl heftig ziehen, als auch dasselbe wie karo sentap; vgl. noch karo
ketep reißen (Schmerz), das auch nagen heißt; im sund. ist tep Reflexwort
für Fühlen von Schmerz-
Es wird nützlich sein, einige Beispiele dafür zusammenzustellen, wie
dieselben Wörter mehrere dieser Bedeutungen in sich vereinigen:
tap, tab: atjeh Schallwort für leises Klopfen, Brechen, gajo Schallwort
für Schlagen, Reflexwort für unerwartete Handlung, sund. Reflexwort für
Packen, cam zerreiben, schälen, klopfen, tap-tap, tab-tab: bal. durch Hauen
oder Schneiden eben machen, bis. schneiden, auftrennen, tag. rozar la tierra,
para sembrar algo (gemeint ist wohl ausreuden); ilok. tarap-tap abpflücken. —
tep, teb: gajo Schallwort für Schlagen, Hauen, Reißen eines Taues; dazu
vielleicht bat. top krachen, tep-tep, teb-teb: bal. stutzen, die Spitze abschneiden,
karo Bogen zum Reinigen der Baumwolle; dazu vielleicht bat. top-top (Holz)
zerhauen, bis. tob-tob einkerben, top-top durch Beschneiden eben machen;
genau stimmen, ilok. tep-tep Gewebe klopfen, bis. tanop-top kaum hörbares
Geräusch; vgl. auch atjeh teb-tob Geräusch von tröpfelndem Wasser. — tep:
gajo Schallwort für Tröpfeln, sund. Reflexwort für Fühlen von Schmerz.
tep-tep: karo im Lauf pflücken. — tip-tip: bat. abgegrast, ebnen, bis. die Spitze
abschneiden, einen Einschnitt machen. —- top, tob: mal. klapperndes Geräusch,
atjeh fein stampfen, sund. Reflexwort für Anpacken (auch tap-top), daj.
knallend, plötzlich, cam zerreiben, stampfen, top-top, tob-tob: mal. zufällig,
unerwartet, ilok. schlagen. — tap, tab: atjeh Schallwort für fernes Gewehr-
feuer, vgl. cam thup Lärm. — bis. taop verschwinden, vergessen; nicht
weiter können, cam taap zerreiben, stampfen, vgl. thaap Leiche. — bis.
tohob durchschneiden, ein Loch bohren, tohab (ein Loch) picken. — tetap:
karo eben, flach; genau (wissen), mal. Feuchtigkeit aufsaugen lassen, mid.-
mal. durch Einschneiden in den Stamm gewonnener Saft, bal. tetep in Ord-
nung, bis. iotop an der Wurzel abschneiden, ebnen, ilok. totop Überein-
stimmung; titip: karo Scharten entfernen, flach feilen, daj. genau. — getap:
bat. (gotap) abschneiden, abbrechen, karo ein Stück abhacken, mid.-mal.
(ab-) beißen, bis. (gotab) durchschneiden, sund. -an schreckhaft, wie ketab
erschrecken neben karo keteb nagen, reißen (Schmerz); bis. kotab-2 überstürzt
sprechen.
Zum Schluß sei noch bemerkt, daß es auch eine Wurzel tdk gibt, die
fast ganz dieselbe Entwicklung durchgemacht zu haben scheint; vgl. auch
die Wurzel tan s. v. gastin Schere.
Bei der nun folgenden Besprechung der ersten Komponenten der vier
Wörter dieser Gruppe werde ich mich kurz fassen müssen, und nur wenige
Beispiele geben, was um so eher möglich ist, als die Verhältnisse hier
Anthropos V. 1910.
11
470
Dr. K. Wulff,
ganz ähnlich liegen wie bei der Wurzel tdp\ besonders groß ist die Überein-
stimmung der Wurzel pos in pustop, pustap, mit der ich aus diesem Grunde
anfange. Sie zeigt im allgemeinen dasselbe Bild wie die vorige, wofür ich
einige Belege gebe: puwas heißt im bis. (poas) übergehen (Rausch), ver-
schwinden (Nebel und ähnliches), im bat. übergehen (Rausch), durchsetzen,
vollbringen, im karo abreißen (Zweige), ausziehen (Zähne), in einer Anzahl
von anderen Sprachen genug haben, befriedigt, satt sein. sund. pes, pepes
ausgehen (Feuer), sterben, pelepes oft ausgehen, aber bat. pos befriedigt
(vgl. atjeh pis zerreiben, stampfen, cam pah. schlagen, entblättern, pah heftig
schlagen, paah schlagen, ebnen, reiben), lepas: karo vorbei, zu Ende; los-
gelassen, mal. vollbracht, frei, los, men. auch abgelaufen sein, lepas: bat. (lopus)
vollendet sein, mid.-mal. ganz und gar verschwunden, telpus: bat. (tolpus)
vollendet, karo durchbohrt, rimpas und timpas: bat. gänzlich, alles, mid.-
mal. ganz auf, zu Ende, ganz und gar; papas: mal. ausgehen (Pflanze),
befreien, dialektisch (bei Wall-Tuuk) auch vorbei, abgelaufen, men. weg,
gestorben, bat. wegfegen; ripas: bat. vertilgt, karo in Verwünschungen für
sterben; mal. tumpas vernichtet. Die Belege für die Bedeutungen abreißen,
abhauen, ebnen usw. ließen sich leicht vermehren; übrigens ist diese Wurzel
pas wahrscheinlich mit der unter pustak (oben S.229f.) besprochenen ursprünglich
identisch, und einige der hier erwähnten Wörter kommen denn auch in beiden
Bedeutungen vor. Zu pustap Gicht ist besonders zu vergleichen bat. tampijas
Schmerzen in den Knochen (im karo heißt tempi.jas Spulwurm).
Daß die Wurzel pal in paltop ähnliche Bedeutung hat, mag an einigen
Beispielen gezeigt werden: pul-pul: karo kurz gemäht, geplündert, bat. ent-
blättert, bat. pil-pil abpflücken, pijal kastrieren; pal-pal: karo abgegrast, kahl,
bat. kahl; bat. simpal vorbei, abgelaufen sein usw.
Bei ¿stop ist die Sache etwas schwieriger; am nächsten der Bedeutung
ausgelöscht liegt wohl sund. hos sterben; aber dieses kann auch zu bat. os-os
und uwos-os blasen, sund. hijas wehen usw. gehören. Es gibt eine Wurzel
ds mit ähnlicher Bedeutung wie obiges tdp, sie ist aber nicht so verbreitet,
und die übertragenen Bedeutungen sind seltener; im folgenden einige Beispiele:
ilok. ayus (sich) losreißen, fallen; sterben, oas sich im Gedächtnis verwischen,
zurücktreten, atjeh jes abbeißen, sund. ojos gäten; häufiger kommt die
Bedeutung abreiben, abwischen, polieren vor, z. B. atjeh oes abschleifen,
ilok. is-iis reiben, tag. as-is, is-is reiben, polieren, uas-2 abwischen, yas-2
reinigen, as-as und mal. (h)aus geschlissen, abgetragen (Kleid); sehr fraglich
ist, ob cam ah, oh., 5h „nicht“ hierher gehören.
restep enthält im ersten Glied die sehr häufig vorkommende Wurzel ros
kratzen, schaben, schneiden usw., z. B. ilok. ras-ras, ris-ris sich kratzen,
bal. ris-ris fein, kurz schneiden, daj. ras schrapen, schaben, auch tief ein-
dringen, plötzlich, rawis und riwas an der Spitze abgehauen, rariwas zerrissen,
ilok. roros Blätter abstreifen (bat. raras abfallen, vgl. ras-ras hinuntergleiten),
tont, riris fein zerschneiden, abgeschnittenes Stück, mal., daj. paras glatt,
eben (machen), bal., mal. hiris schneiden, karo keras abschrapen, bat. horas
abstreifen, bat. goris ausschrapen, turas abfegen; Beispiele aus dem mal. s.
ZDMG 62, S. 680, 14ff.; aus dem cam vgl. besonders raih, fendre, diviser,
Indonesische Studien.
4 71
écarter, ouvrir, inciser, détruir, etc., rauh tailler, amincir, polir, ratisser, écor-
cer, etc., ruauh tailler, amincir.
bat. postop : —ni roha wer unter dem Verdacht steht, etwas getan zu
haben. — Die indonesischen Wörter für einen Verdacht hegen und ähnliches
sind auf sehr verschiedenen Wegen zu dieser Bedeutung gelangt, so daß es
auch hier verschiedene Möglichkeiten gibt; in dem vorliegenden Falle fehlen
mir Anhaltspunkte für die Beurteilung der Bedeutungsentwicklung, da das Wort
nur in der einen Verbindung aufgeführt ist, und ich in anderen Sprachen keine
Entsprechungen gefunden habe. bis. tahap einen Verdacht haben, wird dieselbe
Wurzel tdp enthalten wie postop, aber auch dieses Wort gibt mir nicht die
Mittel an die Hand, eine einigermaßen sichere Etymologie vorzubringen; ich
muß daher auf einen Erklärungsversuch verzichten.
bat. dastar ein neben einem dicken Baum aufgestelltes Gerüst, von wo
aus man ihn am dünneren Ende des Stammes abhauen kann. — Dieselbe
Bedeutung hat batar im karo, im bat. heißt es ein hohes Gestell an dem
Wall, von wo aus man den Feind beobachtet; ferner ist djantan im karo =
bat. dastar, daneben heißt es aber auch Bock, Sturmleiter, und im daj. ist
es ein kleiner abgehauener, mit Leim beschmierter Baum, an dem Vögel ge-
fangen werden. Außer in batar ist das tdr von dastar offenbar enthalten in
pantar: karo, bat., gajo ein auf hohen Pfeilern ruhendes Häuschen auf dem
Feld, wo man dasselbe bewacht, im gajo auch Gestell, Tribüne, atjeh
(pantèr) Gestell, Heuraufe, daj. hoher Mast, auf dem ein Menschenkopf oder
ähnliches aufgesteckt ist; im bat. heißt pantar auch Boden des Hauses oder
Bank, Schlafbank. Die letztere Bedeutung von pantar hat auch mid.-mal.
pëntas, während dieses Wort sonst im mal. Estrade, und das entsprechende
Wort des bat. pontas eine Kiste, worin man Sachen aufbewahrt und worauf
man auch wohl schläft bedeutet; tds kehrt wieder in karo përatas Schlaf-
bank und in batas: karo Stufe, Terasse, mal. Grenzdamm des Feldes, pantar
und pëntas enthalten die Wurzel pan von bat. galapan Pfahl mit runder Platte
darauf, mal. (batav.) pëlan-pan überdachterSitz, wozu vielleicht daj. palam-
pon das womit man einen schweren Gegenstand auf dem Wasser treiben läßt;
das erste Element von djantan findet sich in gajo bendjan Plattform auf
Pfeilern, vgl. daj. baüdjaii Pfähle zum Absperren von Flüssen. Das erste Glied
von dastar ist mit ziemlicher Sicherheit mit dem dds von landas zu indenti-
fizieren, welches in einer Anzahl von Sprachen (z. B. bat., mal., atjeh, gajo)
Block worauf der Amboß steht oder Amboß bedeutet; im mal. heißt es auch
bloß Unterlage, im karo aber auch deutlich sichtbar. Ferner tritt es in bat.
tardas Treppe von Baumstämmen auf, das die beiden Glieder von dastar in
umgekehrter Reihenfolge enthält.
Die semasiologischen Verhältnisse sind bei dieser Sippe so schwierig,
daß ich sie an dieser Stelle nicht entwirren kann, sondern sie anderswo ein-
gehender zu untersuchen vorziehe. Die Schwierigkeit besteht darin, daß fast
alle in Frage kommenden Wurzeln sowohl die hier besonders hervortretende
Bedeutung über die Bodenfläche erhoben haben (vgl. dazu besonders tont, kantar
einen Gegenstand höher stellen als einen anderen), und zwar besonders mit
der Nuance des auf Pfählen und ähnlichem Erhobenseins, wie auch die Be-
n*
472
Dr. K. Wulff.
deutung eben, geebnet, gleich. Und diese letztere Bedeutung tritt gerade in
mehreren Wörtern auf, die von den hier erwähnten unmöglich zu trennen
sind; so heißt pantar im sund. und daj. gleich sein oder stehen mit etwas
und datar, das in allen den betreffenden Sprachen lautgesetzlich aus dastar
hervorgegangen zu sein scheint, bedeutet im ilok. Pfähle des Hauses, Bank,
Boden, im bis. (datag) Ebene, im mid.-mal. der geebnete Boden, wo das
Haus gebaut wird, oder flach, im daj. und mal. gleich, ebenbürtig. Ich gebe
nur für das einige Belege, weil ich oben nur ein Wort vergleichen konnte:
zur Bedeutung flach, eben vgl. karo lendas niedergetreten, bat. londos, tag.
lahdas Spur, Pfad; zur Bedeutung gleich z. B. karo des, bat. dos gleich,
karo todes schätzen wo etwa ein Strick anzubringen ist, im dairi aber --- dos,
bat. tudos genau, gleich, sund. godos nebeneinander sein (zwei Drachen),
ganz gleich, redes in einer Reihe sitzen oder stellen. Anderseits haben aber
auch noch einige andere Wörter Bedeutungen, die der von dastar und seiner
Sippe ähnlich sind, z. B. karo tedis, bat. todas sich gerade erheben, auf-
gerichtet sein und gajo dedös unmittelbar auf den Boden ruhen (z. B. ein
Pfeiler ohne Grundstein), womit wiederum karo tindes, mal. tindis lasten,
liegen auf, sich vergleichen läßt. Wie viel hiervon etyonologisch zusammen-
gehört, kann ich noch nicht entscheiden; es scheint übrigens, als müsse man
von einer ähnlichen Grundbedeutung wie bei bostah-listan (oben) ausgehen,
wo mehrere der hier in Frage kommenden Wurzeln dann schon belegt wären.
Ich habe nun all die Wörter besprochen, die nach der obigen Abgrenzung
des Materiales zu analysieren waren und dazu noch eine Anzahl von anderen,
die zum Vergleich herangezogen werden mußten; unter den letzteren mußte
ich mich freilich auf eine Auswahl beschränken: wo solche Wörter nicht
untersucht wurden, bedeutet das nicht, daß sich an ihnen nicht beide Kompo-
nenten nachweisen lassen, was nur dann im allgemeinen der Fall ist, wenn
ein einfacher Konsonant im Inlaut steht; in vielen von diesen letzteren darf man
annehmen, daß eine auf Verschlußlaut oder h ausgehende Wurzel ihren Aus-
laut vor dem konsonantischen Anlaut des zweiten Komponenten verloren hat,
bei dem starken Schwanken des Wurzelauslautes ist es aber im Einzelfalle fast
immer unmöglich, mit Sicherheit das richtige zu treffen. An der Mehrzahl der
Wörter, deren Analyse die eigentliche Aufgabe meiner Arbeit ist, war es möglich,
beide Bestandteile, wie ich glaube einwandfrei, als indonesische Wurzeln, bzw.
Wurzelwörter nachzuweisen; ich halte es darnach für berechtigt, die Be-
hauptung aufzustellen, daß die Komposition zweier synonymer oder fast syno-
nymer Wurzelwörter seit urindonesischer Zeit einer der hervortretendsten
Faktoren in der Stammbildung dieser Sprachen ist, wodurch sie sich von den
verwandten Sprachen Hinterindiens (über die vorderindischen kann ich noch
nicht endgültig urteilen) besonders scharf unterscheiden.
Les Capiekrans.
473
Les Capiekrans1.
Par l’abbé Etienne Ignace, Rio de Janeiro, Brésil.
Les Capiekrans, de même que les Sacamekrans, les Purecamekrans, les
Macamekrans, les Cannacagês, les Piocobgês, etc., appartiennent à la grande
nation indienne des Timbiras ou Gês. Communément ils sont connus sous le
nom de «Canelas» ou «Canellas», à cause de leur agilité à la course2: et
en effet «canelas finas», «jambes agiles», est une expression populaire qui
sert à désigner un habile coureur, et qui rappelle le Tiooœxr^ 'A/cÀ/.zùç
des Grecs3.
La tribu des Capiekrans habite diverses «aldeias» (villages) près de la
Serra dos Canelas, dans l’Etat du Maranhao, au Brésil.
Bien que déjà civilisés, ou mieux «mansos» (apprivoisés) comme disent
les Brésiliens quelque peu irrévérencieusement, ils ont conservé intactes presque
toutes leurs anciennes coutumes. Voilà pourquoi ils auraient dû, semble-t-il,
attirer l’attention et la curiosité des savants. Or, c’est le contraire qui est arrivé:
au sujet d’un peuple qu’on aurait pu étudier avec une extrême facilité on ne
1 Les sources de cette monographie sont :
T Francisco de Paulo Ribeiro, Memoria sobre as naçôes gentias que habitam o con-
tinente do Maranhao, dans la Rovista ... do Instituto historico geographico brasileiro, Rio de
Janeiro, 1841 t. 3 p. 184—197, 297—322, 442 sq. . . .
2" P. Timoteo Zani da Brescia, O. C., Al Para, Maranhao e Ceara, 2a edizione, Milano,
1905, Lanzani, Via fiori oscuri, 7.
3" L’article publié par M. Almachio Diniz, dans le journal A Bahia, 18 et 19 Mars 1902
(Bahia). — Le savant naturaliste Adolpho Diniz a bien voulu mettre à notre disposition son
muséum d’anthropologie qui possède un grand nombre d’objets ayant appartenu à des Capiekrans.
4° Spix Martius, Reise in Brasilien, IL, p. 818—830, München 1828.-
Cf. aussi:
Candido Mendes de Almeida, Memorias para a historia ... do Maranhao, Rio de
Janeiro, 1860.
CESAR Augusi o Marques, Diccionario historico geographico... do Maranhao, Maranhao 1870.
B. BERREDO, Annaes historicos do Estado do Maranhao, Lisboa, 1749.
Claude d’Abbeville, Histoire de la mission des Pères capucins dans l’île de Maranhao,
Paris 1614 et 1645.
Yves d’Evreux, Histoire des choses advenues en Maragnan ès années 1613 et 1614. Du
même auteur: Voyage dans le nord du Brésil, Leipzig et Paris, 1864.
2 Les Timbiras sont fort célèbres dans la marche et la course, et toute la nation des Gês
possède un tendon d’Achille très puissant : c’est le peuple qui a octroyé aux seuls Capiekrans
un caractère en réalité commun à tous les Timbiras.
2 Spix Martius appelle les Canelas «Corume-crans» : «Man rühmt ihre Schnelligkeit im
Laufen, mit der sie es einem Pferde gleichthun sollen.» Reise in Brasilien, II., p. 822.
474
Etienne Ignace,
rencontre que fort peu de données dans les livres; les savants ne s’en occu-
pent guère.
D’où vient cette lacune? Deux raisons, nous semble-t-il, expliquent par-
faitement cette négligence. En premier lieu beaucoup, par une grossière erreur,
s’imaginent que par le fait de devenir pacifiques, les Indiens s’«européanisent»,
se métamorphosent instantanément, et perdent entièrement tous leurs carac-
tères primitifs. La seconde raison est que bien des explorateurs sont plutôt des
aventuriers qui préfèrent traverser les forêts vierges, et dédaignent d’étudier
de près et avec patience les mœurs d’un peuple. Il leur semble plus glorieux
de pouvoir écrire qu’ils ont rencontré telle tribu féroce, que d’habiter quelques
mois avec une tribu pacifique en vue de fournir des données sérieuses à
l’anthropologie et à l’ethnologie.
Les capucins italiens de la province de Milan sont chargés de l’évan-
gélisation des Canelas. Ils ont établi différentes missions, particulièrement à
Barra do Corda, dans le Alto-Alegre, à Grajahù, etc.
Personne n’est mieux placé, pour écrire une étude de ce genre, que ces
religieux: d’autant plus que l’un d’eux, Frei Estevam do Sexto, actuellement
au Convento do Carmo, à Sâo Luiz du Maranhâo, a été déjà à Barra do
Corda et dans le Alto-Alegre, et qu’un autre, Frei Roberto, vit actuellement
à Barra do Corda. En attendant avec impatience une monographie complète
qui devrait sortir de cette source si compétente, nous nous autorisons du
manque de documents pour aborder ce sujet. D’ailleurs ce terrain ne nous
est pas absolument interdit, puisque au commencement de l’an 1902, onze
Indiens Canelas de Barra do Corda ont fait un séjour de quelques semaines
à Bahia. Partis de fort loin, le 31 janvier 1902, dans l’intention d’aller réclamer
du secours et des instruments de travail à Rio de Janeiro, par des chemins
impraticables ils atteignirent Joazeiro sur les rives du fleuve Sâo Francisco;
et c’est à cet endroit seulement, c’est-à-dire après 150 kilomètres environ par-
courus à pied, qu’ils prirent le train qui les devait amener à notre ville de
Sào Salvador. Et un an plus tôt quatorze individus Canelas avaient déjà fait
une apparition à Bahia.
I. Régions habitées par les Capiekrans.
Les Canelas se sont groupés dans le haut Maranhâo, près de la Serra dos
Canelas1; ils forment particulièrement deux centres, celui de Grajahù et celui
de Barra do Corda. Grajahù est une petite ville de 2000 habitants, aux
environs de laquelle se trouvent les villages de Tanabra, Urubù et Genipare,
habités par les Indiens Guajajaras, Urubùs et Gaviôes; et près de ceux-ci
on rencontre quatre villages canelas, à savoir: Dois Braços, Ponto, Jacaré,
Mocura. C’est non loin de ces «aldeias» que les religieux capucins établirent
la mission et colonie du Alto-Alegre, tristement célèbre par le massacre du
14 mars 19012.
1 La chaîne de montagnes Serra dos Canelas court du nord-est au sud-ouest, entre 5° 40/
et 6° 35/ de latitude, et entre 46° 16' et 46° 46' de longitude occidentale.
2 La colonie de S. José da Providencia, dans le Alto-Alegre, fut attaquée le 14 mars 1901.
De longue date les «caboclos» révoltés de Pindaré, de Maracasumé et de Grajahù, avaient médité
Les Capiekrans.
475
A Barra do Corda même* 1, ainsi que dans les environs de cette ville, il
existe des groupes de Capiekrans qui vivent près des Indiens Craméros et
Crarros2.
Et c’est dans cette région que Martius rencontra les Corumecrans (Canelas),
«zahlreiche Horden, welche in den zum Teil von Wald entblößten höheren
Gegenden zwischen dem Alto-Mearim, dem Alpercatas und Itapicurù umher-
schweifen»3.
II. Caractères physiques.
Il n’est pas question ici de développer les caractères communs à tous
les Indiens de l’Amérique du sud et du nord, comme la largeur des incisives,
le poli des molaires, la descente du foie plus bas que dans la race blanche,
la proéminence des os zygomatiques, l’aplatissement de la poitrine, etc., toutes
choses que relèvent de l’indianologie générale. Il suffira, pour le but pour-
suivi, d’établir les principales particularités anatomiques et somatologiques des
Capiekrans.
1° Leurs yeux sont petits et noirs. Leurs pommettes sont saillantes, et
leur visage prognathe. Les dents incisives sont aiguisées en pointe, les oreilles
sont allongées et descendant sur les épaules: particularité dûe à l’usage des
pesants coaï que les Canelas suspendent à la partie inférieure des lobes. Et
l’on sait d’ailleurs que ce curieux usage n’est pas l’apanage exclusif des Capie-
krans. Les Aguitequedichayas qui habitaient une montagne du Paraguay appelée
d’abord Santa Lusia puis San Fernando, ainsi que les Lingoas4, avaient de
longues oreilles qui leur tombaient sur les épaules.
Cette exagération ou prolongement démesuré du lobe inférieur de l’oreille
est l’une des particularités les plus intéressantes de la tribu en question, sur-
tout si l’on ajoute que, par une pudeur curieuse, les Canelas reçus à Bahia
l’assaut de Grajahü, du Alto-Alegre et de Bo. Les Indiens du Prata, l’Arajal et de Jejà se
levèrent également en masse contre les missionnaires. Le prétexte de cette révolte était le meurtre
d’un chef indien par un Européen; en réalité ce furent les menées sourdes des francs-maçons
qui fomentèrent la sédition.
Non seulement les Canelas ne prirent pas part au carnage, mais encore pour repousser
les assassins, 200 Capiekrans partirent de Barra do Corda.
Tout récemment un journal «clérophobe» de Rio de Janeiro, Correio da Noite, dans son
édition du 8 janvier 1909 rappelait ce massacre. Et en se basant sur les déclarations de l’un
des séditieux, Siacrii Curicira, il accusait les Pères Capucins de grands forfaits : infanticides, viol
des jeunes filles, etc. La campagne déloyale a été mal acceuillie. Le témoin de ces crimes est
suspect a priori: car c’est l’un des Guajajaras révoltés. Si les faits narrés étaient authentiques,
il y a longtemps que les «Trigonocéphales» du Maranhâo en auraient profité. Et puis le chef
des Guajajaras, Frederico, nommé par le gouvernement, aurait poursuivi les religieux devant les
tribunaux, si ceux-ci avaient été tellement coupables. Une simple réminiscence: le patriarche de
Ferney n’a-t-il pas dit: «Mentez, mentez, il en restera toujours quelque chose»?
1 Santa Cruz da Barra de Corda (5° 3' lat. sud et 47° 6' long, occid.) est baignée par
les rivières Mearim et Corda. Fondée par Manoel Rodriguez Uchôa et Raimundo Paciènte, déjà
en 1870, elle abritait 5000 habitants.
2 D’après Martius ce sont les Macamekrans «welche auch Carauüs genannt werden»,
p. 819, Reise in Brasilien.
3 Reise in Brasilien 11., p. 822.
4 Chez les Mundurucus aussi les oreilles sont percées de grands trous dans lesquels on
introduit des morceaux de bois.
476
Etienne Ignace,
retiraient leurs coût et enroulaient le lobule autour du pavillon externe de
l’oreille !
2° Ne se mariant pas avant 22 ans, les Canelas engendrent des enfants
forts et robustes; c’est ce que l’on pouvait vérifier aisément dans les onze
Indiens susdits. Naturellement disposés à la lutte, ils ont les mains petites,
les bras peu devéloppés. Les pieds sont aussi petits et les jambes ont une
longueur proportionnée au corps. Thomas, l’un des onze voyageurs, avait le
gros orteil séparé des quatre autres, car ce «caboclo» était chargé de grimper
sur les arbres.
3° Leur chevelure est longue et noire; mais par contre ils ont peu de
barbe et de moustache, ainsi que chez la plupart des Indiens. Les sourcils
sont rasés ou arrachés; les aisselles se recouvrent à peine d’un léger duvet:
le corps dans l’ensemble est imberbe et glabre. Et cela provient particulièrement
de la pratique de l’épilation systématique, usage presque général chez les Indiens
de l’Amérique. Et les autres facteurs capables de provoquer l’affaiblissement
du bulbe pileux et la chute des poils, comme le climat, la nourriture, les
vices contre nature, etc. ne semblent pas avoir de l’importance dans l’espèce.
4° La couleur des Indiens qui nous intéressent présentement, est le bronze
véritable. Et c’est un détail à retenir, car au point de vue de la coloration
du pigment il se trouve en Amérique trois races indigènes: les Indiens blancs,
les jaunes, et les Peaux-Rouges.
III. Moeurs.
En général les Canelas sont vêtus aujourd’hui comme les civilisés, excepté
toutefois les enfants. Les armes sont l’arc et la flèche. Aux oreilles nos Capiekrans
portent des coût. On perce les lobes des enfants des deux sexes pour y adapter
un petit bois cylindrique dont les dimensions croissent à mesure que le petit
«caboclo» avance en âge: chez les individus adultes on rencontre des coût
de 0,025 mètre d’épaisseur sur 0,045 mètre de diamètre. Pour ces coui on
emploie le pao-santo ou Yacupù, bois très dur et noir que l’on peint de rouge1
avec la couleur extraite de la baie du pirocù.
Les Canelas aiment le tabac, mais, chose inouïe chez les Indiens, ils
répudient les boissons alcooliques. Leur alimentation consiste presque exclu-
sivement en gibier et en poissons. Si la viande de bœuf leur est presque in-
connue, ils ont pour se dédommager la chair des pacas, des cerfs, des cotias,
des trahiras et des piranhas. Ils cuisent tous leur aliments sur un feu allumé
au briquet. Ils assaisonnent tous leurs mets de sel, et, à cause de cela, ils
boivent beaucoup d’eau. Cet usage si abondant du sel suppose un peuple qui
a dû habiter autrefois les bords de la mer; et, en effet, nous prouverons plus
loin que les Capiekrans appartiennent à la nation timbira qui habitait les côtes
du Maranhào.
L’instruction chez les Canelas est encore négligée; la grande majorité
à Barra do Corda ne sait pas lire. La médecine fort primitive est exercée par
1 On sait par Yves d’Evreux p. 112, Mission du Maranhào, que les Indiens du Maranhào
«se frottent d’huyles de palme de rocon et de junipape». Le roeù (bixia orellana) donne une
teinture rouge, et la genipa americana une teinture bleue.
Les Capiekrans.
477
des empiristes et des charlatans, appelés kai, dont toutefois les recettes ne sont
pas toutes à dédaigner: v. gr. ils guérissent les coliques au moyen d’une infusion
de feuilles d’araça dans laquelle ils jettent quelques cristaux de sel marin.
Quant à l’élevage il ne comprend que les bestiaux et les araras.
Les Canelas dorment sur des nattes étendues sur le sol ; et ce détail est
d’une importance capitale pour la classification des tribus, comme d’ailleurs
l’usage du hamac chez bon nombre des peuples indiens.
Au-dessus de la vie familiale et sociale règne le toto ou chef de village,
chargé d’exercer la justice et de traiter des mariages (nossikoa). Les Canelas
ont la monogamie et respectent les liens de la consanguinité dans le premier
degré; ils ne se marient jamais avant vingt-deux ans. Par contre déjà dès l’âge
de huit ou dix ans, le petit garçon jette son dévolu sur une petite fille selon
son cœur; et durant tout ce long temps des fiançailles on se surveille de part
et d’autre, et l’on ne parfait le mariage que vers l’âge de 22 ans. A cet effet
le chef ou tuchawa détermine le jour précis et envoie aussitôt chercher du miel
sauvage et des capibaras ou grosses fourmis noires. On conserve ces dernières
quelques jours durant dans une citrouille coula1 pour irriter ces insectes par
la faim, et ces animalcules sont condamnés au jeûne forcé jusqu’au jour de
l’épreuve. Ce moment arrivé, le jeune fiancé, en signe de fidélité conjugale
et pour montrer son courage, doit prendre les capibaras excitées dans le creux
de ses mains. S’il parvient à résister à la douleur, il est déclaré digne de se
marier2 3 4 * * *. Alors commencent les derniers préparatifs pour les noces. Dès la veille
la mère de l’épouse a soin de se diriger vers la hutte du jeune homme pour
y déposer la natte sur laquelle dormait sa fille. Et le jour des noces, au soir, on
fait un régal avec du miel sauvage, du gibier et différentes boissons fermentées,
parmi lesquelles il faut citer la grapa, extraite de la canne à sucre, et le tucupy,
tiré du manioc8.
En dehors de ces réjouissances éventuelles, il y a des fêtes à jour fixe.
Celles-ci, comme d’ailleurs les chants qui servent dans ces circonstances, sont
peu connues. En tout cas on peut citer au moins les deux principaux instruments
employés dans ces solennités. Ce sont le cutoin (tambour) et l’inévitable maraca1
ou petite calebasse de la grosseur du poing et renfermant quelques cailloux.
1 Ce sont des vases légers, obtenus des fruits du calebassier. C’est ce qu’on appelle au
Vénézuela des «toutoumas». Quelques-uns des ces vases présentent une délicate ornementation
et des couleurs inattaquables à l’eau.
2 Au Nianza les Bahutus crachent sur l’épouse pour signifier qu’ils se l’approprient!
L’épreuve des fourmis se rencontre chez d’autres tribus de l’Amérique du sud; v. gr. chez les
Maués, la fourmi caua.
3 SiMÂO DE Vasconcellos énumère jusqu’à 32 boissons fermentées préparées par les
Indiens.
4 Le maraca est une gourde creuse, renfermant quelques cailloux, et celui qui veut
implorer le génie supérieur vient lancer quelques bouffées de tabac sur cet instrument. Sous
des noms divers et des formes peu différentes, le maraca se retrouve chez beaucoup de tribus.
Chez les Tupis il était d’un usage moins mystérieux et plus général. C’était une calebasse ovale,
ornée des plumes rouges et bleues de l’arara. Un manche orné le traversait, et des graines
retentissantes résonnaient quand on agitait le maraca. Le même instrument reparaît dans l’Amé-
rique du Nord sous le nom de chichoukoué. C’était ce que Roulox Baro appelait dans son lan-
gage naïf «le diable porté dans une calebasse». Les Mongoyos à leur tour se servaient de l’ono-
478
Etienne Ignace,
IV. Religion des Canelas.
En fait aujourd’hui les Capiekrans de la Barra do Corda sont baptisés
dans la religion catholique. Au point de vue religieux on peut les décrire d’un
mot en disant que ce sont des catholiques ayant conservé des pratiques super-
stitieuses. Ils portent, en effet, au cou une pierre qui n’existerait que sur leur
terre et qui préserverait de tout mal, de toute infirmité. Ce talisman supposé
s’appelle ken, et il semble qu’il n’est pas bien fidèle à ses promesses, puisque
des onze Indiens venus à Bahia en 1902 plusieurs tombèrent sérieusement
malades.
Les Capiekrans respectent les défunts; mais leurs funérailles sont simples.
Ne connaissant pas l’usage des igaçabas* 1, ils se contentent de confier les
cadavres à la terre.
Mais quelles étaient les croyances primitives des Canelas? En quoi con-
sistaient leurs anciennes religiosités? Il semble qu’à travers certaines coutumes
on puisse lire le passé; d’ailleurs plusieurs restes, comme l’usage du maraca,
peuvent appuyer cette reconstruction historique.
Nous sommes en présence d’une tribu ayant des principes de morale2.
Non seulement on y trouve la monogamie, mais encore la proscription de la
fornication. Le transport du lit de l’épouse à la veille des noces est un acte
symbolique qui signifie que seulement par l’union conjugale le jeune homme
a droit de partager le lit d’une femme.
La présence du magique maraca et la parenté des Canelas avec la famille
Timbira font conclure que les Capiekrans n’avait pas eu de religion bien établie3.
matopée kekiekh pour désigner le maraca. L’onomatopée chichoukoué est différente parce que
dans l’Amérique du nord on introduisait des corps légers dans la calebasse ; les cailloux employés
par les Mongoyos imitent plutôt le son kekiekh.
1 igaçabas: ce sont des urnes funéraires dans lesquelles on déposait les cadavres.
2 Cette pureté des mœurs ne se rencontre pas chez tous les peuples de l’Amérique. Les
Knistenaux offraient leurs femmes aux étrangers. Les Abbayas, les Guanas et les Guayanas du
Paraguay pratiquent l’avortement. Les Tupinambas et beaucoup d’autres tribus avaient la coutume
de donner des femmes aux prisonniers de guerre pour les «engraisser», disaient-ils, avant de
les dévorer. Les Chambioàs, les Carajas, les Curajahis et les Javaes admettaient la prostitution
des veuves. Les Cayapos sont connus par la coutume de la communauté des femmes; et ils
ont pour imitateurs les Dabucurys. Les Mundurucus avaient pour principe qu’il était licite d’avoir
autant de femmes que l’arc pouvait en sustenter. D’ailleurs, on ne doit pas exagérer la chasteté
des Canelas, d’après les renseignements fournis par Martius sur les Timbiras : «Die Keuschheit
der Töchter bewahren sie mit Eifersucht; gegen die der Weiber sind sie gleichgültig». Reise in
Brasilien IL, p. 824—825.
3 Ce sujet est délicat et fort discuté. Il semble cependant bien établi qu’il existe dans
l’Amérique du Sud des tribus sans aucune croyance religieuse. Le missionnaire jésuite Simào DE
Vasconcellos (Hb. II, p. 17, Noticias antecedentes . . . Chronica da Companhia de Jesus) le
déclare formellement. Nous reviendrons sur ce sujet avec des preuves à l’appui dans un travail
à part. Si beaucoup des formes religieuses inférieures ne sont que des déformations d’une religion
primitive, on ne voit pas pourquoi chez certaines tribus des Amérindiens la «déformation» n’aurait
pas été poussée jusqu’à l’irréligion.
Pour ce qui concerne les Capiekrans on ne peut mépriser le témoignage du célèbre
Martius: «Überhaupt haben sie (die Gês) keine Vorstellung von einem göttlichen Wesen, und
ihre Metaphysik beschränkt sich auf die Annahme von Zauberkräften bei einzelnen von ihnen,
denen sie deshalb mit scheuer Furcht begegnen». Reise in Brasilien IL, p. 825.
Les Capiekrans.
479
V. Langue.
Il n’est pas possible de décrire ici tout le vocabulaire, ni toute la gram-
maire des Canelas. Il suffit pour les conclusions à tirer de ce travail de donner
le recueil des mots principaux.
A quelle nation se rattachent les Capiekrans? Quelle place occupent-ils
dans l’arbre généalogique des peuples de l’Amérique ? A dire vrai, la réponse
n’est pas aisée. La classification des tribus a rebuté bien des savants. Les
opinions sont très variées sur se point. A défaut de critique externe ou de
témoignages historiques, on en est réduit la plupart du temps à la critique
interne; or celle-ci est fort difficile à manier. Bien plus, au lieu d’appliquer
à l’ethnologie les procédés de la critique historique, souvent on a pris pour
critérium de classification des principes arbitraires qui ont abouti à des généa-
logies mal établies, voir absurdes.
Les différents critériums employés sont: les indices céphaliques, la lin-
guistique, la distribution géographique des tribus, la comparaison des mœurs,
les dénominations des tribus, les religiosités. Aucun de ces critères séparément
pris ne saurait donner la certitude; mais quand plusieurs en sont réunis dans
un cas déterminé ils peuvent donner une certitude morale ou une considérable
probabilité.
Appliquons ce critérium global aux Canelas; et nous aboutirons à conclure
ce que l’on sait d’autre part sur la foi de témoignages historiques, que les
Capiekrans se rattachent à la grande nation Timbira.
Mé-pan-ka-ti Dieu
rôpo chien
ouri trompette
amicré danse
cutoin tambour
cou eau
couschi feu
menikoa, nossikoa mariage
cangon serpent
podoré paresse
flua flèche
cuhé arc
ikré maison
puriti bœuf
puritikrans tête de bœuf
boré chef
kai sorcier
ken talisman
vévé papillon
cui bois des oreilles
toto chef de village
ronzé hameau
ouacon quati
uaçassaco coq
min caïman
orobo chat des bois
ammikrou le soleil
pudiiré la lune
mékran, kran tête
mé-papan esprit mauvais
karrou livre
nhi, nhen viande
culumin bébé
grapa boisson sucrée
tiicupy boisson du manioca
maraca instrument de musique.
VI. Classification.
480
Etienne Ignace,
Canelas
Comparaison avec les autres tribus
Caractères
anthropologiques
Langue
Moeurs
Le nom
de la tribu
Position
géographique
couleur bronze
eau cou
feu couchi
coq uaçassaco
— prédominence de
l’aspiration
épreuve des fourmis
maraca
épilation
les cheveux longs
usage de se coucher
sur natte
cérémonies du
mariage
usage du tambour
médecins sorciers
usage de «batoques»
aliments cuits au feu
emploi du sel
les calebasses cour
l’enterrement des
morts
élevage des araras
Capiekrans
Canelas vivent près
de la Serra dos Ca-
nelas
idem chez Aymorés (caraïbes) et Guaranis
en Guachi euak; en Cayapo itico
en Chavante kusché
en Mundurucu ouaichacasa
les Mauhés ont la fourmi eau a (Cryptocerum atra-
tum)
Roucouyennes, Tupinambas (mais les Roucouyennes
incinèrent les cadavres)
usage presque général chez les Indiens
chez les Guatos de Matto-Grosso (ceux-ci sont poly-
games) ; Parintintins, les Cauixanas, les Sacame-
krans (Timbiras)
chez Boruns, Goytocases, Goyanazes, Tupinambas
identiques chez les Tembés (mais ceux-ci dorment
dans des hamacs)
chez les Cherentes
toutes les tribus
les Aymorés, les Boruns, les Mundurucus
chez les Goyanazes, Sacamekrans (Timbiras)
chez les Timbiras des côtes du Maranhâo
chez les Tremembais du Maranhâo, les Botocudos
chez les Mundurucus (polygames), les Guajajaras
(Timbiras)
les terminaisons kran, kren, kling, kleng, appar-
tiennent aux tribus G ê s, (Timbiras) (de même que
la terminaison oto indique une affinité caraïbe)
près des Canelas on rencontre les Guajajaras, les
Urubùs, les Gaviôes, les Crameros, les Crarros
au Maranhâo il y a des tribus Tupinambas et Tim-
biras, Gamellas, Cupinharos
Dans le tableau précédent il appert clairement que les Canelas se ratta-
chent aux Timbiras. La couleur du pigment et les indications céphaliques, les
usages principaux (la sépulture en terre, l’usage de la natte, du sel, du tam-
bour, etc.) sont ceux des tribus timbiras. La langue est presque identique
à celles des Guajajaras et des Sacamekrans. La dénomination «Canelas»
confirme cette parenté: car on sait que les Timbiras sont très voyageurs et
très habiles dans la course. Le nom indien «Capiekrans» possède la terminaison
kran qui sent son Timbira à cent lieues à la ronde. De plus la position géo-
graphique elle-même, loin d’être un obstacle, fournit un nouvel appui à cette
Les Capiekrans.
481
affirmation : car partout les Canelas ont des Timbiras pour voisins. Pas même
le fait de l’inimitié des Capiekrans avec les Sacamekrans ne saurait être une
objection; car s’il est vrai que les frères ne sont pas toujours amis, il est
encore plus vrai que les peuples de même race ne sont pas toujours des
alliés. Enfin l’autorité de Martius fournit un nouvel appui à la classification
susdite. Le savant explorateur, en effet, réunit les Timbiras en trois groupes:
les Timbiras da Mata, les Timbiras de Canella fina, et les Timbiras de bocca
furada (les Aponegicrans ou Ponegicrans, les Ponicrans, les Purecamecrans ou
Ponecamecrans et les Macamecrans ou Caroûs)1.
VII. Histoire de la tribu.
Il est donc établi par la classification précédente, comme d’ailleurs par
l’aveu des propres Canelas, que ceux-ci descendent de la grande famille Tim-
bira. Et en effet, à l’exception des Guajajaras, toutes les autres tribus timbiras
ont des dénominations terminées par krctn ou gês: Capiekrans, Sacamekrans,
Xomekrans, Purecamekrans, Macamekrans; Crygêz, Augutgês, Piocobgês,
Cannacagês, etc.
De leur histoire à l’époque précolombienne on ne possède aucune donnée.
Il faudra donc nous restreindre aux années qui suivirent la conquête du
Maranhâo.
Les Capiekrans habitaient primitivement les côtes du Maranhâo et ce
fait est confirmé par l’emploi du sel fait par ces Indiens pour assaisonner les
aliments. Sans cesse attaqués et harcelés par les Portugais, ils durent reculer
et chercher un asile sur les hauteurs de la montagne à laquelle ils donnèrent
leur nom, Serra dos Canelas.
C’est sur ces sommets où ils se croyaient à l’abri de tout danger, qu’ils
furent poursuivis. Domingos Lofes, successeur de son père Manoel Lopes
dans le commandement de Pastos Bons, de 1793 à 1803, fit de nombreux
prisonniers, particulièrement des femmes et des jeunes garçons. Les Capiekrans à
leur tour se vengèrent de ces pertes en commettant toutes sortes de déprédations,
et en dévastant les fazendas. De leurs violentes attaques eurent à souffrir parti-
culièrement les villages de Campo largo, Pico, Barreiras, Sitio ruim, Sitio do
Padre, Sào Félix, Nazareth, Boa Vista, Cajazeiras, Boa Esperança, Serra, Boni
Successo, Maté, Dois, Irmàos Maravilha, Arrayal, Gameleira, Santa Anna,
Cajueiro. Sào Joâo, Conceiçâo, Santo Anastasio, Mocambinho, Olhos d’Agua,
Morcegos, Fazenda Grande, Angical, Salinas, Genipapo, Lagôa, S. Pedro.
C’est alors que les propriétaires décidèrent d’en finir ou par la guerre
ou par la paix. Et l’occasion opportune ne tarda pas à se présenter. En 1814
les Capiekrans entrèrent en guerre avec leurs ennemis implacables, les Sacame-
krans; mais ils furent vaincus par ces derniers. Au même moment l’«alferes»
(sous-lieutenant) Joaquim Alvares de Abreu Guimarâes Picaluga marcha contre
eux et leur proposa la paix. Les Canelas n’y firent pas d’opposition. Alors
descendit de la montagne leur chef suprême qui avait le nom Tembé: le
barbare puissant vint désarmé vers la troupe, accompagné seulement par sa
Reise in Brasilien, IL, p. 822.
482
Etienne Ignace.
confiance et son audace. Il reçut le meilleur accueil de la part des Portugais,
qui lui offrirent un bœuf, du tabac et quelques vieux couteaux. Content de
ces démonstrations de probité, il fit quelques signaux, et les siens descendirent
de la montagne et se réconcilièrent avec les «Emboabas»1. Il fut déclaré qu’on
serait des alliés, que les intérêts seraient communs, que les Indiens recevraient
des instruments de culture et s’établiraient près des Portugais. Mais rien ne
remplit davantage de joie le cœur des sauvages, que la promesse faite par
les civilisés d’aider les Canelas à anéantir les Sacamekrans.
Se basant sur ces promesses, les Canelas se retirèrent pour recueillir les
fruits de cette année et vinrent s’établir à Buritizinho, à l’ouest de l’Itapicurù,
en vue de faire la guerre aux Sacamekrans. Ceux-ci apparurent en effet en
1815, mais il furent vaincus par les alliés, et pour la première fois ils de-
mandèrent un traité de paix.
Les Portugais ne surent pas diriger les Canelas encore sauvages. Ils
laissèrent ces Indiens errer sans subsistance et, par conséquent, ils les exposèrent
au vagabondage et au vol, au lieu de les discipliner et de les organiser en
villages.
On commença à se plaindre partout des Canelas, à Pastos Bons, à
Caxias, etc. Pour finir on pensa d’abord à les transporter dans l’île de
Maranhâo. On voulait leur appliquer les articles 1 et 2 du § 2 de la charte
royale envoyée à Minas Geraes le 2 décembre 1808 au sujet des Botocudos.
Mais le gouverneur de la province s’y opposa. On résolut alors de les attirer
traîtreusement à Caxias sous le faux prétexte d’une guerre contre les Saca-
mekrans. Une fois invités les Capiekrans accoururent en masse, mais se voyant
trompés ils se mirent à tout voler. Et cette conduite ayant exigé des châtiments,
on emprisonna un certain nombre de Canelas, on en fustigea d’autres et en
particulier la femme du chef Tembé. Celui-ci étant accouru pour intercéder
en faveur de sa femme, fut battu à coups de verges. On alla jusqu’à extraire
le lait des femmes. Pour comble de malheur, les Capiekrans furent atteints
de la petite vérole. Sans remèdes ils mourraient comme des mouches. Les
misérables désespérés se dispersèrent et s’enfuirent; mais un certain nombre
d’entre eux furent fusillés à S. Yosé à 14 lieues de Caxias.
Ceux qui échappèrent au carnage propagèrent dans les «sertôes» la petite
vérole, appelée par les Indiens pira-cupé, «la gale des Européens».
Quelques petits fragments de ce peuple se maintinrent jusqu’à 1841 sur
les côtes Est du Grajahù et à l’Ouest d’Itapicurù. Ce sont eux qu’on appelle
les Canelas du Maranhâo.
----—------------
1 Surnom donné par les Indiens aux Portugais.
Fünfundzwanzig georgische Volkslieder.
483
Fünfundzwanzig georgische Volkslieder.
Von Dr. A. Dirr, zurzeit Tiflis, Kaukasus.
Folgende Lieder stellen eine Auswahl vor, die ich aus zwei kleinen
Sammlungen getroffen habe. Die beiden Broschüren tragen folgende Titel:
1. K'arOuli saxalxo simyerebi. Notebze gadmoyebulni. I. G. KargaretTjs
mier. TpHlisi 1899. (Georgische Volkslieder; mit Noten versehen, von
J. G. Kargaretheli. Tiflis 1899.)
2. Kdrtlili erovnuli ertcxmovani simyerebi t'bilisis da k:utcaisis guberniis
saxalxo skolebisatcvis. Sedgenili Dimitri Araqisvilis mier. TpHlisi 1905.
(Georgische volkstümliche einstimmige Lieder für die Volksschulen der
Gouvernements von Tiflis und Kutais. Von D. Araqischwili. Tiflis 1905.)
In der europäischen Literatur ist bisher ganz wenig über kaukasische
Lieder und Musik erschienen.
«La musique géorgienne, liturgique ou populaire, est un chapitre qu’aucun
historien de l’art n’a encore songé à écrire. Et pourtant elle existe. Il y a, en
des monastères perdus dans la montagne, d’anciens manuscrits, vieux plus de
huit siècles, qui nous attestent qu’alors l’Église géorgienne avait un chant
liturgique en pleine floraison. Récemment, d’érudits patriotes ont patiemment
recueilli, note à note, ce trésor musical des temps passés, et c’est encore
aujourd’hui un charme rare d’entendre dans la campagne de Tiflis, à l’heure
où le soleil se couche derrière la montagne, des chœurs de paysans qui chantent
à trois ou quatre parties, avec autant de précision que le pourraient faire des
artistes de métier.
Les Géorgiens ont un sens musical prodigieux. A vrai dire, leur tech-
nique ... est aussi arriérée qu’au moyen âge l’était, en France, celle des dé-
chanteurs.»
So sagt Pierre Aubry im ersten Appendix zu seiner «Esquisse d’une Biblio-
graphie de la Chanson Populaire en Europe»1.
Und um von einer anderen Gegend des Gebirgslandes zwischen Pontus
und Kaspi zu reden, so meinte Uslar, das awarische Gebiet würde den euro-
päischen Musikern noch manche Überraschung bieten. Uslar konnte damals
zweierlei nicht voraussehen: erstens, daß das vergleichende Studium exotischer
Musik gegen das Ende des 19. Jahrh. so energisch in Angriff genommen und
Paris 1905.
484
Dr. A. Dirr,
zweitens, daß der Kaukasus, als ein Gebiet an den Toren Europas, ä cheval
auf diesem und auf Vorderasien, noch auf lange Zeit hinaus ein Stiefkind
ethnographischer und anderer Forschungen bleiben würde.
Unter diesen Umständen darf ich vielleicht auf eine freundliche Aufnahme
des Wenigen, was ich heute zu geben habe, rechnen. Ich gedenke später eine
zweite Serie folgen zu lassen und mit dem mir vom Phonogramm-Archiv in
Wien giitigst anvertrauten Apparat selbst tüchtig Aufnahmen zu machen.
Ich gebe die Lieder so, wie sie von Kargaretheli und Araqischwili
veröffentlicht worden sind, nur stellenweise habe ich auf dringendes Anraten
des Herrn Dalakischwili, eines geschulten Musikers und guten Kenners der
Musik seines Volkes (er hat selbst einen Chor dirigiert), einiges geändert. Es
dürfte sich an diesen Stellen um Versehen handeln, vielleicht auch um bloße
Druckfehler.
Umschrift und Übersetzung sind von mir. Bei schwierigen Stellen habe
ich mir von Fräulein Nina Akopow aus Kutais und Herrn Metreveli, zurzeit
in München, Rat erbeten. Ihnen und Herrn Dalakischwili meinen besten Dank.
Kenner der Musik des kharthvelischen Volksstammes unterscheiden ganz
genau zwischen den einzelnen Stämmen. Die tiefste Kluft in musikalischer
Beziehung tut sich auf zwischen dem Osten (Kharthalinien und Kachethien)
und dem Westen (Imerethien, Gurien und Mingrelien). Diese Teilung entspricht
auch den Unterschieden im somatischen Typus, im Charakter und in gewissen
Sitten.
Während z. B. im Osten (von der Stadtbevölkerung abgesehen) das Weib
kaum mehr ist als ein Arbeitstier, ist es im Westen ein Idol, verhätschelt,
verzogen, angebetet. Darum singt es auch im Osten weniger, ja selten, während
es im Westen geradezu Hüterin des musikalischen Volksschatzes ist. Araqisch-
wili1 schildert die Mingrelierin als Musikantin folgendermaßen: „Über die
Mingrelierinnen ist zu bemerken, daß sie gute Musikantinnen sind. Es gibt
kaum eine, die nicht singen und Tschongur spielen könnte. . . Wenn die
Lieder der Gurierinnen sich durch den Adel der Melodie und die Schönheit
der Modulationen auszeichnen, so sind die der Mingrelierinnen mehr lyrisch . . .
Die Mingrelierin ist überhaupt so begabt für Musik, daß sie unter den Frauen
der anderen Kharthvelstämme, von den übrigen Kaukasiern gar nicht zu reden,
keine Nebenbuhlerin findet.“
Es scheint also in der Tat, daß die westlichen Stämme viel begabter für
Musik sind, als die östlichen. Reine, echte Volksmusik findet man freilich nur
mehr in den Dörfern; je weiter weg von den Städten desto besser. Araqischwili
unterscheidet2 überall Stadt- und Landmusik. Auf die erstere ist er aus triftigen
1 Das Volkslied im westlichen Georgien (russisch), Moskau 1908, p. 77—78.
J A. a. O. pass. u. in: Musikal.-ethnogr. Skizzen über die georg. Volksmusik, Moskau 1906.
Fünfundzwanzig georgische Volkslieder.
485
Gründen nicht gut zu sprechen: „Die städtische Musik der Gurier“, sagt
er z. B., „ist nichts anderes, als ein Produkt der europäischen Kultur, aber
ihrer schlimmen Seiten. Wir treffen oft die bekannten Melodien der Drehorgeln,
von Zigeunerliedern (u. dgl.).“ Dieses flache Zeug wird mit Guitarrebegleitung
gesungen, „das ganze westliche Georgien ist überschwemmt von Guitarren.
Besonders die Jugend liebt das Instrument, die das nationale Instrument, den
Tschongur, einfach ignoriert, weil sie von der geringen Zahl seiner Saiten und
seinem ganzen Bau nicht befriedigt ist“. Ähnliches sagt Araqischwili auch
von der städtischen Musik der östlichen Stämme und der Mingreler.
Dagegen liegt ein überreicher musikalischer Schatz verborgen in den
Dörfern. Kein Volk ist so sangesfroh als der Georgier und sein Stammverwandter,
der Mingrelier. Wo es nur angeht, begleitet er die Verrichtungen seines Lebens
mit Gesang: Tanz-, Hochzeits-, Wander-, Tisch-, Ernte-, Sä-, Pflüg- und
Worfelliedern, um nur einige Kategorien anzuführen. Wie einige dieser Lieder
ausgeführt werden, sei hier (nach Araqischwili) in kurzen Worten erwähnt.
Beim Tanzen wird gewöhnlich ein Kreis gebildet, in dessen Mitte einer
tanzt. Von den anderen singt einer oder auch zwei den Text des Liedes, die
anderen ziehen den Baß aus, aber ohne Worte, und alle schlagen den Takt
mit den Händen. Es sind gewöhnlich ganz kurze Phrasen, die in allen mög-
lichen Weisen variiert werden. Der Text scheint an keinen besonderen Inhalt
gebunden zu sein, historisch-heroische wechseln mit erotischen oder komischen
Versen. Um von letzteren ein Beispiel anzuführen: „In einem Dorf war der
größte Sünder der Pope, der übrigens den Totenmahlen gegenüber durchaus
nicht gleichgiltig war.“
Die Tischlieder (sup'ruli) haben gewöhnlich einen feierlichen, lang-
gezogenen Stil1. Man kann sie in eigentliche Tischlieder und in mraval-zamier
„lange Jahre“ einteilen. In den ersteren wenden sich die Sänger an den
t'alambasi, den Vorsitzenden und Toastanordner mit der Bitte, den anderen,
den Nichtsängern, mitzuteilen, daß der Wirt (maspinzeli) so liebenswürdig und
gastfrei ist, daß er sich für das Wohl seiner Gäste die Stiefel durchgelaufen
habe etc. Es sind also eigentlich Loblieder auf den Wirt; mraval-zamier aber
singt man, wenn man auf die Gesundheit eines der Anwesenden trinkt. Die
sap'mli werden von einem Chor und zwei Männern gesungen. Der Chor singt
den Orgelpunkt, die zweie aber auf diesem in melodischem Rezitativ, manchmal
mit leichter Koloratur auf der kleinen Septime eines unvollständigen Dominant-
Septimakkords, indem sie das Rezitativ mitunter durch Kontrapunkte ersetzen.
Liebeslieder sind äußerst zahlreich.
Ernte - und Worfellieder haben lebhaften, lustigen Rhythmus, es sind
meist echte Arbeitslieder, die den Rhythmus der Arbeit begleiten und fördern.
Einige sind Chorlieder, andere Sololieder. Die Chorlieder werden abwechselnd
von einem Chor und zwei Stimmen gesungen und erst am Ende vereinigen
1 Auch andere haben diesen stark an Kirchenmusik erinnernden Stil. So mancher Reisende,
der nur solche Lieder gehört hat, meint, das georgische Lied sei überhaupt nur ein Choral.
Aber profane und kirchliche Musik stehen hier in engem Zusammenhage; wenn ich recht ver-
standen habe, hat sich letztere überhaupt erst aus ersterer entwickelt oder wenigstens unter
ihrem Einfluß. Doch das ist ein Kapitel, das überhaupt noch kaum in Angriff genommen ist.
Anthropos Y. 1910. 12
486
Dr. A. Dirr,
sich Chor und Stimmen zu einem dreistimmigen Gesang. Die Solo-Arbeits-
lieder sind gewöhnlich sehr traurigen Inhalts1: Armut, die Last des Lebens,
die ehemalige Leibeigenschaft, Mitleid mit den Haustieren, das sind so die
Hauptthemata dieser Lieder. „Loben wir zuerst Gott den Allmächtigen und
dann unsern Herrn, denn er ist der, der uns befiehlt“, lautet eines; ein zweites:
»Nun horniger Büffel, ich bin dein Gefährte unter dem Joche; aber ich kann
es nicht tragen; man nennt mich noch ,Knabe“1; ein drittes: „O Pflug, ich
bin bereit, mich dir zu opfern, ich liebe deinen gebogenen Hals; du gibst
mir Brot und Wein; unter dem Drucke der Not befreundet sich der Mensch
mit dir“.
Wiegenlieder werden gewöhnlich in einem traurigen Stil gesungen,
ebenso die urmuli (uremi = die zweirädrige Arba, also etwa Fahrlieder).
Viele Melodien sind eben, welcher auch der ihnen jetzt untergeschobene Text
sei, kirchlichen Ursprungs, und so erklärt sich das (wenigstens für unser Gefühl)
Tragische, Traurige, Melancholische der Melodie, die zu dem untergelegten
Text in starkem Widerspruch steht.
Was nun die technische Seite der Sache anbetrifft, so meint Araqischwili,
es finden sich in den Sololiedern häufig Tonfolgen, die an die altgriechischen
erinnerten. Über'die Chorlieder aber könne er nur allgemeines sagen. Gesungen
werden sie von den Bauern gewöhnlich in forciertem Falsett, von den anderen,
den Städtern und überhaupt der „Intelligenz“, ganz natürlich.
Wer singt? Es ist recht schwierig, eine präzise Antwort auf diese Frage
zu geben. Es ist klar, daß nur die Mütter Wiegenlieder singen, nur die Feld-
arbeiter Arbeitslieder, und Tischlieder werden auch nur von Männern gesungen,
aus ganz triftigen Gründen. Aber ich habe schon erwähnt, daß im west-
lichen Kharthvelien hauptsächlich das Weib singt. Einstimmige Dorflieder
werden in Gurien fast ausschließlich von Frauen gesungen, wobei sie sich auf
dem Tschongur begleiten.
Die Lieder, die ich aufgenommen habe, zeugen von dem großen musi-
kalischen Talent der Gurierin, und man muß sich wundern, daß sie, die
Gurierin, in dieser Beziehung so wenig Einfluß auf die männliche Hälfte
gehabt hat, deren Lieder weit hinter denen ihrer Frauen und Schwestern
zurückstehen. Daß in Mingrelien besonders die Frauen singen und spielen,
ist oben schon erwähnt. Imgleichen, daß im östlichen Kharthvelien die Frauen
wenig singen.
Der Tschongur, das nationale Begleitinstrument, ist ein guittarreähnliches
Instrument. Der Körper ist aus Maulbeerbaum- oder Fichtenholz, ca. 37 cm
lang und 17 cm hoch, der Griff aus Lindenholz, etwa 46 cm lang. Der Körper
ist länglich und aus einzelnen Stücken zusammengesetzt. Der Griff ist am
Ende nach rückwärts umgebogen; er trägt drei Wirbel, der vierte sitzt mitten
am Griff. Der Resonanzboden mißt da, wo er am breitesten ist, etwa 25 cm.
Auf ihm steht ein ziemlich hoher Steg mit Einschnitten für die Saiten. Diese
sind aus gewundenen Seidenfäden verfertigt und werden wie bei unseren
1 Araqischwili hat über 80 Chor-Arbeitslieder notiert, und nicht eines hat einen pessi-
mistischen Grundton.
Fünfundzwanzig georgische Volkslieder.
487
Geigen befestigt; es sind ihrer vier. Die Saite, die an den mitten am Griff
befestigten Wirbel geht, spielt immer den oberen, ausgehaltenen Ton. Der
Tschongur wird je nach der Art des Liedes gestimmt. Ein Lied wird z. B. so
gesungen: Quart-Sext-Akkord mit verdoppelter Quinte (re-sol-si-re), ein anderes
do-fa-sol; wenn die kurze Saite gebraucht wird, so wird sie zu der ersten
gestimmt, bloß eine Oktave höher. Die Höhe hängt von der Stimmhöhe ab.
Der Tschongur wird sowohl gezupft, als auch wie die Mandoline gespielt.
Seine Rolle ist verschieden. Bei gewissen Liedern wird er zur Begleitung
benutzt, bei anderen spielt er die Melodie des Liedes selbst, bei dritten tut
er dasselbe, begleitet aber das Lied mit Kontrapunktfiorituren.
Das wäre die Beschreibung, die Araktschiev von dem gurischen Tschongur
gibt. An anderer Stelle beschreibt er einen kharthalino-kachethischen. Bei
diesem hat der Körper die Form einer längshalbierten Birne, die Saiten — im
ganzen vier, je zwei auf einen Ton — sind aus Metall. Es wird mit dem
Plektron gespielt. Stimmung: eine reine Quarte. Doch scheint es auch hier
verschiedene Arten zu geben.
Das ist nun vorläufig alles, was ich als Einleitung zu den Liedern zu geben
vermag. Ich hätte gern zu diesen selbst noch einen ausführlicheren Kommentar
gegeben, wenn die Originale einen solchen hätten. Herr Dalakischwili hatte
die Freundlichkeit, mir einiges mitzuteilen. So ist seiner Ansicht nach die
Begleitung in Araqischwili’s Liedern nicht ursprünglich; nur die Singstimme
ist es, die Begleitung aber eigene Zutat und eigens für den Schulgebrauch
geschaffen1. Bei mehrstimmigem Gesang verhält sich nach meinem Gewährs-
manne die Sache in Kharthalinien und Kachethien so: Bei Männergesang ist
die erste Stimme erster Tenor, die zweite zweiter Tenor, die dritte Baß; bei
Frauenchor die erste Sopran, die zweite Mezzo-Sopran, die dritte Alt oder
Contralto.
Die Ortsnamen in den Titelköpfen der einzelnen Lieder beziehen sich
auf den Ort (und die Jahreszahl), wo sie gesammelt worden sind2. Die ein-
geklammerten Buchstaben und Nummern am Anfänge des Titels bezeichnen
die beiden Liedersammlungen, und zwar A.: Araqischwili undK.: Kargaretheli ;
die Nummer ist die des betreffenden Liedes in der Sammlung: No. 3, 5.
Gut sind nach Araqischwili’s Angabe mingrelische Lieder {megreli simyera),
aber vom Verfasser nur in georgischer Sprache gegeben, wohl deshalb, weil
die Mingrelier überhaupt viel georgisch singen. Man stößt im Kaukasus über-
haupt oft bei kleineren und kleinsten Völkerschaften auf die Erscheinung, daß
sie nicht in ihrer eigenen Sprache singen, sondern sich dabei der Sprache des
benachbarten größeren Volkes bedienen. So singen die Artschiner awarische
und lakische Lieder, die Stämme längs des andischen Koissu nur awarisch,
im Norden auch tschetschenisch, im Süden (bei den Dido’s) manchmal georgisch,
1 Ich habe nach dem Vorgang Araqischwili’s für die Begleitung den Tschongur angegeben.
2 Kargaretheli gibt dies leider nicht überall an.
12*
488
Dr. A. Dirr.
und von einem Teil der Talysch am Kaspischen Meer versichert mir ein
Gewährsmann, sie hätten keine eigene Folklore und kein eigenes Lied, sondern
erzählten und sängen auf Tatarisch.
Umschrieben habe ich die Lieder im großen und ganzen in der Weise, wie
ich in meiner kleinen georgischen Grammatik umschrieben habe, nur habe ich
hier die zusammengesetzten Buchstaben durch einfache ersetzt: ds durch c,
ts durch c, dz durch z und dz durch z. Den festen Stimmabsatz bezeichne
ich hier durch ', es sind also c und c die Laute ds und ds meiner Grammatik;
h (arabisch r) habe ich durch x ersetzt.
Von einer metrischen Wiedergabe der Lieder konnte und mußte ich
absehen.
489
1. (A. № 1.) Mcedelo. (Guriseh.)
Andante.
Me e-de - lo,
qiq - li - qo
(Kutais 1902)
PpSilgÈllEp
mc’e-de - lo,
ma-ma - lo
ce-mo ok-ros me e-de - lo,
ok'-ros bi - bi - lo - va - no,
XI ^—»—«—„— ..
# • / i= W 4- r i—m
ci - tis na - li ga-mi - ke - fé, ce-mo ok-ros me e-de - lo,
msve-ni - er koc - ri - a - no la-maz ya - ba - bi - a - no,
xa, xa, xa, xa, xa, xa, xa, xa ga - i - ci - na mce-del-ma
ur-me-bi mi - go - ra-ven scvi-vat pel- dì qui - ke - li,
mc’e - de - lo, mc’e-de - lo,
gad - mo -pcrin -di a - ken - ke
ce - mo ok- ros me e -de - lo.
me-me - li gern - ri - e - li.
Übersetzung.
Schmied, Schmied, oh mein goldiger Schmied, mach mir ein Vogelhufeisen,
mein goldiger Schmied! Ha, ha, ha, ha! es lachte auf der Schmied, Schmied,
goldiger Schmied, oh mein goldiger Schmied!
Kikeriki-Hahn, goldkammiger, schönschopfiger, schönkehliger! Die Arben
rollen, goldene Hirse fällt herab. Flieg her und pick das schmackhafte Es-
sen auf!
2. (A. N2 4.) Deli, vodeli, vodela. (Gurisch.)
Übersetzung.
deli, vodeli, vodela etc.
Ach, was soll ich tun, was soll ich ausdenken?
ra goneba movigono !
vgoneb, sen tu momikvdebi
mokvdebi da mogcildebi
pcxari mkondes, gavfirindebi
sensken gadmovsisindebi.
Was soll ich mir ausdenken?
Ich denke, daß wenn du mir stirbst,
Sterbe ich auch und folge dir
Wenn ich Flügel hätte, flöge ich weg
Zu dir hin!
490
3. (A. N2 5.) Di do ymerfo (Mingrelisch.)
l.St.
2.St.
/ a | Allegro non troppo.
(Poti 1902)
1
Tschongnr.
TMijkzgr J _TH
8 m ar Ag *r »—ar—d v
Fi** Jl 7. 9 8 8 — —*
StJ
&= . —
— -J2
✓ .. * -r-rpz^ —™— 1 1— n _
& V F^- p * - -¡j|D ^ : 1
et
viri-me me-yirs - e - ba sa-kad - ri - si vin-me er
cecx-li gul-sac mic-vams,ver ga - uz-leb me sac’ - qa
ìee^:
1
3
a
¥
491
achtet, finde ich mir hier einen meiner Würdigen.
Wenn ihr mich fragt, wer ich bin: ich hin ein armes Weih, der fremdes
Leid das Herz bedrückt, ich halte es nicht aus, ich Unglückliche.
4. (A. № 6.) Ja mtfazedao. (Frauenchorlied.)
Moderato. (Xveduretì, Bez. Gori 1902)
Wjj J>-4f
rfr H-—O ll>'J
É3È
i - a
mta-ze da
fov-li - an-ze - da
- iß \ b u — 1
n
f>r P-b 1 m 7—m i7'—•—m 9—n J Jr~ J 1 1—~l
-Mf m* — -Lj- —Y — —— —K“
o, i-a dav-fè -se - o,— var-di mo-su - la - o
Übersetzung.
Veilchen auf dem Berge, dem schnee.
ia kocamdino, nardi qelamdino,
irmisa zogio semocveulao.
net ave ezovnafo, ar gaeMafo,
size simamrio mfas nadirobdeno.
sizem hkra fopio, mokla iremio,
sfqorcna simamrmao, mokla sasizovo.
adga cavidao, tiabsa seséivlao,
svilo darezano, modi ra gifxrao :
tfmari mogikalOy favs nu moiklamo,
sen mamacemovo, darbiaselovo.
sen cernì codvifa ar moisvenovo!
isec momqndarxar (momqvdarxar )
ar moisvenovo.
bedeckten. Veilchen hab ich gesät, Blu-
men blühten auf.
Veüchen bis zur Fessel, Blumen bis
zum Halse. Hirschherden besuchen (die-
sen Ort.)
Wenn sie dort ästen, man sie nicht
vertriebe. Schwiegersohn und Schwie-
gervater jagten auf dem Berge .
Der Schwiegersohn schoß, erlegte
einen Hirsch, es schoß iler Schwieger-
vater und tötete den Schwiegersohn.
Stand auf und ging, sagte dessen Frau:
Tochter Darezan, hör’was ich dir sage:
„Den Mann hab’ ich dir erschlagen,
gib dich nicht dem Kummer hin.“ „Du
bist mein Vater, (mein) vernünftiger.
Du wirst nicht Ruhe finden. Du bist
mir gestorben (stirb!) und findest keine
Ruhe!“
492
5 (A. N2 8.) Mikvirs rogor ymertìna cemzed moie ala. (Mngrelisch.)
j A ü Alle grò. (Poti 1902)
2.St.
l.st.
J -Ir^
mik - virs ro - gor ymerf - ma cem - zed ne - ta
cu - tì sopi - lis dros ta - re - ba me sul
i
A_U—lg
s
£
ro - gor mo - i - ca - la,
a - yar da - ma - ca - la,
cem saturno lodvis svili cems siqva-
ruls eurceba.
datanzuli cerni guli imas rogor ga-
durceba.
Übersetzung-.
Ich wundere mich, wie Gott für mich
Zeit fand sich um mich zu kümmern.
Er ließ mich das Lehen nicht genie-
ßen.
Der Erstgeborne meiner Liebe er-
kennt mich nicht an.
Mein gequältes Herz hält das nicht
aus.
6. (A. N2 12.) Kurdyelma stUva.
1. St.
2. St.
Tschongur.
kur-dyel-ma stk va cirgv-si vzi-var ver-vin mo-oa cem-zerda-o
$
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jjfafliaguitjsgs.
493
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m 00-0-00 » 0— —0 0—0—0-0-0—*0 0 0— E=l
Übersetzung.'^
Der Hase sagte : Ich sitze im Busch;
niemand greift mich an. Ich sah auf
die Anhöhe, der Herr saß zu Pferde.
ein mezebrebi moudis,
dagesili cemzedao.
damisies, gamomidgnen,
gavetfeci ganzedao.
aymarfsia me vazobe,
imaf fcivdaymarf zedao.
erfma c’uckma mezebarma
kbiü gamkra gverdzedao.
gamc’ies da gamomc’ies,
camomkid.es exenzedao,
mzareulebs mimabares,
kargaf sescoif cecxlzedao.
cali gverdi cecxlzed ic’vis,
cali erbos alzedao,
uquref am msunagebsa
ra qop(a ativf cemzedao ?
amariges, camariges
c’vril - c’vril lambatiebzedao,
xorci xorcaf semicames,
zvlebs imtvrevdnen cerzedao.
Vor ihm liefen die Hunde, die auf
mich losgelassen; man ließ sie auf mich
los, und sie warten sich auf mich, ich
nach der Seite.
Aufwärts war ich besser dran, ab-
wärts aber sie; ein elender Hund biß
mich in die Seite.
Man zog mich herum und hängte
mich aufs Pferd; übergab mich den
Köchen: bratet ihn gut auf dem Feuer!
Eine Seite brät über dem Feuer, die
andere im Dampf des Fettes. Schaut
nur die Fresser an, was sie mit mir
treiben 1
Man verteilte mich auf kleinen Tel-
ler eben, aß mein Fleisch,die Knochen
zerbrachen sie auf ihren Daumen.
bin einemgeorg. Lesebuch (deda ena: Muttersprache) ist das Lied als „Traum des Ha-
sen“ auf geführt. (17. Aufl. p. 75)
494
7. (A. N2 13.) Cveno Aragvo. (Karüische Melodie. 1896)
Übersetzung-.
Oh, unsere Aragva1)! Wie sehr ich
dich hebe! Unseres früheren Lebens
Zeugin bist du. Auf diesen Ufern blühte
einst mein väterliches Gut.
cemis Uveqnisa dideba zveli sen toa-
lis ein aqvavebula, miqvarxar misfvis,
rome Uartoeli aU sens kidezed dabade-
bula.
Meines Landes alte Größe ist aufge-
blüht unter deinen Augen, ich hebe dich,
weil wir Georgier an deinen Ufern ge-
worden sind.
sen zvirfebs soris cemis Uveqnisa
grzeli mofxroba damarxulia da cinin-
da sisxli karfvelebica sens kideebzed
gadasxmulia.
Weit von deinen Wellen ist die lange
Geschichte von meinem Vaterland be-
graben und der Georgier heiliges Blut
wurde an deinen Ufern vergossen.
8. (A. N2 14.) Netamca momklacaa. (Gurisch.)
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a - ba i o a - ba de - la____________ ri ra ni da na.
Uv es cincari damigo, nana, da zed
mdayare masxaca, ha i a da ho hei ho
hei ho abavo diladao, amas qvelas movit-
mindi, naninana dela, erfxelsenthndamsr.
vacaa delav nanida na aba etc.
Übersetzung.
Wenn man mich auch erschlüge, nana,
Glied für Glied zerhackte, ha i da ho etc.
wenn man mein Blut Krähen und Raben
nanina, zu trinken und zu essen gäbe de-
lav nanida etc.
Wenn man mich auf Nesseln legte, na-
na, und mit kochendem Wasser mich be-
gösse, hai da ho etc. alles will ich leiden,
nanina dela, wenn ich nur einmal bei dir
sein kann delav nanida etc.
Ü Ein linkseitiger Nebenfluß der Kura; durchfließt die Gegend nördlich von Tiflis, längs der georg.
Heerstraße, eine der ältesten georg. Provinzen.
495
9. (A. N2 15.) Oropcai (srpoba) (Mingrelisch.)
Übersetzung. (Vergl. auch № ll)
Die Liebe hat mich verbrannt, ver-
brannt1} du weiht ja, daß ich ihr zum
Opfer fiel; ich vertraute und wurde ge-
täuscht; bittere Tränen ließ sie mich
vergießen.
miquars seni savi fvali, da surisa Ich liebe deine schwarzen Augen,
damtesavi, picif getqvi, mogaxseneb, Säer der Eifersucht; ich schwöre dir,
ar xar cemi natbsavi. du bist mir keine Verwandte. (Kein
Verwandter 0
b mein Herz vertrocknet.
496
10. (A. N9 19.) Kargi stumars davestumre. (Gurisch.)
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kar- qi
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stu - mars
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de - lav
de - lav
na - ni - na - o
na - ni - na - o
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_______ 1.___________II Als Schluß. I
J :ll J j —-l
me-go-ba-ro da-vi-za-xe de-lav na-ni - na - o.
var-dis-sto - ze da - vi -na- xe de - lav na - ni -
-na - o.
moenec’ona mazed pleri, delav naniao
mis dac’era davizraxe;
„kargo cito msveniero,
raf mixile drvebita ?
zriel sec’uxebuli vax
tttvens p'iltrita gonebita
vai tu ganmesoref
simyerit da gonebita.
Übersetzung-.
Gastete bei mir ein guter Gast,delav etc.
„Freund“ rief ich „ »
„Einen schönen Vogel 77 »
Sah ich auf einem Rosenzweige „
Es gefiel mir seine Farbe (Aussehen)„ „
Ich wollte ihn fangen.“ „ „
„Schönes gutes Vögelchen, „ „
Warum besucht du mich nur zeitweise,, „
Ich bin sehr betrübt „ „
Wenn ich an euch denke. „ „
Wehe, wenn ihr euch entfernet „ „
Mit eurem Singen und euren Gedanken.„„
11. (A. N2 23.) Saarsiqo. (Mingrelisch.)
497
rtt . . » J - ,. . n 1 AIS SCMUß.
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Vj is nu i vend-ve,ar da-min-do, mca-re crem lifmas-ti-ra. S r—3 r—q r=l pnt
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• •. • v 9 (ä m -1 9 9 9 9 9 w J LJ
Uff r r f 1 r f ? 11 r r P ^
Übersetzung-.
Die Liebe hat mich verbrannt; du
weißt es ja, daß ich ihr Opfer gewor-
den bin. Auf die ich vertraute, die
rechtfertigte mein Vertrauen nicht;
bittere Tränen ließ sie mich vergießen.
Wen ich nun um Arznei bat, der
gab mir Chinarinde zu trinken. Man
dachte, ich hätte Fieber, die Seele ver-
ließ mich fast.
Ich hebe deine schwarzen Augen,
Säer der Eifersucht; ich schwöre dir,
du bist mir kein Verwandter.
vis eie vfxove chinali, xina dama-
levina; mas egona cieba, siili gamac.
xebina.
miqvars seni savi fvali da surisa
damfesavi, pi cif getqvi, mogaxseneb,
ar xar cemi natesavi.
498
12. (A. № 17.) Gurisch. (Rezitativ.)
J fl j. Allegro non troppo. (Zur g veti, Bez. Osurgeíi 1902)
Tschongur.
S
fu о - des-me kmars ma-yir-sebs di-de - bu-U
¿’ Глуп г~5 Гят ¡Tr
Щ г í Ш ЩI* Ш Ш I î j¡ ш
di-la ri-га di-la ri-ra di-lav na-ni na - о
^fñfñd=£UTi |<Г71Г7К711»
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di-la - -vo di-la vo - di-la de-li vo-de - li - vo
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ì ÎWii lìaTfeTrTn
4 ih if
499
einmal eines Mannes für würdig er-
achtet, finde ich mir hier einen meiner
Würdigen, da dila etc.
me ar minda sadedoplod atina da Ich will nicht Athen und Griechen-
saberznefi, erf kcarfoelsi ar gagicvlipom land. Ich tausche nicht gegen einen
mibozof osmalefi. Georgier, auch wenn sie mir die Tür-
kei anböten.
13. (K. № 1.) Lied heim Bestellen des Feldes.
500
J k? N=f= “1— i
nof 0 i si-min - di =U== ho 3— i— -=3= —i i—
nof *>;? „ si - min - di mer - me rj qa - nis i 1 mkac -+ J mo - va - 0
not f- f = • r _ si - min - di -EEE^^ ho 2— 2
vfxovnofda vfxovnof simindi,
merme qanis mkac movao,
gaxe.de, lekso, xodabuns
xedav, rogor moyeldao!
anclis xevo, daburvilo,
cecxli mogedos genia,
meki damc’vi da damdage
daic’vas seni dyenia.
Übersetzung-.
Pflügen wir um den Mais!
Dann kommt auch die Zeit der Ernte!
Schau, Alexander, das Feld des Guts-
besitzers
Siehst du, wie es wogt!
Hollunderschlucht^ Urwald,
Ein Brand soll dich erfassen,
Du hast mich verbrannt und zu Grunde
gerichtet
Deine Tage sollen vernichtet werden.
b anc’li = Sambucus Ebulus L.
501
14. (K. № 4.) Kharthalinisch-Kachethisch.
ft-y.Y, ^ P m - -i 0'
^ -t^ r D 1 1 «-• 3 L -J E— 9 ^
0 1 /C\
Sv 1
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Tm-v ” r w im LJ 4. ff | 1 , r 3
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do mer-cxa - lo seh - qe a - laz - nis pir-sa de-la - ho
•»». 1 U 1 n 1 1 C1 s r S 3
" / W 1 p pssri '"'SS | P | J ... U J
vo mer-cxa - lo seh - qe a - laz - nis pir-sa de-la - ho
Übersetzung.
Flieg’ auf, schwarze Schwalbe,
Flieg’ ans Ufer des Alazani1)!
oini ar gaucirdebaf
imaf ded-mamis svilsao
Krieg wird für sie nicht schwer sein.
Für sie (die) Kinder ihrer Eltern sind. (d.h. ebenso tapfer)
dilif mze dabnediliqo,
mtvare aqrida sakdrsa,
Am Morgen war die Sonne umzogen,
Der Mond warf seinen Zucker- (d,h. sein blasses Licht)
mtvare, nu aqri sakdrsa, Mond wirf deinen Zucker nicht!
aravin mogcems mag kdbsa Niemand gibt dir dafür eine Frau!
lamazs vardi moekripd Eine Schöne pflückte sich eine Blume
da mzis gulzed gacpina, Und breitete sie aus auf der Brust der Sonne.
akripe kdlo danamavs Pflücke, Mädchen, es wird feucht werden,
cas yrubeli moepdna. Der Himmel bedeckt sich schon mit Wolken.2)
b Linker Nebenfluß der Jora, diese linker Nebenfluß der Kura.
2-* Die Melodie scheint sehr volkstümlich zu sein.
502
15. (K. №5.) Imerisch.
j q a Allegro animato.
m
se - mo-prin - da cik - ci -ki - fa
dyes mer-cxa - li se - mo-prin - da cik - ci
f
s
¡Ej.. LT IT
gad-mom-za - xa de -
m
de - la
£
de - li- o - de - la
¿4P i|r ff
rp poco a poco cresc. -
»' • .-i*—p m m—m—ii J) ~ 5=
^ dyes mer-cxa-li --y—^ p _ se - mo-prin- da — cik - J-P J ci -ki - fa -L(S—£—td—(J— gad-mom-za - xa
s
=ff=- =#=f= ■g —P- b •*_;
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v de - -1 la de - t“ -=E- de - li-o -¿=- de - —j© Za - -M- ho. 1
ppfcli= -=P= =f= 44 =4ee =P= -rf— —k—4- 3=1
gazapivuli, gazap(xuli,
guls imedi damesaxa
vizeU, sarkmels gadvixede,
are mare mesxvapiera
sasoebam prta gasala
gulsa mkra da amizgera.
Übersetzung-.
Heute kam die Schwalbe zu mir geflogen,
Mit Zwitschern hat sie mich gerufen: dela,dela etc.
Frühling, Frühling (ist es)
Hoffnung ist in mein Herz eingekehrt.
Ich saß und schaute durchs Fenster
Hings umher war (alles) bunt,
Die Hoffnung breitete die Flügel aus
Und ließ mein Herze schlagen.1)
Ü Die Melodie scheint nach einer Bemerkung K.s mehr unter dem Adel im Gebrauche zu
sein, während sie heim gewöhnlichen Volk selten gehört wird. Es fehlt ihr dazu an dem
schnellen imerischen Tempo.
503
16. (K. N2 6.) Patzcha. (Geflochtene Hütte.) Gurisch.
, q ! Allegro con hrio.
i
^ rubato a piacere
mi-qoars jfac-xa memeg-ru-li mta koz-toxt-zed ca-modg - mu-li
¥
cresc. dimin.
na-na ho ho-ri-ra na-na di - la di-la na-na na-na di-la
r r 1|T ? F P--|P P P P
HMr
r Cj Ir-^-p Ì* *J* If-C/fT lr r |r HF F
mi-qvars pac - xa me me - gru - li mth koz-toxt-zed ca-modg-muli
[j7 f r Ü P IT r Ü Pj.AXj*lr
con tutta la forza
upic.ro da uqavaro,
c’vrilis c’nelif caxlartuli,
da misi var mec erfguli,
morcili da moqvaruli.
Übersetzung'.
Ich liebe die mingrelische Patzcha (Hütte)
Gebaut auf dem Kamm des Hügels.
Ohne Bretter und ohne Schindeln
Geflochten aus dünnen Zweiglein.
Ihr bin ich treu
Ergeben und sie lieb’ ich.
504
17. (K. N2 7.) Kharthalinisch-Kaehethisch.
j a Allegro moderato.
las - kr ad l ? - ■ cas =?=-] - via ~m mas =A~ u /** hdf xa - ris j- F= vi - sac
4— mas -E-— u 9 m m xa - ris ir~ vi =M - sac
J ¡7 t 1» T ' =f— =£= -f— r-
3fr-U f m Mo» =±==—
^ kar - gi cxe ni m m — Mf— m hqav - so _d -zu . : va la • ' V = T u—4— Za Zo —1
—• kar - gi cxe w r ni =ti zzdz hqav - so 9 ' m111 bi* m "" va li rr 1 53 Za Zo
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^ va Ic . X Za fv- Zo sen ge 7= nac 4P- - oa — —s le ■pf d 1 0. t~f—rdl
Übersetzung.
Am Kriege hat eine Freude
Wer ein gutes Pferd hat va la la io,va,bei Gott!
dabruneba da sin mosvla An der Rückkehr hat eine Freude
visac kargi coli hqavso Wer ein gutes Weih hat.
vai fu movkvde xis zirsa,
pur celi damedinosa,
movides lamazi Uali
fvalf cremli modinosa.
Weh. wenn ich sterbe unter einem Raum,
Fallen die Blätter auf mich,
Und es kommt eine Schöne,
Aus ihren Augen fallen Tränen.
lamazma k(alma damc’qevla
xel-seyebili inifa,
netavi imas semqara,
zarxvsi viqo yvinifa.
Die Schöne verflucht mich,
Die mit von Henne gefärbter Hand,
Wenn ich sie nur träfe
Weinbetrunken wäre ich.
me Imerefsi navali
Uali minaxams mravoli,
cacmuli da daxuruli,
movis perangif navali.
Ich bin viel in Imerethien gewesen
Viel Frauen habe ich gesehen,
(Schön) angezogen und bedeckt
Solche die seidene Hemden anhatten.1'1
0 Wird (nach K.) in Kharthalinien abgekürzt gesungen, besonders am Abend von den Feld-
arbeitern, wenn sie vom Pflügen oder Ernten nach Hanse zurückkehren.
N3. Herr Dalakisch wili sagt., wenn das Volk singe, würden die ersten vier Noten der
3. Stimme unbedingt ausgelassen. Überhaupt fallen die 2. u.3. Stimme notgedrungen erst
später ein, weil sie sich nach der 1. richten müssen.
18. (K. N2 8.) Kachethisch.
505
j o . Allegro con moto.
Sr
&
Ü
La la le bo da ne-tu _ vi go - go me da sen
la le bo da ne-ta ~ vi go - go me da sen
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ne-ta- vi go - go me da sen qa-re - bi mogv-ca zi- a- ri ho
fmrrp r fl r fl r-
N
Übersetzung.
Valalale etc. Wenn man uns doch, Mädchen,
Felder gäbe zusammen.
Drin sind Baumstümpfe zum Zerhauen
Und rings herum Wälder
Und dich und mich sollen sie in den Wald jagen.
Die Felder verlassen bleiben.
-----, Am Himmel war ich, sah den Himmel
varskvlavebs gamovezraxe, Und erklärte mich den Sternen
mtvares kaci moegzavna,- Der Mond schickte mir einen Mann
ah iqav da ara mnaxe. „Du warst hier und sahst mich nicht,“ (sagte der Mond.)
mayla mfasia c’qaro dis, Auf hohem Berge springt ein Quell
narinzis tferad gamodis, Orangenfarbig kommt er (aus dem Fels)
InmnTi Tsv-tli i'ins* —r4o ci4'/+ nin iinac WpiU
sig samarguleli moria,
napiri misca tqiani)
me da sen tqesi segvlala
qanebi darces tiali.
secas viqav, seca vnaxe
lamazi kuli siga zis
muskobriv suli amosdis
Drin sitzt ein schönes Weib
Stirbt. . .
506
19. (K. N2 9.) Kharüilisches Tischlied.
1 Maestoso. (Erthatsminda.)
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s=f= -k-J—-J— me -p(e - ma <u ft- Y m ’ -z£=— 1, brza *— 4 — f - na P da —=J= —V-
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lia ru har na no da hoi ru
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no
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Übersetzung.
Der König befahl: Breitet aus
Ein Lager dem Sohne des Höchsten, ha ru harnaefc.
taxti daudgit ottrosi
c’iflifa moyribulifa
mazedan dasvif pirad mze
magavsi qovlisa magavsisa
favsa daadgit gvirgvini
erfobisa da lalisa.
Stellt ihm hin einen goldenen Thron,
Einen rotb er änderten;
Daran setzen wir den sonnengesichtigen,
Ihn der in Allem der Sonne gleicht.
Auf den Kopf tut ihm die Krone
Der Eintracht,mit Spinellen geschmückt.^
b Der so Gepriesene ist natürlich der mit dem Lied geehrte Gast.
507
20. (К.N2 10.) Tsangala Gogona. Kharthlisches Tanzlied.
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4 —7 4-—-— -Л- =£= 4-M- =M
50S
gogona da додопа, hoi додопа,додопа
bard gvifxarif, bic’ebo,
farxalalo vfk'vaf xmiani.
xomaldsi cavzek(, zyvas gavel,
prang in k'veqnebi vnaxeo,
sul daviare xmeleti,
ver vnaxe seni saxeo,
anfebul sanfels gamgzavse,
dilif ciskarzed gnaxeo
xelsi gecira qmac’vili
phrsagverd daginaxeo.
tttveni cirime fk(venia
rom giyiyinebf qelia
gagizlierdef mokefe,
dagimonavdef mteria.
Übersetzung.
Mädel, Mädel, he Mädel.
Jungens,singt die zweite Stimme!
Singen wir ein klingendes farxalo.
Auls Schiff saß ich, ins Meer fuhr ich
Europäische Länder sah ich
Das ganze trockene Land bereist ich
Dein Gesicht aber sah ich nicht.
Du glichst einer angezündeten Kerze
In Morgenröte sah ich dich.
In den Armen hieltest du ein Kind
Von der Seite sah ich dich.
Euer Unheil (über uns)
Weil ihr sammelt und brummelt (statt
laut zu singen)
Mögen eure Verwandten mächtig werden
Und eure Feinde sich euch unterwerfen.
21. (K.N2 11.) Kharthalinisch.
Adagio.
(Erthatsminda.)
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dabndebuU Uartlis mze _
deda k'arfUsa T'amari.
simsvenierif mosili,
amomavali dyis mnati,
Übersetzung.
Verdüstert ist Kharthaliniens Sonne,
Thamara, die Mutter Kharthaliniens;
In Schönheit prangend (gekleidet)
Leuchte des kommenden Tages
sikvdilis semdeg oblebma Nach ihrem (Tode) fand die Waise (Kharthalinien)
kvdaric verhpoves, sadaris. Nicht einmal die Tote (wo sie war)
b Die Melodie wird (nach K.) in Erthatsminda gesungen und heißt dort die Soldatenzeit-
Melodie (saldafobis kilo). K. hat sie von Sika Navrozasvili heim Mähen gehört. Er
fügt hinzu, daß er diesen Text oft mit dieser Melodie habe singen hören obwohl Text und
Melodie nicht recht zusammenpaßten.
509
22. (К. N2 12.) Volkstümliches Weihnachtslied. Kachethisch.
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ocdoxutsa am tvesa
J&iste dabadebula;
saxlo, salxinof nagebo,
saxlo, ymertma agasenos.
Übersetzung-.
Am 25. dieses Monats
Ist Christus geboren*
Haus! gebaut zur Freude
Haus! Gott möge dich gedeihen lassen A
23. (K. № 13.) Kharthlisches Tanzlied.
bani gvifxarif bic’ebo, va la la
safamaso vftivaf xmiani;
gausvl da gamousvi
vifomc c’maurio;
mesoblis k(als xels nu axleb,
isic sinaurio.
ttalo, eg ra semogikravs,
subli dagimsvenebia ?
cemi guli sen mogiklavs,
sxvisa gagimfelebia.
amomavali yrubelo,
gadamitane tanao.
sad aris cemi moketb,
mimagde imastanao.
Übersetzung.
Io etc. Singt uns die zweite Stimme, Jungens!valalo etc.
Singen wir ein wohlklingendes Tanzlied.
Rutsch hin, rutsch her
Beim Takte des Tschinauri* 3)
Rühre die Frauen des Nachbarn nicht an
Sie gehören, ja auch zu den unsern.
Weib, was hast du da angebunden?
Deine Stirne hast du geschmückt.
Mein Herz hast du getötet
Und einen andern geheilt.
Aufsteigende Wolke,
Nimm mich mit!
Wo mein Wohltäter ist
Dort bring mich hin! 4'
h Von K. in Kharthalinien nirgends gehört.
2 Bewegung der Füße hei der Sesghinka.
3' Dreiseitiges geigenartiges Instrument.
-Ü Von K. in Erthatsminda notiert. Nach dieser Melodie werden viele Tanzlieder gesungen,
wobei die Umstehenden mit den Händen den Takt schlagen.
511
24. (K. N214} Kharthalinisch.
Andante grave.
(Semo - Chvedure thi.)
va Ici lo va la lo sikv-dil-ma ca-mo-i - a - ra
&
№
ry.b- ri9 f—ff— P rj
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J IL rii 1 j i “» 1
X V ' l L r — J 1
sikodilma camoiara,
ein gadegeha oboli;
mec c’amiqvane sikudilo,
gvedreb nu segebralebi.
pataraviqav oboli,
gamovqe tfaravansao,
urmisa bolos vizetti,
gasxamdi khlamansao,
kopsa ukuyma uqridi,
daxe bècaobasao.
Übersetzung-.
Der Tod ging vorbei
Und traf eine Waise;
Mich auch nimm mit, Tod!
Bitte, verschone mich nicht!
Ich war eine kleine Waise
Und begleitete die Karawane,
Am Ende der Arbe saß ich
Machte Bauernschnhe 5
Den Kiemen steckte ich verkehrt hinein;
Sieh, was für ein Unglück!
512
25. (K.N2 15J Kharthalinisch-Kachethisch.
Übersetzung.
samflis gut'ans gavakefeb, Ich mache mir einen wächsernen Pflug,
sig sevabam samflis xarsa(o) Und spanne einen wächsernen Ochsen ein,
zyvasi vxnam da zyvasi vfesam, Im Meer werd’ich pflügen, im Meere säen
qimüzed moüiqvan pursa(o) Und auf dem Eise reift die Ernte.
Herr Metreveli kennt folgende Varianten:
Z. 2. sig sevabam uyel devsa. Ich spanne ein paar Divs ein.
Z. 4. msralzed vinadireb t'evsa. Auf dem Trockenen werde ich fischen.
L’article dans les langues bantoues.
513
L’article dans les langues bantoues.
(A propos de la Grammaire Ki-rundi du R. P. F. Ménard1.)
Par le P. Ch. Sacleux, C. S. Sp., Chevilly (Seine), France. -
«Le bti-Rundi, dit le P. Ménard dans la préface de son livre, est un
pays montagneux situé à l’est de la partie nord du Tanganyika. Il est habité
par trois races différentes: les ba-Tnsi ou ba-Ima, qui en firent jadis la con-
quête et en sont restés les maîtres; les ba-Hutu, sorte de vassaux soumis à
la suzeraineté des premiers; enfin les ba-Twa, race de parias qu’on croit autoch-
tone et qui n’a guère de relations avec les deux autres que celle du commerce.»
Suit un aperçu ethnographique intéressant, suffisamment documenté, et pru-
demment sobre quant aux hypothèses touchant l’origine des trois races. Il
importe de remarquer que le pays fait partie du Vicariat apostolique de l’Ounya-
nyembé, et que les Pères Blancs y ont une dizaine de stations florissantes.
L’ouvrage traite exclusivement du dialecte parlé au centre de la région,
dans le bu-Riindi proprement dit. L’auteur nous avertit que les indigènes du
ru-Anda, au nord, parlent un second dialecte encore très compréhensible pour
ceux de langue Rundi. Il semble bien qu’il y ait aussi lieu de distinguer un
troisième dialecte dans le ru-Ha, au sud du bu-Rundi.
*
Le travail de classification des langues de la famille bantoue, dont fait
partie le Rundi, est encore peu avancé. Tout au plus a-t-on été assez heureux
pour séparer l’un ou l’autre groupement suffisament tranché. On se rend
compte de la difficulté, si on considère que les principaux procédés de la
grammaire ont conservé une très grande uniformité dans le plus grand nombre
des langues du sud-africain. Après avoir fait lui-même cette constatation, le
linguiste est tenté de ne plus compter, pour découvrir les différences caracté-
ristiques des divisions de la famille, que sur les innovations qui ont pu faire
leur apparition dans quelques localités, après le démembrement du clan primitif,
sans possibilité de grande extension en dehors de la fraction innovatrice. Or,
les faits de ce genre sont rarement des plus saillants et des plus faciles à
observer. C’est pourquoi ils n’apparaissent que dans les grammaires les mieux
renseignées et les plus complètes. De tels ouvrages ne peuvent guère être
réalisés que par les missionnaires, auxquels un séjour prolongé au milieu des
indigènes, donne le loisir de noter journellement les constructions entendues, de
les contrôler et d’en tirer la règle. Telle apparaît l’œuvre de patiente et sagace
observation qu’est la grammaire du P. Ménard, dont le nom vient s’ajouter
à la liste déjà longue des auteurs appartenant à la Société des Pères Blancs.
1 Le P. F. Ménard des Pères Blancs, Grammaire ki-Rundi, XII1-P515 pp. Maison Carrée
(Alger) 1908.
514
P. Ch. Sacleux, G. S. Sp.
Dès 1903, dans Y Introduction à l’étude des langues bantoues, j’indiquais
comme pouvant constituer la caractéristique principale d’un nouveau groupe,
celui du nord-est, le double accord du possessif de la troisième personne. Au
Ganda et au Sumbwa que j’avais alors réunis sur cette indication, on peut
aujourd’hui ajouter le Nyoro (y compris le Nyankole), le Rundi, le Kerewe
et le Nyamzoezi, c’est-à-dire les langues parlées au nord, à l’ouest et au sud
du Victoria-Nyanza. Cette vaste contrée fait partie de trois Vicariats apostoliques
confiés à la Société des Pères Blancs, le Vicariat du Nyanza septentrional, le
Vicariat du Nyanza méridional et celui de l’Ounyanyembé. L’indication du
double accord se trouve dans les six grammaires suivantes dues aux Pères de
la Société:
L. L. et C. D., Manuel de la langue lu-Ganda, Ire éd. (1885), IIe éd. (1894).
J. Gorju, Essai de Grammaire comparée du ru-Ganda au ru-Nyoro et
au ru-Nyankole, (1906).
E. Hurel, Essai de Grammaire de la langue ki-Kerewe, (1909).
E. Ménard, Grammaire ki-Rundi, déjà citée.
J. M. M. Van der Burgt, Essai de Grammaire du ki-Rundi, (1902).
A. Capus, Grammaire du shi-Sumbwa, (1898).
Fr. Muller, Grammatik der ki-Nyamwezi-Sprache, (1904).
(Le Dr. Velten, dans sa grammaire du Nyamwezi, ne mentionne pas le
double accord. Mais son ouvrage ayant été composé à la côte, à Dar-es-salam,
loin du pays nyamwézi, il est parfaitement compréhensible que le fait ait pu
lui échapper.)
Donc, tous les auteurs, qui ont pu observer sur les lieux, établissent
clairement la réalité du double accord de la locution possessive, dont les élé-
ments sont ainsi représentés:
1° Un élément personnel variable, indiquant l’objet possédé, dont il
prend l’accord;
2° Une préposition a;
3° Pour représenter le possesseur, une forme du pronom substantif, dont
il y a autant de variétés, chacune avec singulier et pluriel, qu’il y a de classes
ou genres de substantifs.
Soit l’expression «son arbre» (litt. arbre le de lui ou d’elle), pl. «ses
arbres» (litt. arbres les de lui ou d’elle):
Ganda o mu-ti | gw’e de lui (kabaka roi)
l’arbre I gw-a-bwe d’eux (ba-kabaka rois)
e mi-ti | gy’e de lui (kabaka roi)
les arbres I gy-a-bwe d’eux (ba-kabaka rois).
On continue ainsi en variant les éléments pronominaux, l’un en tête,
l’autre en queue de la locution, pour chaque classe ou genre de substantifs,
en Ganda comme dans chacune des autres langues du groupe.
Sans doute le double accord du possessif constitue une caractéristique
très nette. Mais comme il se retrouve dans des langues très éloignées, comme
le Luba du centre, le Tege et le Ndumu du Congo français, le Zulu qui, au
L’article dans les langues bantoues.
515
sud-est, fait partie d’un classement spécial, il importe de découvrir au groupe
du nord-est au moins un autre fait, à ajouter à celui du double accord pour
empêcher la confusion.
Ce fait, nous le trouvons dans l’indice locatif i (rundi), e (ganda), reste
figé d’une ancienne assimilation de la voyelle de l’article à un suffixe locatif
ini «dans, en, à, sur, sous», perdu dans les langues qui nous intéressent,
mais encore actuellement présent en Zulu en même temps que l’assimilation
qu’il impose.
M v Zulu.
a bâ-ntu hommes
a mâ-nzi eau
u mu-ti arbre
u-daka boue
i li-zwe pays
i n-dhlela sentier
i si-baya parc à bœufs
e bâ-ntw-ini chez les hommes
e mâ-nzi ni dans l’eau
e mu-tmi sur l’arbre
o-dakêm dans la boue
e li-zwêni dans le pays
e n-dhlelèni sur le sentier
e si-bayëni dans le parc.
On dit en Zulu: u ku-ya e m-fulëni, e n-dhlw-ini aller à la rivière (u
m-fula), à la maison (i 11-dhlu). Ici l’application de la règle est complète.
Mais l’auteur de la grammaire1 ajoute la remarque que le suffixe ini est habi-
tuellement supprimé pour la plupart des noms propres et pour quelques autres
mots d’un usage fréquent: e bu-suku dans la nuit (u bu-suku), e-kaya chez
soi, at home (i-kaya), etc. Ici la similitude du procédé est complète, avec le
Rundi: gênda i mu-hira va à la maison (u rnu-hira), avec le Ganda: gènda
e bu-Soga va au bu-Soga (u bu-Soga).
L’indice du locatif e en Ganda, i en Rundi, s’il est d’un emploi limité,
n’en est pas moins un fait réel. Pour archaïque qu’il puisse être, il apporte
ici le témoignage d’un procédé curieux, dont ces langues n’ont conservé que
des vestiges, alors que le Zulu l’a maintenu très clair dans la plupart des cas
où il est applicable.
Dans les grammaires du Nyoro, du Kerewe et du Sumbwa, les auteurs
ont noté la présence d’un même e ou 0 locatif, d’un emploi encore plus restreint,
mais suffisant encore pour établir la conviction que ces trois langues possé-
daient jadis l’indice locatif au même degré que le Ganda et le Rundi. L’e
figure en Nyankole devant la locution possessive de lieu, e w-à-nge «chez moi»,
e w-a-we «chez toi» etc. ; en Sumbwa devant le démonstratif locatif, u-zye
e-yo «va là-bas», w-ize e-no «viens ici»; 0 en Nyoro et Kerewe, 0 w-â-nge,
0 w-a-we. Seul de ces trois idiomes, le Sumbwa a perdu l’article; mais la
présence de l’indice locatif e, reste d’un ancien article assimilé à la voyelle du
suffixe archaïque ini, permet de croire que lui aussi a eu son article à une
époque plus ou moins ancienne.
L’article et l’indice locatif e manquent à la fois en Nyamwezi, dont la très
grande affinité avec le Sumbwa laisse pressentir qu’il n’en a pas toujours été ainsi.
Le Nyamwezi est certainement beaucoup plus éloigné du Ganda, du
Nyoro et du Rundi, que ne le sont ces langues entre elles. Malgré cela, la
1 L. Grout, Grammar of the Zulu language, London (1893).
516
P. Ch. Sacleux, C. S. Sp.
présence du double accord du possessif, et les affinités sensibles de sa gram-
maire avec celle moins divergente du Sumbwa, semble autoriser à le retenir
dans le groupe du nord-est. On sent cependant que le Nyamwezi et le Sumbwa
ont dû être plus atteints que les autres langues, par le mélange des anciennes
familles avec d’autres sorties d’une aire linguistique différente. D’ailleurs, en
étendant l’observation sur un plus grand nombre de points, il serait possible,
semble-t-il, de trouver d’autres liens communs entre ces deux langues et les
autres. Par exemple, on ne peut qu’être frappé du faible écart entre trois
formes du pronom personnel de la première personne du singulier, celle du
pronom substantif isolé et celles des pronoms verbaux (subjectif et objectif) :
Pron. subst. Pron. subject. Pron. object.
Nyamwezi ne-ne n ni, n
Kerewe i-ne n n
Sumbwa o-ne n n
Nyoro nyo-we n n
Rundi ndje-we n n
Ganda nze n ny, n.
Le pronom verbal, surtout le pronom objectif, appuyé qu’il est le plus
souvent des deux côtés entre le radical du verbe et les autres préfixes, est
celui qui conserve généralement le mieux le type archaïque, soit ni en Nyamwezi,
qui tient ici le record. La première colonne commence par des formes rédupli-
catives, ne-ne, i-ne (avec chute de n initiale), o-ne (pour e-ne, ne-ne) ; les
formes suivantes sont plus altérées, montrant dans la première syllabe une
étape avancée de la permutation de Xn initiale, après que celle-ci a subi la
mouillure (ny), d’où *ndjy > ndj > nz.
Il est difficile de trouver dans la conjugaison du verbe aucun caractère
distinctif bien tranché entre le groupe du nord-est et les autres. C’est que,
si on élimine les temps simples et l’aoriste qui ont presque partout la même
construction dans la famille bantoue, il ne reste guère plus à l’analyse que
les temps composés. Or, les principaux auxiliaires employés à leur formation
sont les mêmes dans les langues qui nous occupent que dans un très grand
nombre d’autres: ce sont les radicaux li, a, ka, qui répondent pour le sens
au présent du verbe être. La fonction seule varie d’une langue à l’autre, ici
pour marquer telle ou telle forme du présent, là le futur, ailleurs tel ou tel
passé. C’est même par ces variantes dans la conjugaison, en même temps que
par les divergences du vocabulaire, que s’affirme généralement le mieux la
séparation des dialectes entre eux, et des langues d’un même groupe entre elles. Il
Il a été fait allusion à un article. Jusqu’aujourd’hui l’existence d’un article,
dans le domaine bantou, est demeurée question de controverse chez les auteurs.
Parmi ceux qui ont été cités plus haut, il y a les partisans de l’euphonie,
en opposition à ceux qui sont favorables à la reconnaissance d’une sorte
d’article.
L’article dans les langues bantoues.
517
Examinons la chose au point de vue de la grammaire Rundi, où nous
trouvons une analyse complète et judicieuse de tous les cas possibles de
l’emploi de la particule controversée.
Cette particule consiste en une voyelle variable, surajoutée devant le
préfixe du substantif hors le cas du vocatif, devant les adjectifs employés
substantivement, etc., etc. Cette voyelle est u, i, a, selon que la voyelle de
l’élément pronominal atteint est elle-même u, i ou a. Cette voyelle joue un
rôle quelconque. Ce rôle est-il purement euphonique? Est-il celui d’un élément
grammatical, article ou autre? Pour le décider, recourons aux définitions.
Qu’est-ce qu’un phonème (voyelle ou consonne) euphonique? — Un son
parasite destiné soit à servir de transition entre deux autres (combler un hiatus,
adoucir le heurt de deux consonnes consécutives), soit à appuyer une voyelle
ou une consonne initiale ou finale, et cela sans aucune fonction grammaticale,
déterminative à un degré quelconque. Est euphonique la voyelle neutre que
les Bantous introduisent entre deux consonnes successives ou après la consonne
finale des mots empruntés à nos langues, i médian dans padiri Père, prêtre
(Portugais padrë). Est euphonique Ys dans français vas-y, donnes-en.
Qu’est un élément grammatical, sinon un indice qui précise, généralise,
complète ou restreint, modifie d’une façon quelconque le concept figuré par
un ou plusieurs sons? Peu importe que cet élément grammatical soit incorporé
au mot qu’il affecte, comme le sont, dans nos langues, les désinences verbales,
les indices de genre et de nombre, ou qu’il en soit séparé, comme le sont
encore chez nous l’article et les pronoms sujets ou compléments. Est élément
grammatical, nullement euphonique, le t du français aime-t-il? reste fossilifié
du t latin de amat conservé dans la locution précédente maintenue tout d’une
pièce à travers les âges, alors qu’il est tombé par ailleurs dans il aime en
fonction à tout faire, aussi bien devant une consonne que devant une voyelle
initiale (il aime assez), Que le t de aime-t-il ait l’apparence d’un t euphonique,
soit: ce qui est certain, c’est qu’il n’a pas été introduit pour supprimer un
hiatus, qui n’a jamais existé de fait.
Nous pouvons maintenant consulter la grammaire du P. Ménard, No. 80,
86, 141, 142. Nous y voyons que la particule variable selon l’accord, u, i ou a
remplit deux fonctions grammaticales.
1® Elle joue le rôle d’un élément pronominal déterminatif dans son
emploi:
a) Dans la formation des participes utilisés comme substantifs verbaux
(p. 39, No. 82, 2°; p. 71, No. 157):
u rwaye un, le ou la malade (pl. a ba-nvaye), u «un, le, la» élément
personnel ajouté au participe «étant malade».
b) Pour faire d’un adjectif un substantif (p. 40, 5° A):
n mu-heto mw-iza n’ u mabi un ou l’arc bon et un ou le mauvais.
c) Pour former le substantif de l’adjectif possessif (p. 40, 6° A) :
u(y)o mw-ampi n’u w-à-ndje cette flèche est la elle de moi = est la
mienne. Pour «ma flèche» on dirait simplement mw-ampi w-â-ndje.
De l’adjectif -ndi «autre» (p. 41, D): u wu-ndi un autre, l’autre; mais
u mu-ntu wu-ndi une autre personne.
518
P. Ch, Sacleux, C. S. Sp.
De l’interrogatif -ki ou -he (p. 41, C): u mu-ki? lequel? laquelle?
u mu-nsi u wu-he? jour lequel? La phrase rundie emploie le pronom, alors
que le français préfère l’adjectif dans «quel jour!»
d) Pour rappeler un antécédent après na «et» (p. 39, No. 82, 3°):
i n-goro y’a mw-ami n’i y-a mw-ene w-a-bo le palais du roi et le de
son frère («le» élément personnel synonyme de «celui»).
e) Après ni, ri «c’est, est» (ibid. 4°) : u(y)o mu-heto n’u w’i-ki? Cet
arc est le pour le quoi? = est pourquoi? — n’u w’u ku-hiza c’est le pour
le chasser.
2° Elle affirme, sans autre détermination, l’emploi d’un mot en qualité
de substantif, excluant a) le cas du vocatif (No. 85 A), b) le cas de qualificatif
par apposition (No. 550), soit après un mot isolé, soit en composition (p. 44, E),
c) la position après la négation nta «il n’y a pas» (p. 43 C):
u mw-ami le ou un roi, opposé à mw-ami ô roi, nta mw-ami il n’y a
pas de roi.
Les infinitifs pris substantivement (p. 41, 7°), et les noms de nombre
(p. 40 C) c’est-à-dire les numéraux employés substantivement, u mu-rôngo
(pl. i mi-rôngo) «dizaine», a ma-tcumi «dizaines», a ma-dyana «centaines»,
i ki-humbi (pl. i bi-humbi) «mille», rentrent dans le cas ci-dessus.
Une remarque importante à faire est celle-ci: quand le substantif, en tant
que substantif, vient à la suite d’un adjectif, l’article est placé avant l’adjectif
(No. 85 B) : a bà-ndi bâ-ntu les ou d’autres personnes.
Le Rundi possède donc, dans la voyelle variable u, i, a, un véritable
élément grammatical, qu’il est permis d’appeler article, terme qui étymolo-
giquement ne définit pas grande chose. Que cet article ne soit pas le cor-
respondant adéquat de l’article de nos langues européennes, cela est évident ;
mais cela ne porte nullement atteinte à sa réalité. Il suffit au grammairien de
marquer les limites et la valeur de son article, et s’il veut, de lui imposer
un qualificatif pour chacune de ses fonctions, de l’appeler par exemple article
déterminatif pour le premier cas, article nominatif pour le second.
D’autre part, il n’est pas nécessaire que les trois autres langues possédant
l’article, le Ganda, le Nyoro et le Kerewe, l’aient de la même façon que le
Rundi, c’est-à-dire avec la même extension. Il appartient encore ici à chaque
grammaire d’établir l’exacte situation, que l’article occupe. Ce qui demeure
établi, c’est la valeur grammaticale réelle de la particule des exemples cités
plus haut. Que l’usage de cet article soit devenu plus ou moins abusif dans
le second cas, c’est un fait qu’il est permis de constater, sans qu’on puisse
ni doive s’en étonner. Mais nous pouvons nous rappeler que, dans les langues,
la multiplicité et la complexité des distinctions amène, tôt ou tard, la chute
des éléments grammaticaux mis en jeu dans ce but. C’est ainsi que sont
tombées du latin au français, à l’italien, à l’espagnol, etc., les distinctions des
cas dans la déclinaison, du genre neutre, etc. D’ores et déjà, l’article est tombé
dans plus d’une langue bantoue; sa moins grande importance, si elle est con-
statée dans l’une ou l’autre langue du groupe, peut y être une marque de
décadence.
-O H_>-
Sur quelques faits religieux ou magiques etc.
519
Sur quelques faits religieux ou magiques observés
pendant une épidémie de choléra en Annam.
Par L. Cadière, des Missions Etrangères de Paris, Quàng-Tri, Annam.
Les faits qui suivent ont été observés dans la province du Quàng-Tri,
dans les environs immédiats du chef-lieu de la province. Ils ont été observés
pendant une épidémie de choléra qui a désolé la région dans les premiers
mois de l’année 1908, mais, comme je le ferai remarquer, ils ne sont pas, du
moins pour la plupart, strictement spécialisés à cette maladie. Les uns sont
des moyens de «se préserver», les autres des moyens de «se guérir» du mal;
mais cette distinction est de peu d’intérêt; beaucoup parmi les pratiques que
je rapporterai, sont à la fois des moyens de se préserver et des moyens de se
guérir. Une distinction plus importante est celle des faits proprement «religieux»,
et des faits d’un caractère plus ou moins «magique». Je citerai en premier
lieu les faits religieux, puis les faits relevant de la magie.
I. Faits religieux.
1. Supplications adressées au Ciel (kin tr&i cüu).
Un prêtre indigène étant allé administrer les derniers sacrements à un
cholérique, dans le village de Yên Da, pria les parents du malade, tous payens,
de se retirer, pour qu’il pût exercer son ministère. Les parents sortirent dans
la cour en pleurant, et le prêtre les vit se prosterner, une poignée d’herbe entre
les dents, fondant en larmes et criant: «Câm cô câm ma, lay tr&i, xin tr&i
cüu giiip!» «Mordant une poignée d’herbe, nous nous prosternons devant le
Ciel, nous demandons au Ciel de nous sauver, de nous aider!» D’autres
disaient: « Câm cô câm mâ, lay ngài, xin ngài cüu giâp!» «Mordant une
poignée d’herbe, nous nous prosternons devant toi, nous te prions de nous
sauver, de nous aider!»
Lorsque le chef de la Congrégation chinoise du marché de Quàng-Tri
fut pris du choléra et emmené au lazaret, sa femme annamite, sortant dans
la rue, se prosterna, une poignée d’herbe dans la bouche, et supplia le Ciel
de la même façon.
L’acte de tenir une poignée d’herbe dans la bouche, de «mordre de
l’herbe», d’en être réduit, comme les animaux, à manger de l’herbe, indique
le comble de la misère et de l’infortune. C’est aussi la marque d’une humi-
liation extrême, le signe d’un abaissement profond. Telle est l’explication que
l’on m’a donnée. Je ne sais pas si, historiquement parlant, elle est exacte. Je
ne pense pas que l’on puisse tirer une objection de ce fait que le mot em-
ployé, câm, signifie à proprement parler «mordre» et ne signifie pas «manger,
brouter», sens qui se rendent par le mot an «manger».
520
L. Cadière,
L’expression est passée en proverbe. On dit: Câm cô kêu không thâa
troi. «Une poignée d’herbe entre les dents, je crie et mes supplications ne
pénètrent pas jusqu’au Ciel.» On dit aussi: Câm cô chiu dàu. «Une poignée
d’herbe entre les dents, courber la tête et se soumettre humblement.» On dit
aussi par exemple: Câm cô câm mâ, phâi xin cho duçrc. «Dussions nous
mordre de l’herbe, il faut demander jusqu’à ce que nous obtenions». Câm
cô câm mâ, hét thâng ni tui trâ no cho xong, «Dussé-je mordre de l’herbe
à la fin de ce mois-ci, j’aurais fini de payer mes dettes.» Cette expression
désigne donc que l’on est résolu à tout faire, à supporter les plus dures cala-
mités pour arriver à un but déterminé.
La prière était adressée au Ciel, ou à l’esprit du Ciel, en tant qu’Etre
souverain, de qui dépendent la vie et la mort des hommes, qui seul peut
sauver dans les cas de profonde détresse. Le mot Ngai «lui, toi», pronom
emphatique, pourrait à la rigeur s’entendre de tout autre esprit considéré
comme cause du mal, mais dans le cas, il s’appliquait expressément au Ciel,
ou à l’esprit du Ciel.
Je ferai plus loin quelques remarques sur cette pratique.
2. Le vœu (khân).
Dans le langage ordinaire le mot khân ^ désigne tantôt une prière
accompagnée de la promesse de faire telle ou telle offrande si la demande
est exaucée, et rend le sens du mot «vœu» ; tantôt il désigne toute formule
déprécatoire, ou même toute formule d’offrande adressée aux esprits ou aux
âmes des défunts. On l’emploira ici avec le sens du mot «vœu.»
Il y a le vœu collectif et le vœu individuel.
Le vœu collectif se pratique ainsi: Quelques notables du village ou du
hameau se réunissent à la pagode qui passe pour être le plus linh, c’est à
dire dont l’esprit qui y est vénéré fait sentir le plus souvent sa puissance,
répand le plus de faveurs aux hommes. Ils allument quelques bâtonnets d’encens,
saluent de quatre prostrations, puis se mettent à genoux. L’un d’eux, le plus
digne, récite alors, à voix mi-haute, une invocation, non fixée par la coutume,
mais dont le sens est le suivant: Nous saluons l’esprit. Nous, peuple de tel
village, sommes affligés de tel malheur; nous demandons à l’esprit de nous
préserver, de nous sauver, de venir à notre aide. Si l’esprit fait sentir son in-
fluence en notre faveur, nous offrirons à l’esprit en action de grâce telles ou
telles choses, de l’encens, de l’or et de l’argent, du vin, du riz gluant, un
cochon ou un bœuf. Parfois les autres assistants font la même prière en même
temps, ou les uns après les autres. Il se relèvent, font quatre prostrations et
s’en retournent. C’est le vœu.
Si la faveur demandée a été accordée, et elle l’a été toujours plus ou
moins, la communauté se réunit, représentée ordinairement par les notables
et les plus importants des gens du peuple. On apporte les présents, achetés
à frais commun, soit sur les revenus de la communauté, soit par une collecte,
et on les place sur la table d’offrande, devant l’autel de l’esprit. Il y a toujours
des bâtonnets d’encens, des feuilles de papier d’or et d’argent, du vin, du
riz gluant, de la viande, un poulet, un canard, un cochon ou un bœuf, suivant
Sur quelques faits religieux ou magiques etc.
521
l’importance du vœu. On allume les bâtonnets d’encens. Les notables font
quatre prostrations et se mettent à genoux. Celui qui préside dit à mi-voix
la formule d’action de grâces, que les autres écoutent ordinairement en silence:
«Nous saluons l’esprit! Nous, peuple de tel village, avions été menacés de tel
malheur. Nous avions promis à l’esprit, s’il nous secourait, tels et tels présents.
Nous avons été exaucés. Nous venons accomplir notre promesse et rendre grâces.
Nous prions l’esprit d’accepter nos présents.» Ils se relèv ent,font quatre grandes
prostrations, allument les feuilles de papier doré et argenté, arrosant la flamme
d’un peu de vin qu’il ont versé dans une tasse, brûlent des pétards, et se
retirent après avoir fait quatre saluts, les mains jointes. Les autres offrandes
sont emportées et elles sont mangées par les notables et le peuple séance tenante.
Le vœu individuel ne diffère du vœu collectif que parcequ’il .est fait par
un seul individu en son nom personnel, ou au nom des membres de sa famille.
Le vœu se fait en temps d’épidémie quelconque, ou pour obtenir n’im-
porte quelle faveur.
Le village de Dâ Hàn fut cruellement éprouvé par le fléau. Néanmoins
on résolut de faire à l’esprit d’une des pagodes du village les présents qu’on
lui avait promis, et cela bien avant que l’épidémie eut complètement cessé.
On fit une collecte dont le produit fut remis au gardien de la pagode, qui
devait faire les préparatifs nécessaires. Le gardien jugea bon de s’appropier
vingt ligatures sur le montant de la somme. Quelques jours après lui et son
fils mouraient du choléra qu’il avait attrappé par suite de l’indigestion qui suit
ordinairement tout sacrifice et tout repas religieux annamite. On vit dans ce fait
une punition de l’esprit; le gardien s’était emparé de l’argent de l’esprit; l’esprit
le punissait.
3. Offrandes aux âmes abandonnées (cô hôn).
Au moment ou l’épidémie se déclarait au centre administratif de la pro-
vince, on venait de déplacer, sur les ordres des autorités qui faisaient rectifier
une route, un certain nombre de tombes d’individus morts de faim ou de
maladie lors de la famine de 1897 à 98, et enterrés à la hâte aux environs de
la citadelle. Les gens du marché de Quâng-Tri crurent aussitôt que l’épidémie
était causée par les âmes de ces morts, soit parcequ’on les avait troublées
dans leur repos, soit parcequ’elle étaient privées des offrandes rituelles, et
qu’elles souffraient dans l’autre monde de ce manque de soins.
On fit une collecte qui produisit une centaine de piastres. On acheta de
petits cercueils où l’on recueillit religieusement les ossements de ces morts;
on les enterra convenablement en un lieu commun; on construisit devant ce
cimetière un tertre en terre, avec, au milieu, un autel en maçonnerie, et l’on
fit une cérémonie expiatoire (chay), avec l’assistance des bonzes d’un temple
bouddhique voisin. Je passai là quand la cérémonie s’achevait: On livrait aux
flammes un énorme monceau d’habits, de souliers, d’éventails, de lingots d’or
et d’argent, le tout en papier, autant d’assortiments complets de ces objets qu’il
y avait de morts. C’étaient des offrandes que l’on faisait aux morts, et qu’on
leur transmettait en les brûlant.
Je reviendrai plus loin sur cette transmission des offrandes aux morts
par incinération.
522
L. Cadière,
4. Culte rendu à l’esprit d’une borne (thàn môc).
Un devin, thày bôi, du village de Dâu-Kênh, consulté au sujet de l’épi-
démie, répondit que le mal provenait de l’esprit d’une borne, thàn môc, qui
délimitait le territoire du village de Dâu-Kênh et du village de Hà-Mi. Cette
borne est une pierre brute à demi enfouie dans le sol, sur le bord d’un grand
chemin de communication. Elle doit sans doute avoir attiré l’attention du
devin à ce fait qu’un marché assez important vient de s’établir tout à côté
d’elle. Jusque là elle n’avait été l’objet d’aucun culte. En elle cependant réside
un esprit puissant, lequel, mécontent de se voir délaissé, a causé le fléau.
Le village députa aussitôt un notable qui fit brosser, frotter, gratter la
pierre. On arracha l’herbe tout autour, et on éleva un petit tertre. On fit à
l’esprit des. offrandes de vin, de riz, de papier d’or et d’argent; on alluma en
son honneur des bâtonnets d’encens. Depuis lors un forgeron qui est venu
s’établir à côté de la pierre, vénère l’esprit, déposant devant la pierre des bâ-
tonnets d’encens et des chapelets de fleurs. Le gens qui viennent au marché
en font autant. C’est la naissance d’un culte.
Les Annamites vénèrent souvent les esprits qui résident dans les bornes,
thàn môc, et ce culte se lie à celui qu’il rendent à certaines pierres qu’ils
considèrent comme étant la demeure d’un esprit, thach thàn, ou comme ayant
une vertu surnaturelle1.
5. Discussion (les faits religieux.
Les faits qui précèdent sont des faits religieux proprement dit. Le dernier
seul a quelque attache avec la magie, à cause de l’intervention du sorcier.
Leur étude, comparée nous fournira l’occasion de faire quelques remarques
intéressantes.
Les supplications au Ciel me paraissent être un fait religieux spontané
et primitif. Il faut voir dans cette pratique la manifestation d’un sentiment
religieux primordial, tel qu’on le conçoit jaillissant spontanément et naturellement
dans l’âme du premier être humain qui s’est vu exposé à un danger imminent,
inéluctable, auquel il ne pouvait échapper par ses propres forces, mais qui
a reconnu en même temps que ce danger pouvant être écarté par une puissance
mystérieuse dont l’homme dépendait.
Cette pratique n’est pas suggérée par la peur. Sans doute les Annamites
qui supplient le Ciel redoutent le mal qui les a atteints; ils redoutent un
mal plus grand, la mort de la personne en faveur de laquelle ils implorent
le Ciel. Mais à cette crainte est lié indissolublement un espoir, l’espoir que l’on
sera délivré du mal redouté. S’ils n’avaient pas cet espoir, ils ne s’adresseraient
pas au Ciel. S’ils l’invoquent, c’est qu’ils sont intimement convaincus que le
Ciel peut les exaucer, c’est qu’ils espèrent que le Ciel les exaucera. Les motifs
déterminants de cet acte religieux sont donc non pas la peur, qui est plutôt
l’occasion de l’acte, mais la foi en la puissance du Ciel, l’espoir que le Ciel
exaucera la prière qu’on lui adresse. La peur seule ne produirait qu’une
résignation brutale, qu’un morne désespoir. Si l’Annamite a recours au Ciel,
c’est qu’il croit et qu’il espère.
Voir «Anthropos», Vol. II, p. 959.
Sur quelques faits religieux ou magiques etc.
523
L’acte ainsi suggéré par ces sentiments est simple: c’est la demande,
demande accompagnée des dispositions convenables pour fléchir la puissance
mystérieuse que l’on implore. Pas d’offrandes, pas de promesses, pas de rites
compliqués, pas de formules développées ou fixes: «Nous prions le Ciel,» ou:
«Nous le prions de nous délivrer, de nous aider». On n’énonce pas même l’objet
de la demande. Le Ciel sait tout, il voit tout, comme cela résulte d’autres
expressions de la langue annamite indiquant la croyance populaire1. Il est
donc inutile de lui exposer longuement la faveur qu’on lui demande. D’ailleurs,
le cas est d’une extrême urgence. Ce n’est, en effet, que dans les cas pressants
que l’on a recours à cette pratique de la supplication au Ciel. On n’a pour
ainsi dire pas le temps d’expliquer longuement sa demande.
Mais cette demande est accompagnée de dispositions convenables à l’état
de l’impétrant. Lay b roi, ; Lay Ngài. «Nous nous prosternons devant le Ciel;
nous nous prosternons devant toi!» C’est l’adoration. Le mot lay désigne la
grande prostration, à genoux, les mains jointes, le front dans la poussière.
Dans l’usage courant de la vie cette prostration s’est stylisée; elle est faite
solennellement, lentement, avec rythme et mesure. Mais dans le cas qui nous
occupe il n’en est pas ainsi: c’est la prostration humble et suppliante, c’est
le corps qui se laisse tomber naturellement devant un être mystérieux dont
on reconnaît la toute puissance et que l’on implore. Cette prostration, qui doit
être à proprement parler considérée comme un acte d’adoration, de recon-
naissance de la toute puissance du Ciel, est accompagnée de pleurs, de
gémissements. C’est la marque de l’affliction, de la désolation où l’on se
trouve. Elle est accompagnée aussi d’une pratique qui paraît surprendre: le
suppliant tient une poignée d’herbe entre ses dents. Sans doute cette pratique
semble avoir un caractère de convenu qui déhone à côté de la simplicité et
du naturel des autres actes. A l’époque actuelle il se peut fort bien que cette
pratique soit en bien des cas un rite factice, une pure coutume. Mais elle n’en
est pas moins la manifestation, bien que stylisée, outrée, si l’on veut, de
sentiments intérieurs véritables, sentiments d’humiliation profonde, d’abjection,
d’anéantissement complet devant la toute puissance du Ciel. L’Annamite qui
mâche une poignée d’herbe se reconnaît déchu de son rang d’homme et
ravalé au rang des bêtes; il veut toucher par là la puissance surnaturelle
à laquelle il s’adresse. Si l’on se reporte à l’origine du rite, cette explication
paraît naturelle, et je ne crois pas qu’il faille en chercher d’autre2.
1 Voir Anthropos, vol. II, p. 118 et suiv.
2 Je dois cependant signaler une autre explication possible. Dans un cas que l’on m’a
signalé, mais pour lequel je n’ai pas tous les détails, le chef d’une association de pêcheurs
passe la nuit qui précède le jour où l’on lève les nasses et les treillis de bambou, dans le jeûne
et l’abstinence, ân chay, et se tient, une poignée d’herbe entre les dents, câm cô, devant la
pagode bâtie juste en face de l’endroit où l’on doit enlever les nasses. D’après Farjenel, «Le
culte impérial en Chine» dans Journal Asiatique, Novembre-Décembre 1906, p. 502, 503, le
jeûne que doit garder l’empereur avant le sacrifice au Ciel, pendant deux jours, consiste à ne
pas prononcer de jugement, à ne pas festoyer, à ne pas entendre de musique, à ne pas avoir
de rapports charnels, à ne pas s’entretenir avec des gens malades ou en deuil, à ne pas boire
de vin, ni manger de légumes forts, à ne pas sacrifier aux esprits, à ne pas balayer les tom-
beaux. Il se pouvait donc que le rite de tenir une poignée d’herbe entre les dents se rattachât
524
L. Cadière,
Ainsi donc ce fait de la supplication au Ciel se résoud en une demande
adressée à une puissance surnaturelle dont on attend le secours dans les cas
désespérés — demande déterminée par la foi et l’espoir —, demande accom-
pagnée d’adoration, d’humilité, de la reconnaissance de son néant. Il me semble
qu’il faut voir dans ce fait le fait religieux par excellence. On ne peut s’em-
pêcher en considérant ce fait, d’admirer ce sentiment de religion profonde et
véritable qui dort dans l’âme des Annamites, submergé la plupart du temps
par une végétation exubérante de pratiques magiques, mais qui se réveille,
avec toute sa force, avec toute sa beauté, dans quelques grandes circonstances.
Je ne crois pas que beaucoup de religions offrent un spectacle si beau et si
vrai dans sa simplicité. Câm cô kêu không thâu trm. Je serais tenté de traduire,
en supprimant la négation: Profondément humiliés, les Annamites prient, et
leurs supplications arrivent jusqu’au vrai Dieu.
En continuant d’analyser cet acte, nous pouvons faire quelques remarques
concernant la nature de l’Etre qu’implorent les Annamites.
Cet Etre, c’est le Ciel* 1. Mais il faut remarquer un détail important, c’est
que lorsque l’on invoque le Ciel de cette manière, on sort toujours de la
maison et l’on fait le rite soit dans la cour, soit sur le chemin. Ce détail doit
être rapproché d’autres faits analogues: dans certaines régions du Tonkin on
offre un sacrifice au Ciel en cuisant à l’aire libre, dans la cour de la maison,
des gateaux dont on laisse la vapeur s’élever vers le Ciel. Dans le Quâng-
Binh (Annam), on place l’autel dédié au Ciel — une colonne surmontée d’une
planchette — dans la cour de la maison, à l’aire libre2. Enfin le grand sacri-
fice offert au Ciel par l’empereur de Chine — et le sacrifice identique offert
par le roi d’Annam — ont lieu en plein air. «Toutes les fois qu’on pratique
le rite du sacrifice suburbain au Ciel, le siège du principe actif de tous les
biens se trouve dans le faubourg du sud. Ce siège est rond pour figurer le
Ciel; on l’appelle élévation circulaire. Il est fait de trois plateformes ... Le
siège du souverain Seigneur est sur la première plateforme, tournée vers
le sud»3.
Il ressort clairement de ces faits que le culte adressé au Ciel, soit le
culte savant et compliqué réglé par les rites dynastiques, soit le culte simple
et primitif que nous trouvons dans les supplications au Ciel telles que les
pratiquent les Annamites, ce culte, dis-je, requiert qu’on le pratique en plein
air. Le suppliant, comme le sacrificateur impérial se mettent l’un et l’autre en
présence du Ciel immense. Cette condition paraît être primitive. En effet le
sacrifice impérial actuel n’est que le développement d’un culte plus simple.
Les rites accessoires, la pompe, la solennité, le nombre des aides ont pu
à la pratique du jeûne et fut une pratique de mortification, d’expiation. Elle serait toujours une
marque d’humiliation, mais avec une nuance particulière.
1 te rite de mordre une poignée d’herbes est aussi usité dans d’autres cas que la suppli-
cation au Ciel. On m’a cité quelques exemples pour lesquels je n’ai pas tous les renseignements
nécessaires. Mais le sens est toujours que l’on veut s’humilier.
2 Voir «Anthropos», vol. II, p. 955.
3 Farjenel, «Le culte impérial en Chine», dans Journal Asiatique, novembre-décembre
1906, t. VIII, p. 495—498.
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc.
525
changer, mais les grandes lignes du rite n’ont pas dû varier, et la condition
du lieu parait être un de ces points importants du rite. Ce qui le prouve,
c’est que dans la supplication au Ciel, qui est une manifestation populaire,
une survivance dans les basses classes, de ce culte réservé actuellement à
l’empereur, qui est au fond ce même culte, mais dans un stade tout à fait
primitif et simple, dans la supplication au Ciel telle que la pratiquent les
Annamites, on observe cette même condition du lieu : on se place en plein
air pour adresser ses supplications au Ciel. Nous avons donc là un rite tout
à fait primitif.
Faut-il conclure de ce fait que le culte au Ciel, tant les supplications
que les offrandes, s’adresse au Ciel matériel et visible? La déduction semble
plausible: c’est en plein air que l’on sacrifie et que l’on supplie; donc ce
culte s’adresse directement à l’être que l’on voit, en présence de qui on se
met, au Ciel matériel et visible. Mais cette conclusion n est pas certaine, il
s’en faut. Les Annamites, de nombreuses expressions de la langue le prouvent,
reconnaissent au Ciel l’omniscience et l’omniprésence. Si, dans le culte qu’ils
adressent au Ciel, ils se mettent en présence du Ciel matériel, il pourrait fort
bien se faire qu’il faille expliquer ce fait comme on explique le culte des
statues, le culte des pierres, le culte des arbres en Annam. Ce n’est pas la
statue, ni la pierre, ni l’arbre, que l’on vénère, mais l’esprit qui réside dans
ces objets. Quand on veut rendre un culte à cet esprit, on va se mettre en
présence de la statue, de la pierre ou de l’arbre en qui il réside, sans que
l’acte de se mettre en présence de l’objet prouve que le culte s’adresse à l’objet
même. De même, si les Annamites rendant un culte au Ciel, se mettent en
présence du Ciel matériel, on ne peut pas conclure que ce culte s’adresse au
Ciel matériel. Je reviendrai plus loin sur cette possession des objets par les
esprits. Il suffira ici de dire que l’explication qui cadre le mieux avec l’ensemble
des faits relatifs à la religion des Annamites, c’est que ce culte s’adresse à
une puissance mystérieuse, à un génie, que l’on place dans le Ciel matériel,
non au Ciel matériel lui-même.
Doit-on admettre, à tout le moins, que ce culte qui s’adresse actuelle-
ment à un esprit résidant dans le Ciel, s’adressait primitivement au ciel matériel?
La conclusion serait encore fausse, il me semble. Les Annamites, en effet,
n’ont dû penser à rendre un culte au Ciel, à implorer le Ciel, que lorsqu’ils
ont eu la notion d’une influence quelconque exercée par le Ciel sur la destinée
humaine, que lorsqu’ils ont été persuadés qu’il y avait dans le Ciel une puis-
sance mystérieuse, un être pour eux plus ou moins vague, mais surnaturel, de
qui dépendaient le bonheur et le malheur de l’homme. Or cette influence,
cette puissance, cet être, qu’est-ce, sinon l’esprit, le génie du Ciel. Le culte du
Ciel, les supplications au Ciel impliquent donc nécessairement, et ont dû tou-
jours impliquer la croyance à quelque chose de surnaturel que l’on place dans
le Ciel, que l’on ajoute au Ciel. Ce n’est donc pas le Ciel matériel considéré
en tant que tel qui peut être l’objet du culte des Annamites.
Prenons un autre détail du rite.
Quand les Annamites supplient le Ciel, il expriment purement et simplement
une demande. Quand ils s’adressent aux esprits ou aux âmes des morts, au
Anthropos V. 1910. 13
526
L. Cadière,
contraire, la demande est accompagnée de présents, d’offrandes, données en
action de grâces ou pour apaiser les êtres auxquels on s’adresse. On voit
comment cette seconde manière de faire suppose implicitement une manière
différente de concevoir les esprits et les âmes des morts. On leur promet ou
on leur offre des présents, surtout des vivres; c’est donc qu’ils en sont
satisfaits, c’est qu’ils les désirent, c’est qu’ils en usent, c’est qu’ils en ont
besoin. Au Ciel, au contraire, on exprime une simple demande. Cela suffit
pour le toucher. On ne lui offre rien ; c’est peut être parce qu’il est com-
plètement désintéressé, qu’il n’a besoin de rien. Cette double manière de faire,
qui reflète peut-être la croyance primitive des Annamites, et qui l’exprime
encore actuellement, semble placer le Ciel à un rang de beaucoup supérieur
aux esprits et aux âmes des morts. On pourrait peut être même dire que
cela suffit à faire du Ciel un être complètement en dehors du groupe des
génies et des âmes de morts, un être tout à fait transcendant.
Cette conclusion est douteuse. Dans certains cas, comme je l’ai rapporté
plus haut, les Annamites offrent, en effet, des offrandes au Ciel, des pains
dont la vapeur s’élève dans les airs, etc. Le rituel du grand sacrifice impérial
au Ciel comporte des offrandes: «Un officier subalterne va devant le siège
du Souverain Seigneur; prenant respectueusement la tablette de jade vert
azuré, il se retire pour l’envoyer à l’Esprit du Seigneur . . . L’Empereur, suivi
de tous les grands personnages, pratique le rite des trois agenouillements et
des neuf prostrations . . . Des officiers portant la tablette des prières, la soie,
les mets, l’encens, avec révérence, vont aux lieux d’holocauste . . . Quand la
tablette des prières et la soie sont à demi consumées, on invite l’Empereur
à aller vers le brûleur. Conduit respectueusement, l’Empereur, passant par la
porte méridionale à gauche du sanctuaire, sort; il va vers le fourneau d’holo-
causte, se place tourné vers le fourneau ... On avertit l’Empereur que le
rite est achevé . . .»L On offre donc des offrandes, des mets, au Ciel, à l’Esprit
du Ciel, au Souverain Seigneur, et on les lui transmet par l’incinération, rite
qui se pratique aussi, nous le verrons plus loin, pour les offrandes aux esprits
et aux âmes des morts.
Je ne dirai pas que le rite des offrandes pourrait avoir été amené postérieure-
ment par analogie avec les offrandes faites aux autres esprits. Les offrandes
au Ciel paraissent bien avoir aussi un caractère primitif. Il suffit, pour que
ma thèse de la transcendance du Ciel ait encore quelque probabilité, il suffit
de remarquer qu’en certaines circonstances, dans un danger pressant, amenant
l’explosion spontanée d’un sentiment religieux ardent et profond, on s’adresse
au Ciel sans offrande, en lui exposant simplement l’objet de la demande, et
cela avec les dispositions intérieures convenables, manifestées au dehors par
des signes naturels. Ce fait seul suffit, il me semble, à prouver que le Ciel
est, dans l’opinion des Annamites, d’une nature plus noble, plus élevée, plus
dégagée de la nature humaine, que les autres esprits et que les âmes des morts.
Il est nécessaire que je résume, en pressant ma pensée, les conclusions
que j’ai déduites du fait rapporté, touchant l’idée que les Annamites semblent
Farjenel, id. ibid. pp. 511, 512.
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc.
527
se faire du Ciel. Quelques-unes des expressions que j’ai employées tendraient
à faire croire que, à mon avis, le Ciel tel que le conçoivent et que le vénèrent
les Annamites, correspond exactement, au moins correspondait primitivement,
à la notion de Dieu. Telle n’est pas ma pensée. La question est trop com-
plexe pour que j’aie la prétention de la résoudre en me basant sur un seul
fait, quelque simple et primitif qu’on le puisse supposer. Ce serait également
dépasser ma pensée que de dire que le Ciel des Annamites est comme un
voile qui cache Dieu, et que les Annamites, dans la prière qu’ils adressent au
Ciel, dans le cas cité, atteignent Dieu, sans s’en douter, à travers ce voile.
A quel moment et jusqu’à quel point l’homme laissé à ses propres forces
peut-il atteindre Dieu dans ses actes religieux? Dieu seul le sait.
Les points que je considère comme certains, sont les suivants: Les
Annamites implorent le Ciel, lui demandant de les secourir, lorsqu’un grand
malheur, un malheur pressant les menace. Le rite de ces supplications est
empreint d’une telle simplicité, d’une telle dignité, que l’on peut conclure que
la puissance mystérieuse qui, d’après les Annamites, réside dans le Ciel, est
d’une nature supérieure aux autres puissances surnaturelles qu’ils vénèrent.
Des faits que j’ai rapportés dans une autre étude (Voir «Anthropos», II, p. 116
et suiv.) prouvent le même fait. Enfin les sentiments que supposent ces
supplications semblent être les mêmes que ceux dont serait animé un payen
qui, connaissant Dieu seulement par les lumières de la raison, adresserait à
ce Dieu, vaguement connu comme bon et tout puissant, une prière ardente
et humble.
Un Annamite payen, intelligent, qui me donnait des explications sur
quelques-uns des faits que je cite ici, me disait: «Père, quand nous nous
adressons aux esprits, c’est comme si, placé dans une situation critique, je
m’adressais à vous et vous priais de m’aider. En entrant chez vous, je vous
apporte des présents, je me prosterne, je vous expose l’objet de ma demande,
je vous prie d’accepter mes présents. Si vous m’avez aidé, je reviens avec de
nouveaux présents vous remercier. Nous agissons de même envers les esprits.»
Cette réflexion est profonde. Elle explique presque tous les actes du culte
annamite, au moins tous les actes religieux proprement dits, car les actes de
magie demandent en outre une autre explication.
Les rites de l’offrande aux esprits ou aux âmes des défunts sont les
mêmes que les rites de la politesse ordinaire. Les offrandes rituelles sont les
mêmes que celles que l’on fait à une personne vivante. On agit avec les esprits
et avec les âmes comme on agit avec les hommes. On leur offre ce qui fait
plaisir à un homme, ce dont un homme a besoin: du vin, du riz, des viandes,
des fruits, de la monnaie d’or et d’argent en papier, des fleurs, de l’encens.
Dans chaque offrande il y a de l’encens, parfois même l’offrande ne comporte
que cela. Il faut voir dans l’offrande de l’encens, une simple marque que les
esprits ou les âmes sont sur le même pied que les grand personnages et les
riches, qui font brûler parfois dans leur maison des bois odoriférants; ou bien
cette offrande peut être le signe que l’on s’adresse à des êtres au-dessus de
la nature humaine, à des êtres de l’autre monde, et dans ce cas l’encens serait
à proprement parler le signe du culte religieux.
13*
528
L. Cadière.
On offre aux esprits et aux âmes des défunts ce dont les hommes ont
besoin. S’ensuit-il que ces esprits et ces âmes usent de tous ces objets, qu’elles
en aient besoin? Il y a peut être des degrés parmi les êtres du monde invisible,
considérés sous ce rapport. Certainement, dans la croyance des Annamites, les
âmes des défunts ont besoin et usent des offrandes qu’on leur fait. Je donnerai
plus loin les preuves de ce fait. Certainement aussi toute une catégorie
d’esprits plus ou moins liés à la nature humaine, en tant qu’étant d’anciennes
âmes humaines, ou même esprits indépendants, personnification des forces de
la nature, usent et ont besoin de ces offrandes. Mais il se pourrait qu’une
autre catégorie, celle des génies protecteurs des villages, au moins certains
d’entre eux, reçoivent des offrandes purement honorifiques.
Les esprits ou les âmes des défunts ont les mêmes besoins que les
hommes; il en ont aussi les sentiments. Dans les faits purement religieux que
j’ai cités, on leur prête des sentiments bons et honorables: pitié pour les
malheureux, protection des faibles, secours aux malades et aux pauvres. Le
mal qu’ils peuvent faire n’est qu’une punition d’une faute, qui est, dans le
cas, une négligence dans le culte qui leur est dû, un oubli des offrandes
rituelles. Les faits de magie nous feront voir des légions d’autres esprits qui
ont aussi les sentiments des hommes, mais les sentiments pervers : colère,
vengeance, instinct du mal pour le mal.
(A suivre.)
Über einige unbegründete Vorwürfe des Korans gegen die Juden Jathribs.
529
Über einige unbegründete Vorwürfe des Korans
gegen die Juden Jathribs.
Der Beginn der medinischen Periode des Islams ist in besonderem Maße
gekennzeichnet durch das Eindringen mancher echt jüdischen Züge in Mo-
hammeds Lehre und Kirchenordnung. Man muß daraus schließen, der Prophet
habe damals in regem geistigen Verkehr mit den Juden Jathribs gestanden
und sich im Glauben gewiegt, an ihnen Gesinnungsgenossen und Hilfstruppen
in seinem Kampfe gegen das arabische Heidentum zu haben ; hatte er doch
schon in der mekkanischen Zeit mehrfach die Götzendiener aufgefordert, sich
die Wahrheit der islamischen Lehre von jüdischer Seite bestätigen zu lassen.
Da nach der Anschauung des Korans Gott sein Buch, d. h. die Religionswahr-
heiten, den Juden durch Moses, den Christen durch Jesus, den Arabern aber
durch Mohammed eröffnet hat, so mag es dem Propheten eine Zeitlang mit
dem Plan der Anbahnung einer jüdisch-christlich-moslimischen Allianz Ernst
gewesen sein. Aber wenige Monate des Zusammenseins mit den Juden und
Christen Jathribs genügten, um ihn die Unmöglichkeit der Durchführung eines
solchen Gedankens erkennen zu lassen. Religionen mit einem durchaus festen
Bestand an Dogmen und Riten ließen sich nicht mit dem noch im Werden be-
findlichen und dabei ganz auf den Eigenwillen Mohammeds gestellten Islam
zusammenschweißen. Kaum daß diese Erkenntnis bei Mohammed Platz griff,
so schlug seine anfängliche Freundschaft ins Gegenteil über; die Periode der
Unduldsamkeit des Islams begann. Gegen die Juden als das stärkste Element
unter den Monotheisten Jathribs wurde dabei am rücksichtslosesten vorge-
gangen. Der Prophet nahm jede Gelegenheit wahr, gegen ihre Lehren, Lebens-
gewohnheiten und Charakterzüge den Kritiker und Tadler zu spielen, und da
er manche seiner Ausfälle gleich zu Koranversen formulierte, so wurde die
ganze Gemeinde von Religions wegen in die Judenhetze mit hineingezogen.
Was die Juden zu ihrer Verteidigung taten, ist nicht überliefert; es scheint
nicht, als ob sie gewagt hätten, dem Manne gegenüber, der ebensosehr die
Mittel der äußeren Macht wie die der Rede- und Disputierkunst in der Hand
hatte, Insult mit Insult zu erwidern; doch hätten sie — glauben selbst kritische
Beurteiler — mit Nadelstichen die Keulenschläge zu parieren gesucht und da-
durch dem Gegner ein gewisses Recht zur Fortsetzung der Angriffe gegeben.
Man glaubt solches aus zwei Koranstellen herauslesen zu können. Die erste
von ihnen, Sure 4, 48f., lautet:
Von Univ.-Prof. Dr. Hubert Grimme, Freiburg, Schweiz.
— üj-' ^ plCH j y j£-. U -La (j.-Jl j*
1 ? Itigli IÌU.Z Uli U' * oU' iJ jnüJl»
* >Uls bM jMs ^ 411
J (t4***~ L
530
Univ.-Prof. Dr. Hubert GRiMMe,
„Es gibt unter den Juden solche, die die Formel verdrehen, so daß sie
ihre Bedeutung ändert, und die sagen: samimä uamsainä und isma* gaira
musmann und rännä, indem sie sie mit ihren Zungen verdrehen und gegen
den Glauben sticheln; sagten sie aber samimä uamtamä und isma> und
unzurnä, so wäre das für sie besser und richtiger. Aber Gott hat sie wegen
ihres Unglaubens verflucht: deshalb glauben sie gar wenig.“
Sure 2, 98 wiederholt in kürzerer Form die gleichen Vorwürfe:
* pJI <—> Ui ¿J.jt KÜ} 1 _**«.*“ 1 } 1’ I 1 y J \lc.1 J i JA 1 hl 1 Jiji I G«“*-' i \ l
„O, ihr Gläubigen! Sagt nicht rännä, sondern unzurnä, und gehorchet!
Den Ungläubigen ist eine schlimme Strafe beschieden.“
Während der erste Vorwurf unmittelbar an die Adresse der Juden geht,
ist der zweite ganz allgemein an die Gläubigen gerichtet. Möglicherweise sind
darin die Juden, zumal da die gerade vorhergehenden Verse an sie gerichtet
sind, mitinbegriffen; aber man täte dem Texte Gewalt an, wollte man die Rüge
Mohammeds nicht auch auf weitere Kreise seiner Gemeinde beziehen. Das hat
allerdings seit alter Zeit die offizielle Koranexegese mit Erfolg zu vertuschen
verstanden.
In den Redewendungen, die Mohammed an den beiden Surenstellen ver-
pönt, wittert man bisher schwere Beleidigungen gegen den Propheten, ohne sich
aber über ihre eigentliche Bedeutung einigen zu können. Zwar haben die Kom-
mentare für die Phrase samimä uamsainä übereinstimmend die Erklärung: „Wir
hören und lehnen uns (doch) auf“, sehen darin also einen Akt offenbarer Auf-
lehnung gegen den Propheten; aber bei den beiden anderen Wendungen hört
die Sicherheit ihres Erklärens bereits auf. Über den Sinn von ismas gaira
musmann gab es schon zur Zeit des Tabari allerhand Vermutungen und Be-
hauptungen, von denen er im Tefsir (5, 71) nur eine für annehmbar erklärt. Tabari
führt hier aus: „Die Phrase hat den Sinn, wie wenn einer zu einem, den er
beschimpft, sagt: ,Höre, doch Gott lasse dich nicht hören4 (<1U dUM V £~-')“.
Angesichts der sich sehr widersprechenden Auffassungen von rännä läßt Tabari
dem Leser die Wahl, zu übersetzen „Hüte uns, sei. dann behüten wir dich“
(iIJüfj UkAsd) oder „Mache uns verlangend, sei. dich zu hören“ (¿L*~ U^jl).
Ersteres wäre nach Tabari eine den Propheten beleidigende Zumutung, das
andere aber nur eine ihm unsympathische Redewendung gewesen.
Diese Erklärungen berücksichtigen nun gar wenig den Geist, in welchem
die Gegenbemerkungen Mohammeds gehalten sind. Hätte man aus der ersten
Phrase offene Auflehnung heraushören können, so wäre die Entgegnung des
Propheten sicher über den einfachen Hinweis auf die in seiner Gemeinde
übliche Ergebenheitsformel „Wir hören und gehorchen“ hinäusgegangen. Eine
an eine Verfluchung grenzende Beleidigung, wie „Höre, doch Gott lasse dich
nicht hören“ ruhig hinzunehmen mit der Bemerkung, künftig lieber „Höre“
zu sagen, würde wohl neutestamentlicher, keineswegs aber mohammedanischer
Gesinnungsart entsprechen. Endlich in wie ungeordneter Geistesverfassung
müßte der Prophet sich befunden haben, wenn er den Koran benützt hätte,
sich ein „Hüte uns“ oder „Mache uns verlangend“ zu verbitten, um dafür
die Phrase „Schau uns“ zu verlangen!
Über einige unbegründete Vorwürfe des Korans gegen die Juden Jathribs.
531
Deutungen, die mit so vielen inneren Widersprüchen behaftet sind, ver-
mag ich nicht für richtig zu halten; anscheinend muß ein ganz anderer Inter-
pretationsweg eingeschlagen werden, um das Tatsächliche der drei Phrasen
zu ermitteln. Eine stillschweigende Voraussetzung der Kommentatoren ist, daß
sie hocharabisches Sprachgut seien; wenn Ibn/Abbäs (vgl. Sujuti, Itkän 2,144)
rädnö- für hebräisch erklärt, so haben schon die Erklärer mit Recht diese
Gelegenheitsbemerkung des seichten Schwätzers, der vom Hebräischen kaum
das Notdürftigste verstanden haben wird, unbeachtet gelassen. Unter Ab-
weisung der erwähnten Voraussetzung glaube ich nun zu einer haltbareren
Deutung der drei Phrasen zu kommen, wenn ich annehme, die Juden, und
vielleicht auch andere Bevölkerungskreise Jathribs hätten einen in Lauten und
Wendungen vom Hocharabischen teilweise abweichenden, aramaisierenden
Jargon gesprochen, und hiervon lägen uns in den erwähnten Redensarten
einige Proben vor.
Daß die Juden Jathribs Aramäisch, genauer die Sprache des Talmuds
verstanden, ist wohl sicher; dafür sprechen zahlreiche, in den Koran über-
gegangene Talmudreminiszenzen, dann auch aramäische Wortbildungen wie
ojjU deren Kenntnis Mohammed den medinischen Juden ver-
danken dürfte. Daß diese auch in ihrer Umgangssprache allerhand Aramaismen
gebrauchten, schließe ich aus der koranischen Erzählung Sure 2, 55f. (ver-
kürzt wiederholt in Sure 4, 153), deren Pointe ein aramäisches Wort bilden
dürfte. Mohammed erzählt hier: „Da sagten wir (d. h. Gott): Geht in diese
Stadt ein und kostet von allem, was ihr wollt, reichlich: tretet in das Tor
ein mit unterwürfigem Sinn und sprecht hittatun. dann werden wir euch eure
Sünden vergeben und denen, die es recht machen, einen Gewinn verschaffen.
Da gebrauchten die Frevler aber ein von dem angegebenen verschiedenes
Wort; da ließen wir auf die Frevler einen Schlag vom Himmel herabkommen
als Strafe für ihr Vergehen“.
Diese erbauliche Geschichte stellt m. E. ein Konglomerat von drei Bibel-
erzählungen dar. Hauptsächlich benützt ist Nurn. 13, 14, wo von der Aussendung
der Kundschafter in das gelobte Land, ihrer Heimkehr mit den dort gesammelten
Früchten und dem Strafgerichte (r.r*o) für sie die Rede ist. Weiter spielt
etwas von der Auskundschaftung Jerichos (Jos. 2) herein, wodurch sich der
Begriff „gelobtes Land“ zu „Stadt“ verschiebt. Der besonders auffällige Zug
von dem verhängnisvollen Worte hittatun entstammt aber der Erinnerung an
die List der Gileaditen (Ri. 12, 5f.), vermittelst des Wortes Schibboleth ihre
Feinde, die Ephraimiten, zu erkennen. Da das Wort Schibboleth als „Ähre“
und „Strudel“ gedeutet werden konnte, so wird der Jude, der Mohammed
die Kenntnis dieser Geschichte vermittelte, hinzugesetzt haben, es handle sich
hier um Schibboleth hitta „Ähre von Weizen“, und Mohammed sah dann in
dieser vermutlich aramäisch gegebenen Erklärung hitta für das wichtigere Wort
an und glaubte daneben das Schibboleth in seiner Wiedergabe der Erzählung
entbehren zu können.
Darnach hätten die Juden von Medina Aramäisch verstanden und gelegent-
lich gesprochen. Folgern wir nun daraus, daß auch ihrem Arabisch etwas von
der Laut- und Ausdrucksweise des Aramäischen anhaftete, so setzen wir uns in
532
Univ.-Prof. Dr. Hubert Grimme,
den Stand, die drei von Mohammed den Juden aufgemutzten Redensarten als
harmlose Redensarten zu erklären, an deren dialektischer Färbung der Prophet
in kleinlicher Weise Anstoß nahm.
Läßt man in der Phrase ismw gair(a) musmcv(in) das Wörtchen gair(a)
nicht die arabische Negation yc, sondern die postpositive Partikel des Ara-
mäischen gër (talmudisch tu, syr. ^), und musmw nicht das arabische Par-
tizip Passiv der 4. Form, sondern einen aramäischen Infinitiv der 1. Form
mismai (talmudisch yaitto, syr. ^am»o) darstellen, so hätten die Juden damit
nichts anderes gesagt als „Höre doch einmal!“. Dafür würde man im Gut-
arabischen ismw sammn sagen: letzteres zu hören war aber gerade das Ver-
langen des Propheten.
Das Wörtchen rännä verliert sein rätselhaftes Aussehen, wenn man es
als arabisches ra'nä, rämä „siehe uns“ = „da sind wir“ — in welcher Be-
deutung das magribinische Arabisch es bis heute bewahrt1 — nimmt, wobei
Aleph in Ajin übergegangen wäre. Ein solcher Lautwechsel, der dem Arabischen
nicht ganz fremd ist — nach Gauhari war er Eigentümlichkeit des Stammes
Tamim, nach Landberg2 weisen verschiedene Wörter des Dialekts von Hadramüt
im Anlaut Ajin statt Aleph auf —, gehört nun zu den spezifischen Eigentüm-
lichkeiten des Aramäischen. So zeigen ihn im Wortanlaut, seiner vernehmlichsten
Stelle, u. a. altaram. nmy — bab. Aradnabu (CIS II, 15), syr. mluai „Aloe“
(hebr. mit n), /arma „höher gelegener Ort“ (arab. dramu), mzar „einwickeln“
(arab. Jazaro), talm. msià 3Aaia, iarche àp%rj, mnkala ârxùXy, neusyr. mira =
}aträ „Gegend“ u. a. Oft mag sich der Übergang von Aleph zu Ajin im
Munde des Sprechenden vollzogen haben, ohne daß die Schrift darauf Rück-
sicht nahm ; daraus würde sich das Anlautsajin der arabischen Lehnwörter
mmrüsiin „Böckchen“ (schriftaram. Jemrüsa), mrgana „purpurn färben“ (schrift-
aram. mrgüna „Purpur“), mskalün (schriftaram. Jaskalön) ungezwungen er-
klären lassen. Im Inlaut ist dieser Lautwechsel weit seltener; bezeichnender-
weise zeigt ihn aber gerade das jüdischaramäische Wort für „Araber“, taiiam
aus taiiedä (eigentlich „Mann vom Stamme TaiJ“). Wie hier ein arabisches
Wort in jüdischem Munde die Veränderung durchmachte, daß inlautendes
Aleph zu Ajin wurde, so kann sich auch arab. ra'ni, von medinensischen Juden
ausgesprochen, zu rämi umgestaltet haben. Das i der zweiten Silbe von lülj ist
dabei kaum ursprünglich; eine geschlossene Silbe mit langem Vokal konnte
sich ein Araber eben nur durch Einschiebung eines kurzen Vokals hinter der-
selben mundgerecht machen.
Bei Beachtung der aramäischen Gewohnheit, anlautendes Aleph nach
Ajin hinüberzuspielen, findet man auch den Weg zur Erklärung der dritten
von Mohammed beanständeten Judenphrase samimä uamsainä. Sie wird nichts
anderes sein, als die bekannte Ergebenheitsformel samimä aa'atamä „Wir hören
und gehorchen“ in judenarabischer Aussprache. Wenn nach der oben behan-
delten Regel das Aleph von *atamä zu Ajin wurde, so zog vermutlich diese
Lautveränderung noch eine andere nach sich. Das Aramäisch der späteren Zeit
1 Auch im Sabäischcn scheint iO in der Bedeutung einer hinweisenden Partikel „fürwahr“
vorzukommen, vgl. Hai. 49, 10; Os. 4, 17; Reh. 6, 6.
s Etudes sur les dialectes de l’Arabie Méridionale, I, S. 519.
Über einige unbegründete Vorwürfe des Korans gegen die Juden Jathribs. 533
duldet nicht zwei Ajin innerhalb der gleichen Wurzel; eines von ihnen muß
erweicht werden. Dabei wird meist (vgl. das Syrische) das erste zu Aleph,
aber es kann auch das zweite — durch Aleph — zu Jod werden. Diese Er-
scheinung zeigt koranisches dsä „Jesus“, das vermutlich in aramäischem Munde
aus Idsös zu }Isö* und weiter zu iIsö° geworden ist, was dann im Arabischen
als Jsä erschien. Ein mtamä mußte, nach dem gleichen Lautgesetz behandelt,
zu iataina werden. Diese Form oder eine mit näher an den Zähnen gebildetem,
deshalb leise angezischtem t mag Mohammed gehört haben, und bei etwas
Übelwollen, das dem reizbaren Propheten besonders gegenüber den Juden
Medinas nicht fehlte, entnahm er daraus ihre Absicht, ihm im Gruße zugleich
eine Absage zu bieten.
Ich fasse das Vorstehende dahin zusammen: Die Rüge, die der Koran den
Juden Jathribs wie auch der gesamten Gemeinde erteilt, bezieht sich nicht
auf Redensarten mit beleidigendem Inhalt, sondern auf solche, die vermöge
ihrer dialektisch-fehlerhaften Form dem Propheten unangenehm auffielen. Die
Koranexegeten verkannten diesen Sachverhalt und vermuteten, es handele sich
um tatsächliche Beleidigungen; weiter übersahen sie, daß die Rüge außer an
die Juden Jathribs auch noch an islamische Elemente der Gemeinde gerichtet
war. Die historische Gerechtigkeit erfordert, die Juden Jathribs von dem Ver-
dachte, als hätten sie durch eigene Schuld sicli dem Propheten gegenüber in
eine unhaltbare Stellung gebracht, vollständig zu entlasten.
Ssfeö-----
534
H. Pinard,
Quelques précisions sur la Méthode comparative.
Par H. Pinard, S. Benno’s College, S. Asaph, England.
Au cours d’un travail qu’il espère mûrir lentement, l’auteur de ces quelques
notes a été souvent frappé de voir combien les questions de fait obscurcissaient
les questions de droit. Que de fois on manque à réaliser la légitimité d’une
méthode, soit pour ne pouvoir tolérer une erreur trop évidente dans son appli-
cation, soit pour n’avoir point l’esprit assez libre à l’égard des conclusions
qu’elle amène!
Il lui a donc paru utile de présenter à la discussion les principes qu’il
se propose lui même de suivre et, réduisant à l’indispensable les critiques que
tels usages de la méthode comparative provoquent de la part des écrivains
les plus distingués, de s’appliquer surtout à mettre en relief ses droits et ses
limites.
Un peu plus de lumière sur les principes rendra plus facile l’accord sur
les faits.
S 1. Distinctions nécessaires.
Hiérographie, hiérologie, hiérosophie.
M. Goblet d’Alviella proposait, au Congrès d’Oxford, une terminologie
des plus judicieuses. Elle caractérise trois parties dans l’histoire des religions:
hiérographie, hiérologie, hiérosophie.1
' Transactions of the third international Congress for tlie history of reli-
gions, in-8°, Oxford 1908, t. II, sect. IX, p. 365 sq. Cette terminologie paraît de beaucoup préférable
à celles qui ont été tentées jusqu’à ce jour. Cf. L. H. Jordan, Comparative religion, in-8°,
Edinburg 1905, c. I, p. 24sq. Pistologie ne semble avoir égard qu’aux croyances, jtioug ;
Théologie comparée ne paraît tenir compte que de la personne des dieux ou, vu l'usage,
des questions spéculatives qui les concernent; Science des religions, Histoire comparée
des religions, etc. confondent sous un même nom les trois étapes qu’il importe de distinguer;
le mot îsqoç est au contraire d:une acception assez large pour couvrir tout ce qui est sacré,
spéculation ou action : il exprime l’objet général de ces études ; yoacpia — loyia — oo<pia indiquent
ensuite assez bien l’aspect particulier sous lequel on l’aborde.
Une note de M. J. Toutain, présentée au Congrès de 1900, indique cà propos de mytho-
logie grecque, un ordre d’études qui paraît s’imposer presque partout : «Toute recherche de my-
thologie grecque comporte d’abord un travail exclusivement historique. Ce travail consiste dans
l’étude minutieuse et approfondie de tous les documents que l’antiquité nous a laissés ... Il
est nécessaire de suivre dans l’étude que l’on en fera une méthode rigoureuse . . . Notre premier
soin devra être de distinguer soigneusement les lieux et les époques. Par exemple, Apollon a
été honoré dans plusieurs sanctuaires également fameux, à Délos, à Delphes, en Attique, à
Didyme. Devrons-nous confondre pêle-mêle les résultats des recherches poursuivies en ces divers
lieux? ... Il faut d’abord étudier à part chacun de ces cultes . . .
Dans chacune de ces monographies locales, il faudra, d’autre part, tenir le plus grand
compte du temps. Chacun de ces cultes est-il resté toujours et immuablement semblable à lui-
Quelques précisions sur la Méthode comparative.
535
La première de ces sciences décrit les faits, dans chaque culte; la seconde
dégage les lois générales des phénomènes religieux; la troisième s’essaye à des
conclusions métaphysiques. L’une enregistre, l’autre classifie, la dernière spé-
cule: trois étages d’études, toutes d’observation dans le premier cas, de coordi-
nation dans le second, d’interprétation dans le dernier.
Inutile d’insister longuement sur l’opportunité de ces distinctions. On
sent que l’influence du facteur personnel est presque nulle au premier stade,
plus grande au second, considérable au dernier. Ce n’est pas un motif pour
rejeter d’emblée tout passage d’un ordre à l’autre, mais c’en est un fort grave
de contrôler à chaque instant ces transitions.
La méthode comparative est, dans ces études, d’un usage fréquent.
Elle a ses partisans et ses adversaires. Nous ne lui ménagerons pas nos
suffrages, quitte à formuler quelques précisions importantes.
g 2. Comparaison comme procédé et parité comme thèse.
On éviterait, semble-t-il, bien des mécomptes et des critiques, si "l’on
distinguait avec plus de soin entre méthode et doctrine, entre l’assimi-
lation des religions comme une these et leur rapprochement comme
un procédé.
Ce serait en effet poser un apriorisme net et, par une démarche des
plus répréhensibles, ouvrir ses recherches par l’affirmation d’un postulat, que
de prononcer, dès le début, l’équivalence de toutes les formes religieuses et
la parité nécessaire de leur évolution. Equivalence ou parité de valeur est une
conclusion d’hiérosophie pure: on peut concevoir qu’elle se dégage, après des
monographies patientes, d’une hiérosophie consciencieuse, mais admettre qu’elle
règle les recherches hiérographiques elles-mêmes, est un procédé trop mani-
festement inacceptable. Avant d’être reçus comme des doctrines, l’évolutionisme
religieux, le naturalisme absolu, le surnaturalisme chrétien, ont besoin d’être
prouvés. Ce sont des thèses et des dogmes les uns comme les autres.
«La prétendue loi de l’évolution religieuse, écrivait M. Loisy, n’est jusqu’à
présent qu’une hypothèse, une théorie conçue pour encadrer les données prin-
cipales que fournit l’histoire des religions. Elle peut offrir certains avantages
pour la classification des faits observés, mais il faut bien se garder de la prendre
pour la règle nécessaire et le programme infaillible de tout le développement
religieux, car il est impossible d’en montrer l’application continue dans l’histoire»1.
même?. . . Il ne s'agira pas de poser d’avance un principe, que ce soit celui de l’immobilité
hiératique ou, au contraire, celui de l’évolution. Il n’y a pas de principe en histoire. La solution
de ces problèmes devra être cherchée dans les faits, uniquement dans les faits . . .
La synthèse ne pourra être faite que plus tard par l’étude comparative des cultes locaux . . .
A l’heure actuelle, de telles interprétations fondées sur des étymologies souvent téméraires, sur
une connaissance absolument incomplète des faits . . . n’ont point à nos yeux de valeur scien-
tifique : ce sont des opinions personnelles, subjectives et arbitraires. Les conclusions, souvent
différentes, parfois diamétralement opposées, que de savants mythologues ont tirées des mêmes
légendes et des mêmes noms, suffiraient à prouver combien il est téméraire de vouloir aller
aussi vite.» Reproduit dans J. Toutain, Etudes de mythologie et d’histoire des religions
antiques, in-12, Paris 1909, p. 31 sq.
1 La Religion d’Israël, dans la Rev. du Clergé Français, 1900, t. XXIV, p. 341, 342.
536
H. Pinard,
Et voici l’observation — trop juste, hélas! — d’un maître en la partie.
«A bien considérer, dit M. Maspéro, les Egyptologues ont appliqué tels quels
avec grand zèle, aux documents égyptiens, les concepts qui avaient été dégagés
par les maîtres de l’étude des religions sauvages ou des traditions populaires
et ces maîtres à leur tour ont accepté comme idées égyptiennes les hypothèses
qui résultent de ces applications. 11 y a là une sorte de cercle vicieux, dont
il y aurait intérêt à sortir.»1
Un mythologue dont on sait les fantaisies, M. Salomon Reinach, écrivait
aussi dans une heure d’abandon : «J’avoue d’ailleurs volontiers, comme il s’agit
de faits très anciens, antérieurs à toute histoire positive et sans doute ignorés
des Grecs eux-mêmes à l’époque classique, que mon interprétation ne peut
prétendre à la certitude; il me suffit de revendiquer pour elle quelque vrai-
semblance. A dire vrai, c’est un édifice construit non avec des matériaux
résistants, d’une solidité éprouvée et vérifiable, mais avec des hypothèses
possibles ou probables qui se soutiennent et s’arc-boutent mutuellement. Ce
genre d’architecture est connu; c’est celui des châteaux de
cartes.» — «Je n’aurais pas osé le dire, observe M. Foucart en relevant
ce passage. Mais il est permis de déclarer sans hésiter qu’aucune méthode
scientifique ne peut se proposer comme modèle l’architecture des châteaux
de cartes. Et il me semble, que la valeur du totémisme et de ses théories
sur le sacrifice a été définie là d’une manière aussi exacte que spirituelle2.»
11 serait facile encore, à côté de ces critiques ou de ces aveux, de multiplier
les témoignages autorisés affirmant que tels savants ont trouvé, dans le champ
de leurs études, non le progrès, mais la dégénérescence3.
Gratuit, comme on voit, l’évolutionisme dissimule de plus une inconsé-
quence.
Je ne sache pas, en effet, qu’un évolutioniste admette l’unicité de souche
de toutes les races humaines. Ceux qui reçoivent cette thèse pourraient moins
difficilement concevoir que l’évolution religieuse de tout groupement humain
ait dessiné partout le même graphique; ceux qui la rejettent devraient trouver
à cette uniformité des difficultés spéciales. Des groupes divers, issus d’ancêtres
différents, dans des conditions dissemblables, ont pu se trouver mieux partagés,
1 G. Maspéro, dans la Revue critique, 1908, p. 404. Dans ces citations, c’est nous
qui soulignons.
2 S. Reinach, Cultes, mythes et religions, in-8n, Paris 1908, t. III, p. 88. G. Fou-
cart, La méthode comparative dans l’histoire des religions, in-12, Paris 1909, p.90.
3 M. Hilprecht, Die Ausgrabungen im Bel-Tempel zu Ni p pur, in-8°, Leipzig
1903, «n’hésite pas à conclure que quatorze ans d’observations et d’études l’ont amené à con-
sidérer l’histoire et la civilisation babyloniennes comme un phénomène de dégénéres-
cence constante. Loin que le peuple d’Israèl ait pu trouver en Babylonie quelque lumière
religieuse, les Juifs exilés et séparés de l’influence de leurs prophètes n’y ont appris que les
plus grossières superstitions.» Rev. biblique, 1903, p. 487. C’est nous qui soulignons. Meme
constatations de Le Page Renouf dans ses Hibbert-Lectures de 1879. «The sublimer
portions are not the comparatively 1 a t e resuit of a process of development
or élimination from the grosser. The sublimer portions are demonstrably
an cient; and the last stage of the Egyptian religion, that known to the Grcek
and Latin writers, was by far the grossest and most corrupt.» Cité dans la R e a 1-
encyklopâdie de Herzog-HaüCK, 3e éd., art. Polytheismus, p. 548.
Quelques précisions sur la Méthode comparative.
537
dès l’origine, et brûler quelques étapes. A quel titre refuser à leur histoire la
moindre originalité?
De plus, l’évolutionisme aujourd’hui le plus en faveur, et somme toute
le plus vraisemblable, n’est pas précisément l’évolutionisme à progression
lente et rectiligne, mais l’évolutionisme à sauts brusques. Des conjonctures
extraordinaires, comme il s’en rencontre même dans le jeu des facteurs ordinaires
de notre univers, ont pu déterminer certaines déformations végétales ou animales,
favoriser certains épanouissements rapides, que l’hérédité et une persistance au
moins temporaire des mêmes causes ont perpétués. N’est-ce pas dans le même
sens qu’il conviendrait d’orienter l’évolutionisme religieux, et le seul fait que
de tels sauts brusques sont concevables, si rares qu’ils puissent être, ne
devrait-il pas interdire d’affirmer comme une doctrine stricte et une loi générale
l’uniformité de tout développement religieux?
Il est vrai que les critiques qui professent cette théorie prétendent
bien d’ordinaire l’avoir justifiée par les faits. La seule manière de dirimer le
débat n’est donc pas d’insister sur les apriorismes multiples qu’elle peut recéler1,
mais d’examiner, du moins en ce qui concerne notre sujet, si la méthode
comparative aboutit bien à pareille constatation.
Sa légitimité, en général, est hors de conteste.
Il suffit de savoir que, partout ailleurs2, elle a une valeur hors de pair, pour
être en droit et en devoir d’affirmer que, dans les limites d’un usage vraiment
critique, elle peut, avoir, en matière religieuse, un rôle et un succès pareils.
En linguistique, par exemple, des variations morphologiques ou des
phénomènes syntaxiques restés à peine observables dans un dialecte n’ont été
notés, et surtout n’ont été compris, que par comparaison avec des langues
voisines, où l’évolution les avait développés. La sémantique n’est devenue
possible, que par les rapprochements multiples et la classification méthodique
de tous ces faits. Si embryonnaire qu’elle demeure encore, elle promet déjà
d’amples profits, soit, par voie régressive, à l’étude des langues particulières,
soit aux sciences supérieures, comme la psychologie et la logique.
Rapprocher pour observer mieux, pour faire saillir, par contraste et
ressemblance, tout ce qui mérite d’être remarqué, voire même pour faire naître,
à titre d’hypothèses, ces idées, qu’à côté des ressemblances aperçues
d’autres encore restent à découvrir, que, derrière ces similitudes extérieures,
des analogies plus profondes peuvent se dissimuler, rien de plus utile, sur
quelque terrain d’étude que ce soit.
Et rien de plus nécessaire, si l’on veut, comme on en a le droit, dans
le sujet qui nous occupe, essayer d’étudier non plus telle forme du sentiment
religieux, mais le sentiment religieux en lui-même et les lois générales de ses
manifestations. L’expérimentation en chambre étant ici chose impossible, c’est
en comparant toutes les formes religieuses décrites par l’hiérographie, que
l’on pourra dresser l’équivalent des tables baconiennes de présence, d’absence,
1 Ils ont été judicieusement signalés, par M. Fr. Bouvier, dans les Etudes, 1908, t. CXVII,
p. 621 sq., par M. Bros dans la Revue pratique d’Apologétique, 1909, t. Vil, p. 682sq.
2 Anatomie comparée, philologie, psychologie, ethnologie, jurisprudence, économie . . .
comparées. Cf. L. H. Jordan, Comp. relig., c. II, p. 25 sq.
538
H. Pinard,
et de variation concomitante, dégager le coefficient de valeur de chaque facteur,
observer les notes accidentelles ou essentielles des phénomènes, esquisser les
lois de leur développement.
On pourrait donner une idée rapide des services que la méthode com-
parative peut rendre, en énumérant ainsi qu’il suit, dans chaque stade de la
Science des religions, quelques-unes de ses applications.
Hiérographie.
1° Invention. — A. Faits particuliers: Etant donné un fait ou une
série de faits, déceler par rapprochement leurs analogues ou leurs contraires
dans une autre.
B. Faits généraux: Etant donné plusieurs faits de même nature, dans
diverses religions, compléter la collection, par enquête dans les religions de
même époque, v. g. littérature apocalyptique, mouvement allégoriste, syncrétiste ...
2° Interprétation. — Détermination du sens obscur d’un rite, par
rapprochement avec un homologue connu d’une autre religion.
Détermination de l’importance relative des éléments d’un rite, par con-
frontation avec les détails d’un autre.
3° Classification. — A. Chronologie. Etant donné un fait ou
une série de faits de date certaine, chercher à dater les faits correspondants
d’une autre religion.
Démêler, par la même voie, dans un rite unique l’élément ancien (sur-
vivance) des modifications récentes.
B. Provenance. — Déterminer l’origine d’un rite, soit par analogie
de détails caractéristiques, nettement exotiques, soit par induction, en con-
frontant avec des évolutions parallèles chez des peuples voisins.
Etude des facteurs d’évolution et de leur influence respective, par
rapprochement avec des processus évolutifs connus.
H i é r o 1 o g i e.
1° Spécificité. — Détermination des caractères spécifiques de l’ex-
périence religieuse ou des expériences religieuses, en tant que telles.
2° Constance. — Appréciation du caractère soit local et temporaire,
soit universel et constant du fait religieux.
Même opération au sujet de l’athéisme et de ses lois de propagation ou
d’évolution.
3° Périodicité. — Etude de la succession irrégulière ou régulière des
altérations, rénovations, et déformations nouvelles — de l’usure des rites et
des procédés de rénovation.
Distinction des phases distinctes de l’évolution générale: animisme,
totémisme, etc. ... et exceptions.
4° Influence des divers types de religions les uns sur les autres, au
profit du plus noble ou du plus bas.
5° Relations avec des facteurs constants: religion et climat, religion
et culture, religion et moralité — ou entre les éléments constitutifs: légende
ou dogme à l’égard du rite et réciproquement.
6° Relevé des anomalies.
Quelques précisions sur la Méthode comparative.
539
Hiérosophie.
Interprétations systématiques des cultes isolés ou des lois générales.
Jugements comparatifs de valeur.
On le voit, la comparaison a partout un rôle important. Si donc on
oppose méthode comparative et méthode historique, il est clair
que le contraste existe moins entre ces méthodes prises en elles-mêmes, qu’entre
certaines manières de les appliquer3, l’une bornant l’histoire à la lecture
directe des documents, l’autre suppléant au silence de l’histoire
par des emprunts suggérés par voie de comparaison, l’une historique en un
sens trop strict, l’autre comparative jusqu’à des assimilations injustifiées.
Que la comparaison reste ce qu’elle doit être: un procédé de recherche,
ni l’histoire la plus sévère ne voudra se priver de ses services, ni l’orthodoxie
d’aucune confession ne pourra s’effrayer de ses rapprochements.
Le Christianisme pour son compte doit au contraire les provoquer.
Puisqu’il affirme qu’il satisfait à tous les besoins humains par une réponse
humano-divine, il ne saurait repousser des assimilations partielles. S’il
prétend à quelque transcendance, c’est la comparaison qui lui fournira l’occasion
de se manifester, un peu comme le premier roi d’Israël, n’apparut si grand
qu’au moment où «il se tint au milieu du peuple les dépassant tous de l’épaule
et au delà». I. Reg. X. 23.
Ce n’est donc pas sur les droits théoriques de la méthode comparative,
qu’il peut y avoir désaccord entre chrétiens et non-chrétiens; ce ne peut être
que sur ses applications.
Avant d’étudier certaines d’entre elles, il y aura avantage à préciser quel-
ques principes qui dominent toutes< ces questions.
§ 3. Principes critiques.
Parler de principes dogmatiques serait évidemment hors de propos; c’est
de principes critiques qu’il s’agit, c’est-à-dire de vérités hors de conteste, de
critères d’étude, indépendants de la matière présente, qui doivent éclairer l’en-
quête sans en préjuger les conclusions1 2.
1 Plusieurs observations fort justes présentées par M. van Genner, Rev. de l’hist. des
relig., 1908, t. LVIII, juillet-août et par M. Bros, Rev. prat. d’apol., 1909, t. VU, p. 675,
appellent en ce sens, semble-t-il, quelques précisions. Si l’on suggère l’opposition, préférable sous
quelques rapports, de méthode historique à méthode anthropologique, on prête encore
à cette critique qu on ne peut identifier l’anthropologie avec les thèses évolutionistes de certains
savants.
2 Nous insistons sur ce point. Sans doute, lorsqu’il s’agit d’hiérosophie, impossible de con-
struire sans une base philosophique, théiste ou athée. Aux premiers stades, la neutralité paraît
au contraire théoriquement réalisable et indispensable. Si postulats philosophiques ou données
théologiques viennent, dès ce moment, imposer leurs conclusions, le désaccord s’éternise : chaque
parti reste en droit de dénoncer l’apriorisme de l’autre.
Taine, si constructif à certaines heures, paraît, dans les lignes suivantes, avoir rendu avec
bonheur la passivité intelligente de l’historien: «M. Guizot, écrit-il, est philosophe ... Ce talent
ne consistait pas, à l’allemande, dans l’improvisation risquée de théories sublimes, mais dans
la collection lente et complète de détails innombrables, dans la classification prudente et per-
540
H. Pinard,
a) Principe d’uniformité.
On pourrait appeler le premier principe d’uniformité et le formuler
ainsi: L’uniformité de certaines manifestations religieuses prouve uniquement
l’identité profonde des natures où elles se manifestent. Rien de plus évident.
Qui participe à la même nature participe aux mêmes besoins essentiels,
partant, les traduit de manière analogue, les satisfait de façon semblable et,
jusque dans les déviations de ces tendances nécessaires, se rencontre inévitable-
ment avec les dévoyés de même race. Inutile par conséquent, chaque fois que
'Ce facteur suffit à expliquer toutes choses, d’aller faire appel à d’autres:
ce que chacun peut trouver tout seul, inutile de chercher à grands frais de
qui il le tient. A vrai dire, qui pourrait inventer lui-même peut, en fait, avoir
appris d’autrui tout ce qu’il sait. Nous dirons bientôt à quels signes cette
origine peut se reconnaître. Du moins importe-t-il de remarquer, qu’en dehors
de certains cas spéciaux, où la dépendance est sensible, de pareilles recherches
sont déraisonnables et stériles.
«Il est, écrit dans une thèse remarquable, et en matière toute semblable,
M. Bédier, il est des problèmes mal posés, où s’épuisent en pure perte les
forces vives des chercheurs, et le problème de l’origine et de la propagation
des contes est de ceux-là. Il est des recherches vaines et il est bon de le dire
fermement, car le nombre des travailleurs n’est pas si grand dans une géné-
ration, qu’on puisse les laisser s’égarer par les prestiges de la science inutile1.»
Est-il besoin de montrer que l’application de ces observations doit-être des
plus fréquentes en matière de critique religieuse. Usage des sacrifices, des lustra-
tions, des oblations, des consécrations, des ex-voto, que sais-je, la nature humaine
suffisait à réaliser ces inventions, sous de multiples deux, de multiples fois.
b) Principe d’originalité.
Un second principe pourrait être dit principe d’originalité et s’énoncer
ainsi: Tout est à tous, hors le génie. Il en est peu d’aussi graves, peu d’aussi
méconnus. Quand il s’agit en effet de dépendance d’auteur à auteur, en
quelque genre que ce soit, et d’appréciation du mérite, les notions les plus
importantes sont, à coup sûr, celles d’invention et d’originalité. Qui fait
consister le génie à imaginer de l’inédit portera un verdict tout différent de
celui qui le reconnaît dans l’aptitude à mieux penser et à exprimer de manière
excellente le déjà dit. Or, à n’en pas douter, les critiques d’évolution religieuse
se rallient en masse à la première conception, alors que la seconde mérite
seule — ou peu s’en faut — d’être tenue pour légitime.
pétuelle, dans le dégagement méthodique des hautes idées prouvées, dans la vérification assidue
de toutes les vues d’ensemble . . .
Lorsque des faits tous semblables viennent, sans interruption, et d’un
mouvement croissant, frapper tous au même endroit de notre âme, nous fléchis-
sons sous leur continuité et sous leur véhémence, et nous sommes emportés dans le courant qu’ils
ont formés... On a le plaisir très noble de sentir les faits épars se changer, sans
contrainteet parle seul effetde leurs affinités mutuelles, en un tissu continu
de solides raisonnements». Essais de critique et d’histoire, in-12, Paris 1892, p. 42 sq.
1 Les fabliaux, in-8", Paris 1895, p. 285-; cf. p. 273 sq.
Quelques précisions sur la Méthode comparative.
541
Voici en effet ce qui se produit. On conclut de la parité matérielle des
rites à leur parenté historique, voire à leur identité foncière. C’est dire qu’on
oublie, en matière de religions comparées, qu’après avoir constaté des analogies
matérielles et des dépendances de fait, il reste encore une question à examiner,
la plus grave de toutes: de quelle âme, ou identique, ou toute nouvelle, vit
cette matière étrangère? Disons mieux: cet emprunt est-il ou n’est-il pas une
création?
Les mots semblent s’exclure. En fait, c’est la loi de tout vivant de prendre
sans cesse à autrui pour rester soi. C’est la loi constante de ce qui, à
première vue, paraît le plus opposé à cette condition commune: les créations
de l’art.
«J’avance ici ce paradoxe, écrivait Brunetière, que le lieu commun
est la condition même de l’invention en littérature...»
«Je parle roman, je parle art dramatique, je parle poésie. Rien ne se
fait de rien ; c’est le cas de répéter ce lieu commun ... Il faut que plusieurs
générations d’hommes aient vécu sur le même fonds d’idées, pour que ce
fonds lui-même puisse être transformé par la main de l’artiste. La grande
originalité, ce n’est pas de tirer quelque chose de sa propre
substance, mais bien de mettre aux choses communes sa mar-
que individuelle. La véritable invention, ce n’est pas d’imaginer la descente
aux enfers et le cadre de la Divine Comédie, c’est de s’en emparer, et
d’une prise si souveraine, que personne après Dante ne puisse avoir l’audace
d’y toucher. La véritable invention, ce n’est pas d’écrire le premier la nouvelle,
c’est de l’animer du souffle de vie, c’est d’en tirer Roméo et Juliette, c’est
de s’approprier à jamais le sujet, et d’éteindre le nom de Luigi da Porto, ou
de Bandello même, sous l’éclat du nom de Shakespeare ...»
«Donner à «l’expérience universelle» une forme, une voix à «l’universel
bon sens», n’est-ce pas justement le propre du génie?
Ainsi le vaste écho de la voix du génie
Devient du genre humain l’universelle voix,
parce qu’il a dit clairement ce que la voix du genre humain balbutiait, et
qu’il a prononcé la parole magique où tout le monde a reconnu ce que tout
le monde voulait exprimer, sans pouvoir y parvenir — propter egestatem
1 inguae . . .»
«Inventer ce n’est pas trouver en dehors du lieu commun,
c’est renouveler le lieu commun et se l’approprier...»1
1 F. BRUNETIÈRE, Histoire et Littérature, in-12, Paris 1893, t. I, Théorie du
lieu commun, p. 31 sq. — Nous citons largement, non que citation vaille raison, mais parce
que les raisons sont moins suspectes, développées par un tiers, en dehors des susceptibilités
rationalistes ou confessionnelles qui nous divisent.
A parler en rigueur, on observerait que, s’il y a quelque part une religion révélée, son
génie ne peut être restreint à une utilisation géniale d’éléments préexistants. C’est juste.
Mais les notions précédentes, de l’invention et du génie créateur ont l’avantage d’être
indiscutables dans les choses humaines. Si elles amenaient à déceler un cas hors de pair, il
serait toujours temps devoir ensuite, si son originalité comporte utilisation pure ou implique
de plus révélation.
Anthropos V. 1910.
14
542
H. Pinard,
«Ceux qui mettent l’invention (et c’est presque tout le monde
aujourd’hui), dans la faculté de trouver du nouveau, ne font pas
attention que, si par hasard l’invention consistait en si peu de
chose, ils ne nommeraient presque pas un grand nom dans l’his-
toire de la littérature ou de l’art, qu’il ne fallût déposséder
de sa gloire deux ou trois fois séculaire, pour y substituer quelque
précurseur obscur, à bon droit oublié ...»
«L’originalité de Goethe serait-elle diminuée [du fait de ses emprunts]!
Mais au contraire, et c’est ici précisément qu’elle éclate ... Je veux dire, et
j’ose dire dans la docilité avec laquelle il se laisse guider aux suggestions du
vieux thème [de Faust], dans la sûreté d’instinct avec laquelle il sait démêler
ce qui ne pouvait convenir qu’aux divertissements forains de ce qui convient
à la réalisation d’une grande œuvre, dans cette confiance enfin toute olym-
pienne, avec laquelle il emprunte, comme quelqu’un qui sait bien qu’il peut
rendre au centuple, et, qu’après tout, donner une forme durable à cette matière,
amorphe pour ainsi dire, diffuse, et répandue comme à l’état cosmique, c’est
là proprement ce qui s’appelle inventer...»
«Si donc l’invention est là où on prétend la mettre, ce n’est pas l’Ecole
des femmes [de Molière], c’est la Précaution inutile [de Beaumarchais
et de Scarron] qui est l’œuvre originale ... Mais prenez bien garde, en ce cas,
où vous allez aboutir... Vous allez nier d’abord le style; vous allez
nier ensuite le droit d’imiter la nature et de copier la vie; vous
allez enfin nier la pensée...»
«La condition même de l’invention dans les arts, c’est le droit pour
chacun de considérer comme son légitime héritage tout ce qu’il trouve de
trésors entassés dans le patrimoine des générations antérieures; d’y reprendre
par conséquent, pour en user comme il lui plaira, ce qu’il juge à sa convenance;
et de croire qu’il n’a d’autre obligation envers le public, envers lui-même,
envers l’art, que d’y mettre sa marque personnelle1.»
Ainsi entre les précurseurs obscurs et les grands maîtres n’y a-t-il comme
différence que la petite flamme du génie. Ce rien, que la critique des sources
ne peut épingler sur ses fiches, suffit à faire de chacun d’eux, au lieu d’un
plagiaire, un créateur.
S’il en est ainsi des créations artistiques, pourquoi en serait-il autrement
des créations liturgiques, ascétiques et autres, par où s’exprime le sentiment
religieux? Pour elles aussi, après avoir déterminé, par la critique de provenance,
les dépendances de rituel à rituel, il reste à résoudre encore le problème de
beaucoup le plus grave: où est l’originalité et le génie?
c) Principe de primauté.
On s’en doute ; ce n’est pas le moins délicat. Le facteur de tous le plus
important, en critique d’art, comme en critique religieuse, est à la fois le
plus rebelle à l’analyse; le génie, principe le plus fécond, est en même temps
le plus caché. Qu’on nous permette d’appeler cette vérité, d’un mot bien lourd
encore, principe de primauté.
1 Op. cit„ Lieu commun sur l’invention, p. 79sq. Dans ces deux chapitres l’auteur
multiplie les exemples.
Quelques précisions sur la Méthode comparative.
543
Une connaissance même superficielle de la critique moderne suffit à
montrer à quel point cette prééminence de l’élément invisible est parfois oubliée.
Comme un biologiste se persuade aisément qu’il a tout dit d’un vivant, quand
il en a disséqué toutes les parties, un littérateur se figure qu’il a tout saisi
d’un poète, quand, toutes ses dépendances étudiées et étiquetées, il en a sur
son bureau de travail «les membres épars». Eh non! L’un a tout de l’animal
sauf la vie; l’autre tout de l’écrivain sauf cette «âme plus divine» qui fait
l’artiste et qui transfigure les rituels et les religions.
L’âme est tout et ne se voit pas: voilà la difficulté.
On la rencontre en critique religieuse de manière tout spéciale.
La beauté artistique, imprimée dans les formes sensibles, est en effet de
telle nature, qu’il n’est d’âme si revêche, qui ne se sente, en sa présence,
touchée de quelque impression. Au surplus, pour éveiller et développer le
sens esthétique, il suffit d’une culture intellectuelle aujourd’hui assez répandue.
L’inspiration religieuse, au contraire, relève d un sens spécial, dont la délicatesse
dépend d’une culture morale très particulière et dont l’acuité, plus que d’autres,
dépend du don de sympathie. On l’a dit; c’est là une disposition indispensable
pour comprendre même la nature inanimée; jamais elle n’est plus nécessaire,
fût-ce pour les plus grossières des peuplades sauvages, que dans l’étude du
sentiment religieux. Il s’agit là des sentiments souvent les plus nuancés, parfois
les plus délicats de l’âme: qui s’en occupe avec une mentalité de combat, de
quelque érudition qu’il fasse étalage, se révèle impropre à la critique.
Et voici, outre ces motifs d’erreurs, qui naissent du sujet, d’autres motifs
qui proviennent de l’objet.
Les similitudes s’accentuent forcément entre les diverses religions, à mesure
qu’elles tendent vers leur expression extérieure: infiniment distantes peut-être
par leur esprit intime, elles se rejoignent, peut-être à s’y méprendre, dans leurs
rites. C’est qu’il n’est pas possible de varier à l’infini la traduction sensible des
sentiments humains : les gestes et les signes d’usage pratique sont en nombre
limité, d’autant que la décence qui convient au culte exclut, en général, toute ex-
centricité. On peut donc concevoir qu’on se purifie dans les eaux, qu’on s’abîme
dans la poussière, qu’on s’exténue de jeûnes, soit pour un fétiche, soit pour le
Grand Tout, soit pour le Dieu transcendant: mêmes gestes, cultes irréductibles.
Un arbitre superficiel se laissera tromper encore, s’il se borne, visant à
étudier les idées, à relever l’analogie de certains élans mystiques. Les affections
de l’âme, participant encore du sensible, ont de même une puissance très
limitée de diversification ; forcément elles ont un air de famille : espoir, crainte,
enthousiasme, l’idée générique du divin suffit à engendrer tout cela; mais que
d’espèces de dieux possibles dans ce genre unique! L’indéfini du rêve, l’infini
immanent du panthéisme, l’infini transcendant du théisme peuvent produire
des exaltations affectives fort analogues: telle page isolée de Cléanthe ou
d’Epictète se prendrait aisément pour une élévation de S. Augustin, de S. Bernard,
ou encore de Renan ou de Sabatier.
Les idées seules se distinguent nettement les unes des autres: indéfini,
infini moniste, infini théiste, ce ne sont pas trois concepts distincts, ce sont
comme trois mondes à part. Où les gestes et les sentiments se confondent,
u*
544
H. Pinard,
comme des parcelles de matière forcément plus ou moins semblables, les
idées se distinguent, comme des rayons de lumière de directions opposées1.
C’est donc encore une fois par l’idée qu’il faut juger du rite.
d.) Principe d’u n i t é.
Mais l’idée se dérobe, soit pour les raisons déjà signalées, soit parce que
les dogmes n’ont de sens que les uns par les autres, les uns dans les autres.
Deux rayons de lumière, même à distance, s’influencent; ainsi les idées ne
restent-elles pas l’une à côté de l’autre comme des blocs de matière juxtaposés;
elles se compénètrent et s’éclairent par le dedans.
Appelons principe d’unité cette dernière constatation.
Dans un tout organique, aucune partie ne peut être pleinement comprise
que dans sa relation avec le tout; ainsi des membres et des sens d’un corps
vivant; ainsi et surtout des éléments divers d’une religion. A moins qu’elle
ne soit une juxtaposition sans lien de fragments hétéroclites — et le fait est
d’autant moins à supposer qu’on abordera des milieux et des temps plus
intellectualistes — la liturgie y est réglée par la morale, la morale par la
dogmatique et, dans celle-ci, quelques vérités premières, révélées ou prétendues
telles, commandent tout le reste.
En fait, point de culte qui n’ait au moins quelque ébauche d’une sys-
tématisation analogue: quelquefois le rite précède le dogme ou la légende,
quelquefois la légende précède le rite; toujours l’accord tend à s’établir par
influence réciproque des deux éléments.
11 en résulte qu’après avoir précisé l’idée qui anime le rite, il reste à
connaître sa place et son coefficient de valeur. La tâche, à vrai dire, devient
des plus ardues, soit parce que ce coefficient est sujet, suivant les lieux et
les temps, à de grandes variations, soit parce que, fût-il constant, il est difficile
à un juge du dehors de l’observer sans erreur. Telles nuances par exemple
qu’un Chinois exprimera seulement par un changement d’attitude ou de nombre
dans les prostrations ou les encensements, risquent de paraître négligeables
à un érudit, et finesses de casuistique, si l’on s’essaie à les traduire en termes
abstraits. Ce qui n’est rien pour cet étranger peut être question de vie ou de
mort pour un fidèle, s’il voit là matière à sacrilège, s’il est prêt à mourir,
plutôt que de renier en pratique ces essentielles distinctions.
Ces quelques observations donneront une idée des difficultés propres à ces
études. Elles ne déprécient en rien les droits de la méthode comparative, mais
elles appellent une critique plus méticuleuse, en signalant à quel degré la
prudence, la délicatesse, le sens des nuances doivent la préoccuper.
1 «L’intelligence et le cœur pouvant tous deux déterminer l’action, une même conduite
peut provenir soit d’un même sentiment, soit d’une même doctrine. Il suffit d’un coup d’œil
sur l’ensemble des doctrines religieuses pour voir quelle est leur variété; mais l’état d’âme et
la vie pratique ne varient guère, quand on étudie les grands saints, qu’ils soient chrétiens,
stoïciens ou bouddhistes.» W. James, L’expérience religieuse, 2e éd., in-8°, Paris 1908, p. 420.
Voilà le fait. L’auteur en conclut: «Les théories si diverses que fait naître la religion n’y jouent
qu’un rôle secondaire; si l’on veut saisir son essence, il faut considérer les sentiments et l’action,
qui sont scs éléments les plus permanents.» 1. c. C’est toute la question.
Quelques précisions sur la Méthode comparative.
545
A leur manière, chacun des principes que nous venons d’esquisser con-
duit à la même conclusion:
Principe d’uniformité: l’uniformité de certaines manifestations re-
ligieuses révèle seulement l’identité foncière des natures.
Principe d’originalité: tout est à tous, sauf le génie, qui suffit à
marquer d’une touche personnelle tous ses emprunts.
Principe de primauté: en toute œuvre humaine, la prééminence
appartient à l’élément invisible, qui en est l’âme, et c’est l’idée.
Principe d’unité: dans un tout organique, aucune partie ne peut
être comprise que dans sa relation exacte avec l’ensemble.
Si, de ce domaine de la théorie pure, nous descendons aux applications
force nous sera de reconnaître que ces règles critiques sont loin d’être toujours
respectées
§ 4. Applicatious principales.
Quatre cas, entre autres, méritent de nous arrêter: les assimilations par
analogie, les suppléances, l’établissement des dépendances, les jugements
de valeur.
a) Assimilations par analogie.
C’est une tentation à coup sûr bien naturelle d’assimiler sous tous rapports
ce qui paraît analogue sous quelques aspects. La facilité de rencontrer des
analogies entre les divers cultes la rend fréquente et l’abondance de ces res-
semblances la fait très séduisante: lorsque de tous les points du globe par-
viennent des renseignements analogues, n’est-on pas tout naturellement porté
à croire, avant de faire une critique un peu profonde, qu’on se trouve en
présence de lois universelles?
Les principes exposés plus haut suffisent à avertir qu’il n’en est rien:
une masse de faits ne vaut pas une once de critique; accumuler des docu-
ments n’est pas édifier de la science: l’érudition stupéfiante de certains cher-
cheurs bien connus aboutit à des «tas» non à des «thèses». Chacune de ces
pierres est à reprendre, à analyser minutieusement, à classer méthodiquement:
en tas, elles sont toutes semblables; isolément, on perçoit tant de différences,
qu’au lieu d’une étiquette unique, totémisme, astrolâtrie, ou toute autre, on
s’aperçoit qu’il en faut plusieurs ... et qu’il est, pour le moment, impossible
d’en donner une à beaucoup.
Analogie matérielle, similitude partielle ne sont pas parité totale, encore
moins identité vitale.
b) Les suppléances.
Une assimilation plus hardie est celle qui se pratique par voie de sup-
pléance1. M. G. d’Alviella voyait là un procédé essentiel de l’hiérologie et
M. S. Reinach revient volontiers sur cette idée.
Qui ne le voit! Bien plus que la méthode précédente, celle-ci suppose
comme acquise, alors qu’il est seulement question d’hiérologie et d’hiérographie,
la conclusion d’une hiérosophie toute spéciale: tous les cultes se valent et
1 «Méthode essentielle ... où l’on supplée à l’insuffisance des renseignements sur l’histoire
continue d’une croyance ou d’une institution, dans une race ou une société, par des faits em-
pruntés à d’autres milieux et à d’autres temps.» Transactions . . . t. Il, p. 365.
546
H. Pinard,
tous ont suivi une marche identique dans leur développement. Il ne faut rien
moins pour qu’on ait droit de «suppléer à l’insuffisance des renseignements sur
l’histoire continue d’une croyance ou d’une institution, dans une race ou une
société, par des faits empruntés à d’autres milieux ou à d’autres temps.»
Toutefois, on peut, à titre d’hypothèse, lorsqu’un chaînon manque
dans l’histoire d’un culte, supposer provisoirement qu’il a dû être analogue à
tel chaînon d’un culte similaire, dont les deux soudures, pour ainsi dire, appa-
raîtraient fort semblables. Il reste ensuite à chercher la confirmation des faits.
La méthode de suppléances prétend aller plus loin et s’autoriser d’expé-
rimentations faites par exemple sur les sauvages actuels et sur les animaux
supérieurs de l’âge moderne.
Le postulat évolutioniste s’affirme ici plus nettement que jamais.
Evidemment l’utilité psychologique de ces recherches est hors de
doute. La psychologie de l’animal, si l’on peut ainsi parler, celle de l’enfant,
celle du sauvage, et — il convient d’en tenir compte aussi — celle de la
seconde enfance ou sénilité, sont d’un haut intérêt, pour éclairer tout ce qui,
dans la mentalité humaine, est embryonnaire ou maladif; mais c’est d’histoire
qu’il s’agit ici.
Mettons que certains rites primitifs soient rendus plus intelligibles par
les pratiques analogues que l’on peut encore observer chez ces témoins:
servilité, crainte infantile, puérilité, superstition ; reconnaissons que la compa-
raison peut nous aider à découvrir et à expliquer certains faits curieux de
survivance1. Cela nous donne-t-il le droit de transporter, comme des faits,
dans le passé les hypothèses que le présent nous suggère? — Nullement.
Au fond de cette thèse «l’humanité est sortie de l’animalité ou d’une
enfance quasi-animale, et c’est dans le sauvage ou l’animal d’aujourd’hui que
nous pourrons retrouver ses mœurs originelles», il se cache comme une con-
tradiction qu’il importe de signaler.
Chacun protesterait, à coup sûr, si quelque historien sous prétexte de
décrire les débuts d’une de nos universités ou de nos grandes écoles mili-
taires, s’avisait de prendre pour base d’information la mentalité de ceux que
1 «En général, écrit M. G. d’Alviella, quand les traditions sont en désaccord avec la
culture intellectuelle ou morale du milieu où on les observe, il est vraisemblable qu’elles constituent
des survivances, c’est à dire qu’elles remontent à une époque où elles n’étaient pas confinées
dans les couches incultes et où elles étaient acceptées par l’ensemble de la société. Si toutefois
l’état psychologique dont elles sont le corollaire existe encore dans une partie de la nation,
il y a lieu de considérer qu’elles peuvent être également de formation ou d’importation récente.
D’un autre côté, là où il est impossible de constater historiquement la présence de cet état
psychologique, dans le passé, on n’en est pas moins autorisé à conclure à son existence antérieure,
si chez d’autres peuples où il prédomine encore, il a engendré des croyances et des usages
analogues ...
«M. Farnell a récemment fait observer, à juste titre, qu’avant de suppléer aux lacunes
de l’histoire chez un peuple particulier à l’aide de renseignements puisés un peu partout, il
convient de faire appel aux traditions en vigueur chez les ancêtres ou les voisins immédiats
de ce peuple. . .» Transactions, t. II, p. 370.
Ces explications indiquent fort bien dans quel cas et comment on pourrait passer des
hypothèses pures à de hautes vraisemblances et, si des indices sérieux s’y ajoutent, à de quasi-
certitudes. Il est à peine besoin de dire à quel point les applications pratiques restent délicates.
Quelques précisions sur la Méthode comparative.
547
le langage familier nomme des «fruits secs». Ils ont appartenu à ces institu-
tions, soit; et ils ont quelque chose de leur esprit, soit; mais s’il s’agit de
décrire leur progrès, on ne peut, sans illogisme, prendre pour type ceux que
ces sociétés ont rejetés, comme inaptes à passer plus loin.
Admettons pour un instant l’origine animale de l’homme. Ce pourquoi
l’animal et le sauvage ne peuvent être pris comme types de l’évolution pri-
mitive, c’est que l’humanité a progressé et qu’eux, à tout le moins, sont restés
stationnaires.
De vrai, plus on interroge les faits, plus on constate, dans l’ordre végétal,
ou animal, ou rationnel, que l’obstacle au développement ne vient
pas précisément de l’état embryonnaire des débuts, mais d’une mal-
formation originelle ou d’une déviation postérieure. L’animal et le
sauvage n’ont pas abouti dans leur évolution; donc, malformation ou déviation,
il y avait, il y a, dans leur organisme, un vice quelconque qu’on ne peut,
sans erreur de méthode, attribuer aux races saines que l’expérience a révélées
aptes à progresser.
Il paraît possible de pousser plus loin.
Certains critiques, pour prouver la descendance animale de l’homme,
insistent sur la dégradation des peuplades sauvages. L’argument, semble-t-il,
porte à rebours. Puisque nulle part, dans l’animal, nous ne constatons l’équi-
valent de ces tares et de ces turpitudes, force nous est bien de conclure
qu’elles ne viennent pas de la nature elle-même. A les considérer mieux,
on s’aperçoit qu’elles sont simplement contre nature: la même intelligence
qui porte le sauvage à rechercher une explication plus profonde, et, en un sens,
surnaturelle des choses — ce qui est raisonnable — s’est égarée à la recon-
naître dans des êtres ou brutaux ou vicieux — ce qui est folie; il a voulu
honorer cette surnature, ce Grand-Etre, et il a exprimé le dévouement par des
actes de déraison, le respect par l’avilissement volontaire, le repentir par un
rachat formaliste de la faute. En tout cela, l’analyse découvre une idée élevée,
en germe, infiniment au-dessus de l’instinct animal, et un développement par
déviation, parfois bien au-dessous des actes imparfaits, mais somme toute
toujours normaux, de la bête. On est en droit de conclure que si le germe
n’a pas abouti, c'est précisément parce qu’il a donné dans ce sens.
Le théisme anthropomorphique des Grecs, par exemple, nous aide à com-
prendre comment l’Hellène a pu tendre avec succès à l’épanouissement har-
monieux de son corps et de son âme: cet idéal de Dieux-surhommes
l’invitant sans cesse à se développer. Le théisme thériomorphique du sauvage,
au contraire, nous fait entrevoir la raison de son abêtissement : dépression de
l’esprit et déformation du corps étant une suite nécessaire du culte dépravé
qu’il se donnait.
Qu’on ne dise pas: le thériomorphisme est logiquement antérieur à l’an-
thropomorphisme; la forme la plus basse a dû précéder la moins grossière.
Le développement historique ne suit pas nécessairement le développement
rectiligne de la logique abstraite. Aussi bien admet-on généralement que
l’animisme a précédé le totémisme, bien qu’il soit, sans être plus parfait, un
peu moins déraisonnable. De plus, cette échelle des formes religieuses, animisme-
548
H. Pinard,
totémisme-anthropomorphisme, n’est nullement logique au sens où logique
veut dire naturel. L’intelligence capable de s’élever à un hénothéisme quelque
peu précis, de concevoir la nécessité d’êtres supérieurs, avait déjà la force
de comprendre la folie qu’il y a à les incarner dans des animaux et surtout à
les identifier avec les plus vils. Un dieu-bête n’est pas un concept simple,
qui puisse être primitif. C’est comme une idole faite en deux fois. Au critique
de rechercher à quelle date et par quelles mains.
Voici, dans la nature du sentiment religieux une note dont peut-être
on n’a pas assez tenu compte. Elle est toute première et essentielle. Que le
dieu soit un ami et un père ou un tyran, l’âme religieuse, par amour ou par
crainte, est portée au dévouement. Or, c’est un fait, et constant: entre les
deux formes possibles de dévouement (renoncer à ses passions, pour plaire
à ses dieux en devenant plus homme — renoncer à ses prérogatives humaines,
pour acheter l’indulgence des dieux) c’est la seconde qui de tout temps a
rencontré le plus de partisans. L’une et l’autre appellent un sacrifice réel de
soi — et c’est là sans doute ce qui a rendu possible tant d’illusions lamen-
tables. Le fidèle croyait servir ses dieux, parce qu’il lui sacrifiait vraiment
soit sa dignité d’homme, soit ses affections les plus vives, par exemple son
amour paternel, dans l’oblation de ses enfants. Mais l’une de ces formes con-
duit à l’amélioration progressive de l’humanité, l’autre à sa dépravation croissante.
Les races qui s’engageaient dans cette dernière voie devaient, au dernier terme,
juger plus religieux le culte de dieux plus humiliants exprimé par des rites
plus inhumains. Un tel culte renferme certainement des éléments anciens;
l’erreur serait de croire qu’il est tel quel la forme primitive de la religion.
Ainsi, en dehors des dogmes d’aucune école, les faits et la critique seule
avertissent de se tenir en garde contre certaines thèses de l’évolutionisme.
Que l’on présente le sauvage comme le type de l’homme primitif, ou, ce
qui peut renfermer une part de vérité plus appréciable, comme le type de
l’homme préhistorique, expliquer le développement de la race hu-
maine par ces manifestations morbides, c’est rendre raison du
progrès général par ce qui l’a entravé sur certains points.
Qu’on nous permette de revenir encore sur cette importante question.
Le tout est de savoir si l’animal ou le sauvage sont en évolution pro-
gressive ou régressive, en voie de croissance ou de dégénérescence.
En interrogeant les faits et gestes des uns et des autres, on trouve dans
l’animal une régularité parfaite dans des actes instinctifs, mais sans espoir de
monter plus haut, parce qu’il n’y a pas encore le germe d’un raisonnement
abstrait; on constate chez le sauvage une possibilité très nette de progrès,
puisqu’il raisonne en abstrait, mais avec des déformations déplorables, qui
enrayent sa marche en avant, si elles ne le ramènent pas au-dessous de la
bête. Si, dans la lutte pour la vie, les uns et les autres sont des «ratés», est-
ce enfance ou sénilité? — Il n’y a guère de doute sur la réponse: Stérilité
pour l’animal, sénilité pour le sauvage.
Encore le mot sénilité est-il impropre: dans la dégénérescence sénile
l’esprit s’éteint; tout espoir de progrès est perdu. Autre est le cas du sauvage.
C’est plutôt un dévoyé. Il garde, parce qu’il lui reste la vigueur physique de
Quelques précisions sur la Méthode comparative.
549
l’âge mûr et la flamme de l’intelligence, l’amorce d’une vie plus haute: c’est
un primitif qui a les vices d’un décrépit. Qu’on renonce donc à en faire tout
simplement le type de l’enfance normale, à voir, dans les chemins qu’il suit,
ceux que toute l’humanité a dû suivre1.
La méthode comparative apparaît plus évidemment impuissante, s’il s’agit
de reconstituer par voie de suppléance l’histoire des origines.
Interroger les animaux supérieurs, ou les enfants, ou les sauvages, pour
apprendre quelle a pu être la forme religieuse primitive, ce ne peut-être à vrai
dire qu’un passe-temps de désœuvrés. En effet, si précieuses que puissent être
les informations recueillies, pour éclairer la question théorique de possibilité,
elles ne sont d’aucun secours, pour éclairer la question de fait.
La raison en est que l’âme de l’homme ne vient pas de l’âme des bêtes.
On a beau rapprocher les manifestations supérieures de celles-ci des mani-
festations inférieures de celles-là, il reste que l’âme humaine se distingue par
des opérations non seulement plus élevées, mais spécifiquement différentes,
qu’elle se révèle simple, parce qu’elle généralise et raisonne, qu’elle est par
conséquent d’autre nature.
C’est, de plus, qu’avec une âme de cette sorte et deux yeux ouverts pour
contempler le monde, il y a cent manières possibles d’imaginer, de commencer,
puis de parfaire une religion, et que dans les brumes et les tempêtes du Nord
on n’y procédera certainement pas comme dans les zones féeriques des pays
chauds.
C’est encore que, si le Créateur a dû intervenir pour la création des
âmes, et donc pour la production du premier homme, toute la science du
monde est inapte à découvrir dans quel état de force ou de science il l’a fait
sortir de ses mains.
Il en va parconséquent de «l’origine de tous les cultes» comme de
«l’origine du langage»: la question de fait est insoluble.
On connaît les expériences du vieux Psammétique, dont parle Hérodote.
Deux enfants sont confiés à un berger, avec ordre de les faire nourrir par
des chèvres et défense de leur laisser entendre un seul mot. Le premier qu’ils
1 Cette idée n’est point neuve. Voir par ex. J. de Maistre, Soirées de S. Pétersbourg,
in-8°, Bruxelles, 1838, t. I, entretien II, p. 74 sq.
Dans la même pensée, un économiste distingué, Ch. S. Devas, M. A., observe : «Pareille
hypothèse se heurte à trois objections. Premièrement, le fait bien établi de la rétrogradation
empêche de conclure avec certitude qu’un état donné d’infériorité est l’état primitif plutôt qu’un
état de déchéance. Secondement, aussi loin qu’il est possible de remonter, les premiers hommes
nous apparaissent en possession de ressources matérielles et morales qui les mettent bien au-
dessus des races sauvages inférieures. Troisièmement, si l’on suppose au début une moralité
très basse, la simple survivance eut été presque impossible, et, à plus forte raison, un progrès
quelconque.» L’Eglise et le progrès du monde, trad. J. D. Folghera, in-12, Paris, 1909, p. 28.
M. G. Foucart se prononce dans le même sens. II insiste sur les influences manifestement
subies et sur les cas certains de régression. La méthode comparative dans l’hist. des
rel ig., p. 23 sq.
Sans dédaigner en rien ces raisons graves, nous avons voulu analyser un autre fait, celui
du retard actuel de ces peuples et montrer quelles présomptions il fondait contre leur
caractère de primitifs, ou même de préhistoriques.
550
H. Pinard,
articuleraient ne serait-ce pas la langue naturelle et primitive? — Comme ce
fut le son ftexôç, en phrygien pain, la conclusion parut évidente.
Le même essai, avec le même sens critique, fut renouvelé, dit-on, par
Jacques IV d’Ecosse, par Frédéric II de Souabe et par un empereur mongol.
Franchement, il faut passer aux princes ces expériences dispendieuses1,
mais la science a mieux à faire que de reprendre à propos d’hiérologie des
tentatives discréditées en linguistique.
Qu’il s’agisse de lacunes à combler dans l’historique des divers cultes,
ou d’origines obscures à reconstituer, la méthode comparative ne peut donc,
en saine critique, pratiquer à proprement parler de «suppléances».
Des réserves analogues s’imposent à elle, dès qu’elle s’exerce à découvrir
entre les religions, des relations de dépendance.
c) Dépendances.
Le procédé le plus sommaire, pour arriver à des conclusions de ce genre,
est celui des analogies: une similitude plus ou moins profonde est tenue
pour un signe certain de parenté. A vrai dire, rien n’est plus discutable. Si
le principe d’uniformité, mentionné plus haut, a quelque valeur, son premier
service doit être de mettre en garde contre ces assertions précipitées. Bon
nombre d’hiérologues d’ailleurs le reconnaissent.
«Des ressemblances ne supposent pas nécessairement une imitation et
les similitudes d’idées ou de pratiques doivent souvent s’expliquer, en dehors
de tout emprunt, par une communauté d’origine2.»
Rien de plus juste, a condition de remonter souvent, beaucoup plus haut
que l’Orient hellénistique ou l’Assyro-babylonie, jusqu’à cette communauté de
nature, qui doit traduire des vues forcément analogues d’objets identiques par
des expressions littéraires, artistiques ou liturgiques, d’une similitude forcément
très marquée.
Il me souvient de ces vers, plus riches de bon sens que de poésie, de
Vauquelin de la Fresnaye.
Qui va même chemin et fait même voyage
Quelquefois se rencontre en un même passage.
Pour ce motif, dans la description du cheval, par exemple, ou dans celle des
aurores et des tempêtes, ou de tout autre thème général, les poètes devaient
inévitablement se rencontrer. Il devait de même arriver aux liturgistes et aux
1 Cf. Max Müller, Lectures on the Science of ianguage, 4e ed., in-8°, Londres,
1864, lect. IX, p. 359 sq. — M. Salomon Reinach se contente d’observer les émotions de l’enfant
en promenade dans nos jardins zoologiques: il y voit un argument en faveur du totémisme.
Cultes, mythes et religions, in-8°, Paris, 1905, t. I, introd. p. IV. Que n’a-t-il signalé, au
même titre, ses tendresses pour son cheval de bois, et ces revirements brusques d affection,
ces procédés vraiment sauvages, auxquels il s’oublie parfois!
Voici d’ailleurs qui est aussi clair: «Un des axiomes qui doit inspirer le sociologue,
convaincu de la doctrine de l’évolution, c’est que nos idées modernes, par cela même qu’elles
sont modernes, n’ont pas pu être celles des premiers hommes», p. 98.
C’est vrai, en toute hypothèse, de nos idées raffinées et décadentes, mais si est moderne
tout ce qui n’est plus sauvage, où s’arrêter!
2 F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, in-12, Paris
1907, p. XIII.
Quelques précisions sur la Méthode comparative.
551
mystiques de dire les mêmes choses, presque de même manière, sans s’être
donné le mot1.
Ici encore l’histoire des fables peut éclairer l’histoire des liturgies: dans
l’un et l’autre cas, c’est de recherche des sources qu’il s’agit, et les règles
critiques restent les mêmes.
Les dépendances de conteur à conteur, observe très justement M. Bédier,
ne sont constatables, que lorsqu’un thème général a été individualisé par des
détails si spéciaux, qu’il est comme impossible de les réinventer deux fois.
Se rencontrer dans l’expression de telles particularités devient d’autant plus
impossible que les détails identiques sont plus nombreux. Partout ailleurs les
questions d’emprunts et de priorité d’origine sont insolubles. Pour les thèmes
liturgiques, comme pour les fables, n’allons donc pas perdre notre temps et
notre huile à dénoncer des falsifications et des plagiats, au sujet de choses
plus ou moins amorphes, dont les inventeurs anonymes, faute d’avoir rien
inventé de topique, n’ont pas pris et ne pouvaient pas prendre de brevet2.
On a cherché à établir de manière plus critique les dépendances, en
recourant à la méthode des antécédents. E. Hatch l’a proposée dans les
Hibbert Lectures, de 1888, et M. G. d’Alviella l’a prônée avec chaleur:
«1° Etablir ce qu’était le culte chrétien avant et après son entrée en contact
avec l’hellénisme ; 2° Rechercher si, parmi les éléments nouveaux qui apparaissent
à la suite de ce contact, il en est qui se trouvent également dans les Mystères;
3° Examiner si ces éléments ne peuvent provenir d’une autre source3.»
A vrai dire, si chacun de ces points était rigoureusement établi, ce procédé
n’aurait rien que de légitime; mais pratiquement le travail est très simplifié:
1 A titre de curiosité, car les mêmes choses ont été, depuis, souvent redites et mieux
étudiées, voici un extrait d’un manuscrit anonyme du XVIIe s. : «Ce n’a esté que comme par
hazard que l’usage des mesmes choses a esté observé dans toutes ces religions; ce qui vient
sans doute ou des qualités particulières des choses qui d’elles mesme (sic) paroissent plus propres
pour le culte de la divinité: ou de l’unité de la nature humaine qui porte tous les hommes
à juger d’un instinct naturel que certaines choses peuvent servir d’embellissement à la religion :
ou enfin de l’unité qui se trouve en la diversité mesme des religions, dont il n’y a aucune qui
ne convienne et ne se réunisse en quelque chose». Des cérémonies de l’Eglise, Bibliothèque
mazarine, mss. 3953 (1364).
2 Bédier, Les fabliaux, spécialement: Conclus, générales, p. 273 sq. Dans le même sens
M. A. Barth, dans sa critique sévère de Fr. Ribezzo, Journal des Savants, 1903, 1904,
spécialement 1904, p. 55.
Un rite aussi individualisé que le taurobole présentera au contraire une piste relativement
plus facile à suivre; cf. Cumont, Le taurobole et le culte de Bellone, dans Revue
d’hist. et de litt, relig., 1901, p. 97 sq.; cf. Relig. orient., p. 268 notes.
3 Rev. de l’hist. des relig., 1903, p. 143. Voici sans doute le passage de Hatch:
«I purpose to pursue the surer path . . . by stating the causes, by viewing them
in relation to the effects and by considering how far they were adéquate in
respect of both mass and complexity to produce those effects». The influence
of Greek ideas . ., lect. I (ed. 1907) pag. 11. M. Harnack, dans l’édition allemande de
Preuschen, Griechentum und Christentum, in 8°, Fribourg, 1892, a loué la sûreté avec
laquelle Hatch avait appliqué sa méthode : «Eine solche Sicherheit in der methodischen
Durchführung hatte ich nicht erwartet. Diese Vorlesungen sind ohne Zweifel
Hatch’s reifstes Werk und sie werden einen unvergänglichen Platz in der
kirchenhistorischen Literatur behaupten», p. 265, expliquant ensuite, dans des pages
très intéressantes pour l’histoire de sa pensée, dans quel sens la thèse lui semblait à compléter.
552
H. Pinard,
il revient à l’application d’une méthode cent et cent fois utilisée depuis la
Réforme. Elle consiste à déterminer un état antécédent, où le Christianisme,
supposé à l’état pur, ne contient rien que son essence — cela se réduit d’or-
dinaire aux quelques idées, voire aux quelques sentiments que le critique tient
pour essentiels — à noter une étape postérieure, puis à soustraire de l’inven-
taire fait à ce moment l’avoir primitif: la différence donne la somme des
emprunts; ils ne reste plus qu’à examiner à qui ils ressemblent, pour déter-
miner par analogie de qui ils dérivent.
Sans rappeler en détail toutes les protestations que la thèse de Hatch
a soulevées, en dehors du camp catholique, de la part du Rev. Gore, du
Dr. Sanday, de MM. Edwards, G. E. Purves, de M. H. Bois, il suffira à
l’étude présente de signaler quelques erreurs critiques, par où l’auteur dévie du
programme et de la méthode qu’il s’était imposés, les mêmes fautes étant à
craindre en tout autre sujet.
C’est tout d’abord une détermination inexacte de l’embryon initial. On
le restreinte, à l’état de développement matériel du premier âge. Sans
doute, on y admet bien quelques idées, l’adoption divine, la fraternité dans
le Christ, l’attente de la parousie; mais ces idées sont notées en statique, non
en dynamique, c’est à dire mesurées pour ainsi dire à la trace matérielle
qu’elles ont laissée dans les textes, non au contenu logique que les textes
laissent entrevoir, sans traduire jamais toute sa richesse de vie et son énergie
d’expansion.
Au surplus, voici qui éclairera mieux que toute appréciation personnelle.
Hatch ouvre son livre en opposant au Sermon sur la Montagne le Sym-
bole de Nicée. Il est impossible, pense-t-il, de ne pas saisir leur opposition
à la fois de forme et de contenu: The contrast is patent.1
Le lecteur sait à quoi M. Harnack réduit «l’essence du Christianisme»;
et il aura une idée de la méthode de M. G. d’Alviella par cet extrait de son
Syllabus d’un cours sur les origines du Christianisme: «Sa
théodicée était une page blanche, où la philosophie hellénique pouvait
inscrire ses conceptions favorites de Dieu et de l’âme, sans devoir les coucher
sur le lit de Procuste des vieilles mythologies.»2
La dogmatique chrétienne réduite au Sermon sur la Montagne, l’essence
du Christianisme au sentiment de la filiation divine, sa théodicée à une page
blanche, cette manière d’évaluer «ce qu’était le culte chrétien avant son contact
avec l’hellénisme» vicie toutes les conclusions qui suivront. Comment, si les
antécédents sont notés de la sorte, pouvoir apprécier sainement les
accroissements? Si les théologiens protestent, les historiens ne seront pas
moins sévères.
1 «Le Sermon sur la Montagne est la promulgation d’une nouvelle loi de conduite; il
implique des croyances plus qu’il ne les formule; les conceptions théologiques qui lui servent
de fondement ont trait plutôt à l’aspect moral qu’à l’aspect spéculatif de la théologie; la méta-
physique en est pleinement absente. Le symbole de Nicée est un relevé, partie de faits historiques,
partie d’inférences dogmatiques ; les termes métaphysiques qu’il contient auraient été probablement
inintelligibles aux premiers disciples; la morale n’y a point de place. L’un appartient à un monde
de paysans syriens, l’autre à un monde de philosophes grecs.» The influence .. ., lect. 1, p. 1.
' Revue de l’hist. des relig., 1903, p. 321.
Quelques précisions sur la Methode comparative.
553
Pour justifier son procédé, Hatch signale les difficultés de la méthode
historique, celle qui consisterait à étudier minutieusement les écrits de ceux
qui «ont tenté les premiers efforts pour donner au Christianisme une forme
grecque», et «à suivre, par ordre de temps et de lieu, l’influence des différents
groupes d’idées sur les différents groupements chrétiens».1 — Ces obstacles,
pour être réels, ne sont pas insurmontables.
Insister, comme il le fait ensuite, sur le caractère insensible du développe-
ment chrétien, c’est indiquer peut-être le signe le plus net d’un développement
organique.2 On ne voit pas le blé pousser, ni l’enfant grandir; pour remarquer
qu'ils «montent en herbe», il faut prendre leur taille à des époques différentes
et comparer les résultats: c’est toute la méthode des antécédents.
Tout de même, pour déceler le développement du Christianisme, examinez
son bilan à deux dates distinctes.
On peut concevoir que cette opération révèle des contradictions ou des
oppositions manifestes: une déviation insensible au début pourrait apparaître
flagrante au IVe ou au Ve siècle. Mais les cas sont bien rares où les écrivains
des diverses époques se contredisent nettement.3 En dehors de là, il faudra
reprendre un à un tous les écrivains intermédiaires, vérifier leurs attaches avec
leurs prédécesseurs et surtout étudier leur mentalité: emprunts ou développe-
ments quelconques, dans quel but, avec quel choix, avec quelle originalité
ont-ils agi?
En voici la raison : c’est qu’apprécier la légitimité de ces développements
suppose une vue très sûre de l’esprit du christianisme primitif. Or dans
toutes les questions délicates, controversées entre critiques, le seul moyen d’é-
clairer le débat, c’est de demander aux représentants authentiques de ce
culte ce qu’ils en ont pensé. Que leurs déclarations soient explicites ou
non, la mentalité d’un homme n’est pas, dans l’ensemble, si difficile à pénétrer,
et puis les expériences, en se multipliant, se contrôlent l’une l’autre. En fin
de compte, si considérable que nous apparaisse l’accroissement matériel,
aucune règle critique ne permettra de le tenir pour illégitime, si l’on établit
que chaque écrivain l’a considéré comme orthodoxe et l’a reçu, non pour
innover dans l’Eglise, mais pour défendre et conserver l’esprit chrétien.
Qu’importe que cette méthode soit plus délicate et plus coûteuse, si elle
est plus sûre?4
1 Hatch, Influence . . ., p. 11.
2 D’où vient au contraire qu il est si aisé de reconnaître dans les discours de Julien sur
le Roi-Soleil ou sur la Mère des Dieux ce que sa théologie a de nouveau et de personnel?
3 Un cas très curieux à étudier est celui de la doctrine des premiers apologistes et des
derniers Pères, sur le culte extérieur.
4 Elle a donné ailleurs des résultats appréciables. Voir par exemple l’évolution du culte
d’Attis, dans le beau livre de H. Hepding, Attis, seine Mythen und sein Kult, in-8°,
Gießen, 1903, c. VI, p. 211 sq.; celle des mystères d’Eleusis. Cf. Darenberg et Saglio, Diet, des
Antiquités, art. Eleusis, p. 551 sq.
Les documents étaient pourtant moins abondants que pour les origines du mouvement
chrétien. Mais les modifications y sont plus nettes, s’accusant pas des contaminations et des
emprunts hors de conteste.
554
H. Pinard,
d) Jugements de valeur.
Une dernière application de la méthode comparative a trait, non plus
à la description chronologique des religions, mais à leur appréciation : elle
consiste à formuler sur chacune des jugements de valeur et à les classer par
ordre de dignité.
Sans doute pareille opération ne peut trouver place qu’au dernier stade
de ces études et leur état est encore trop imparfait, pour qu’on se permette
aujourd’hui des sentences catégoriques, mais cet aboutissement est nettement
entrevu, et beaucoup gardent la conviction de pouvoir établir par là, quelque
jour, une «apologie scientifique» de La Religion.
Il ne sera pas sans intérêt d’examiner le bien fondé de ces espérances.
A première vue, rien de plus simple. On fait passer tous les cultes à la
toise et l'on compare les résultats: il n’est besoin que d’être impartial et de
savoir lire. — Hélas non!
Il suffit de comparer des tableaux, pour discerner la touche des maîtres.
— Non, il faut être d’accord sur la notion du beau et la règle du goût.
Ainsi des religions, la «catégorie de l’idéal» n’étant pas identique dans
tous les esprits.
Mais si «l’on ne discute pas des goûts et des couleurs», on peut discuter
vérité et religion! — Tout est là. Si précisément on réduit la comparaison des
religions à une appréciation de couleurs ou de goûts, il est impossible qu’elle
aboutisse. Les dieux s’entassent dans le Musée; chacun les voit sous les vitrines,
compare et passe, les jugeant, comme on juge des tableaux du Louvre, avec
la règle de critique qu’on apporte en entrant. C’est tout.
Or la comparaison des religions, telle que beaucoup la préconisent
aujourd’hui, ne peut sans vice de méthode prétendre à rien de plus.
En effet. On peut concevoir la méthode comparative au service d’une
idée prouvée ou d’un principe. Nous sommes d’accord par exemple sur les
certitudes de sens commun, sur la personnalité et la providence de Dieu, et
nous partons avec ce critère à la recherche de la vraie religion. C’est là un
procédé d’usage courant: en pratique, on examine les cultes les plus en vue
et l’on conclut.
On peut au contraire partir de chez soi pour comparer, sans autre but
que de voir ce que la comparaison révélera comme le meilleur. Or, si l’on
s’en va sans un principe de discernement, pareil projet n’a pas de sens. Le
mot est dur, mais juste.
Ce qui fait illusion, c’est que pour certaines comparaisons le critère ou
peut être choisi arbitrairement, par exemple pour les grandeurs et les quantités,
ou nous est donné comme naturellement; ainsi d’un certain sens du beau que
chacun possède. Logiquement, il conclut que l’ordre de grandeur est tel en soi,
que l’ordre de beauté est tel pour lui. Mais il ne s’agit ici ni d’appréciation
quantitative, ni d’estimation purement subjective : on veut un jugement objec-
tivement valable: Où est la Religion!
Autre illusion: dans quelques circonstances la comparaison fournit elle-
même le critère ; ainsi l’étude des différentes espèces animales, par exclusion
des différences et variations accessoires, aboutit à dégager un principe de
Quelques précisions sur la Methode comparative.
555
classification. Pourquoi la même voie positive n’aboutirait-elle pas ailleurs?
Précisément parce qu’il s’agit de dépasser l’expérience. La comparaison
fera trouver les lois de l’évolution religieuse: c’est son rôle et l’on peut dire son
privilège exclusif; mais que peut-elle au delà? L’observation est d’ordre empirique
et phénoménal; la conclusion du moins immédiate, ne peut être que de
même ordre, empirique et phénoménale. Les classifications suggérées par cette
voie, en chimie ou en biologie, ont-elles rien défini sur la notion de substance?
On sera tenté de dire: Tout comme de l’existence de phénomènes spé-
cifiques, dans l’être vivant, on conclut à l’existence d’un principe de vie, on
conclura, s’il y a lieu, à l’existence d’un dieu et d’une religion transcendante.
Fort bien. L’école spiritualiste connaît et pratique cette méthode. Toutes les
sectes chrétiennes, pour qui Dieu est intervenu dans l’histoire par des faits
miraculeux, souhaiteront qu’on en fasse usage. Mais ce n’est plus la méthode
empirique et positive: au delà du fait celle-ci n’admet plus que l’inconnaissable;
les épithètes de miraculeux et de transcendant ne peuvent chez elle signifier
rien de plus; et donc un jugement absolu sur les religions comparées dépasse
la compétence qu’elle se reconnaît.
Reste à suppléer à cette insuffisance par quelque critère empirique.
On dira qu’on peut tenir comme véritable ce en quoi toutes les religions
s’accordent. Soit, mais ce fond commun sera lamentablement pauvre, si l’on
tient compte des divergences considérables des religions et des sectes, et de
valeur bien médiocre. Que l’on applique cette règle aux chefs d’œuvre de la
poésie et de l’art! Surtout cette règle est gratuite et illogique. Elle suppose
ce principe: ce qui est l’objet d’un consentement universel ne peut être faux,
ou encore — c’est tout un — ce qui procède nécessairement de la nature
ne peut être que sain. Cela implique toute une philosophie, ou plutôt cela
prend un sens différent dans un monisme matérialiste, dans un panthéisme
idéaliste, dans le théisme; et si le sens de ce principe premier reste sujet à
pareil flottement, où est la religion?
Pratiquement, ceux qui rêvent de cette solution ont dans l’esprit que
cet accord sur la commune mesure se fera ex aequo et bono et par entente
de tous ceux qui comptent comme mentalité religieuse. — Aristocratie difficile
à définir et que récuseront probablement, dès le principe, ceux qui auraient
le plus d’intérêt à profiter de ses arrêts!
On pourrait, pour mettre les choses au mieux, dire que, depuis l’ère
chrétienne, l’accord s’étant fait sur quelques conceptions fondamentales, c’est
sur ce terrain d’entente que l’on établira la comparaison définitive : respect de
la moralité, altruisme et charité, mise en valeur des facultés les plus hautes,
culte intérieur avant tout. Quiconque n’admet pas ces points fondamentaux
sera réputé hors delà voie. Soit. Mais que dire après ce premier verdict? —
Que tout le reste est indifférent?
C’est une illusion assurément très grave de raisonner des choses intel-
lectuelles et morales, comme de celles qui se pèsent ou se mesurent. Dans
le monde matériel et quantitatif, sans doute, qui marche sur le terrain certaine-
ment solide n’enfoncera pas; qui ne soulève que son poids ne se brisera rien;
mais peut-on dire que celui qui s’arrête aux évidences rudimentaires a trouvé
556
H. Pinard,
la lumière libératrice de sa pensée? que qui réduit sa vie morale aux truismes
moyens vit la vie pleine et la vie vraie? C’est supposer que les idées se
juxtaposent dans l’esprit, comme des jetons dans une sébille, matériellement,
que les vertus, comme des plis affectant telle ou telle partie de l’âme et faci-
litant les actions accoutumées, voisinent, sans se toucher. Il n’en est rien.
Une thèse de mathématique — j’entends de celles qui ne sont pas de
purs corollaires — ne s’ajoute pas aux précédentes, elle les éclaire.
Une thèse de philosophie ne s’additionne pas à une autre ; elle la trans-
figure. On a l’air de comprendre autre chose; il est plus exact de dire
qu’étant entré plus avant dans l’intelligence des choses, on a compris tout le
reste autrement. C’est cela la vie de l’esprit. Et qui n’a pas atteint un certain
degré de profondeur, une certaine intensité de vue, n’a peut-être pas encore
entrevu, non la Vérité, qui est ineffable, mais le vrai chemin qui y conduit, la
direction de pensée qu’il faut prendre pour approcher d’elle sans l’étreindre jamais.
Disons de même: les vertus se compénètrent. La sobriété d’un or-
gueilleux n’est pas celle d’un homme modeste, qui joint à celle du corps
cette tempérance de l’esprit. La charité ne s’ajoute pas à la modestie, elle la
transforme par le dedans; elle en fait autrechose. A bien comprendre ce que
c’est qu’une âme, on ne la meuble pas de vertus, mais on la spiritualise
de plus en plus. Or il se peut qu’en deçà d’un certain idéal on n’ait pas encore
trouvé le nom des vertus qui spiritualiseraient l’âme au degré voulu, ou du
moins — et c’est tout ce que l’on peut souhaiter de nous — qui la mettraient
sur le chemin de ces transformations. On aura obtenu un modus vivendi
entre humains, voire entre Dieu et les hommes, mais la recette libératrice, le
secret de cette discipline qui orienterait chacun dans la vie normale, celle qui
prépare l’autre, s’il en est une, ou tout au moins qui transfigurerait celle-ci,
en lui donnant le sens qui convient, il se peut qu’au niveau où s’arrête l’accord
commun de ces religions on n’en ait pas encore le soupçon.
Appeler «La Religion» cette moyenne bâtarde entre les cultes, ce n’est
donc pas seulement une solution de désespérés — et de cela nul ne se cache
— c’est un illogisme — et nous espérons l’avoir montré.
Sans doute, nous avons supposé les cas les plus rigides. Mais ceux qui
prônent cette voie comme la seule scientifique ne peuvent être que des
positivistes impénitents; et, de toute manière, c’est par l’étude de ces cas
extrêmes que les questions de méthode ont chance de se préciser.
Concluons. Supposé quelques principes philosophiques acquis, la méthode
comparative permettra de reconnaître la vraie religion et de mettre en lumière
ses prérogatives. Sans critère absolu, elle ne peut, à moins d’illogisme, pro-
noncer un jugement absolu, ni conseiller même une attitude pratique qu’elle est
impuissante à justifier.
§ 5. Etude des différences.
Plusieurs des remarques qui précèdent, notamment cette similitude de
plus en plus grande des actes humains à mesure qu’on considère plus exclu-
sivement leur expression sensible1, et cette importance des idées, si grave
1 Voir plus haut, p. 10.
Quelques précisions sur la Méthode comparative.
557
qu’une déviation en tel ou tel sens suffit pour donner à la vie une orientation
et une valeur tout autres1, obligent le critique à ne pas relever les seules
analogies, mais à tenir un compte minutieux des différences. On pourrait
presque dire que ce devoir résume tous les autres, puisqu’il assure à la com-
paraison ces qualités indispensables d’être intégrale et d’être critique.
L’étonnant serait que les sciences physiques paraissent être les seules «sciences
exactes», où l’on y regarde de près; que l’on distingue fort légitimement les
vivants en espèces et en races sur des différences en apparence minimes, et
qu’on confonde les idées et les rites malgré des divergences autrement graves;
ce serait que les théoriciens de l’évolution physique se gardent d’identifier
aucun des termes de leurs séries animales, parce qu’ils sont devenus divers
par l’évolution, et que les théoriciens de l’évolution religieuse se permettent de
confondre les religions, malgré l’évolution qui les différencie depuis des siècles.
Mais les critiques eux-mêmes reconnaissent les errements passés. «Cet
engouement pour les comparaisons hâtives, dit M. Jastrow, est un trait
caractéristique de la méthode comparative encore en enfance [in its infancy]
tandis qu’une méthode comparative plus mûre [a matured comparative
method] se préoccupe autant de déterminer où les comparaisons ne sont
pas à faire, que de tirer des conclusions de comparaisons déjà établies»2.
Le Congrès d’Oxford, par MM. S. Reinach3 et G. d’ÂLViELLA4, rappelait
de même qu’il était temps de songer à faire la critique des divergences:
«L’heure est venue pour nous d’aller au delà des analogies et du plaisir
que leur découverte nous cause; nous avons à entreprendre l’étude des dif-
férences, qui, comparables sous ce rapport aux variations des lois phonétiques,
doivent, aux prix d’une enquête soigneuse, nous fournir une clef pour mainte
serrure délicate négligée jusqu’ici dans le vaste magasin de nos connaisances.
Même confinée dans l’étude comparée des religions grecque et romaine, plus
subtile ou plus délicate, cette méthode conduit à des résultats nouveaux, en
nous forçant à distinguer entre des phénomènes apparentés, qui parfois ont
été confondus et portent indûment ce que j’appellerais la même étiquette3.»
N’avoir qu’un mot, qu’un jugement, qu’une «étiquette» pour les choses
les plus disparates, dès qu’une ressemblance suggère cette identification déce-
vante, c’est bien cela le propre de l’enfance. Le sens de la diversité, de la
complexité et des nuances ne vient qu’avec les années.
«Trop beau pour être vrai» devrait être, pour un esprit averti, la première
réflexion qu’éveillent des analogies trop frappantes. Max Müller5 m’en suggère
une raison nouvelle tirée du fait de l’évolution.
On peut en effet poser cette règle paradoxale: Plus deux choses
aujourd’hui se ressemblent, moins il y a chance qu’elles aient été identiques
1 p. 10 sq.
s The study of Religion, New-York, 1901, p. 28; cité par Jordan, Comp. relig.,
p. 411, 412.
3 Transactions ..., t. II, p. 120.
4 Ibid., p. 365.
5 Introduction to the Science of Religion, in-8\ Londres, 1873. On false ana-
logies in comparative theology, p. 301 ; cf. 283 sq.
Anthropos V. 1910.
15
558
H. Pinard.
autrefois; car, s’il est impossible qu’elles aient été constamment placées
dans des conditions rigoureusement pareilles, il est impossible qu’identiques
à l’origine elles soient demeurées les mêmes; si elles paraissent telles, une
étude plus attentive ne peut donc manquer de découvrir en elles de secrètes
différences.
Les cas les mieux établis de survivance viennent confirmer ces remarques.
Ces rites apparentés ne persévèrent pas avec les mêmes caractères, et l’un
des indices les plus propres à les déceler, c’est précisément leur état d’étiole-
ment, presque d’exotisme, en contraste avec d’autres parties d’un rituel ou
nouvelles ou normalement développées. Survivant comme pratiques matérielles,
ils ont le plus souvent changé de sens.
Ces observations auront peut être mis en relief quelques unes des
difficultés auxquelles vient se heurter la méthode comparative, a) soit
dans les assimilations qu’elle propose, b) soit dans les suppléances qu’elle
tente (origines premières ou étapes d’évolution), c) soit dans la détermination
des dépendances, d) soit dans les jugements qu’elle voudrait risquer. Les
erreurs de bien des mythologues ne doivent pas toutefois faire oublier les
services qu’elle peut rendre. Mieux observés, les principes critiques que nous
avons rappelés permettraient d’éviter, avec ces fautes, les suspicions qu’elles
éveillent et, ce qui est plus grave, les pertes de temps et de forces où s’épuisent
nombre de travailleurs. La méthode comparative intégrale et rigoureuse se
garderait des fantaisies de la thèse comparatiste et des comparaisons super-
ficielles. C’est donc moins le bon droit qui lui manque, que la fidélité à ses
propres règles ... et la patience.
Le temps n’est pas venu où l’on puisse, au nom de l’hiérologie, définir
des lois absolues, au nom de l’hiérosophie, promulguer des conclusions géné-
rales. L’histoire des religions est, aujourd’hui et pour longtemps encore, comme
un «Corpus inscriptionum» où sont accumulés, à côté de quelques textes
clairs, une multitude de textes lamentablement mutilés. Quiconque a peiné
sur des lignes bien lisibles, datées, signées, avec l’angoisse de dénaturer une
pensée insaisissable, n’aura pas besoin qu’on insiste pour lui expliquer la
réserve où se cantonnent les plus autorisés des chercheurs. Il comprendra que
la première tâche qui s’impose, c’est de relever avec une précision scrupuleuse
tous les documents qui subsistent, sans rien omettre, parce qu’un détail
secondaire à première vue peut être un vestige révélateur d’un état très ancien,
sans hasarder d’interprétation, parce que souvent le document ne peut se
déchiffrer qu’à la lumière de faits similaires, placés hors de son champ d’obser-
vation, consolé d’ailleurs de l’aridité de sa tâche par cette conviction qu’au
service de la Vérité, où personne n’est capable de tout dire, on a toujours
assez mérité, quand on n’a rien dit que de vrai.
Analecta et Additamenta.
559
Analecta et Additamenta.
Le Lièvre et la Hyène. Conte des Wasukuma (Victoria-Nyanza). — Un jour
un lièvre se lia d’amitié avec une hyène. Tous deux se mirent à faire «la petite commerce».
Un jour ils s’entendirent pour l’achat d’une vache. A quelque temps de là le lièvre fit à sa chère
compagne, madame la hyène, une proposition en ces termes: «Allons, mettons nos mères à mort
pour pouvoir bien jouir de notre bien, la vache». La hyène consentit, et de suite s’en alla,
transperça sa mère d’un coup de lance et la tua.
Le lièvre s’en alla, enfonça sa lance dans un thèque (arbre à sève rouge) et l’en retira
rouge comme empourprée de sang. Sa mère, au contraire, il la cacha le mieux possible dans le
voisinage. Il s’en alla ensuite montra sa lance à la hyène qui la voyant toute rouge se dit:
«En vérité, il a tué sa mère!»
Ils passèrent la nuit ensemble. Le lendemain matin le lièvre sortit avec la vache pour
la conduire aux pâturages. Il la conduisit chez sa mère. Celle-ci fit une cuisine excellente pour
les deux. La vache se remplit d’ugali (pâte de farine) et de viande. Le soir venu, le lièvre re-
conduisit la vache à la maison. Il alla de suite trouver la hyène et lui dit: «Viens, frappe la
vache, tu verras elle fera de Yugali et de la viande.» Celle-ci prend un bâton, en frappe la
vache qui laisse tomber de Yugali et de la viande. Le lièvre et la hyène trouvent ainsi un
repas tout préparé: ils s’assoient et mangent ensemble.
Le lendemain c’était le tour de la hyène de garder la vache. Elle la conduit donc aux
meilleurs pâturages jusqu’au soir. Au coucher du soleil elle la reconduisit à la maison. Elle dit
alors ou lièvre: «Frappe la vache!» Le lièvre frappa, mais la vache ne donna que du vulgaire
fumier. «Tu ne sais pas bien garder», dit le lièvre à son amie. J’irai demain moi-même la con-
duire aux bonnes herbes». Le matin venu, notre lièvre reconduisit la vache chez sa mère qui
de nouveaii fit bonne cuisine ; et la vache se bourra de viande et d’ugali. Au soleil couchant
elle fut ramenée à la maison par le lièvre qui, appelant la hyène, lui dit: «Viens, frappe!» La
hyène frappe la vache, et celle-ci de donner aussitôt de Yugali et de la viande en abondance.
A cette vue la hyène se jette avec une telle voracité sur cette nourriture que la salive sortait
abondamment de la bouche. Le lièvre lui dit : «Tu vois que toi, tu ne connais pas le métier
de bien garder la vache; tu montres de la mauvaise volonté!»
Le lendemain la hyène croyant réussir cette fois-ci à trouver les bons pâturages mena
la vache au milieu d’un champ de sorgho. La vache mangea à son aise jusqu’à satiété. Au soir
elle rentra au logis conduite par la hyène qui, sûre d’avoir réussi cette fois-ci, appela le lièvre et
lui dit: «Frappe!» Le lièvre frappe; et de nouveau la vache ne donna que du vulgaire fumier.
Le lièvre devint furieux et se mit à insulter sa compagne et à lui faire des reproches sur sa
maladresse et son ignorance dans le choix des pâturages. «J’irai demain encore une fois moi-
même.» Le jour suivant le lièvre selon son habitude mena la vache chez sa mère. La hyène
se mit en devoir de les suivre doucement, doucement, tout en se cachant pour ne pas être vue.
A sa grande surprise elle voit la mère du lièvre cuire de la nourriture. Elle suivit toute
l’opération tout en restant cachée.
Après le départ du lièvre elle s’approche de la mère de ce dernier, la salue et lui dit :
«Cuis-moi aussi un repas abondant». Celle-ci s’exécuta, et la hyène mangea jusqu’à satiété. Après
cela elle prit la mère du lièvre, la mit en pièce et la dévora.
De retour à la maison le lièvre lui dit au soir: «Frappe». Et la hyène de frapper. De
nouveau la vache lâcha de Yugali et de la viande. Le repas commença ; mais la hyène déjà
repue ne mangea que très peu.
15*
560
Analecta et Additamenta.
Le lendemain le lièvre content de son coup, reprit la vache pour la conduire de nouveau
chez sa mère. Mais quelle, ne fut pas sa frayeur, en ne la trouvant plus. Il ne trouva plus que
du sang. De là il comprit que sa mère avait été mangée par la hyène.
Le soir il rentra triste au logis et s’assit avec sa compagne autour du feu en se mettant,
lui, du côté où venait la fumée. Là il se mit à pleurer et à verser un torrent de larmes. La
hyène lui demanda: «Qu’as-tu donc mon frère lièvre? Pourquoi pleures-tu?» Celui-ci lui ré-
pondit: «Ce n’est rien, mon amie, c’est la fumée qui entre dans mes yeux et me fait pleurer».
Mais en réalité il pleurait la mort de sa mère.
Le jour suivant le lièvre alla de nouveau avec la vache aux prairies Arrivé dans les
champs, il prit la vache, la tua et cacha la bonne viande dans un sentier creux; les os au con-
traire avec le peu de viande qui y restait attaché, il les mit sur un autre chemin. Après cela
il retourna à la maison et dit à la hyène en sanglottant : «Notre vache s’est perdue; viens avec
moi pour la chercher». Arrivé à l’endroit où les deux chemins se recontrent il pria la hyène
de prendre le chemin à gauche celui où il avait mis les os.
Lui, prit le chemin où se trouvaient les bons morceaux de viande. Chacun s’avançait
ainsi dans le chemin assigné. La hyène rencontrant les os les avala l’un après l’autre jusqu’à
la fin. Le lièvre finit de son côté la viande.
La hyène avait bien mangé tous les os mais sans calmer sa faim. Elle revint donc ex-
ténuée de son voyage et pria son ami le lièvre de lui donner de la viande. Celui-ci engraissé
par la bonne chair se sentit le plus fort. Il dit à la hyène: «Présente une patte!» La hyène à
bout de forces lui présenta une patte que le lièvre lui coupa. Le lendemain elle revint demander
de nouveau sa nourriture au lièvre. Celui-ci lui dit de présenta une autre jambe. Il la lui coupa
également. Le troisième jour la hyène se voyant mourir de faim revint trouver son ami qui lui
creva les deux yeux et la rendit aveugle. Alors le lièvre lui coupa les deux autres jambes, et
la rendit ainsi impuissante à se défendre. Voyant cela, le lièvre prit une matraque et l’assomma
de coups. La hyène se mit à pleurer et à hurler. Le lièvre lui dit: «Parce que tu as tué ma
mère, moi à mon tour, je te tue aujourd’hui.» Et en disant cela il acheva d’assommer la hyène
qui mourut ainsi.
Zur Sprache von Ponape und der Zentralkarolinen, Südsee. Als eifriger
Leser des „Anthropos“ verfolge ich alle Veröffentlichungen über die mikronesischen Sprachen,
mit deren Studium ich mich schon seit längeren Jahren beschäftige (vgl. „Anthropos“, I, 1906,
S. 671), mit großem Interesse und so erregte auch die Besprechung der TiiALHElMER’schen Arbeit,
„Beitrag zur Kenntnis der Pronomina personalia und possessiva“ („Anthropos“, III, S. 631 ff.),
meine Aufmerksamkeit. Da ich im vorigen Jahre verreist war, gelangte ich erst jetzt in den Besitz
des Jahrganges 1908 und war deswegen auch bisher nicht imstande, die in Rede stehende Arbeit
einzusehen, da Bestellungen kaum unter fünf bis sechs Monaten nach diesen abgelegenen Inseln
hin ausgeführt werden können.
Da wissenschaftliche Fragen durch die Berücksichtigung auch abweichender Ansichten
nur Klärung und Förderung erfahren können, sei es mir gestattet, hier einige Bemerkungen
vorzutragen, die sich an Ihre Besprechung, nicht an die THALHElMER’sche Arbeit selbst, knüpfen,
da ich mich mit der letzteren aus den oben angeführten Gründen noch nicht beschäftigen konnte.
1. Was die Erklärung der Pluralformen ail in der Ponapesprache betrifft, so kann
ich Ihrer Erklärung, daß sie von éjil „drei“ herstammen, nur beipflichten. In der Marschallsprache
können wir die Bildung des Dual und Plural noch mit aller nur wünschenswerten Deutlichkeit
erkennen : kirn wir, kidjero wir zwei, kitnro ich und er, kidjil wir drei, kimdjil ich und sie
(3 Personen).
kom ihr kömro ihr beide kömdjil ihr drei
ir, re sie irro sie beide irdjil sie drei.
Um eine noch größere Zahl zu bezeichnen, wird an das Pronomen eüng angefügt.
In der zentralkarolinischen Sprache, wenigstens in den mir bekannten Mundarten, fehlt
übrigens der Dual. Daß in der Ponapesprache die Bedeutung der Endsilbe ail früher und vielleicht
auch noch jetzt richtig aufgefaßt ist, scheint mir auch aus folgendem Umstand ersichtlich. Der
Oberhäuptling wird hier ähnlich wie im Deutschen in der dritten Person Pluralis angeredet (für
andere Personen gibt es die Höflichkeitsbezeichnung kôm wi). Zu diesem Zwecke benützt man
Analecta et Additamenta.
561
aber stets nur die Stammformen ir und re, die allgemein „sie“ bedeuten, niemals aber irail, und
in gleicher Weise nur die Possessivform ar, nie arail. Die Höflicheit konnte es wohl verlangen,
daß man eine Person im PIura 1 is ansprechen mußte, sie aber gerade als drei anzusehen, lag
kein Grund vor; im Gegenteil, je größer die Menge, desto größer die Höflichkeit.
2. Über die Suffigier ung der Possessiv a möchte ich folgendes bemerken, in der
Ponapesprache (und ganz ähnlich auch in der zentralkarolinischen) ist der Sachverhalt folgender,
auf den ich deswegen mehr eingehe, weil er mit der erforderlichen Genauigkeit bisher noch
nicht in der Literatur geschildert ist. Die Kategorien, in die der Herr Verfasser die Substantiva,
bei denen Suffigierung stattfindet, einteilt, entsprechen ungefähr denen, die ich in meiner Gram-
matik der Ponapesprache aufstellte1, nur ist mir die Nr. 7 nicht ganz klar (Nomina possessiva).
Alle diese Klassen lassen sich nun unter einen gemeinsamen Gesichtspunkt bringen,
nämlich den der „untrennbaren Zusammengehörigkeit'. Sobald dies Merkmal nach der Empfindung
der Eingebornen vorliegt, suffigiert man das Pronomen; in allen anderen Fällen stellt man es
als selbständiges Wort, das seinen eigenen Akzent hat, vor das Substantiv. Fast alle Substantive
kommen auch ohne Suffix vor; nur bei einem, dem Ausdruck für Bruder und Schwester (rJ-ai),
ist das Stammwort alleinstehend, ohne Suffix, den Eingebornen nicht geläufig.
Wir finden:
kil die Haut
tum die Nase
täm die Stirn
möfi der Kopf
täh der Oberschenkel
jäm der Vater
jäp das Land
kik der Nagel
ml die Stimme
mäj das Gesicht
jäl die Sehne
klli, kilim, kill meine, deine, seine Haut
tümwei, túmwom, túmwe
támwei, támwom, tárnwe (auch : tómwai)
móñei, móñom, móñe
táñei, táñom, táñe
jámei, jámom, júme
jápwei, jápwom, jápwe
kíki, kikim, kíki
füli, ñílim, ñíli
méjei, méjotn, méje
jálei, jálom (jálutn), jále usf.
In diesen Fällen wird also bei der Suffigierung, gewissermaßen um das Wort nicht zu
schwerfällig zu machen, der Stammvokal verkürzt und das Possessivsuffix ai (mein) abgeschwächt.
Das zuweilen nach m und p eingeschobene w (auszusprechen ähnlich wie das englische w) ge-
hört zum Stamm, ist aber nur vor Vokalen (wenigstens für Europäer) hörbar.
Eine andere Klasse von Substantiven hat vokalisch auslautende Stägime, bei diesen wird
der Endvokal mit dem vokalisch anlautenden Possessivsuffix verschmolzen, z. B.:
nta das Blut
ä die Leber
m die Zehe
ti der Knochen
pü die Hand
nä das Bein
pö oben
pä unten
re bei
ntai, ntäm, nta mein, dein, sein Blut
äi, äom, ä
ni, him, hi
ti, tim, ti
pai, püm, pä
näi, näm, nä
pài, pöm, pöe oberhalb von mir, von dir, von ihm
pal, päm, pä unterhalb von mir, von dir, von ihm
rèi, rem (räm), rè (rä) bei mir, dir, ihm usf.
Die Regel hat aber einige wenige Ausnahmen, z. B. :
wi das Fett
an der Mund
lau, lö die Zunge
wiai, wiom, wie
aúai (aúwai), aúom (aúwotn), aúe (auwe)
laúai (I5i), laúom (löm), laúe (lóe)
1 Erschienen in den „Mitteilungen des Seminars für orientalische Sprachen“ in Berlin
1906. Sic enthält ziemlich viele Druckfehler; auch sind einzelne Ungenauigkeiten vorhanden, die
verbesserungsbedürftig erscheinen. Eine Grammatik und ein kleines Wörterbuch der zentralkaroli-
nischen Sprache wird demnächst veröffentlicht werden.
562
Analecta et Additamenta.
ln einer dritten Klasse endlich
Änderung, z. B.:
jälan das Ohr
in die Mutter
mmar der Titel
kan, kan Essen
nim Trinken
itn die Hütte
war das Kanoe
ütän der Ursprung
erleidet weder das Substantiv noch das Suffix eine
jälariai, jälanom, jälahe
inai, Tnom, Tne
mmärai
känai
limai
irnwai
warai
ütänai von mir herstammend usf.
Aus den vorstehenden Beispielen ergibt es sich, daß eine „mittelbare Suffigierung" des
Pronomen possessivum in der Ponapesprache nicht vorhanden ist.
Für die Richtigkeit meiner Behauptung, daß alle Klassen von Substantiven, bei denen
Suffigierung stattfindet, unter den gemeinsamen Gesichtspunkt der Zusammengehörigkeit, die
als untrennbar aufgefaßt ist, zu bringen sind, sei es mir gestattet, folgendes anzuführen:
tnom bedeutet das Aussehen, das Benehmen, das Äußere.
mömwai also mit Suffigierung des Pronomens heißt: das mir charakteristische Aussehen, das
mir eigentümliche Benehmen, das von meiner Person untrennbar ist.
ai tnom bedeutet dagegen: mein Äußeres, wie es sich im jetzigen Augenblick präsentiert, das
Benehmen, wie ich es jetzt gerade zur Schau trage.
änjou Zeit.
änjoui meine Lebenszeit, die zu meiner Person gehört.
ai anjou die Zeit, die ich augenblicklich habe, vielleicht zur Arbeit, zur Muße etc.
joünepar Jahr, joüneparai mein Lebensjahr.
ai joünepar mein Jahr, d. h. das Jahr, das mir für irgend welche Zwecke zur Verfügung steht.
inai meine leibliche Mutter.
ai nönö bedeutet auch: meine Mutter; kann aber auch als Anrede für ältere Frauen benützt
werden, die man damit ehren will, und die in keinem verwandtschaftlichen Verhältnis zu
dem Redenden stehen.
Ebenso ist es mit jämai mein leiblicher Vater und aipäpa.
ai pant mein Gatte, meine Gattin (das Ehebündnis ist ja trennbar).
ai penainai meine Verwandten, zu denen allerdings auch die leiblichen Eltern, aber auch an-
geheiratete Verwandte, gehören, die die Familienzugehörigkeit wieder verlieren können.
Stets heißt es aber: riai mein Bruder, meine Schwester, oder ülapai mein mütterlicher Oheim.
Ähnlich wird auch mit änekt „besitzen“ verfahren. Wenn die Zugehörigkeit als eng und
untrennbar aufgefaßt wird, suffigiert man es, in allen anderen Fällen stellt man es aber voran, z. B.:
i äneki likau ich besitze ein Kleid. Aber:
i japwänekT jäp ich besitze ein Land.
i waräneki war ich besitze ein Kanoe.
i riäneki ol ich besitze den Mann als meinen Bruder, er ist mein Bruder.
3. Auch der Genitivus possessivus ist denselben Gesetzen unterworfen. Alle anderen
Genitive (qualitatis, quantitatis etc.) werden nachgestellt, desgleichen der Genitivus possessivus,
wenn der Besitz als unveräußerlich angesehen wird, sonst aber voran.
Man sagt also:
jäpwen Nanamäriki das Land der NanamärikT. Aber:
en Li a likau das Kleid der Frau, das Kleid, was die Frau besitzt (eigentlich: der Frau ihr Kleid).
likau en II bedeutet: das Frauenkleid; hier liegt also ein Genitivus qualitatis vor.
Der Eingeborne verfährt also mit Überlegung nach diesen Grundsätzen und ist sich ihrer
Bedeutung vollkommen bewußt.
Parallelen dazu, also Modifizierung der Bedeutung durch Suffigierung, bzw. Voranstellung
eines Wortes, kennt die Sprache auch sonst vielfach, z. B.:
etnen ein lebendes Wesen, äratnaj der Mensch.
äramajemen irgend ein Mensch.
emen äratnaj ein Mensch, im Gegensatz zu mehreren.
Analecta et Additamenta.
563
4. Die übrigen Zahlworte kann man nach Belieben voranstellen oder hinterhersetzen,
ohne daß der Sinn dadurch verändert wird.
ekij etwas, ein wenig, ein bißchen; dnjoa Zeit; wäja der Platz.
anjoükij ein Weilchen, unbestimmte, kurze Zeit; wajäkij ein Plätzchen.
ekij dnjou kurze Zeit (Gegensatz von lange), die bestimmte Länge hat; ekij wäja ein ab-
gesonderter Platz.
äkai einige, mehrere, wird häufig mit den Demonstrativsuffixen et, en, o verbunden und
lautet dann: äkat, äkan, äko. Einfach suffigiert dient es zur Bezeichnung der Mehrheit, voran-
gestellt betont es aber die Vielheit viel nachdrücklicher, z. B.:
äramajakai die Menschen; patähko die Knaben dort.
äkai äramaj einige Menschen; wätö äkai ärin! Bringe mehrere (nicht bloß eine) Kokosnüsse.
äkai IT me l'inan, äkai jö einige Frauen sind schön, einige nicht.
Dr. Fr. Girschner, Reg.-Arzt, Ponape.
[ln diesen Ausführungen hat Herr Dr. Girschner, noch etwas deutlicher als in seiner
oben erwähnten Grammatik, einige für die Geschichte der melanesischen Sprachen sehr wichtige
Feststellungen gemacht.
Sein obiger Satz, daß eine „mittelbare Suffigierung“ des Possessivum in der Ponapesprache
nicht vorhanden sei, steht allerdings nicht in Übereinstimmung, mit dem, was er in seiner
Grammatik S. 89—90 sagt (§ 12): „Sobald die Zugehörigkeit nicht ohne weiteres erkennbar ist
und daher besonders hervorgehoben werden muß, wird das aus na und dem Fürwort ai, om usf.
gebildete nai, naom usf. vor den zugehörigen Begriff gesetzt; es bedeutet: mir, dir usw. zugehörig.“
Als Beispiele werden dann angeführt nai mäm mein Fisch, nai kaep mein Yam usw. Dann
folgt noch eine weitere Regel: „Gegenstände, die nicht zum ausschließlichen Gebrauch des Eigen-
tümers stehen, die auch von andern benutzt oder verliehen werden können: nai kajik meine
Flinte, nai tat meine Trinkschale usw.“
So ergibt sich, daß auch beim Possessivum drei Arten der Bezeichnung vorhanden sind:
1. Untrennbare Zusammengehörigkeit: unmittelbare Suffigierung des alten Possessivsuftixes.
2. Trennbare Zusammengehörigkeit: Voranstellung — aber merkwürdigerweise nicht des
Pronomen personale, sondern auch des Possessivsuffixes.
3. Hervorhebung der trennbaren Zusammengehörigkeit: Suffigierung des alten Possessi-
vums an eine Partikel und Voraussetzung des Ganzen.
Diese Tatsachen werfen ein helles Licht auf die Entstehung der „mittelbaren“ Suffigierung
der übrigen melanesischen Sprachen. Die Sprache von Ponape hat uns hier die Anfangs-
stadien dieser Entwicklung aufbewahrt. Das zeigt sich deutlich 1. an dem noch lebendigen
Gefühl für die Abtrennbarkeit der alten Possessivsuffixe, die bei dem gleichen Worte, je
nachdem was ausgedrückt werden soll, sowohl vor als nachgesetzt werden können, 2. an der
noch lebendigen Empfindung dafür, daß dieses Suffix eigentlich der Genitiv des Personalprono-
mens ist. Indem nun aber die Sprache in manchen Fällen den Genitiv dieser Pronomina voran-
setzt, tritt sie aus dem Rahmen der sämtlichen austronesischen Sprachen heraus und gibt hier
die Spuren der ehemalig auch hier gesprochenen papuanischen Sprachen kund, wie ich das in
ähnlicher Weise für melanesische Sprachen von Neuguinea und Neupommern dargetan habe.
Herr Dr. Girschner hat also als erster den wichtigen, für unsere bis-
herigen Kenntnisse überraschenden, positiven Beweis dafür erbracht, daß
auch auf Ponape früher eine Papuasprache gesprochen wurde. Das zeigt sich
auch beim Substantivum, wo ebenfalls gewisse Arten des Genitivs vorangesetzt werden, ganz
dem Geiste der austronesischen Sprachen entgegen.
Es wäre sehr interessant, wenn Herr Dr. Girschner in der Grammatik der zentralkaro-
linischen Sprache, die er vorbereitet, ähnliche Verhältnisse aufdecken könnte. Jedenfalls ergibt
sich die Notwendigkeit, von den hier festgestellten Tatsachen aus erneut die Untersuchung der
Possessivbezeichnungen der melanesischen Sprachen zu betreiben.
P. W. Schmidt S. V. D.]
564
Analecta et Additamenta.
Das Verhältnis von „höheren“ zu „niederen“ Rassen. — Zu diesem Punkt
bringen „Die katholischen Missionen“ (Freiburg i. Br. 1910, Nr. 5, S. 121—122) eine sehr inter-
essante Mitteilung aus Jamaica, der wir folgendes entnehmen:
Als 1838 durch Beschluß des englischen Parlaments die Sklaverei aufgehoben wurde und
die Neger vielfach nicht mehr arbeiten wollten, wurden vielfach aus Europa weiße Arbeitskräfte
eingeführt, unter anderen auch eine Gruppe von etwa hundert deutschen katholischen Familien,
die, wie es scheint, teils aus Niederdeutschland, teils aus Franken und dem Rhöngebirge
stammten. Unter ihnen waren nicht bloß Bauern, sondern auch verschiedene Handwerker:
Zimmerleute, Schmiede, Maurer, Schneider, Schuster und andere Gewerbe vertreten. Die Aus-
wanderer wurden aber betrogen, für die Handwerker fand sich keine Arbeit, für die Bauern
kein Land. Weit entfernt von allen Marktstädten, waren sie ganz auf sich selbst angewiesen,
um sich das Leben etwas annehmbarer zu gestalten. Die Bemittelten kehrten nach Deutschland
zurück oder gingen nach dem Süden der Vereinigten Staaten. Der größere Teil war durch seine
Mittellosigkeit zu bleiben gezwungen. Abgeschnitten von ihrer Heimat, wurde die Kolonie bald
ganz vergessen; die Auswanderer galten als verschollen. Niemand nahm sich ihrer an. Und
doch besteht sie heute noch. An die alte Heimat erinnern noch die deutschen, freilich oft stark
verballhornten Namen, z. B.: Swingman (Schwingmann), Comice (Komeis), Stymbiker (Stim-
bicker, Steinbicker), Riman (Riehmann), Isigner (Eisinger), Ginteburgh (Günteburg), Eldermire
(Eltermeier), Wedermire (Wödermeier), Summers (Sommer), Clinance (Kleinanz). Einige wenige
sind unverändert geblieben, z. B.: Groskopf, Schleiger, Sauerland, Seberts. Auch haben sich
noch manche Sitten und Sagen erhalten, die bei den Kindern und Kindeskindern der Einwanderer
noch fortleben. Aber die Sprache des Mutterlandes haben alle längst vergessen und statt dessen
das Pidgin (Englisch) der Jamaica-Neger angenommen.
Sobald die amerikanischen Jesuiten diese deutsche Kolonie entdeckten, suchten sie nach
Möglichkeit die Teilnahme der deutschen Katholiken in den Vereinigten Staaten wie in Deutsch-
land für die armen Verlassenen zu wecken, bis heute leider ohne vielen Erfolg. Und doch ver-
dient ihre Lage aufrichtiges Mitleid.
Hören wir wie P. McDermott, S. J., im „Buffalo Volksfreund“ (5. November 1909) die-
selbe schildert:
„Die Leute sind in die tiefste Armut herabgesunken und auch nicht imstande, sich aus
ihrer traurigen Lage herauszuarbeiten. Ihre ganze Habe besteht für gewöhnlich aus einer armen
Strohhütte mit ein paar Fuß Landes darum herum, die unmöglich zum Unterhalt genügen. Da
es in diesem abgelegenen Teile keine Fabriken gibt und nach geübten Handwerkern keine Nach-
frage ist, so sind die Armen gezwungen, sich von den schwarzen Grundbesitzern einige Acker
Landes zu pachten und auf demselben sich mit harter Arbeit mühsam ihren Lebensunterhalt zu
verdienen. Sie sind also in eine demütigende Abhängigkeit von den Schwarzen geraten. Mein
Herz blutet, wenn ich sehen muß, wie diese kleinen deutschen Knaben mit ihren blauen glän-
zenden Augen, mit ihrem flachsenen Haar und ihrer schneeweißen Haut vor einem kohlschwarzen
Landbesitzer in aller Unterwürfigkeit ihren Hut abnehmen, und wenn ich hören muß, wie sie ihn
,Massa Scott', ,Massa Eldridge' usw. anreden. Viele von diesen Kindern sind wirklich Pracht-
kerle, und es ist herzzerreißend zu sehen, wie diese prächtigen Jungen und Mädchen die Sprache
und die Manieren der hier lebenden Schwarzen annehmen.“ Wiederholt wurde P. McDermott
von braven deutschen Mädchen gebeten, ihnen eine Anstellung bei einer angesehenen und
wohlhabenden Familie zu verschaffen. Aber in dem ganzen weiten Gebiete sind noch keine
zehn weißen Familien. Kommen doch auf ganz Jamaica auf ca. 600.000 Neger und 150.000 Farbige,
d. h. Mischlinge, höchstens 2000 Weiße. Die armen Mädchen müssen sich also dazu verstehen,
die Stellung einer Magd in einer wohlhabenden Negerfamilie anzunehmen, wo sie keineswegs
die beste Behandlung finden und obendrein in die größte Gefahr für ihre Unschuld geraten.
„Ich kann gar nicht sagen wie mein Blut zu kochen anfing, als mir vor einigen Wochen eine
farbige junge Dame die Mitteilung machte, sic müsse ihre Magd, ein deutsches Mädchen, fort-
schicken, weil sie untauglich sei. Aber die Armut und Not zwingt die armen Kinder, sich durch
eine solche Anstellung ihr Brot zu suchen.“
P. McDermott hat nun den Plan gefaßt, in der „deutschen Kolonie“ eine Art Haus-
industrie zu begründen, und hat auch bereits eine geschickte, gut katholische Frau gefunden,
die bereit ist, den deutschen Mädchen und Knaben die Kunst beizubringen, Panamahüte zu
Analecta et Additamenta.
565
verfertigen. Diese Industrie, einmal begründet, würde den Leuten einen guten Verdienst sichern
und sie von den reichen schwarzen Nachbarn unabhängig machen.
„Ich wünsche, hochwürdiger Pater (der Brief ist an P. Krim, S. J., Pfarrer der St. Anna-
gemeinde in Buffalo, gerichtet), Sie könnten diese kleinen deutschen Knaben und Mädchen in
ihren engen, kleinen, armseligen Hütten sehen, Sie würden sich selbst davon überzeugen, wie
machtlos sie sind, aus sich zu irgend etwas im Leben zu kommen und was für eine traurige
Zukunft sie erwartet. Sicherlich würde bei solch einem traurigen Anblick Ihr deutsches Herz
mächtig beengt werden und manche heiße und bittere Träne über Ihre Wangen herablaufen,
und Sie würden den unwiderruflichen Entschluß fassen, das Elend und die Not dieser armen
Verbannten, die unter die Füße getreten werden und schlimmer und niedriger behandelt werden
als die Neger, der ganzen Welt bekannt zu machen.“
Trotz aller Armut herrscht unter diesen Deutschen eine große Sittenreinheit, ein treu
bewahrtes Erbstück ihrer alten Heimat.
„Gott möge sie tausendfach segnen, diese armen verlassenen Wiirmlein für ihre Festigkeit
und Standhaftigkeit, denn trotz ihres harten Loses inmitten der verlockendsten Versuchungen und
mitten in einer sittenlosen Atmosphäre, die schwärzer ist als die Nacht, hat kein deutsches
Mädchen in Seaford Town je seine Unschuld zu Grabe getragen .... Vereinzelte Fälle sind
alle auf schmachvolle Gewalttaten zurückzuführen. Im übrigen steht das Sittengesetz hier in
dieser kleinen Kolonie so hoch, als ein Priester nur es wünschen kann“.
Recht ärgerlich ist P. Mc Dermott darüber, daß ein katholischer Neger Dorfschulmeister,
Organist und Gesanglehrer in der Kirche dieser Deutschen ist. ,.Er liest die Epistel, das Evan-
gelium und sogar eine gedruckte Predigt vor. Aus all dem können Sie ersehen, wie blutwenig
von dem echten deutschen Geist noch in diesem Volke vorhanden ist. Aber es macht nichts —
ich für meinen Teil werde weder ruhen noch rasten, bis der echte deutsche Geist wiederum in
ihnen auflebt. Ich werde auch um keinen Preis dulden, daß ein Neger dem erwachsenen Volke
Religionsunterricht erteilt. AU dies hatte man vor meiner Ankunft eingeführt. Ich werde es aber
sobald wie möglich abschaffen.“
So weit der amerikanische Jesuitenmissionär, dessen wackeres Eintreten für die ver-
lassenen Auswanderer man nur lobend anerkennen kann. Wenn dann aus seinen Worten da
und dort auch etwas verletzter Rassenstolz spricht, so ist das erklärlich genug, denn der vor-
liegende Fall ist allerdings ein recht seltsamer. In ethnologischer Hinsicht muß darauf hin-
gewiesen werden, daß hier die Weißen nicht nur in eine wirtschaftliche Abhängigkeit von An-
gehörigen der schwarzen Rasse geraten sind, sondern auch auf geistigem Gebiete sich von
ihnen bevormunden ließen, da sie ihre Sprache annahmen, von einem Neger ihre Kinder und
selbst Erwachsene unterrichten lassen. Allerdings wird die wirtschaftliche Abhängigkeit die Ein-
leitung zu der geistigen geworden sein. Auch ist hervorzuheben, daß die Auswanderer sich
ausschließlich aus den gewöhnlichen Volksschichten rekrutieren, und daß selbst von diesen die
etwas Bessergestellten wieder zurück- oder nach Amerika wanderten, so daß, was zurückblieb,
wahrscheinlich noch mehr eine Auslese nach unten hin darstellte.
P. W. Schmidt, S. V. D.
*
Korrekturen zu der Besprechung von G. A. Grierson „Linguistic Survey
of India“, „Anthropos“, V (1910). — S. 298, Z. 20 von oben vor „Bd. VI“ einzufügen
„S. 311“; Z. 21 zu streichen „und 311“; Z. 24 von oben lies „verb“ statt „vul“; Z. 3 von unten
lies „yama“ statt „Jama“; Z. 1 von unten lies „desselben“ statt „derselben“. — S. 300, Z. 1
von oben lies „Nepal" statt „Neapel“.
566
Miscellanea.
Miscellanea.
Europa.
Dr. Robert Needham Cust, geb. 1821, be-
kannt durch seine Werke über die Geographie
der Sprachen Ostindiens, Afrikas, Ozeaniens, des
Kaukasus und der Türkdialekte, ist gestorben.
(Man, 1909, 100.)
Für Juli 1911 ist in London ein Kongreß
geplant für allgemeine Rassenforschung.
Präsident ist Prof. F. Adler, New-York, General-
sekretär Gust. Spieler, 63 South Hill Park,
Hampstead, England. (Am. Anthr., 1909, S. 539.)
Asien.
Nach B. Pilsudski, besteht die Bevölkerung
Sachalins aus drei Stämmen: Oroken,
Ghilaken und Ajnu. Schon frühere russische
Forscher fanden deutliche Spuren einer aus-
gestorbenen Rasse, die Steingeräte und Töpferei
besaß, die sie nach ajnischer Aussage Tontschi
nannten. P. hat die Überlieferungen der Ajnu
über diese Ureinwohner zu ermitteln gesucht,
die aber schwer zu erlangen waren, aus politischer
Furcht, und sich auch vielfach widersprechen.
Immerhin läßt sich eine gewisse Geschichte aus
allem herausfühlen. Dazu kommen die Fundorte
von Kulturspuren, deren von P. 9 am westlichen
Ufer von Sachalin, 3 am aniwischen Meerbusen,
17 am Oskifer, 4 im Tale des Flusses Tymi fest-
gestellt sind. Daß die Tontschi nicht Ajnu, sondern
vor ihnen waren, sieht P. u. a. darin, daß die
Ajnu ihrer Sprache und Kleidung nach ein aus
dem Süden kommendes Volk sind, das vor noch
gar nicht so langer Zeit dorthin kam. Auch die
Schlitten und Winterkleidung seien ghilakische
Entlehnung. Die Erdhöhlen der Tontschi werden
von den Ajnu sehr leicht von ihren eigenen
unterschieden. P. ist mit Busse, dem besonderen
Kenner der Amurgegend, der Meinung, daß die
Urbewohner Sachalins demselben Stamme an-
gehörten wie die Ileu, die einen Teil der susche-
nischen Tungusen bilden. Dazu stimmen die An-
gaben der chinesischen und japanischen Historiker,
Europe.
On annonce la mort du Dr. Robert Need-
ham Cust, né en 1821. Il est connu par ses
ouvrages sur la géographie des langues des Indes
orientales, de l’Afrique, de l’Océanie, du Caucase
et des dialectes turcs. (Man, 1909, 100.)
On a formé le projet d’un congrès pour
l’étude des races humaines qui se réuni-
rait à Londres au mois de juillet 1911. Le pro-
fesseur F. Adler, New-York, en sera le président;
le sécretaire général sera Gustave Spiller, 63
South Hill Park, Hampstead, Angleterre. (Am.
Anthr., 1909, p. 539.)
Asie.
D’après B. Pilsudski, la population de l’île
de S a c h a 1 i n est composée de trois tribus :
Les Oroks, les Ghilaks et les Aïnous. Autrefois
déjà, des explorateurs russes rencontrèrent des
traces manifestes d’une race éteinte, qui se servait
de poterie et d’ustensiles en pierre, que d’après
le témoignage des Aïnous, ils nommaient Tontchi.
P. s’est éfforcé de rechercher les traditions des
Aïnous sur cette population primitive. Outre
qu’elles étaient difficiles à obtenir par craintes
politiques, elles se contredisaient beaucoup. Toute-
fois on y reconnaît une certaine histoire. A cela
il faut encore ajouter les endroits où l’on a trouvé
des traces de culture, dont P. a constaté 9 sur
le rivage occidental de Sachalin, 3 au golfe aniwi,
17 sur le rivage oriental et 4 dans la vallée
du fleuve Tymi. P. présume que les Tontchi
ne sont pas identiques aux Aïnous, mais étaient
avant eux, et donne pour raison que d’après
leur langue et leur vêtements les Aïnous sont
un peuple venant du sud il n’y a pas long-
temps. Les traîneaux et les habits d’hiver seraient
des emprunts ghilaks. Les Aïnous distinguent
très facilement les cavernes qu’ils ont creusées
eux-mêmes dans la terre de celles des Tontchi.
P. partage l’opinion de Busse, qui connaît tout
particulièrement la région de l’Amour, que les
habitants primitifs de Sachalin appartiennent à la
même tribu que les Ileou, qui forment une partie
Miscellanea.
567
nach denen die Ajnu im Gegensatz zu den
Suscheni oder Skucin keine steinernen Geräte
gebraucht hätten, die auch in den Ajnusagen
vollständig fehlen. (Globus, Bd. 96, S. 325.)
Putu, Chinas heilige Insel, so schreibt
Dr. Krieger, Berlin (Kolon. Rundsch., 1909,
S. 762), ist das äußerste Eiland des Tschusan-
Archipels vor der weiten Bucht von Hangtschou
und Ningpo. Die chinesischen Segeldschunken,
die Pilger von allen chinesischen Provinzen her-
führen, brauchen zwei N ächte und einen 1 ag zur
Überfahrt, ein moderner Dampfer braucht fünf
Stunden. Zwischen Waldbestand und schattigen
Hainen immergrüner Bäume sieht man bei der
Zufahrt überall auf Felsvorsprüngen größere und
kleinere Tempel. Nach Norden streckt die West-
seite der Insel eine Landzunge weit hinaus, auf
deren gegen 1000 Fuß hoher Spitze noch ein
Tempelchen steht. Die wie Finger einer Riesen-
hand vorstoßenden Halbinseln Putus, dessen
Grund aus hartem Granit ist, stehen steil auf,
während sie oben in das fensterlose Mauerwerk
der Tempel übergehen. Drei Haupttempel, „des
Regenbittens“, „der Welterlösung“ und „der
Weisheit“, sind unter sich und mit der Anfahrts-
stelle im Süden der Insel durch gepflasterte
Straßen verbunden. Sie, wie die unendlich vielen
kleineren Tempelchen, Götterschreine, Grotten
und heiligen Felsen sind einzig der Kuanying,
der Göttin der Barmherzigkeit, geweiht, alle In-
schriften und Bilder beziehen sich auf sie. Der
oberste der drei Tempel, der der Welterlösung,
steht in einer Senkung fast in der Mitte der
Insel, von außen ganz gelb, mit goldenem Dach,
von einer ganzen Stadt kleiner Tempelchen um-
geben, innen sehr einfach und mit der immer
wiederkehrenden Statue der Barmherzigkeit ge-
schmückt. Das Innere der Tempel ist auf der
ganzen Insel verschieden, gar nicht stileinheitlich.
Gemeinsam ist allen das steinerne Eingangstor
in einen Hof mit Pavillon über der Kaisertafel,
ein Lotusteich mit Fischen, vier Hallen mit Al-
tären, Betschemeln, Standbildern usw., alles arg
zerfallen. Viele Dächer tragen die kaiserlichen
Farben grün und gelb. Das älteste Bauwerk, von
Wanli stammend, ist wohl die vierstöckige Pa-
gode in altertümlicher Bauart, mit zwölf Bildern
an den vier Seiten, die fünf Elemente und ihre Be-
ziehungen symbolisierend. Auf der Insel herrscht
unter den Priestern völliger Vegetarianismus,
Fremde dürfen höchstens Fleisch in Konserven-
form nehmen. Das merkwürdigste Heiligtum der
Insel ist eine Grotte in der senkrechten Felswand
des Toungouses suchenis. Cela s’accorde avec
les données des historiens chinois et japonais,
d’après lesquels les Aïnous contrairement aux
Sucheni ou Skucin ne se servaient pas d’ustensiles
en pierre. Les légendes aïnous n’en font de
même aucune mention. (Globus, vol. 96, p. 325.)
Putu, l’île sacrée de la Chine, écrit le doc-
teur Krieger, Berlin, (Kolon. Rundsch., 1909,
p. 762) est l’extrême îlot de l’Archipel Tchusan
devant la large baie de Hangtchou et de Ningpo.
Les jonques à voile chinoises, qui amènent des
pèlerins de toutes les provinces de la Chine, font
le trajet en 2 nuits et 1 jour, tandis qu’un vapeur
moderne n’emploie que 5 heures. En s’appro-
chant, on aperçoit partout sur des saillies de
rochers de grands et de petits temples qui émer-
gent entre les bois et l’ombrage de bosquets
d’arbres toujours verdoyants. De la côte occi-
dentale une langue de terre s’avance assez loin
vers le nord. Son sommet, d’environ 1000 pieds
de hauteur, est surmonté d’une petit temple. Le
sol de Tîle est formé d’un granit dur. Les pres-
qu’îles de Putu, semblables à une main gigantesque,
s’élèvent à pic et se perdent peu à peu dans
les murs des temples sans fenêtres. Trois temples
principaux : celui de La Prière pour la Pluie, celui
de La Rédemption du Monde et celui de La Sagesse,
sont unis entr’eux ainsi qu’avec le débarcadère
au sud par des routes pavées. Ces temples avec,
un grand nombre de plus petits, ainsi que des
reliquaires de divinités, des grottes et des rochers
sacrés, sont consacrés uniquement à Kuanying,
la Déesse delà Miséricorde. Toutes les inscriptions
et tous les tableaux ont rapport à elle. Le plus
haut des trois temples, celui de La Miséricorde,
peint en jaune à l’extérieur, avec une toiture
dorée, et entouré de toute une ville de temples
plus petits, est situé dans un enfoncement pres-
qu’au milieu de l’île ; son intérieur est simple et
porte comme décoration la statue de la miséricorde
se répétant partout. Tous les temples de l’île
diffèrent quant à leur intérieur et ne présentent
aucune conformité de style. Ils n’ont de commun
que la grande porte d’entrée en pierre qui donne
sur une cour avec un pavillon au-dessus de la
plaque impériale, un étang entourée de lotus avec
des poissons, quatre halles avec des autels, des
prie-dieu, des statues, etc., le tout dans un état
très délabré. Beaucoup de toits présentent les
couleurs impériales : le vert et le jaune. La pagode
à quatre étages d’une architecture antique avec
douze tableaux, répartis sur les quatre parois et sym-
bolisant les cinq éléments avec leur srelations, peut
être considérée comme le monument le plus
ancien remontant à Wanli. Les prêtres de l’île sont
568
Miscellanea.
der Nordostspitze, die Grotte des Echos Buddhas.
In dem tiefen Schacht glaubt man in dem Farben-
spiel des schäumenden Brandungswassers die
Gestalt Buddhas zu sehen. Nur die Gläubigen
sehen ihn und manchmal zeigt der Priester ihnen
die Erscheinung. Eine große Menge von Legenden
beschäftigt sich mit der Grotte und ihren Er-
scheinungen, die erste Erwähnung Putus als
heiliger Insel findet sich unter den Sung, etwa
520 v. Chr. Manche Stellen der Annalen berichten
von Tempelrestaurationen usw.
Über die asiatischen wissenschaftlichen Ex-
peditionen laufen immer noch günstige Berichte
ein. In der Mongolei hat Oberst Koslow auf
seiner Heimreise die Ruinenstadt Karakoto noch
einmal besucht, was ihm eine große wissenschaft-
liche Ernte sicherte: u. a. wieder Schriften in
mindestens sieben Sprachen, eine ganze Biblio-
thek, gegen 100 Kunstbiider, Buddha auf Lein-
wand und in Bronze darstellend, daneben manche
Ethnographika, alles sehr gut erhalten. (Globus,
Bd. 96, S. 354.)
Aus der Westmongolei gibt Kommandant
de Lacoste Bericht über die nördlich vom alten
Karakorum aufgenommene dreisprachige Stele,
die in ihrer Zerstückelung große Arbeiten ver-
ursachte. Zwei andere Inschriftstelen (732 und
735 n. Ch.) zählten gegen 20.000 Schriftzeichen
in alttürkischer und chinesischer Sprache. (Globus,
Bd. 97, S. 35.)
Der französische Forscher Pelliot, der seine
zweieinhalbjährigen Arbeiten im Turkestan
beendet hat, brachte einen ungeahnten Reichtum
an chinesischen Manuskripten, manche über
1000 Jahre alt. Daneben eine große Menge von
Archäologika und dergleichen, die sich durch
historischen Wert besonders auszeichnen. (OLZ,
1910, S. 34.)
Im Journ. Roy. As. Soc., 1909, S. 1017, gibt
C. O. BLAGDEN eine Übersetzung samt Kommen-
tar der erstgefundenen Talaing-InscDriften,
die von der Myazedi-Pagode in Pagan (Birma)
herkommt. Gelegentlich dieser Publikation weist
B. auf die große Bedeutung dieser Sprache hin,
die in großem Gegensatz zu ihrer bisherigen
wissenschaftlichen Vernachlässigung stehe.
J. B. Andrews besuchte einen mindestens
neolithischen Fortifikationswall auf Ceylon,
dessen unbehauene Steinblöcke ohne Mörtel auf-
geschichtet waren. Der Mapagala-Hügel, den die
erwähnten Wälle umgeben, besitzt selbst auch
des végétariens complets. Aux étrangers la viande
n’est permise que sous la forme de conserves. Le
sanctuaire le plus intéressant est la grotte de l’écho
de Bouddha, qui se trouve dans un rocher tom-
bant à pic à l’extrémité nord-ouest de Pile. Dans
la profondeur du puits, on s’imagine apercevoir
la figure de Bouddha dans la variété de couleurs
produites par l’écume du brisement des flots.
Il n’y a que les croyants qui peuvent le voir,
et quelquefois le prêtre leur montre le fantôme.
Un grand nombre de légendes font mention de
la grotte et de ses phénomènes. Putu est men-
tionnée la première fois comme île sacrée sous
les Sung, environ 520 a. J.-C. Quelques passages
des annales parlent de restaurations de temples, etc.
Il arrive encore toujours des rapports favorables
sur les expéditions scientifiques faites en Asie.
Pendant son retour le colonel Koslow a visité
encore une fois Karakoto, une ville mongole
en ruines. Il y a fait une belle récolte scienti-
fique, entre autres des écrits en sept langues, toute
une bibliothèque, environ 100 représentations
artistiques de Bouddha sur toile et en bronze,
divers sujets ethnographiques. Tout est très bien
conservé. (Globus, vol. 96, p. 354.)
De la Mongolie occidentale le com-
mandant de Lacoste donne un rapport sur une
stèle en trois langues trouvée au nord de l’ancien
Karakorum, dont l’état morcelé causa beaucoup
de travail. Deux autres stèles d’inscriptions (de
732 et 735 ap. J.-C.) comptèrent environ 20000
signes graphiques vieux-turcs et chinois. (Globus,
vol. 97, p. 35.)
L’explorateur français Pelliot, qui vient de
terminer ses travaux de deux années et demie
dans le Turkestan rapporta de riches trésors
manuscrits chinois, dont quelques-uns remontent
à 1000 ans. Outre cela un grand nombre d’objets
archéologiques d’une valeur historique toute parti-
culière. (OLZ, 1910, p. 34).
C. O. Blagden donne dans le Journ. Roy.
As. Soc. 1909, p. 1017 une traduction avec com-
mentaire des inscriptions Talaing récemment
trouvées et qui proviennent de la pagode Mya-
zedi à Pagan (Birma). A l’occasion de cette pu-
blication, B. fait ressortir la grande importance
de cette langue, qui jusqu’à présent a été fort
négligée au point de vue scientifique.
Dans l’île de Ceylan, J. B. Andrews visita
un rempart de fortifications pour le moins néo-
lithique dont les blocs de pierre non taillés
étaient entassés sans mortier. La colline Mapa-
gala, qui est entourée par les susdits remparts,
Miscellanea.
569
Mauerwerk, aber ganz anderer Art, das zirka
500 p. C. datiert. Auch Erdwerke', kadanga ge-
nannt, die man früher schon kannte, suchte A.
auf in den Coorgbergen, die nach derEingebornen-
tradition Tausende von Jahren alt seien. Vor
einigen 300 bis 400 Jahren sind sie nach den
Coorg-Annalen restauriert worden. Einige der ka-
danga durchziehen die Coorgprovinz von Nord
bis Süd; ihre Höhe beträgt von der Grabensohle
aus 30 Fuß. (Man, 1909, 104.)
Afrika.
Über die Grabstätten der Wa-Nyika in
Britisch- Ost-Afrika berichtet A. C. Hollis.
(Man, 1909, 85.) Demnach sind die Wa-Nyika
eifrige Ahnenverehrer. Sie haben im Mittelpunkte
eines jeden Stammes (kaya) eine Hütte, die als
Wohnstätte der Ahnengeister (koma) gilt. In der
Nähe dieser Hütte werden auch die bedeutenderen
Personen, Männer wie Frauen, begraben. Um
das Andenken an den Verstorbenen zu erhalten,
wird als Grabmonument zu Häupten des Toten
ein Pfosten eingelassen, nicht selten das Bild
des Verstorbenen oder auch wohl phantastische
Figuren tragend. Das Grabmal eines Mannes
trägt überdies noch gewöhnlich ein Stück Tuch,
das einer Frau einen Rock en miniature. Hatten
die Verstorbenen Familie, so wird auch an ihren
Gräbern geopfert. Man gibt Mehl und Wasser
in eine Kokosschale und läßt diese in die Erde
hinab; auch Ziegen und Geflügel werden am
Grabe geschlachtet und das Blut wird auf das-
selbe gegossen; ein Teil des Mahles, das bei
dieser Gelegenheit genommen wird, gilt als den
Geistern gehörig und wird auf das Grab gelegt.
Der Verstorbene wird hiebei mit Namen gerufen
und cingeladen zu essen und zu trinken. So oft
Bier gebraut wird, gießt man davon ein wenig
auf das Grab der Ahnen, auf daß der Trank
keinen Streit errege bei den Nachkommen und
Verwandten, die noch auf Erden leben.
„Die geistige Kultur der K a f f i t s c h o“, d. h.
der Bewohner des ehemaligen Kaiserreiches (der
nunmehrigen abessinischen Provinz) Kaffa, be-
handelt Friedrich J. Bieber (Wien) in REES
(Januar-März 1909). Als die eigentliche Religion
der Kaffitscho bezeichnet B. das hekketino, d. h.
den Glauben an den Hekko = Weltgeist, zu
welchem Glauben sich bis zur Eroberung durch
die Abessinier die große Mehrheit bekannte und
wozu sich jetzt etwa noch ein Viertel der ge-
samten Bevölkerung bekennt. Hekko wird auch
présente aussi des restes de maçonnerie mais d'un
tout autre genre et datant d’environ 500 ap. J.-C.
A. visita en outre dans les montagnes Coorg,
des ouvrages en terre, nommés kadanga, qu’on
connaissait déjà autrefois et dont l’origine, d’après
la tradition des indigènes, remonterait à des mil-
liers d’années. D’après les annales Coorg, ils ont
été restaurés il y 300 où 400 ans. Quelques
kadanga s’étendent dans la province Coorg du
nord au sud ; leur hauteur à partir du fond du
fossé mesure 30 pieds. (Man, 1909, 104.)
Afrique.
A. C. Hollis présente un rapport sur les
tombes des Wa-Nyika dans l’est africain
anglais. (Man, 1909, 85.) D’après lui les
Wa-Nyika pratiquent avec beaucoup de zèle le
culte de leurs ancêtres. Au centre de chaque
tribu (kaya) se trouve une hutte, qu’on considère
comme la demeure des esprits des ancêtres
(koma). Les personnes les plus distinguées, tant
hommes que femmes, sont enterrées dans le
voisinage de cette hutte. Pour conserver la mé-
moire du défunt on fixe, en guise de monument,
un poteau à la tête de la tombe, orné assez sou-
vent de l’image du défunt ou de figures fan-
tastiques. La tombe d’un homme se distingue
en outre encore ordinairement par un morceau
de drap, celle d’une femme par une robe en
miniature. Le cas échéant, on sacrifie aussi aux
tombeaux de la famille du défunt. On fait couler
dans la terre de la farine et de l’eau, mélangées
dans une coupe de coco. On tue aussi des chèvres
et des volailles près de la tombe, qu’on inonde
de leur sang; une partie des mets, qu’on prend
à cette occasion, est considérée comme apparte-
nant aux esprits, et est déposée sur la tombe,
sous l’invocation du nom du défunt et avec l’in-
vitation de manger et de boire. Aussi souvent
qu’on fait de la bière, on en verse un peu sur
la tombe des ancêtres, afin que la boisson ne
cause aucune querelle entre les descendants et
les parents vivant encore sur la terre.
«La culture intellectuelle des Kaffitcho»
c’est-à-dire des habitants de l’ancien empire
(depuis province abyssinienne) de Kaffa est traitée
par Frédéric J. Bieber (Vienne, Autriche) dans
la REES (Janvier-Mars 1909). Jusqu’à leur assuje-
tissement par les Abyssins les Kaffitcho se rat-
tachaient pour la plupart au hekketino, c’est-à-
dire à la croyance à un être suprême qu’ils
nomment Hekko, esprit du monde, ou bien aussi
Deok ou Deotche, le bon. Dans leurs prières, les
Kaffitcho ne s’adressent pas immédiatement au
570
Miscellanea.
Deok oder Deotsche, d. i. der Gute genannt. Er
ist unsichtbar, sieht und hört aber selbst alles.
Bildliche Darstellungen, Idole gibt es nicht. Zu
Hekko wird gebetet, ihm werden Opfer dar-
gebracht, aber beides geschieht ausschließlich
durch Vermittlung der Priester. Diese üben zu-
gleich allerlei magische Künste. Ihre Würde geht
vom Vater auf den Sohn über. Die Hekko-
Tempel sind zumeist einsame, im Finstern der
Wälder verborgene, fensterlose Rundhäuser. Außer
dem Hekko verehren die Kaffitscho noch die
kolo, d. h. Geister oder Genien von Wäldern
und Wiesen, Wegen, Flüssen, Bergen, also Orts-
geister. Ihre Wohnung findet sich an Kreuzungs-
punkten der Wege, auf Bäumen, in den Flüssen
und auf den Bergeshöhen des Kaffalandes. Der
Kaffitscho errichtet ihnen an diesen Orten auch
Opferstätten, ebenfalls kolo genannt, bestehend
aus drei in den Boden gerammten Stäben, die
durch einen wagerecht angebundenen Stab mit
einander in Verbindung gebracht werden. Kommt
ein frommer Kaffitscho des Weges, so legt er
als Opfer ein Stück Honigwabe oder Butter oder
wenigstens ein Grasbüschel nieder. Allgemein
verbreitet ist der Glaube an den bösen Blick
(koro). Erkrankt ein Kaffitscho nach einer Mahl-
zeit, so vermutet man gern als Ursache den
bösen Blick eines Anwesenden. Daher auch die
Sitte, daß die Kaffitscho ihre Türen schließen,
wenn sie sich zum Mahle setzen.
Amerika.
A. T. Sinclair gibt im Am. Anthr., 1909,
S. 362, eine Zusammenstellung der Daten über
Tatuierung bei nordamerikanischen
Indianern. Vorläufig ist nur eine Andeutung
möglich für die Symbolik einiger mehr gemein-
samen Formen. Für manche Deutung mag die
Zeit schon zu spät sein, aber gewiß steht auch
hier noch ein großes Feld der Forschung offen,
da man eben wegen der großen Verbreitung der
Gesamterscheinung den Einzelheiten häufig um
so weniger gerecht geworden ist.
Eine ebenfalls interessierende und orientierende
Studie verbreitet sich über den Gebrauch des
Büffelhaares unter den nordamerika-
nischen Indianern. Dav. J. Bushnell jr.
zeigt, daß das Gebrauchsterritorium sich genau
mit dem präkolonialen Verbreitungsgebiet des
Tieres deckt. B. behandelt das Mississippital und
das Gebiet davon ostwärts bis zur atlantischen
Küste, wo ein reichlicheres Vorkommen gegen-
über den Westindianern zu konstatieren ist. Wenn
Hekko, mais toujours à ses prêtres, dans lesquels
le Hekko s’est incorporé. Actuellement encore à
peu près un quait de la population totale professe
cette croyance. Hekko est invisible, mais voit
et entend tout. Il n’y a ni représentations figura-
tives, ni idoles. Les sacrifices ne sont offerts au
Hekko que par l’intermédiaire des prêtres. Ceux-ci
exercent en même temps des arts magiques. Leur
dignité se transmet de père en fils. Les temples
dédiés au Hekko sont ordinairement des rotondes
solitaires, cachées dans la profondeur des bois et
sans fenêtres. Outre le Hekko, les Kaffitcho vé-
nèrent encore les kolo, c’est-à-dire les génies
des bois et des prairies, des chemins, des fleuves,
des montagnes comme esprits locaux. Leurs
demeures se trouvent aux carrefours, sur les
arbres, dans les rivières et sur les montagnes du
pays Kaffa. Là, les Kaffitcho leur érigent aussi des
lieux de sacrifices, nommés également kolo, con-
sistant en trois pieux plantés en terre et reliés
entr’eux par un autre pieu placé horizontalement.
Le pieux Kaffitcho, qui passe par là, y dépose des
offrandes, un rayon de miel, du beurre ou du
moins quelques touffes d’herbe. La croyance au
regard magique (koro) est répandue partout.
Quand un Kaffitcho tombe malade après avoir
mangé on a aussitôt le soupçon que le regard
magique d’une personne de l’assistance en est
la cause ; d’où l’usage des Kaffitcho de fermer
la porte quand ils se mettent à dîner.
Amérique.
A. T. Sinclair donne dans l’Am. Anthr. 1909,
p. 362, un résumé des données sur le tatouage
chez les Indiens de l’Amérique du nord.
En attendant, on ne peut expliquer que vaguement
le symbolisme de quelques formes plus com-
munes. Il est déjà trop tard pour certaines ex-
plications, mais le champ ouvert à l’étude est
encore assez vaste, car la grande expansion de
cette coutume générale à fait négliger trop souvent
les détails.
Une étude non moins intéressante qu’instruc-
tive traite de l’emploi des poils de buffle
chez les Indiens de l’Amérique du nord.
Dav. J. Bushnell jr. montre que le territoire où
cet usage est en vigueur, coincide exactement
avec le territoire d’extension précoloniale de cet
animal. B. s’occupe de la vallée du Mississippi
et du pays qui s’étend à l’est du fleuve jusqu’à
la côte atlantique, où il constate une propagation
plus développée que chez les indiens de l’ouest.
Miscellanea.
571
auch das Material nicht vollständig ist — Museums-
und literarisches Quellentnaterial ist angeführt —
so ist schon hier der Verbrauch des Haares oder
der Wolle von Bison americanus als ein sehr
mannigfacher dargelegt. (Am. Anthr., 1909, S, 401.)
Ein Vokabular der Pirosprache in Neu-
mexico, das John Russell Bartlett schon 1852
aufgenommen und das trotz seiner nicht einmal
200 Wörter im Manuskript blieb, ist jetzt von
F. W. Hodge (Am. Anthr., 1909, S. 426) publi-
ziert, nachdem heute noch etwa 60 Piro über-
leben, von denen vielleicht einer oder zwei noch
eine Ahnung von ihrer Sprache haben. Bislang
kannte man nur das Vaterunser seit 1860. Noch
in der Februar-Meeting 1909 hatte Dr. John
R. Swanton einen neuen Siouxdialekt bekannt
gemacht, dessen Material die einzige Über-
lebende des O/o-Stammes, Rosa Pierrette, lieferte.
Dr. Kober empfahl im Anschluß daran lebhaft
die Herstellung eines Phonetic Survey of Ame-
rican languages, bevor es zu spät sei. (Am.
Anthr., 1909, S. 483.)
Auf der Winnipeg Meeting berichtete Miss
A. C. Breton über Rassentypen auf alten Skulp-
turen und Bildern Mexikos und Zentralamerikas,
nach Statuen und Reliefs, Freskos und Kodex-
illustrationen, wonach sich einige Typenreihen
mit mehr oder weniger prononzierten Unter-
schieden anführen lassen. (Am. Anthr., 1909,
S. 463.)
Ebenda gab Prof. Fr. Boas einen Überblick
über die ethnologischen Probleme Kana-
das, wo er besonders die Aufmerksamkeit für
gewisse Gegenden und Fragen als zeitgemäß
betonte. Während manche Probleme die ganze
Westhemisphäre beträfen, wie die weite Ver-
breitung des Mais und des rechtwinkligen oder
geometrischen Charakters der Kunst, wie denn
überhaupt Amerika eine größere Einheitlichkeit
gegenüber Afrika und Australien aufweise, so
bleibe doch auch eine Aufteilung in Zentral-,
Rand-, Isthmus- und Eiland-Regionen. Die Abori-
gincr Kanadas seien Vertreter der nördlichen
Randkultur. Die Irokesen wohnten zur Zeit der
Entdeckung am Unteren St. Lawrence, ihr Ur-
sprungsgebiet sei in den Süd-Appalachenbergen.
Ihre Sprache habe nichts mit Algonkisch, Sioux
oder Eskimo zu tun, zeige mehr Vergleichspunkte
mit Pawnee und den Südweststämmen. Ihr Blas-
rohr scheint sie mit den Stämmen am Mexika-
nischen Golf und Südamerikas zu verbinden.
Deswegen gehören Irokesen nicht zur nordischen
Randkultur. Die Cree (Algonkin) Labradors wan-
derten bis Kamloops in Britisch-Columbia und
isolierte Athapaskenstämme findet man längs
Quoique les documents ne soient pas complets
il cite des documents littéraires et provenants
de musées — ils montrent cependant un emploi
très-varié des poils ou de la laine du Bison
americanus. (Am. Anthr. 1909, p. 401).
F. W. Hodge (Am. Anthr. 1909, p. 426) vient
de publier un vocabulaire de la langue Piro
composé déjà en 1852, qui, quoique ne contenant à
peine que 200 mots, était resté à l’état de manus-
crit. Aujourd’hui les Piros ne sont plus qu’une
soixantaine dont un ou deux à peine ont encore
quelque souvenir de leur langue. Depuis 1860
jusqu’à présent on ne connaissait que le Pater
noster. Au Meeting de février 1909, le Dr. John R.
Swanion donna connaissance d’un nouveau dia-
lecte Sioux. Rosa Pierrette, l’unique survivante
de la tribu des Ofo, en fournit les documents. Le
Dr. KOBER profite de l’occasion pour conseiller
fortement la formation d’un Phonetic Survey of
American languages, avant qu’il soit trop tard.
(Am. Anthr. 1909, p. 483.)
Au Meeting de Winnipeg Miss A. C. Breton
a donné un rapport sur les types de races des
anciennes sculptures et tableaux du Mexique et
de l’Amérique centrale d’après des statues et
des reliefs, des fresques et des illustrations de
manuscrits. Il en résulte qu’on peut établir quel-
ques séries de types avec des différences plus ou
moins prononcées. (Am. Anthr. 1909, p. 463.)
Le professeur Fr. BOAS y donna une vue d’en-
semble sur les problèmes ethnologiques
du Canada en insistant sur l’attention à ap-
porter à des contrées et à des questions spé-
ciales. Quoique certains problèmes, comme p. e. la
grande propagation du maïs, le caractère rectan-
gulaire ou géométrique de l’art, concernent toute
l’hémisphère occidentale, il faut cependant, malgré
une uniformité plus grande de l’Amérique vis-à-vis
de l’Afrique et de l’Australie, distinguer entre les
régions du Centre, de la Côte, de l’Isthme et des
Ilots. Les Aborigènes du Canada sont les re-
présentants de la culture de la Côte septen-
trionale. A l’époque de la découverte, les Iroquois
habitaient sur le cours inférieur du Saint-Laurent.
Leur pays d’origine se trouvait dans la partie sud
des Monts Appalaches. Leur langue n’a rien de
commun avec celle des Algonquins, des Sioux ou
des Esquimaux. Elle offre plutôt des points de
comparaison avec le Pawnee et les tribus du Sud-
ouest. Leur sarbacane paraît les rallier plutôt aux
tribus du Golf mexicain et de l’Amérique du Sud.
C’est pourquoi les Iroquois n’appartiennent pas
à la culture de la Côte septentrionale. Les Cree
(Algonquins) du Labrador émigrèrent jusqu’à
572
Miscellanea.
der Pazifischen Küste. Die geringe Intensität
athapaskischer Kultur erklärt ihre leichte Beein-
flußbarkeit bei fremdem Kulturkontakt. Die Alaska-
Eskimo kamen erst in neuerer Zeit von Nord-
ostamerika und nicht von Asien, wie man früher
glaubte. Andrerseits weisen die Hausformen und
anderes auf engere Beziehung zwischen Sibirien
und Nordwestamerika. Ein Problem sei noch die
Nordwestgrenze der Töpferei. — Dem fügte
Dr. Gordon in gleicher Sitzung seine ethno-
logischen Ergebnisse aus Alaska bei. Des-
gleichen Ch. Hill-Tout über die Okanäken,
der östlichsten Salish in Britisch-Columbia, deren
Sprache auf eine Verbindung mit den Oceanic
Stocks weise (1. e., S. 466—470).
Die Peabody-Museum-Expedition zu den
Quellflüssen des Amazonas in Inner-Peru und
Bolivia ist von ihrer dreijährigen Arbeit nach
Cambridge zurückgekehrt. Es wurden die Gua-
rayos, Moxos, Macheyengas, Conibos, Cashibos,
Shipibos, Jivaros, Aguayuras, Witotes, Amahuacas,
Piros, Mashgos und Mabenaros besucht, also An-
gehörige verschiedener Gruppen und hier das
ganze ethnologisch-anthropologische Gebiet ma-
terieller und geistiger Art in schriftlichen und
Museumsergebnissen berücksichtigt. Hoffentlich
läßt die in Aussicht gestellte Publikation nicht
zu lange auf sich warten wegen der besonderen
Bedeutung der hier erforschten Gebiete. (Am.
Anthr., 1909, S. 538.)
Ozeanien.
Das Tagewerk der Kaja-Kaja, Holländisch-
Neuguinea, so berichtet Br. Norb. Hamers,
M. S. C. (Ann. O. L. V., Jahrg. 27, S. 372), bedeutet
wenig, wenn man auch immer, um Hilfe oder
Arbeit ersucht, sich mit Müdigkeit entschuldigt.
Die Frauen gehen schon vor Tageslicht an die
See, Fische und Muscheln zu sammeln oder dort
ein Feuer anzulegen, zu dem sie ein Brandscheit
mitbringen, das nachts zur Moskitoabwehr ge-
dient hatte. Man beginnt Bananen oder Sago auf
dem Feuer zu einem Morgenimbiß herzurichten,
zu dem dann auch die Männer sich langsam ein-
finden. Ist das Essen nicht zur Zufriedenheit des
Mannes fertig, so kann er wohl mit - einem
brennenden Holz seiner Frau auf den Kopf
schlagen oder sendet der Fliehenden einen Pfeil
nach. Die Frauen besorgen dann das Füttern der
Schweine, eine Kokosnuß wird aufgeschlagen und
Kamloops dans la Colombie britannique. De même
on rencontre des tribus Athapasques isolées le long
de la côte du Pacifique. Le peu d’intensité de la
culture Athabasque explique facilement la récepti-
bilité de l’influence d’une culture étrangère. Les
Alaska sont immigrés à une époque plus récente
du. nord-ouest de l’Amérique, et non de l’Asie en
général, comme on croyaitjusqu’à présent. D’autre
part la forme des habitations dénote entre autre
une relation plus intime avec la Sibérie et le nord-
ouest de l’Amérique. Un autre problème consiste
dans la recherche des limites nord-ouest de la
poterie. — Dans la même séance le Dr. Gordon
fit aussi connaître les résultats ethnologiques de
ses études dans l’Alaska. Ch. Hill-Tout fit
de même par quelques renseignements sur les
Okanaques, lesSelish les plus orientaux enBritish-
Columbia, dont la langue indiquerait une relation
aux Oceanic Stocks (1. c., p. 466—470).
L’expédition envoyée par le Peabody-Museum
aux rivières sources de l’Amazonas dans l’intérieur
du Pérou et de la Bolivie est rentrée à Cambridge
après avoir travaillé trois ans. Elle a visité les
Guarayos, Moxos, Macheyengas, Conibos, Cashi-
bos, Shipibos, Jivaros, Aguayuras, Witotes, Ama-
huacas, Piros, Mashgos et Mabenaros, donc des
tribus appartenant à des groupes différents, et elle
y a fait des recherches ethnologiques et anthro-
pologiques les plus étendues. Nous espérons que
la publication des résultats obtenus ne fera pas
attendre trop longtemps, l’importance des contrées
visitées étant extraordinairement grande. (Am.
Anthr. 1909, p. 538.)
Océanie.
Le travail quotidien des Kaja-Kaja, Nouvelle
Guinée Néerlandaise, rapporte le frère
Norbert Hamers, M. S. C. (Ann. O. L. V. 27è™e
année, p. 372) est peu considérable. Aussi souvent
qu’on demande leur aide ou leur travail ils s’ex-
cusent sur la fatigue. Déjà avant le jour, les
femmes se rendent au bord de la mer pour prendre
des poissons ou des coquillages, ou pour y faire
du feu, au moyen d’un tison qu’elles portent avec
elles, et qui, durant la nuit, a servi à écarter les
moustiques. On commence à faire cuire sur le feu
le déjeuner consistant en bananes ou en tapioca,
pour lequel les hommes arrivent peu à"peu.
Lorsque le repas ne convient pas au goût de
l’homme, celui-ci donne un coup sur la tête de
la femme au moyen d’un tison ardent, ou lui
envoie une flèche en cas de fuite. Après cela,
la femme donne à manger aux porcs. Elle ouvre
Miscellanea.
573
deren Flüssigkeit samt dem Kerne in einer Nuß-
schale den Tieren vorgesetzt. Jedes dieser Tiere
hat seinen eigenen Namen und wenn es stiehlt,
sind ein Stock und Schimpfnamen immer bereit.
Etwa um 7 Uhr beginnt das allgemeine Betel-
kauen und Schlafen oder Ruhen. Manche gehen
auch watti holen, Saft aus der gleichnamigen
Pflanze, bitter, aber den Appetit erregend; den
bitteren Geschmack vertreibt man mit einem
Schluck Wasser und Zuckerrohrkauen. Das ist
meist 10 Uhr und danach beginnt wieder eine
Ruhezeit. Die Frauen waren morgens mit Haar-
flechten, Schnüredrehen, Arm- und Beinbänder-
herstellung, Ölbereitung zum Einreiben usw. be-
schäftigt. Gewöhnlich flicht man die Haare vier-
fach, aber auch bis achtsträhnig. Der Hunger
weckt die Männer um Mittag, nachher beginnt
wieder das Betelkauen. Die Frauen gehen nach-
mittags zur Pflanzung, um für den Abend neuen
Küchenvorrat und neues Brennmaterial für die
Nacht zu holen. Bei der Heimkehr sitzt meist
ein Familiensprößling oben auf der Rückentrage
der Mutter, die Männer tragen nichts von Be-
deutung, kaum jemals sieht man sie ein Kind
tragen. Selbst wenn etwas von der Last der Frau
zu Boden fällt, hebt diese es mit den gespreizten
Zehen auf, um es dann von rückwärts mit der
Hand zu greifen. Des Abends sieht man überall
in und außer den Häusern Feuer und herum das
geschäftige Kochen und Braten. Fischengehen,
Jagen, Arbeit in der Pflanzung über Tag sind
Ausnahmen, regelmäßig ist das Leben wie an-
gegeben.
Dr. O. Schlaginhaufen legt in seinen „Orien-
tierungsmärschen an der Ostküste von Süd-
Neu - M eckl e nburg“ die Örtlichkeitsverhält-
nisse und Lage der einzelnen Stämme zu einander
dar, was für die ethnographischen Studien der
Deutschen Marine-Expedition eine lohnende Vor-
arbeit war. Drei Kartenskizzen in größerem Maß-
stabe legen die Siedelungsverhältnisse klar vor.
(Mitt. a. d. deutsch. Schutzgeb., 1908, Heft IV.)
une noix de coco pour en extraire le lait et le
noyau qu’elle présente aux bêtes dans une coquille.
Chacune de ces bêtes a son nom propre, et lors-
qu’elles viennent à dérober quelque chose les in-
jures et le bâton sont toujours prêts. A 7 heures
tout le monde commence à mâcher le bétel, et dort
ou se repose. Quelques-uns vont chercher le watti,
une liqueur tirée de la plante du même nom, amère,
mais excitant l’appetit. Une gorgée d’eau ou la
mastication de la canne à sucre en font passer le
goût amer. Cela se fait ordinairement à dix heures.
Après cela on continue à se reposer. Durant la
matinée, les femmes sont occupées à tresser des
cheveux, à fabriquer des cordons, des bracelets,
et à faire de 1 huile pour servir d’onguent. A midi,
les hommes sont réveillés par la faim, et la
mastication du bétel commence de nouveau.
Durant l’après-midi, les femmes se rendent à la
plantation pour chercher de nouvelles provisions,
ainsi que du combustible pour la nuit. Au retour
on aperçoit ordinairement un bambin assis sur la
hotte de sa mère. Les hommes ne portent rien de
quelque importance; à peine les voit-on porter un
enfant. Lorsqu’une femme laisse tomber quelque
objet de son fardeau, elle le ramasse avec les
orteils, pour le saisir par derrière avec la main.
Le soir, on aperçoit partout en dehors des maisons
des feux où tous sont occupés à faire bouillir
et rôtir leurs mets. La pêche, la chasse, le travail
dans la plantation ne sont que des exceptions
pendant que la vie régulière se passe de la
manière décrite.
Le Dr. O. Schlaginhaufen décrit dans ses
«marches d’orientation» sur la côte orientale du
Nouveau - Mecklenbourg méridional,
les localités et la position des différentes tribus
par rapport les unes aux autres, ce qui constitue
un travail préparatif avantageux pour les études
ethnographiques de l’expédition maritime alle-
mande. Trois cartes à échelle assez considérable
montrent clairement les points de colonisation.
(Mitt. a. d. deutsch. Schutzgeb., 1908, fasc. IV.)
te
Antliropos Y. 1910.
574
Bibliographie.
Bibliographie.
Philippe Virey. La Religion de /’ancienne Egypte. Paris. Gabbriel Beau-
. chesne & Cie. 1910. 352 SS. 8°. Preis: Fr. 4.—.
Das vorliegende klar und anregend geschriebene Werk beruht auf Vorträgen, welche
Virey im vergangenen Jahre an dem Institut Catholique zu Paris gehalten hat. Es bezweckt in-
folgedessen nicht eine systematische Übersicht über die ägyptische Religion zu geben, da eine
solche naturgemäß einen tabellarischen Charakter hätte annehmen müssen. Das aus dem Altertum
für den ägyptischen Götterglauben vorliegende Material bietet bisher nirgends eine zusammen-
fassende Darstellung. Es besteht aus Einzelangaben, wie sie die Tempel und Gräber gewähren
oder aus Sammlungen magischer Formeln und ähnlicher Texte, wie man sie in bunter, system-
loser Reihe dem Toten zum jeweiligen praktischen Gebrauche in das Grab mitgab. Dement-
sprechend wird es durchwegs von den lokalen oder individuellen Interessen beherrscht, welche
der jeweilige Fundort mit sich brachte oder ihr Besitzer bevorzugte. So läßt es denn immer
von neuem henotheistische Gedankengänge stark hervortreten, gelegentlich wohl stärker als die-
selben in der Religion des täglichen Lebens tatsächlich vorhanden waren. Die lange Reihe der-
artiger Einzelerscheinungen des ägyptischen Glaubens erschöpfend zu behandeln, hätte weit mehr
Zeit und Raum erfordert, als dem Verfasser zu Gebote stand, und den Zuhörerkreis schnell er-
müden müssen. So hat sich Virey denn entschlossen, die Götterreihen, die Tempelorganisation,
die Kultuszeremonien nur kurz zu skizzieren, dagegen ausführlicher auf allgemeiner interessante
Fragen einzugehen, den Nachdruck auf die Auffassung der Gottheit, den Zweck des Opfers,
den Tierkult, die Entstehung des Polytheismus und ähnliche Grundfragen zu legen. Dabei betont
er, seinem Hörerkreis entsprechend, möglichst die Parallelen positiver und negativer Natur zu
den christlichen Auffassungen, also die Stellen, an denen sich bei dem ägyptischen Volke ähn-
liche Gedankenkreise finden wie im Christentum und die weit zahlreicheren Fälle, in denen
sich von analogen Grundgedanken ausgehend im Niltal völlig andersartige Vorstellungen entwickelt
haben. Vor allem geschieht dies bei der Besprechung der in Ägypten herrschenden Unsterb-
lichkeitslehren, bei denen Virey an der Hand der Definition der christlichen Anschauung in der
Fassung des Pariser Katechismus darlegt, wie grundverschieden bei der Übereinstimmung der
Überzeugung von der Unsterblichkeit des menschlichen Ichs die Ausbildung dieser Lehre im
alten Ägypten von den christlichen dogmatischen Sätzen war. (S. 236 ff.)
ln ansprechenden Ausführungen hebt der Verfasser nachdrücklich die ungeheuere Macht
hervor, welche der Ägypter der magischen Formel und ihrer richtigen Verwertung zuschrieb,
wie er annahm, mit ihrer Hilfe jederzeit die Götter zwingen zu können, ihm zu Willen zu sein.
Mit dieser Ansicht im Zusammenhang stand die hohe Bedeutung, welche dem Namen zuge-
schrieben wurde, dessen Kenntnis Macht über seinen Träger verlieh. (S. 209 ff.) Dement-
sprechend entwickelte sich bereits frühe der Gedanke, daß der wahre Namen der Gottheit ver-
borgen sein müsse, bzw. nicht verraten werden dürfe, um die Bezauberung einer solchen höheren
Macht auszuschließen. Hiervon ausgehend, deutete man den Namen des thebanischen Amon,
wenn dies auch sachlich sicher unrichtig war, als der Verborgene (amen). Unter diesen Um-
ständen darf man, wenn von der Verborgenheit des Namens oder der Erscheinungsform eines
Gottes die Rede ist, daraus keine weiteren Schlüsse auf eine tiefere Auffassung der Gestalt selbst
ziehen. Ebensowenig wird man aus dem Selbstlob, welches sich der Ägypter in seinen Grab-
inschriften oder in dem negativen Sündenbekenntnisse des Totenbuches in reicher Fülle spendet,
eine besonders große Höhe des moralischen Empfindens oder der Lebensführung des Volkes
entnehmen können.
Bibliographie.
575
Der kenntnisreiche Verfasser bespricht in dem Buche zunächst das Alter der ägyptischen
Religion, die Ahnenverehrung und den Tierkult. Dann folgen die Auffassung der Gottheit und
ihre Eigenschaften, die Verbindung zwischen der irdischen und der himmlischen Welt, welche
vor allem in der Person des Pharao ihren Ausdruck fand, eine kurze Besprechung einiger ganz
besonders wichtiger Gestalten des Pantheon, die pantheistischen Vorstellungen und die Magie,
die Anschauungen über eine individuelle Unsterblichkeit des Menschen, endlich der Charakter
der Kultzeremonien und der vom Verfasser sehr hoch veranschlagte Einfluß der ägyptischen
Lehren auf die Religionen und die Vorstellungen der klassischen Völker. Ein sehr ausführlicher
und zuverlässiger Index beschließt das gut ausgestattete und sorgfältig gedruckte Buch.
Bei einer derart umfassenden Darstellung ist es selbstverständlich, daß man in manchen
Einzelpunkten anderer Ansicht sein kann wie der Verfasser. Hieraus darf demselben kein Vor-
wurf gemacht werden. Es ergeben sich derartige verschiedene Auffassungen aus der Art des
uns vorliegenden Materials, welches für zahlreiche Punkte, wie auch Virey mit Recht hervor-
hebt, nur Vermutungen gestattet, aber noch keine definitiven Lösungen zu ergeben vermag, ln
solchen strittigen Fällen legt der Verfasser seinen Standpunkt klar und eingehend dar und ge-
währt durch zahlreiche Verweise auf Textstellen und moderne Literatur die Möglichkeit einer
Nachprüfung seiner Lösungsversuche. Wenn er dabei so gut wie ausschließlich, abgesehen von
Schriften von Le Page Renouf, auf französisch erschienene Arbeiten verweist, so erklärt sich
dies daraus, daß diese seinen Hörern bequemer zugänglich sein mußten als fremdsprachige
Veröffentlichungen.
Gelegentlich zeigt sich bei der Deutung des tieferen Sinnes der Texte, wie dies bereits
in der großen Publikation des Grabes des Rech-mä-rä durch Virey der Fall war, eine starke
Neigung zu mystischer Auffassung der ägyptischen religiösen Vorstellungen (z. B. S. 200 ff.),
des Opfers (S. 248 ff.), des Tempels (S. 276 ff.), der Totenzeremonien, deren Schauplatz der
Verfasser im Gegensatz zu anderen Ägyptologen im Tempel sucht (S. 280 ff.). An einer Reihe
von Stellen altägyptischer Urkunden glaubt er Spuren eines Urmonotheismus zu finden iS. 215),
der im Niltale der Entwicklung der Magie vorausgegangen sei, die Furcht vor dem derart auf-
gefaßten Gotte spiele besonders in der Moral eine Rolle. Bisher scheint es mir jedoch nicht
möglich zu sein, den historischen Bev/eis für eine solche Präexistenz des Monotheismus auf
ägyptischem Boden zu führen. Die ältesten religiösen Texte, welche hier bisher vorliegen, vor
allem die Pyramideninschriften, stehen bereits völlig im Banne der Magie. Ihre Vorstufe läßt
sich für das Niltal nur aus allgemeinen Erwägungen erschließen, aber einstweilen nicht auf
urkundlicher Basis aufbauen. Wir sind in diesem Punkte, wie in zahlreichen anderen, nicht in
der Lage, in die Anfänge des ägyptischen Glaubens einen Einblick zu gewinnen. In dem Augen-
blick, in dem wir ihn kennen lernen, setzt er sich bereits aus so zahlreichen heterogenen Be-
standteilen zusammen, daß wir über deren relatives Alter im Bereiche der ägyptischen Kultur
keinerlei inschriftliche Aufschlüsse beizubringen vermögen. Auch der Papyrus Prisse, dessen
Übersetzung und Behandlung Virey seine erste wissenschaftliche Arbeit gewidmet hatte und
aus dem er, ebenso wie zahlreiche andere Forscher, mehrfach Sätze als Belege für monothei-
stische Gedankengänge anführt, kann nicht als unbedingt maßgebend angesehen werden. Wenn
in ihm von Gott ohne weiteren Zusatz die Rede ist, so hat der ägyptische Leser dabei kaum
an einen Gott von universeller Bedeutung gedacht, sondern darunter seinen jeweiligen Lokal-
gott, seinen rietet niiit-ti, „den zur Stadt gehörigen Gott“, wie er sich ausdrückte, verstanden.
Mag es auch zweifelhaft sein, in welchem Verhältnisse die beiden Verfasser des Papyrus zu
den sonst bekannt gewordenen Trägern der Namen Kakemna und Ptahhotep stehen, die Zeit
des Alten Reiches, in welcher sie schrieben, ist derart vom Polytheismus beherrscht, daß ein von
diesem abweichender und zum Ausdruck gelangter monotheistischer Glaube bei Leuten in ihrer
Stellung sehr auffallend und einer religionspolitischen Erklärung bedürftig erscheinen müßte.
Bei dem großen Gewichte, welches, wie eben erwähnt, dem Namen von den Ägyptern beigelegt
wird, wäre bei einer derartigen Denkweise auch die theophore Bezeichung des einen von ihnen
als Gabe des Ptah wenig glücklich.
Bei der Behandlung des Tierkultes geht Virey im allgemeinen von den Studien von
Loret aus. Meine abweichende Ansicht über die einschlägigen Fragen habe ich an anderer Stelle
auszuführen und zu begründen gesucht. Vor allem möchte ich für Ägypten den Ausdruck Tote-
mismus vermeiden. Was man unter diesem Begriffe jetzt zu verstehen pflegt, fehlt größtenteils
16*
576
Bibliographie.
in Ägypten. Die Abstammung von Tieren spielt hier, wie auch Vlrey (S. 134) bemerkt, keine
Rolle. Aus den kurzen, vereinzelten und vieldeutigen Andeutungen in Inschriften der Nagada-
zeit läßt sich, soweit ich sehe, für die älteste Form des Tierkultes bisher nur wenig gewinnen,
ln dem, was sie an sicheren Aufschlüssen darbieten, kann ich keinen Widerspruch zu meinen,
im Museon VI, S. 113 ff. gegebenen Ausführungen finden. Daß auch dem Gotte Atum von
Heliopolis ein besonderes heiliges Tier zukam, geht aus den Darstellungen eines Naos aus der
Zeit Nektanebus II. (Naville, The Shrine of Saft el Henneh pl. 6; vgl. pl. 2 und Brugsch, The-
saurus, p. 792) und aus einem Denkmal zu Wien (Übersicht der Kunsthistorischen Sammlungen
1906, S. 51) hervor. Sehr interessant ist im Zusammenhang mit den heliopolitanischen Kulten
ein Skarabäus, den der Verfasser S. 144 aus seiner Privatsammlung in Umrißzeichnung ver-
öffentlicht hat. Derselbe scheint neben einer Verehrung des Sonnenobelisken durch die Hitnds-
kopfaffen eine solche des Phönix durch Thutmosis III. zu zeigen. Eine genaue Veröffentlichung
und Behandlung dieses Amulettes würde sehr dankenswert sein.
A. Wiedemann — Bonn.
G. Foucart. La Méthode comparative dans l’Histoire des Religions. Paris.
Alphonse Picard & Fils. 1909. 237 pp. in-8°. Prix: Fr. 3.50.
C’est naturellement une grande satisfaction pour un ethnologue de voir comment, Lune
après l’autre, les anciennes «philologies» aristocratiques se voient forcées de reconnaître l’utilité
et même la nécessité des études ethnographiques et d’y recourir pour pouvoir résoudre finalement
les problèmes de leurs propres domaines. Une telle «conversion» est actuellement commencée
pour l’égyptologie, et le livre que j’annonce ici en est une preuve. A première vue, le contraire
paraîtrait vrai. Car il n’y a pas beaucoup de livres parus ces dernières années qui contiennent
de si graves attaques et de si dédaigneuses remarques contre l’ethnologie que le livre de
M. Foucart ; et, d’un autre côté, c’est plutôt l’égyptologie qu’il propose comme modèle et point
de départ aux études ethnographiques. Mais il ne faut pas s’y méprendre, c’est plutôt le dernier
effort de quelqu’un qui est sur le point de se rendre.
D’abord quant aux attaques de M. Foucart contre l’ethnologie, il y en a plusieurs qui
seraient fondées, si l’auteur savait distinguer. C’est à l’ancienne école anglaise et allemande mytho-
logique et à la nouvelle école française sociologique qu’il peut avec raison adresser le re-
proche qu’elles dédaignent l’histoire et la géographie (p. 12), qu’elles n’exigent pas d’études
préalables, que la connaissance des langues sauvages ne paraît pas même nécessaire (pp. 21, 88),
de négliger l’étude des objets ramassés dans les musées (p. 29); mais il devrait connaître les
puissants mouvements ethnologiques dans tous les grands pays européens et américains qui se
sont délivrés de ces défauts. M. Foucart a plus de raison que l’on ne croit généralement de
dire que les «sauvages» sont des dégénérés (pp. 24, 125); mais il est erroné sans aucun doute
de croire que la grande masse des «sauvages» ait eu auparavant une grande civilisation
matérielle ainsi que M. Foucart paraît le croire (pp. 25—26, 189, 219). D’autre part si
M. Foucart reproche à l’ethnologie la prédilection pour des apriorismes, c’est lui-même qui
nous la manifeste en plusieurs endroits.
Le plus grand de ces apriorismes et qui se fonde sur plusieurs apriorismes particuliers,
est sa thèse : que c’est surtout la religion d’Egypte qui doit être choisie comme point de départ
de l’«Histoire des Religions», et qu’elle est bien celle qui peut conduire le plus sûrement à
organiser une science des religions (p. 41). Avec tous les avantages que nous offre l’étude de
la religion égyptienne et que M. Foucart nous décrit très clairement, on ne peut établir
que la thèse que les cas sont rares où l’on peut poursuivre le développement d’une religion
particulière aussi bien qu’en Egypte. Mais ce n’est, en effet, qu’une religion particulière,
bien définie, et la variété des types religieux des peuples du monde entier est considérablement
plus riche que M. Foucart ne paraît se le figurer, plus riche aussi en des formes qui ne peuvent,
en aucune façon, être réduites à celle de la religion d’Egypte. L’autre thèse que M. Foucart
formule, il est vrai, avec une certaine hésitation, mais encore assez positivement, que la forme
la plus ancienne de la religion égyptiaque se rapproche très à l’origine de la Religion, n’est fondée
que sur des apriorismes. Telle l’affirmation que l’homme de la vieille Egypte était incapable de
Bibliographie.
577
concevoir les forces naturelles et quïl leur a substitué les dieux-animaux (p. 55), que l’anthropo-
morphisme est postérieur en date (1. c.), telle la thèse du caractère alimentaire du sacrifice
primitif (pp. 98, 112, 121) dans laquelle l’auteur ne fait aucune attention aux sacrifices primor-
diaux qui ont une toute autre origine, telle l’hypothèse que «le langage articulé dut (!) paraître
une merveille aux primitifs» (p. 148), telle la thèse que «magie, religion, science rudimentaire
sont nées en môme temps» (p. 152), l’affirmation que «l’explication cosmogonique n’appartient
pas au fond réellement primitif des religions» (p. 188). Sur toutes ces thèses et hypothèses j’ai
si longuement discuté dans mon étude sur l’origine de l’idée de Dieu que je puis y renvoyer
M. Foucart.
Je crois encore qu’il faut contester l’affirmation de M. Foucart qu’il n’y ait pas d’éléments
étrangers dans la religion égyptiaque (p. 36). L’avis d un savant comme M A. Wiedemann est
ici contraire à celui de M. Foucart; celuLci trouve même deux éléments non égyptiaques
immigrés dans la période dite de Naggadah (v. A. Wiedemann, Die Steinzeit Ägyptens, Globus,
Bd. XCVI [1909] pp. 295—296). C’est surtout cette période «préhistorique» qui relie toute l’histoire
égyptiaque à des mouvements de peuples venus de 1 extérieur et établit ainsi clairement la
dépendance de l’explication de la religion, de la sociologie, de la culture matérielle de l’Egypte
de celle de l’ethnologie générale, et non le contraire.
Malgré tout cela on voit clairement la tendance sérieuse de M. Foucart à mettre en
relations plus étroites l’égyptologie et l’ethnologie, et c’est seulement comme la dernière «sur-
vivance» de l’ancienne réserve aristocratique de l’égyptologie s’il soutient une espèce de primauté
ou de supériorité de cette dernière sur l’ethnologie. Dans un article récemment paru dans le
«Sphinx» (vol. XIII, 3, p. 122—143) «Egyptologie et Ethnographie» — où il donne aussi un
compte-rendu très favorable de 1’«Anthropos» —, il laisse tomber encore ce préjugé et il établit
la relation des deux sciences avec la coordination qui leur est due et qui exclut toute espèce
de primauté de Tune sur l’autre. Il y décrit d’une façon soignée, que je ne puis qu’approuver
dans tous les détails, quels avantages l’égyptologie peut attendre d’une utilisation plus intense
des résultats des différentes études ethnographiques, et qu’il est donc presque nécessaire pour
les égyptologues d’attribuer une attention plus grande à ces études qu’ils ne l’ont fait jusqu’ici.
En revanche nous ne voulons pas oublier d’établir aussi de notre côté qu’il ne peut pas
être question d’une supériorité de l’ethnologie sur l’égyptologie. L’une peut et doit apprendre
de l’autre. Il est certain que dans l’histoire de l’Egypte la longue durée et la masse des docu-
ments fournissent un cas extraordinairement favorable pour observer un développement ininter-
rompu, qui ne peut être que très instructif pour les ethnologues. Mais cette utilité sera encore
plus grande, si les égyptologues eux-mêmes commencent à établir les significations ethnologiques
des détails de la civilisation égyptiaque, parce que ce sont surtout eux qui y apporteront la con-
naissance suffisante de la langue et de tout l’ensemble. Je n’ai pas l’intention d’empiéter sur
les solutions qu’ils nous donneront un jour. Mais si je ne méconnais pas que la civilisation de
l’Egypte est bien assez compliquée, il me paraît pourtant que les notes caractéristiques qu’elle
porte sont avant tout celles que M. Graebner assigne au cercle culturel totémistique (v. «An-
thropos», IV, p. 933 suiv.), et ce sera la grande importance que l’Egypte aura pour toute l’ethno-
logie de nous apporter un spécimen si reculé et si richement documenté de cet ancien cercle
cultureL J_____________ P. G. Schmidt, S. V. D.
H. Hubert et M. Mauss. Mélanges d’Histoire des Religions. Paris. F. Alcan.
1909. XLII+236 pp. in-8°. Prix: Fr. 5.—.
Une période de réédition collective paraît être venue pour certains travaux d’histoire des
Religions; peut-être sent-on le besoin d’avoir des «manuels», mais en même temps l’impossibilité
actuelle d’offrir un tout suffisamment net et certain de la nouvelle théorie magique. Après
MM. Goblet d’Alviella, Marett, A. van Gennep, MM. H. Hubert et M. Mauss ont fait
une réédition de trois de leurs travaux : Essai sur la Nature et Fonction du Sacrifice, L’Origine
des Pouvoirs magiques, La Représentation du Temps dans la Magie et la Religion. La préface
seule est nouvelle dans ce livre, et elle a pour but 1° d’établir l’enchaînement interne des trois
travaux mentionnés, 2° de répondre aux objections faites à eux par la critique. Généralement on
se contente de donner cette réponse sans reproduire verbalement ce qui a occasionné la critique.
578
Bibliographie.
Les deux auteurs s’occupent également d’une objection que j’ai faite c.-à-d. qu’ils ne
prêtent pas assez d’attention au rôle que joue l’individu dans le développement de la religion et
de la magie. Ce ne fut qu’un court passage dans «Anthropos», III (1908), p. 604, n. 4, où j’ai
relevé cette critique. Comme, depuis lors, j’ai considérablement étendu cette critique dans la
suite de mon travail et notamment dans le chapitre VI «Les théories préanimistiques de la
Magie», je préfère attendre pour mon anticritique jusqu’à ce que les deux auteurs aient étudié
cette nouvelle discussion. Ils verront que je n’appartiens ni à ceux qui mettent «au commence-
ment la notion d’âme et d’esprit si l’on est animiste, ni les mythes, si l’on est naturiste»
(p. XXXIII), et que pourtant je m’oppose à leur théorie démesurément sociologique de la religion
et de la magie. Et je reste en opposition même s’ils cherchent à présent à effacer un peu l’extra-
vagance de leur théorie en diminuant la différence entre le maria impersonnel et le dieu per-
sonnel (p. XXXVI). Je ne puis accepter des thèses comme celles-ci : «Le personnel ne se conçoit
que par rapport à l’impersonnel. L’individu ne se distingue que dans un clan.» Les deux auteurs
ne sont donc pas arrivés à saisir la nature primairement positive de la personnalité, dont la
relativité et négativité n’est qu’un corrollaire secondaire.
Mais la nature du maria «impersonnel» n’est pas non plus exactement défini par les
deux auteurs. D’abord ils n’ont pas tenu compte des paroles de Codrington: «... it essentially
belongs to personal beings to originate it ...» (Codrington, The Melanesians, p. 118 to
119 ss.)- Et même parmi les personnes ce n’est pas toutes qui possèdent par elles-mêmes cette
force, comme je l’ai exposé contre M. Sidney Hartland (v. Anthropos, V, 1909, p. 239).
Ils paraît que MM. Hubert et Mauss s’attribuent le droit de priorité sur la théorie ma-
gique. Il n’en est rien. J’ai mis au jour le fait que, une dizaine d’années, avant eux, M. John
H. King a déjà établi cette théorie dans presque tout son développement et d’une façon quelque
fois supérieure à cette de MM. Hubert et Mauss (v. Anthropos, IV, p. 508^—517 ; V, pp. 243, 245).
Mais j’avais exprimé mon étonnement de voir d’abord que l’initiative de King resta longtemps
sans aucun effet, et que, depuis quelque temps, la nouvelle théorie a fait de si rapides progrès
qu’elle a laissé derrière elle la théorie de M. Lang, qui pourtant date du même temps de la re-
naissance de la théorie magique. MM. Hubert et Mauss, sous l’ironie sarcastique qui les distingue,
ne se donnent pas la peine de cacher le même étonnement en écrivant: «On n’a pas attendu
ce supplément de preuves pour faire crédit à ce que nous avons dit sur la notion de Mana.
MM. Sidney Hartland, Fraser, Marett, M. Jevons, lui-même, M. Preuss s’y sont ralliés;
M. Vierkandt, qui probablement s’est contenté de lire M. Preuss, en arrive à nous reproduire
presque intégralement» (p. XXI—XXII). Je laisse à ces savants le soin de défendre l’originalité
respective de leurs positions, qui, je crois, est pourtant un peu plus grande quïT'ne semble à
MM. Hubert et Mauss. Du reste il me paraît que ce sont surtout des rééditions comme la
présente qui augmenteront le nombre des purs partisans ; car on ne saurait dire que pour des
savants proprement dits ces travaux originaux eussent été inaccessibles.
P. G. Schmidt, S. V. D.
A. Bros. La Survivance de l’Ame chez les Peuples non civilisés. Blond
& Cie. Paris. 1909. 64 pp. in-8°.
Dans cette étude, qui a paru en substance dans la «Revue du Clergé Français», M. Bros
se propose «d’exposer les croyances des peuples non-civilisés, concernant la vie future. «Parmi les
nombreux faits, dit-il, dont nous disposions, nous avons fait choix des plus sûrs et des plus
significatifs ... Il nous a paru utile de signaler, chaque fois que nous en avons eu l’occasion,
les coutumes funéraires des diverses religions antiques qui nous paraissaient offrir quelques
analogies avec celles des peuples sauvages. Cette comparaison peut aider à découvrir la signi-
fication ou l’origine de certaines croyances décrites par les classiques.»
M. Bros a très bien atteint son but. Sa collection des faits qu’il nous présent, est assez
riche, leur groupement est naturel et clair, les jugements qu’il porte, sont, pour la plupart, justes
et fondés. En deux endroits nous aurions aimé le voir un peu plus décisif. C’est d’abord quand
il juge de la pensée de Frazer que les diverses coutumes du deuil devaient s’expliquer par la
crainte de l’esprit du défunt ; M. Bros y répond qu’il serait difficile de plier à cette conception
Bibliographie.
579
toutes ces coutumes (p. 18). Nous croyons que c’est décidément impossible; et s’il est vrai-
semblable que la plupart aient eu cette origine, il faut dire que ce n’est pas le principe de la
majorité qui règne dans l’ethnologie, mais celui de la plus grande primitivité des différents
peuples, et si l’on juge d’après ce dernier, il est absolument sûr que le deuil vrai et sincère
a inspiré les parties essentielles de la plupart de ces coutumes.
Il faut juger d’après ce même principe de la plus grande primitivité, et non pas celui de
la majorité, l’autre cas où nous différons de M. Bros, et qui regarde la croyance des non civi-
lisés à la rétribution d’outre tombe. M. Bros croit que, chez la plupart des peuples, cette croyance
fait défaut (p. 58 suiv.) et là où elle se trouve pourtant, il est incliné à la croire provoquée par
des influences étrangères. D’abord les cas certainement originaux de cette croyance sont plus
nombreux que ne le croit M. Bros, et puis, de nouveau, ce n’est pas la majorité, qui peut être
d’une origine assez secondaire, mais la plus grande primitivité qui décide la question. Alors
il y a les croyances des Pygmées et des tribus de 1 Australie du sud-est, qui forment la souche
la plus ancienne du genre humain, et qui manifestent clairement cette croyance. En outre, ce
n’est pas une morale «grossière», «fruste et rudimentaire» (pp. 60, 62), mais une morale en sub-
stance identique à la nôtre, d’après laquelle, chez eux, la rétribution s’exécute.
La cause de ces divergences est, entre autres, surtout la différence d’après laquelle nous
concevons la «méthode comparative». M. Bros cherche à justifier la conception qu’il en a (préface),
mais je ne crois pas qu’il y ait réussi complètement. Cette méthode comparative, qui d’ailleurs
est celle employée par les ethnologues anglais et allemands Tylor, Fraser, Bastian, etc. et les
sociologues français Durkheim, Hubert, Mauss, S. Reinach et d’autres, pèche par ce qu’elle
ne fait presqu’aucune attention à l’histoire détaillée des différentes coutumes et croyances. Ce
grave défaut se manifeste extérieurement principalement dans la négligence presque complète
des relations des tribus géographiques et linguistiques et de la culture matérielle. Elle conçoit
toute la masse des peuples «non civilisés» comme se trouvant essentiellement sur un et même
degré de développement, et c’est pourquoi elle peut prendre par-ci par-là les paradigmes dont
elle a besoin pour soutenir les théories qu’elle a construites si souvent d’après des idées pré-
conçues. Les ethnologues proprement dit commencent déjà à quitter cette méthode denuée
d’extactitude scientifique, et il me paraît que nous autres catholiques nous n’avons vraiment pas
de raison de la conserver.
On aurait aimé que M. Bros indiquât toujours les sources des dates qu’il donne, ce
qui serait surtout utile pour quelqu’un qui s’intéresse à ces études et qui aurait l’intention de
poursuivre ces recherches dans une direction plus spéciale.
Dans les noms propres des tribus on trouve des fautes d'impression qui causeront quelque
confusion: p. 13 Ango/zis lisez Ango/zis ; Omtscha 1. O/zitscha ; p. 14 Iroquois de l’Amérique du
Sud 1. du Nord; p. 16 Ouraozzs 1. Ourao/zs; p. 18 Baha/z 1. Bahazz ; p. 31 Chuwa/zes 1. Chuwaz/zes ;
p. 38 Bilqulos 1. Bilqulas; p. 62 Yozzzbas 1. Yorzzbas etc. Les indications «dans l’Amérique du
Nord», «chez les Bantous» sont certainement, dans la plupart des cas, beaucoup trop vagues
et générales‘ P. G. Schmidt, S. V. D.
A. Lang. The Origin of Terms of Human Relationship. From the Proceedings
of the British Academy, vol. III. London. H. Frowde. 20 pp. 8V". Price:
1 sh. net.
It is the aim of Mr. Lang in this paper to prove that the terms of the so called classi-
ficatory system of naming relations proves nothing in favour of a primitive promiscuity of men
and women; and it must be acknowledged that he has succeeded in proving this. As the
classificatory system was one of the strongest supports of theory of primitive promiscuity the
breakdown of this support is indeed fatal to the theory.
Mr. Lang employs, in the first place, the material collected by Messrs. Howitt, Spencer
and Gillen in Australia, and he endeavours to establish that the first relation-names were no-
thing more than designations of age and sex, and, in the case of parent-names, the easiest
syllables to pronounce (rna, pa, ta, na &c.), distinguished by possessive affixes; so son was —
“little one”, husband — “man”, brother — “comrade” &c. He shows that, as such designations
580
Bibliographie.
were in use in Greece, and are still in use among modern European peoples, they prove no-
thing in.favour of the theory of primitive promiscuity. Further on, he proceeds, “as tribal law
developped, regulating all things by grade of age, the old names for the nearest relationships
were simply extended (sometimes with qualifications, such as ‘elder’, ‘younger’, ‘little’) to all
persons of the same age-grade, in the same phratry, with the same duties, privileges and re-
strictions” (p. 10). “The old term for ‘father’, whatever its original meaning, was extended, I
suppose, to all men of the father’s phratry, age-grade, and marriageableness and so on, when
possible, with all the rest” (p. 14—15).
Much can be said in favour of these theory, for only theory it is, as Mr. Lang himself
holds. Unfortunately, it is just the Australian material that lends itself the least easily to it.
This is partly because Australian linguistics are in an extremely deplorable state, which it would
not be possible to improve in a short time. As 1 hope after a year to present it in a better
condition I abstain from discussing the Australian evidence, and I prefer to give some instance
from Melanesian languages the knowledge of which enables me to give more convincing data.
In the language of Ali (an island in the district of Berlinhafen, German New-Guinea) the forms
for “father” and “mother” are as follows:
Father Mother
Sing.: mam my father
tamam thy father
tameh his father
Plur.: mam our father
tamer your father
tamer their father
nian my mother
tenum thy mother
tenth his mother
nian our mother
tenir your mother
tenir their mother.
Here it is seen that in the first person sing, and plur. the forms are alike: speaking to
one’s own father and mother, addressing them, the terms mam and nian are always used. Now,
mam is nothing else, than the wellknown reduplication of the easy syllable ma, which, as this
language always has consonant endings, must become, out of mama, mam. The same is the
case with nian, which is nothing else than nia-nia, niani, nian. Addressing other persons who
ar fathers or mothers, the reverential prefix ta, te is apposed to the non reduplicated form and
the respective possessive suffixe is added: mam, thus: thy father ta -j- ma -j- m (the final m
being the possessive suffixe of the second person sing.) and so on.
Now the forms v. g. for “uncle (paternal)” are the following:
Sing: fun my uncle
tamam leih thy uncle
tameh leih his uncle
Plur. : fun our uncle
tamer leih your uncle
tamer leih their uncle.
Here we see the same as with “father”, that in addressing (speaking of?) one’s uncle
the forms are alike: my uncle, our uncle = fun. 1 am not able to explain the origin of this form.
But there is another form which is used when one’s own uncle is spoken about: mam leih.
Now, it is quite certain that the short term of direct address fun is elder, more original than
the composed form mam leih used if spoken of one’s own uncle, which is formed after the
form of the second and third persons of singular and plural. Further more, it is clear that the
latter ones are quite identical with the forms used if other fathers are addressed or spoken of
(for the term leih is apposed only later on, as I shall show immediately).
Thus, I think I have established three facts:
1° The “easy” repetition mama was originally employed only if ones own father was
addressed and spoken of; it was an expression of tenderness and familiarity.
2° The stem of this repetition, ma, together with the reverential prefix ta, was used if
fathers of others were addressed or spoken of; it was an expression of reverence.
3° As among the fathers of others the brethren of a persons own fathers were next to
receive reverence the expression of 2° was conferred on them and seems to have caused to
Bibliographie.
581
fall into dcsuetude an original term for uncle which was already developed before this Sub-
stitution.
The exprcssion lein which is now added to tamam ctc. means “middle”; it is added if
the middle-aged of three brethren of the fatlier is to be designated. The eldest of them receives
the added term kin “first”, the youngest the term laein “little”. It seems that in the actual
consciousness of the natives it is only by the addition of one of these three terms that the
word tama which, according them, means only “father , receives the signification “uncle”, which,
of course, is not the case.
I believe that the data furnished here will afford a sort of corroboration to the theory
of Mr. Lang. P. W. Schmidt, S. V. D.
R. Campbell Thomson. Semitic Magic, its origin and development. (Luzac’s
Oriental Religious Series. Vol. III.) London. Luzac & Co. 1908. LXVIII
u. 283 pp.
In der Zeit, da sich das Volk Israel im Lande Kanaan seßhaft machte, war der ganze
vordere Orient, namentlich Kanaan, von babylonischer Kultur durchtränkt. Die politischen und
kulturellen Verhältnisse, welche die Tell-Amarna-Korrespondenz voraussetzen, beweisen dies.
Das ist die Erklärung für die Tatsache, daß sich im Gesetzbuche Israels eine große Anzahl von
Rechtssätzen findet, die inhaltlich und formell mit Rechtssätzen des babylonischen Gesetzbuches
aus der Zeit Hamrnurabi’s zusammenstimmen. Erklärt werden kann diese Übereinstimmung
bekanntlich nicht aus zufälligem Zusammentreffen, auch nicht als Wirkung gleichartiger Ver-
hältnisse; denn diese Gleichartigkeit war für beide Völker nicht gegeben. Mit der allseitigen
Abhängigkeit des Landes von babylonischer Kultur war es von selbst gegeben, daß auch so
manche Sturzwelle babylonischer Mythen und Götterlegenden im Lande zurückließ, der wir als
Einkleidungsform für einen geänderten religiösen Inhalt oft genug noch im A. T. begegnen.
Seit einer Reihe von Jahren sind die Religionshistoriker diesen Spuren nachgegangen und haben
uns eine ganze Summe von religiösen Vorstellungen aufgezeigt, in denen die religiöse Über-
lieferung des israelitischen Volkes abhängig sein soll von der religiösen Vorstellungswelt der
babylonischen Kultur. Die Forschungen in dieser Richtung sind aufs innigste verbunden mit
den Namen Winkler und Alfred Jeremias.
Ein verwandtes, aber meines Erachtens viel dankbareres Arbeitsfeld hat sich Thomson
mit seinem oben genannten Buche erschlossen. Das Buch hat das Nachtgebiet des religiösen
Glaubens, die Magie in ihren verschiedenen Ausprägungen in der semitischen Völkerrasse zum
Gegenstände. Der Verfasser, der die assyriologische Wissenschaft schon durch verdienstvolle
Einzelstudien auf diesem Gebiete bereichert hat — Devils and evil Spirits of Babylonia —,
gibt in der Einleitung (XVII—LXVIII) eine Übersicht über den gemeinsemitischen Glauben an, die
Macht und Wirksamkeit der bösen Geister, ihren verderblichen Einfluß im Dienste von Wahr-
sagern und Zauberern, die Mittel zur Abwendung dieses schlimmen Einflusses und zur Bannung
ihrer Macht. In fünf Abschnitten sind dann behandelt die Dämonen- und Geisterwelt, dämonische
Besessenheit und Verunreinigung, durch die man in die Gewalt der Geister gelangt, die Sym-
pathiemittel in der Zauberei, die Sühnopfer und Zaubermittel, die Loskaufung der dem dämonischen
Einfluß verfallenen Erstgeburt. Der Verfasser nimmt fast überall die bei den Babyloniern herr-
schende Form der einzelnen abergläubischen Übungen zum Ausgangspunkt — hier sind wir
durch zahllose einschlägige Texte auch am besten unterrichtet — und geht mit großer Sach-
kenntnis und Belesenheit den Spuren dieses Aberglaubens bei den übrigen semitischen Völkern
nach. Daß sich auch im Glauben des israelitischen Volkes zahlreiche Spuren dieses weitver-
zweigten Aberglaubens finden, kann den Kenner der Verhältnisse nicht überraschen. Bei einzelnen
Versuchen, Zusammenhänge zu entdecken, kann man sich allerdings des Eindrucks nicht erwehren,
als ob der Verfasser mit der Identität der Einkleidungsform auch schon die Identität des Inhaltes
für gegeben erachte. Man muß aber dem Verfasser Dank wissen für seine interessante Arbeit,
wenn man ihm auch nicht in allen Einzelheiten seine Zustimmung gibt.
P. Engelbert Huber.
582
Bibliographie.
L. Schemann. Gobineaus Rassenwerk. Aktenstücke und Betrachtungen zur
Geschichte und Kritik des «Essai sur l’inégalité des races humaines».
Fr. Fromanns Verlag (E. Hauff). 1910. XLI + 544 SS. 8°. Preis: Mk. 10.50.
Das vorliegende Werk zerfällt in zwei Teile von ungleichem Wert. Der erste, wertvollere
gibt eine Geschichte des Essai des genialen Franzosen, genauer eine Geschichte seiner Aufnahme
in der wissenschaftlichen und in der Laienwelt, nach Ländern geordnet. Es ist sehr interessant,
die verschiedenen Urteile bedeutender Kapazitäten zu lesen, und die Zusammenstellung derselben
ist ein wirkliches Verdienst des Herausgebers. Man. kann indes nicht sagen, daß hier Luft und
Sonne auf Freund und Feind ganz gleichmäßig verteilt worden seien : die ersteren werden in
erschöpfendster Vollständigkeit vorgeführt, wenn auch nur ein paar Briefzeilen vorliegen, die
sie, womöglich erst auf Ansuchen des Herausgebers, an ihn gerichtet, und sie werden mit den
schmeichelhaftesten Beiwörtern bedacht; die letzteren sind doch einigermaßen in den Hinter-
grund gestellt.
Am meisten sind natürlich für eine Zeitschrift wie die unsrige die Urteile, welche von
Anthropologen, Ethnologen und Linguisten gefällt worden sind, von Interesse. Es sind ihrer nicht
allzu viele und unter diesen nur wenige eingehende. Es kommen in Betracht : Quatrefages,
Broca, Pott, Schaafhausen, Andree, Waitz, Ratzel, Grosse, Vierkandt, Ehrenreich. Am
besten scheint mir auch jetzt noch immer die von Einsicht und Sympathie getragene Beurteilung
zu sein, die der erste dieser Beurteiler, Quatrefages, dem Essai zuteil werden läßt, und die
der hohen Bedeutung desselben vollkommen gerecht wird. Schemann wirft den Fachgelehrten
immer wieder vor, daß sie zu sehr als solche urteilten. Ich meine, das sei auch nur ihre ver-
fluchte Pflicht und Schuldigkeit, und die Welt erwartet das so von ihnen, besonders wenn sie in
fachwissenschaftlichen Zeitschriften und Werken schreiben. Wenn sie als „Genies“ schreiben
wollen, so sollen sie das gefälligst vorher bemerkbar machen und ihre diesbezüglichen Einfälle
in besonders dazu gegründeten Zeitschriften zum besten geben.
Weniger ersprießlich als der erste ist der zweite Teil, der eine „Kritik des Essai" bieten
soll, und in welchem Schemann die ersichtlicherweise nicht leichte Aufgabe übernommen hat,
seine aus Altdarwinismus, Neopantheismus und Pangermanismus zusammengesetzte Theorie mit
der des Grafen Gobineau zusammen zu bringen, der bekanntlich die beiden ersten Bestandteile
in energischer Weise von sich abgewiesen hat. Sehen wir hier von der Ablehnung des Darwinismus
ab, so ist bekannt, daß Gobineau ein strenggläubiger Katholik war. Die Art und Weise, wie
Schemann an dieser Tatsache vorbeizukommen sucht, berührt recht unsympathisch. Er konstruiert
für alle großen Männer eine Art Untergrundreligion, die in ihnen neben der „aus Pflichtgefühl
und aus Reflexion“ erworbenen vorhanden gewesen sei, bei Gobineau sei das der Pantheismus
gewesen. Es ist klar, daß eine solche Konstruktion entweder dem Ingenium oder dem Ethos
der großen Männer schlimm mitspielt. Bei Gobineau sind die Daten, die Schemann dafür
beibringt, jedenfalls total ungenügend. Wenn er die zeitweiligen inneren Kämpfe des Grafen
hierfür heranzieht, so offenbart das nur eine platte und schablonenhafte Auffassung des Seelen-
lebens überhaupt und der Stellung des Katholiken zu seiner Kirche insbesondere. Wenn Toqueville
behauptet, daß der Grund und Kern der Lehre Gobineau’s der Lehre der Kirche zuwiderlaufe,
so hat er entweder die letztere oder die erstere nicht richtig verstanden, vielleicht beide nicht.
Das Christentum hat nie den Satz aufgestellt, daß die Individuen oder die Völker oder die Rassen
nach jeder Hinsicht hin gleich befähigt daständen. Die, damals allerdings grundstürzende, Lehre,
mit welcher das Christentum in die heidnische Welt eintrat, war die, daß jedes menschliche
Individuum eine Seele habe, die befähigt und berufen sei, Gott zu erkennen, ihn zu lieben, in
der Befolgung seines Willens sittlich zu handeln und dadurch zeitlich und ewig glücklich zu
werden, und daß auch der geringste Grad dieser Befähigung immer noch so hoch sei, daß der
Betätigung derselben von keiner Seite, weder von „Herrenmenschen“, noch von Volks- oder
Rassenkomplexcn, ein Hindernis in den Weg gelegt werden dürfe durch Ausnützung derselben für
selbstsüchtige eigene Zwecke. Weit entfernt, daß das Christentum die hierarchische Gliederung
verworfen hätte, hat es dieselbe vielmehr auf seinem eigenen Gebiet in Ämtern und Ständen in
weitestgehendem Maße zur Anwendung gebracht. Und ebenso weit entfernt, daß es die Großen
gehindert hätte, das Vollmaft ihrer Kräfte zu entfalten, macht es ihnen vielmehr die volle Aus-
bildung und Auswirkung ihrer Fähigkeiten zur Pflicht, wohlgemerkt aber, die volle Entwicklung,
Bibliographie.
583
nicht nur die des Intellekts oder des Machtwillens, sondern auch die des Gemütes und Herzens;
diese Vollentwicklung wird sich dann auch zu den Schwachen und Niedrigen herabneigen und
diese auf höhere Stufen zu heben suchen, und barmherzige Liebe wird hier manchen Edelstein
aus Schmutz und Niedrigkeit herausheben können, den nur blinde äußere Kräfte dorthin ver-
schlagen. Aber die christliche Religion legt nicht die Pflicht auf, das als hoch und stark zu werten,
was trotz allem niedrig und gebrechlich geblieben ist. Was aber das Ringen der Völker und Rassen
um den Primat angeht, so hat das Christentum dieses nie verworfen und nie gehindert. Aber über
allen diesen Kämpfen hält es in viel tiefgründigerer und wirksamerer Weise aufrecht, was die Natur-
wissenschaft als die Einheit der menschlichen Rassen in einer Spezies, die Kulturgeschichte als
die Zusammenfassung der Völker zur einen Humanität proklamiert: es stellt alle Völker und
Rassen hin als Kinder hervorgegangen aus der Hand des Einen Vaters, zu Einem Vater wieder
zurückstrebend.
Zum Schluß noch ein kurzes Wort. Es scheint inir, daß gerade die unsympathische Art,
mit der manche der um SCHEMANN Stehenden für Gobineau Propaganda machen, am meisten
davon abhält, seinen Lehren näher zu treten und das wahrhaft Bleibende an ihnen heraus-
zuarbeiten. Rührend ist wohl auch hier die oft gymnasiastenhaft-bombastische Art, mit der der
geniale Mann gefeiert wird. Rührend, aber mehr schon zum Mitleid, ist auch die echt-germanische
treuherzige Unbeholfenheit, mit der man den kaustisch-gewandten, aus jüdischen Kreisen stam-
menden Angriffen gegenüber steht. Weniger erfreulich aber ist das, vielfach aus dem Dilettantis-
mus hervorgehende, schwächliche Konzessionieren vor diesen Angriffen, die Abschwächung gerade
der Grundgedanken Gobineau’s, seiner Betonung des Blutes, der Rasse, um, wie auch Schemann
mehrfach tut, auf die „Psyche“ sich zurückzuziehen. Damit würde Gobineau unter keinen Um-
ständen einverstanden gewesen sein. p ^ Schmidt S V D
Pro!. Dr. Schauinsland, Direktor des städtischen Museums in Bremen.
Darwin and seine Lehre nebst kritischen Bemerkungen. Beilage zu Bd. XIX
der Abh. d. Nat. Ver. Bremen. Fr. Leuwer. Bremen. 1909. 39 SS.
Die vorliegende Abhandlung bildet den Abdruck einer Rede, die Professor Schauinsland
zur Feier des 100. Geburtstages Darwin’s am 1. März 1909 im Naturwissenschaftlichen Verein
zu Bremen gehalten. An eine verständnisvolle Würdigung des Lebensganges und des Charakters
Darwin’s schließt sich eine objektive und klare Darlegung der Grundlehren des DARWiN’schen
Systems. Indem dann der Verfasser zur Kritik des letzteren übergeht, führt er die verschiedenen
anderen Theorien vor, die zur Verbesserung und Ergänzung des Darwinismus dienen können,
die Migrationstheorie Wagner’s, die Mutationstheorie De Vries’, den Neo-Lamarckismus und
Neo-Vitalismus. In der Kritik Darwin’s hebt Schauinsland besonders hervor sein Ungenügen
zur Erklärung der Vererbung, der Regeneration, des Lebens überhaupt, ganz zu schweigen von
den psychischen Vorgängen — alles in frischer, sehr anregender Darstellung, das Ganze zur all-
gemeinen Orientierung sehr dienlich.
Professor Schauinsland kommt zu dem Ergebnis: „Jedenfalls ist es klar, daß die Mehr-
zahl der Gelehrten vom Fach das Hypothetische der Lehre immer mehr erkennen und einer
durchgreifenden Revision sehr geneigt sind“ (S. 31). Wenn er auch die Anregungen, die
von dieser „Arbeitshypothese“ ausgegangen sind und noch ausgehen, anerkennt, so vermag er
„nicht ganz so günstig den Einfluß der Theorie auf die Laienwelt einzuschätzen“, da hier der
gewissenlose Dogmatismus, das Verwischen von Wahrheit und Dichtung durch Männer wie Häckel
in idealer Hinsicht großen Schaden gestiftet haben. Er hebt die vielseitige Unfähigkeit des
Monismus zur Lösung der großen Welträtsel hervor.
Er selbst huldigt einem religiösen Agnostizismus, der das große X nicht weiter formulieren
will, dem „das Ahnen, daß das Universum, aber auch mein Leben, irgend einen Sinn haben
muß“, Religion ist. „Doch“, so fährt er fort, „kann ich mir wohl denken, daß andere sich dieses
X umformen können nach Maßgabe ihres Intellekts und den Anforderungen ihres Gemütes.
Diese Forderungen soll man aber nicht unterschätzen“ (S. 37).
Das soll man in der Tat nicht; denn es gibt noch andere Arten der „Umformung“, als
sie der Verfasser im folgenden dann schildert, die nicht nur den Anforderungen des Gemütes,
584
Bibliographie.
sondern auch denen des Intellekts vollkommen entsprechen. Man wird nicht allen Einzelheiten
der Darlegungen des Verfassers beistimmen können, aber man wird überall sein gerechtes und
verständnisvolles Urteil, sein Verständnis insbesondere für die idealen Seiten des Lebens warm
anerkennen müssen. Und da in der Tat die Zahl solcher Männer im Zunehmen begriffen ist, so
wird man ohne Zweifel sagen können, daß die Hochflut des Materialismus vorüber ist, und daß
eigentlich sich schon zu erfüllen beginnt, was der Verfasser zum Schluß als Hoffnung ausspricht:
„Nach langem Warten wird dann wohl auch der Idealismus, ohne den vor allem wir Deutsche
ja doch auf die Dauer nicht leben können, zu seinem Recht gelangen zum Heile der Mensch-
heit. (s. 39). p, W. Schmidt, S. V. D.
Illustrierte Völkerkunde. Unter Mitwirkung von Dr. A. Byhan, W. Kricke-
berg, Dr. R. Lasch, Prof. Dr. F. v. Luschan, Prof. Dr. W. Volz,
herausgegeben von Dr. G. Buschan. Strecker & Schröder. Stuttgart
(ohne Jahreszahl). 464 SS. Gr. 8°. Mit 17 Tafeln und 194 Textabbildungen.
Preis: Mk. 2.60 geh., Mk. 3.50 geb.
Der um Anthropologie und Ethnologie schon vielfach hochverdiente rührige Verlag von
Strecker & Schröder hat zweifellos auch durch dieses Werk der Völkerkunde wieder einen
wichtigen Dienst geleistet. Die bis jetzt vorhandenen zusammenfassenden Werke von Peschel,
Ratzel, Schurtz u. a., so klassisch sie in mancher Beziehung sind,, waren doch durch die
vielen neueren Forschungsreisen und die zahlreichen aus ihnen gewonnenen Ergebnisse vielfach
überholt worden, und es ist eigentlich zu verwundern, daß so lange Zeit vergehen konnte,
ehe wieder ein neues zusammenfassendes Werk dieser Art erschien. Das kam wohl daher, daß
gerade die am meisten dazu berufenen Ethnologen in der reizvollen Untersuchung der vielen
neu aufgetauchten Einzelprobleme so in Anspruch genommen waren, daß sie sich nur schwer
entschließen konnten, Hand an eine zeitraubende Gesamtdarstellung zu legen, deren Lücken-
haftigkeit gerade ihnen am besten zum Bewußtsein kommen mußte. Indes es ist im dringenden
Interesse selbst der wissenschaftlichen Ethnologie gelegen, daß von Zeit zu Zeit solche zu-
sammenfassende, auch für weitere Kreise berechnete Darstellungen erscheinen. Einmal, damit
wieder von neuem gezeigt werde, welche allgemein menschlich wertvollen Schätze an Belehrung
und Aufklärung die Völkerkunde zu bieten vermag. Dann, damit dadurch die Sympathien auch
weiterer Kreise für unsere Wissenschaft stets aufs neue erweckt und erweitert werden, so daß
ihr gegebenen Falles auch die materielle Unterstützung nicht vorenthalten werde, deren sie zur
Förderung ihrer Aufgaben bedarf. Endlich, damit stets aufs neue wieder junge Talente gewonnen
werden zu weiterer Mitarbeit an den vielen Aufgaben, die sich überall auftun. Auch aus diesen
Gründen muß man deshalb den Verlegern wie dem Herausgeber und seinem Stab von Mitarbeitern
besonderen Dank wissen für alle Arbeit und Sorgfalt, die sie auf das Werk verwendet haben.
Zur Verbreitung in weiteren Kreisen eignet es sich schon wegen seines mittleren Um-
fanges, von dem Herausgeber und Verleger auch in späteren Auflagen im wesentlichen nicht
abgehen sollten. Ganz beispiellos billig ist bei den immerhin doch 464 Seiten mit vielfachem
Kleindruck der Preis, der es auch Minderbemittelten möglich macht, es sich zu beschaffen.
Zahlreiche, gut ausgewählte Abbildungen unterstützen das Verständnis des Textes (hier und da
hätte die illustrationsfläche noch besser ausgenützt sein können). Die Verleger bemerken in
ihrer Vorrede, daß das Buch jedermann unbedenklich in die Hand gegeben werden könne. Das
wird man fast durchgehends unterschreiben können, von einigen, allerdings nicht unwesentlichen
Punkten abgesehen, auf die wir noch zurückkommen werden; jedenfalls ist überall das an-
gelegentliche Streben, ein solches Buch zu liefern, deutlich zu bemerken und anzuerkennen.
Das tritt besonders bei den Illustrationen hervor, bei denen in dieser Hinsicht in manchen, für
weitere Kreise bestimmten Werken, vielfach allerdings nur aus Unachtsamkeit der Verfasser,
arg gesündigt wird. Die. Rücksichten, die in dieser Beziehung gewahrt wurden, kann man nur
lobend begrüßen; ein oder zwei Bilder könnten, ohne Eintrag für den inneren Nutzen, vielleicht
noch durch andere ersetzt werden. Es ist wohl unnötig zu bemerken, daß für Kinder auch ein
solches Werk immer noch nicht bestimmt ist.
Bibliographie.
585
Solange eigentliche Lehrbücher der Ethnologie noch fehlen, wird diese „Völkerkunde“
auch für die Vorlesungen an den Universitäten gute Dienste leisten können, desgleichen auch
den Professoren an Gymnasien, Realschulen usw., die in ihren Geographie- und Geschichts-
stunden, wie billig, auch die Völkerkunde zu Wort kommen lassen wollen. Es wäre überhaupt
schon bald an der Zeit, daß Prähistoriker, Anthropologen und Ethnologen sich zusammentäten,
um in rühriger Agitation nicht bloß den Platz an den Universitäten, sondern auch an den Gym-
nasien und Realanstalten zu erkämpfen, der ihren Wissenschaften zukommt; es könnte sonst
geschehen, daß die immer umfassender auftretenden Ansprüche der Geographen, bei denen sie
in ganz altmodischer Weise noch immer hospitieren müssen, ihnen alle verfügbaren Stunden im
Studienplan dieser Anstalten vorwegnähmen. In einer Zeit, wo die Völker sich immer näher treten,
und insbesondere in Staaten mit Kolonialbesitz, darf die Wissenschaft vom Menschen auch in
diesen Schulen nicht mehr als bloßes Anhängsel der Wissenschaft von der Erde behandelt
werden. Zur Einleitung und Durchführung einer dahin abzielenden Bewegung wird, jedenfalls
vorerst, das vorliegende Buch gute Mithilfe leisten können.
Ein zusammenfassendes Werk dieser Art muß nicht nur die vorliegenden Ergebnisse der
Forschung mitzuteilen suchen, sondern darauf Bedacht nehmen, auf weitere Kreise auch anregend
zu wirken durch die Hervorhebung der Probleme, die noch verbleiben. Das ist sowohl für die
Gewinnung junger Mitarbeiter, als auch der materiellen Mittel nötig, die von der Öffentlichkeit
einer auf die große Anzahl ihrer „gesicherten“ Ergebnisse pochenden, saturierten Wissenschaft
kaum je in besonderem Maße gegeben werden. In dieser Hinsicht ist ein Unterschied zu be-
merken zwischen den einzelnen Teilen des Werkes. Professor Dr. V. Luschan hat in seinem,
Afrika behandelndem Teile mehr einzelne Probleme in den Vordergrund gestellt und dieselben
in sehr anregender Weise behandelt, die Gesamtdarstellung des Standes der heutigen Forschung
ist dabei allerdings zu kurz gekommen. In anderen Teilen liegt in etwa das umgekehrte Ver-
hältnis vor.
Damit habe ich schon die Tatsache berührt, die hier zum ersten Male bei einer zusammen-
fassenden Darstellung der Ethnologie zu verzeichnen ist: das Werk hat nicht einen Verfasser,
sondern nur einen das Ganze leitenden Herausgeber, die einzelnen Teile aber sind tüchtigen
Spezialforschern anvertraut. Die Einführung in die Völkerkunde rührt her von Dr. R. Lasch-
Wien, Amerika ist behandelt von dem Direktorialassistenten am Berliner Museum für Völker-
kunde W. Krickeberg, Australien und Ozeanien hat der Herausgeber Dr. BüSCHAN-Stettin,
selbst übernommen, Süd- und Ostasien sind von Prof. Dr. W. VOLZ-Breslau, Nord-, Mittel-
und Westasien und Europa von Dr. A. Byhan, Abteilungsvorsteher am Museum f. Völkerk. in
Hamburg, Afrika von Prof. Dr. v. Luschan, Direktor am Museum f. Völkerk. in Berlin. Das
moderne Prinzip der spezialisierenden Arbeitsteilung ist also auch hier zur Anwendung gelangt.
Gewiß nur zum Vorteil des Ganzen, wenn auch, bei der nicht zu unterbindenden persönlichen
Freiheit der einzelnen Mitarbeiter, einzelne Ungleichmäßigkeiten in der Behandlung mit in
Kauf genommen werden mußten. Dieselben werden übrigens jetzt, wo das Werk im ganzen
vorliegt, von den Verfassern selbst am ehesten bemerkt werden können, und es ist zu erwarten,
daß sie selbst im Interesse des Ganzen bei einer Neuauflage die Gleichförmigkeit in Einzelnem
noch mehr anstreben werden.
Ganz besonders gilt das von der Stellungnahme zu dem Külturkreisgedanken; denn hier
tritt die Ungleichmäßigkeit am empfindlichsten in die Erscheinung. W. Krickeberg lehnt ihn
für Amerika, wenigstens derzeit, ab; G. Buschan akzeptiert ihn für die Südsee, W. Volz des-
gleichen für Süd- und Ostasien. Dagegen erwähnt ihn A. Byi-ian für das übrige Asien und für
Europa nicht einmal, und F. v. Luschan deutet für Afrika nur ganz flüchtig auf denselben hin.
Allerdings muß hier in Betracht gezogen werden, daß der Kulturkreisgedanke, der in Zukunft
zweifellos die ganze Ethnologie von Grund aus umgestalten wird, noch zu jung ist, als daß er
allseitig und gründlich entwickelt sein könnte. Dazu ist nur für Ozeanien, Australien und Afrika
einigermaßen der Anfang gemacht worden, und die Arbeit Graebner’s „Die melanesische Bogen-
kultur“, („Anthropos“ IV) in welcher zum ersten Male der Versuch gemacht wurde, den Kultur-
kreisgedanken auf die ganze Erde auszudehnen, erschien sozusagen erst während des Druckes
des vorliegenden Werkes. Man sieht denn auch, daß er selbst in den Teilen, wo er berück-
sichtigt wird, eigentlich nur äußerlich angefügt ist, während er schon für den ganzen Aufbau
und dann für die Darlegung des Entwicklungsverlaufs beinahe jedes Gegenstandes hätte maß-
586
Bibliographie.
gebend sein müssen. Eine Entscheidung über eine derartige Berücksichtigung des Kulturkreis-
gedankens wird denn auch für die nächsten Auflagen das Allernotwendigste sein; man könnte
natürlich nur wünschen, daß sie in bejahendem Sinne ausfalle. Die weitgehendste Umgestaltung
wird unter dem Einfluß desselben der erste Teil, die allgemeine Einführung, erfahren müssen.
Hier ist er jetzt am allerwenigsten zu seinem Recht gelangt; man findet ihn nicht einmal im
2. Abschnitt „Geschichtliches“ erwähnt. Das gewohnte Schema des alten Evolutionismus, vom
„Niedrigen“ zum immer „Höheren“, herrscht hier noch unverkürzt. Man wird es sich überlegen
müssen, ob nicht in Zukunft bei Durchführung des Kulturkreisgedankens der ganze bisherige
Inhalt der „Einführungen“ bzw. der allgemeinen Ethnologie zusammenzudrängen ist in ein gründ-
liches Kapitel über die Methodik und eine genaue Erklärung der „Termini technici“ im Zu-
sammenhänge. Als eigentlicher Gegenstand dieses Teiles würde dann zu gelten haben eine Dar-
stellung in großen Zügen jedes einzelnen Kulturkreises über die ganze Erde hin, bzw. die Teile
der Erde, wo er zu bemerken ist, mit Hervorhebung seiner wesentlichen Teile. Daran würde
sich, jedenfalls später, wenn die Einzelforschung mehr fortgeschritten ist, eine Untersuchung
über die inneren und äußeren Ursachen jedes Kulturkreises, in deren allgemeiner Zusammen-
fassung sich dann von selbst auch lierausstellen würde, was an allgemein Menschlichem dabei
mitwirkt und was das spezifische Element jeden Kulturkreises ist, so daß neben dem Kultur-
kreisgedanken, als der verbesserten Form des BASTiAN’schen „Völkergedankensu, auch der „Ele-
mentargedanke “ zu der ihm gebührenden Beachtung gelangen würde. Die spezielle Aufgabe der
besonderen Ethnologie würde dann darin bestehen, den Kulturkreisen in ihren Einzelgebieten
nachzugehen, um dabei besonders die Umänderungen, Verarmungen und Bereicherungen fest-
zustellen, die sowohl unter dem Einfluß der wechselnden geographischen und klimatischen Ver-
hältnisse, als in der Mischung untereinander entstehen. Eine Reihe von „Ursprungs“fragen werden
bei diesem Gange der Untersuchung zweifellos eine andere Darstellung erhalten als es jetzt
der Fall ist.
Ein schon ziemlich ausführliches Literaturverzeichnis — auf dessen Lücken wir unten
noch zurückkommen werden — und ein sehr eingehendes Namen- und Sachregister (S. 433—436)
erhöhen ungemein die Brauchbarkeit des ganzen Werkes.
Die ganzen äußeren und inneren Vorzüge des Werkes, sowie die Umstände, unter denen
es erscheint, werden ihm zweifellos eine Verbreitung gewinnen, daß es in den Kreisen, in die es
eindringt, nicht so leicht von einem verdrängt werden wird. Es hat auch aus diesem Grunde be-
sonderes Anrecht auf das wohlwollende Interesse aller Fachethnologen, das sich besonders auch
in der Mitarbeit an der weiteren Vervollkommnung des Werkes äußern sollte, die zweifellos
auch den Verfassern selbst nur willkommen ist. Als nur aus einem Interesse dieser Art hervor-
gegangen bitte ich auch die folgenden Einzelbemerkungen zu betrachten, bei denen das Prinzip
der Spezialforschung Ziel und Maß absteckte.
Der erste Teil, Einführung in die Völkerkunde von Dr. R. Lasch, gibt, wenn wir
von der Nichtberücksichtigung des Kulturkreisgedankens absehen, recht gut den gegenwärtigen
Stand der allgemeinen Forschung wieder. Nur wäre zu erwägen gewesen, ob es nicht gerade
im Interesse eines solchen Werkes gelegen hätte, über den gegenwärtigen Stand nach der Richtung
hin doch noch um etwas weiter vorzudringen, die der Gang der Forschung mit ziemlicher Sicherheit
voraussehen läßt, weil dadurch einem zu schnellen Veralten vorgebeugt wird. Das wäre z. B. in
der Frage von den Urformen der Familie von Nutzen gewesen, wo eine allgemeine Abkehr
der Forschung von früheren, ausschweifenden Theorien zu verzeichnen ist. So lehnt denn auch
Dr. Lasch eine ursprüngliche Promiskuität auch in der Form der Gruppenehe ab. Er hält aber noch,
wenn auch in sehr charakteristischem Schwanken („zweifellos die älteste sein dürfte“, S. 7),
an der Priorität der mutterrechtlichen Form der Familie fest, obwohl auch hier der Umschwung
schon ein größerer ist; siehe meine Zusammenstellung darüber in „Anthropos“ III (1908), S. 808.
Entschieden wird diese Frage zugunsten des Vaterrechtes schon durch die bei den Pygmäen und
Pygmoiden vorliegenden Tatsachen, ferner auch durch die Ergebnisse des Kulturkreisgedankens,
jedenfalls in der Südsee, wo das Zweiklassensystem mit seiner Mutterfolge erst an dritter bzw. vierter
Stelle auftritt. Ähnliches gilt von der Frage der Monogamie als ursprünglicher Eheform, wo auch
die Pygmäen und Pygmoiden die Sachlage völlig zweifellos machen. Für die Ursprünglichkeit
der Polygamie führt der Verfasser übrigens höchst sonderbare Gründe an: zur Polygamie neigende
Veranlagung des männlichen Geschlechtes (was doch zu sehr an die blutigen Dilettanterien des
Bibliographie.
587
Prof. v. Ehrenfels erinnert), genügend große Anzahl von weiblichen Mitgliedern in der Horde
(aber bei normalen Verhältnissen ist doch, bei der gleichen Zahl der männlichen und weiblichen
Geburten, auch die Zahl der männlichen und weiblichen Individuen stets im wesentlichen gleich).
Ob übrigens die nach dem Verfasser „vereinzelt vorkommende“ Monogamie „gewiß nicht durch
sittlich-soziale Gründe, sondern nur durch rein wirtschaftliche Gründe und das Gebot der Not
veranlaßt“ wurde, das ist etwas, das für die Frage der größeren Primitivität zunächst gar
nicht in Betracht kommt.
Ein Mangel ist es, daß die das Leben begleitenden Gebräuche in keiner Weise erwähnt
werden. Die Folge davon ist z. B., daß die so überaus wichtigen Initiationsfeiern und die ver-
schiedenen Formen des Begräbnisses vollständig übergangen sind.
Im Einzelnen wären noch folgende Bemerkungen zu machen. S. 6. Jedenfalls in Afrika
gibt es auch Geheimbünde, die sowohl Männer als auch Frauen umfassen. S. 11. Reine Sammler
sind auch jetzt noch, von ganz rezenten Beeinflussungen abgesehen, die übergroße Mehrzahl der
Pygmäen und Pygmoiden; da bei ihnen, wie auch bei den Südostaustraliern, nicht die „besonders
ungünstigen klimatischen Verhältnisse“ das Verbleiben auf der reinen Sammelstufe bewirkt haben,
ist das besonders wichtig, und die Ethnologie muß das in klarei Evidenz halten. — S. 11. Daß
die Frauen, im Gegensatz zu den jagenden und fischenden Männern, „von jeher auf Pflanzen-
stoffe in ihrer Nahrung angewiesen“ waren, ist wohl nur ein lapsus calami; sie waren natürlich
auf das Sammeln der Pflanzen verwiesen, aber sie nahmen auch an der von den Männern heim-
gebrachten Fleischnahrung, wenn auch oft in geringerem Ausmaß, teil. — S. 11—12. Noch vor
dem Hackbau wäre der, oft noch mit bloßem Grabstock betriebene Gartenbau anzusetzen, bei
dem doch auch das Ausroden der Bäume Sache der Männer ist. S. 13. Daß Fischfang und
Hausbau stets Aufgabe der Männer gewesen seien, kann nicht so allgemein gesagt werden; gerade
auf der untersten Stufe (Tasmanier, Pygmäen, Feuerländer) sind gewisse Arten des Fischfanges,
und das Aufrichten der Windschirme und primitiven Bienenkorbhütten Sache der Frauen. — S. 13.
In einem für weitere Kreise bestimmten Werk müßte der Ausdruck „stumme oder Depothandel“
näher erklärt werden. S. 15 fehlt bei Aufzählung der Feuerbereitungsweisen das Feuersägen.
— S. 15 sind die verschiedenen Formen des Hausbaues zu dürftig behandelt. — S. 15—16. Daß
die Schamhaftigkeit bei der Entstehung der eigentlichen Kleidung „wohl nur eine nebensächliche
Rolle gespielt hat“, ist zwar eine ziemlich weit verbreitete, aber darum nicht weniger schlecht
begründete Meinung. — S. 16 sind die soziologisch so wichtigen Deformationen des Zahn-
ausschlagens (und Zahnfeilens) übergangen. — S. 18. Bei der Hervorhebung von der geringen
Ausbildung des persönlichen Eigentumes in der Urgruppe hätte der Hinweis auf die wenigen
überhaupt vorhandenen beweglichen Besitzstücke nicht fehlen dürfen; ebenso vermißt man den
Hinweis auf das nie fehlende Grundeigentum des Stammes. — S. 20 ff. In der Darstellung der
religionswissenschaftlichen Theorien hätte die der animistischen vorhergehende naturmythologische
von Kuhn, M. Müller usw. doch wenigstens erwähnt werden sollen, ebenso, daß Herbert
Spencer der hervorragendste Vertreter des Manismus war. Daß Preuss und Vierkandt die
ersten Vertreter der präanimistischen Zaubertheorie seien, ist unrichtig (s. Anthropos IV, S. 508 ff.).
Bei der Erwähnung des Totemismus hätte man wohl auch die Erklärung der Bezeichnungen Indi-
vidual- und Geschlechtstotemismus erwarten können. Das Gebet wird gar nicht, das Opfer nur
ganz kurz (negativ) erwähnt. Ebenso fehlt eine Erwähnung der Naturmythologie und insbesondere des
Sonnen- und Mondkultes. Der Verfasser meint: „Es ist überflüssig zu sagen, daß das Priestertum
auf diese Uranfänge (des Zauberer- und Schamanentums) zurückgeht“. Das ist allerdings deshalb
überflüssig, weil es nicht richtig ist, da das Priestertum in erster Linie aus der alten Stellung
des Familienoberhauptes und dann der Alten und Weisen des Stammes überhaupt hervorgegangen
ist, die die Aufgabe hatten, die Beziehungen zur Gottheit in besonderer Weise wahrzunehmen.
Recht merkwürdig und von charakteristischer Inkonsequenz ist die Stellungnahme des Verfassers
zu der Frage nach den ersten Formen der Religion überhaupt. Er befolgt im allgemeinen die
alte TYLOR’sche Evolutionsreihe, verlängert nach rückwärts um eine präanimistische Zauberstufe.
Dementsprechend meint er; „Daß die Göttergestalten der deistischen Periode aus den Dämonen
(Ahnenseelen [?] der animistischen Schule) unmittelbar hervorgegangen sind, kann bei den meisten
Völkern als gesichert angenommen werden“. Dann fährt er fort: „Schwieriger ist die Stellung-
nahme zu der erst in jüngster Zeit aufgetauchten Frage (Bedenklich unrichtig! Sie ist in der
neueren Form mindestens so alt wie die Zaubertheorie, zu der der Verfasser schon Zeit gefunden,
588
Bibliographie.
sich zu erklären. W. SO. °b der Glaube an ein ewiges höchstes Wesen, wie er sich bei den
Australiern und einigen andern Naturvölkern zu finden scheint, als primitiv anzusehen ist.
Bekanntlich sind Andrew Lang und P. Wilhelm Schmidt eifrige Verfechter dieser Hypothese
und möchten diesen Urmonotheismus sogar (!, allerdings eine große Verwogenheit! W. S.) der
Entstehung der animistischen Vorstellungen voraussetzen“. Wenn diese Stellungnahme gar so
„schwierig“ ist, dann ist sich der Verfasser über seine Entscheidung ja wohl noch nicht klar
geworden. Dann ist es aber doch inkonsequent, schon jetzt eine Theorie als „gesichert“ zu
bezeichnen, die mit der noch in Frage stehenden in offenem Widerspruch ist. Endlich kommt
es gar nicht darauf an, was „bei den meisten Völkern als gesichert angenommen werden“ kann,
sondern wie es in dieser Hinsicht bei den primitivsten Völkern steht, und gerade diese
stützen meine und verurteilen die andere Theorie. Gerade für die primitivsten Völker ist es
auch unrichtig, daß Religion und Ethik keinen Zusammenhang hätten und das Jenseits nicht
ethisch aufgefaßt werde. - S. 24. Es ist unrichtig, ganz allgemein zu sagen, daß das figür-
liche Ornament das älteste und das geometrische aus ihm entwickelt sei; der Verfasser denkt
dabei z. B. gar nicht an den Einfluß der Flechtmuster auf die Töpferei. S. 25. Mit nichten
hat Preuss auch nur wahrscheinlich gemacht, daß alle mimischen Tänze ursprünglich zu Ehren
von Zauberdämonen aufgeführt worden seien. — S. 25. So wie die Naturmythologie nicht zu
ihrem Recht gelangt, wird auch die überaus große Bedeutung der Mythen nicht anerkannt.
ln das Literaturverzeichnis am Schluß sollten doch, zumal der Verfasser die Bedeutung
der Sprachforschung sehr richtig einschätzt, einige Werke über allgemeine Sprachwissenschaft
aufgenommen werden, etwa Fr. Müller, Grundriß der Sprachwissenschaft, Wien 1876—1888,
und G. v. D. Gabelentz, Die Sprachwissenschaft2, Leipzig, 1901. Da die „schwierigen“ Theorien
von A. Lang und W. Schmidt im Text erwähnt sind, und des erstem „Making of Religion“ (das
übrigens im vergangenen Jahre schon in dritter Auflage erschien) in das Literaturverzeichnis auf-
genommen worden ist, sollte doch auch des letzteren „L’origine de l’idée de Dieu“ (Anthropos III
[1908], IV [1909], V [1910], der erste Teil erscheint demnächst in Separatausgabe) angezeigt sein.
P. W. Schmidt, S. V. D.
*
Amerika als der dritte Teil des Werkes, hat hier unter der Hand des Direktorialassistenten
am Berliner Museum für Völkerkunde W. Kriekeberg, ein auffällig großes Ausmaß an Platz
erhalten (135 Seiten, gegenüber Asien mit ca. 110, Afrika 85, Südsee 50, Europa 30). Gerade
bei seiner Ausdehnung bietet Amerika die Eigenart, eine selbständige Rasse bei möglichster Dif-
ferenzierung zu besitzen. Und diese einzelnen Gruppen sind hier Riesenkontingente, dort arg
zerstreute Splitterreste, daneben das Übergreifen der ethnischen oder kulturellen Einheiten in
linguistische Gruppierung und umgekehrt. Nicht weniger charakteristisch ist es, die verschie-
densten Kulturvertreter in einer linguistischen, ethnographischen oder anthropologischen Ab-
grenzung zu sehen. Wenn solches auch in anderen Weltteilen nicht gänzlich unerhört ist, so
bleibt es doch für Amerika eine vorherrschende Signatur. Die Aufteilung Brinton’s betonte viel
zu entschieden die sprachliche Zusammengehörigkeit, was allerdings nach dem damaligen Stande
der Dinge und dem Quellenmateriale entsprechend sich beinahe von selbst aufnötigte. Wir sehen
hier die Aufgabe anders aufgefaßt und wohl nur zur Förderung der Lösung in den großen
Fragen selber. So ließ sich auch der immense Stoff verhältnismäßig klar vorlegen, und hat man
allen Grund, darüber erfreut zu sein, wie knapp und scharf ausgeprägt und doch jedesmal zu
einem Ganzen abgerundet die einzelnen Gruppen Amerikas behandelt sind.
Schon die einleitende Übersicht bietet eine gute Orientierung und umfaßt alle Fragen
von wissenschaftlicher Bedeutung: Alter des Menschen in Amerika, Ausbildung des Rassen-
typus, körperliche Erscheinung (Mannigfaltigkeit: Schädelform, Körpergröße; übereinstimmende
Züge: Hautfarbe, Haar, Gesichtszüge, Körperbau, Knochengerüst, Schädelkapazität); Urheimat,
Sprachbeziehungen, asiatische Beziehungen: asiatisches Kulturgut, eskimo-asiatischer Typus,
asiatisch-amerikanische Gemeinkultur; Sprachgruppierung; Kulturprovinzen: Lokaltypen und
Gruppenbildung, Übergangsformen, Kulturvorstöße und Akkulturation, europäische Einflüsse.
Dieses stark gegliederte Thema ist auf nur fünf Seiten nach all dem Wissenswerten gut behandelt,
wie es ein Werk vorliegender Art wohl kaum besser verlangen könnte.
Bibliographie.
589
Indem dann die einzelnen Gruppen selbst vorgeführt werden, entspricht die Darstellung
sowohl dem Gegenstände, den sie behandelt, als auch zeigt sich in ihr die Verschiedenheit des
zugrundegelegten Quellenmateriales. Im übrigen ist auch angenehm bei der Lektüre, daß bei
der durchgängigen Beibehaltung des Bearbeitungsschemas für die einzelnen Gruppen diese
selbst dennoch in verhältnismäßig großer Abwechslung gegeben sind. Hier kommt dein ganzen
auch die Typographie mit ihren Mitteln zugute: Petitdruck und Sperrung, Einteilung usw.
heben das Gerüst klar zutage und weisen dem Stoff so leichter die volle Bedeutung zu. An
Illustrationsmitteln hat man nicht gespart, und muß man im allgemeinen auch wohl mit der
Wahl zufrieden sein. Jedenfalls steht der Text in gutem Rapport zu ihnen. Beispielsweise sieht
man S. 105 in neun Petitzeilen sechs verschiedene Illustrationshinweise mit zwölf Einzelfiguren.
Verständnisvoll scheint uns besonders die Methode, die Tafeln zu erklären, wie auch die Zu-
sammenstellung der letzteren selbst, es ist wirklich viel zusammengedrängt.
Gegenüber den Einzelgruppen Nordamerikas nimmt sich die Darstellung des mexikanisch-
mittelamerikanischen Kulturkreises in seiner mehr geschlossenen einheitlichen Form besonders
gut aus.
In Südamerika werden zunächst die Beziehungen zum Norden besprochen, dann wieder
die Typenvariation und Rasseneinheit, die Prähistorik und die historischen Wanderungen der
Völkerdifferenzierung, der daraus erwachsende Akkulturationsprozeß, der das große südameri-
kanische Dreistromgebiet (Orinoko, Rio-Negro, Madeira) kennzeichnet. Zum Schluß wird der
andinische Einfluß und der europäische im Süden gezeigt.
Für die Einzelbehandlung sind auch hier die neuesten Daten ausgiebig verwertet und
ist die Darstellung hier und da noch reichhaltiger als in entsprechenden Partien Nordamerikas
ausgefallen.
Die Kulturvölker des südlichen Zentralamerika und Südamerikas mit den Unterabteilungen:
der kostarikanische, kolumbianische und peruanische Kulturkreis, schließen die Darstellung wieder
mit einer dem Artikel Mexiko parallelen, durchaus anschaulichen und übrigens wenigstens ebenso
reichhaltigen Behandlung dieses interessanten Stoffes.
Es ist wohl kaum zweifelhaft, daß das glänzend ausgestattete und textlich oft sogar vor-
züglich geratene Buch nicht bei dem ersten Abdruck stehen bleiben wird. Es ist auch nur zu
wünschen, daß das Interesse für die Völkerkunde weitere Kreise ziehe. Um so mehr wird es
natürlich Aufgabe der Verfasser und des Verlegers sein, berechtigten Ausstellungen Gehör zu
geben. Wir sind aber froh, solche für Amerika auf das Mindestmaß beschränken zu können,
wenn wir den Charakter und den Zweck des Buches im Auge behalten.
Im allgemeinen ist wohl die geistige Kultur auf Kosten der materiellen karg bedacht.
Es ist ja wahr, daß hiefür nicht in so ausgiebiger Fülle das Material vorliegt. Aber es hätte
sich darin mehr leisten lassen. Es liegt das wohl mehr in der Auffassung und Anlage des
ganzen Werkes, wie ein Blick auf die anderen Kapitel zeigt.
So steht S. 39/40: soziale Verhältnisse, usw., Singkämpfe, Grußduelle — kommunistisches
Männerhaus, Schamanen, Amulette, Schattenglaube, Seelenanschauung, Mythenschatz, Sedna-
mythe: alles das in einem Abschnitt, nur ein Gedankenstrich wie oben trennt die Gebiete. Für
die Arktiker ginge das noch. S. 42 haben aber die Athapasken nur vier Zeilen Soziologisches,
während von ihren religiösen Anschauungen nichts erwähnt wird. Stellenweise ist das natürlich
auch wieder besser, so S. 46—48 u. a. In „Mexiko“ sind schon eigene Kapitel daraus er-
wachsen, dem sich auch ein solches über Wissenschaft anschließt, das sich aber zu viel auf die
Schrift und ihre Entzifferungsfragen und das Zahlensystem beschränkt. Wir wollen überhaupt nicht
betonen, daß das Gesagte an Umfang zu wenig sei, eher an Inhalt und Tiefe. Jedenfalls dürften
die Fragen über Denken und Wollen, Rechtspflege, Besitzanschauungen, Gemütsleben, beson-
ders in der Familie oder im Erzählen, Reden, Bildersprache, wie überhaupt das gesamte Geistes-
leben, die Religion nicht ausgenommen, sicher auch auf Interesse in der gesunden Leserwelt
rechnen. Dem Ausdruck High-god ist hier im Deutschen ab und zu ein schiefer, ungewöhn-
licher Sinn unterlegt, mag es sich nun um einen echten oder einen unechten handeln.
In der speziellen Ethnographie sind allerdings Antworten auf schwierige Fragen der all-
gemeinen Völkerkunde weniger angebracht, besonders, wenn man dabei weniger ängstlich ist,
von Beobachtungen irregeführt zu werden. Das gilt um so mehr, wenn auch die Beobachtung
nicht einmal stimmt, wie S. 107 108.
Anthropos V. 1910.
17
590
Bibliographie.
„Der Mensch ist also in Amerika so alt wie in Europa“ (S. 30). Das ist mindestens zu
lakonisch gesagt, und dann je nach der Auffassung eventuell unrichtig. Solch fragliche Dinge
wie bedingungsweise tertiäre Schädel (ebd.) und „sonstige phantastische Ideen“ Ameqhino’s
oder Hauthal’s Annahmen sollte man füglich beiseite lassen, sonst werden sich eventuell
auch noch andere wie Falb und Konsorten zum Wort melden oder auch die Gegner der Annahme
einer Couvade. Weder anthropologisch, noch ethnographisch ist der Südkontinent so einheitlich
als einem hier zu glauben übrig bleibt. Die Sprachenverteilung fehlt für Südamerika überhaupt,
während sie hier noch mehr als in Nordamerika für die Wissenschaft als Grundlage dient. In
Nordamerika wäre S. 33 wohl die Selischgruppe noch erwähnenswert gewesen, besonders da
man die Beziehungen zum Wakaschan noch berücksichtigt und das weniger bedeutende Kaiowä
ja genannt ist. Die Selisch-Wakaschan-Beziehung ist auch S. 56—57 nicht genannt, während
S. 34 die schoschonisch-sonorisch-naua-aztekische Beziehung angegeben ist. S. 32 stände statt
„Osten“ wohl richtiger „Kontinentalmasse“ oder ähnliches im Gegensatz zur westlichen Rand-
zersplitterung. Kurz gesagt, wäre es wohl wünschenswert, daß so in Auswahl des Sicheren und
Hypothetischen, des Individuellen und Allgemeinen, Typischen, des Tatsächlichen und des
Theoretischen mehr einheitliche Durchführung zur Geltung komme. Das gilt für den amerika-
nischen Teil im besonderen, aber in außerordentlichem Maße für die verschiedenen Erdteile im
Verhältnis zu einander, deren Bearbeitung eine ganz heterogene ist.
In einem Nachtrag zur Behandlung Amerikas (S. 163) wird die GRAEBNER’sche Kultur-
kreis-Theorie auf ihre Anwendbarkeit untersucht. Teilweise ist hier wohl Graebner’s Gedanke
nicht scharf genug erfaßt. Man kann absehen davon, ob seine Auffassung in der weitgehenden
Annahme durchführbar, bzw. anwendbar ist. Aber der methodische Gedanke, der straff gegen
die bisherige, mehr äußerlich registrierende wissenschaftliche Arbeitsart geht, darf wohl kaum
unbeachtet bleiben.
Unter der Literatur wären wohl noch die bezüglichen Fach- bzw. Gebietsorgane und
ähnliche zu nennen gewesen, wie die Amerikanistenkongresse, American Anthropologist, Journal
des Américanistes usw., vielleicht einige gut orientierende bibliographische Werke, an denen ja
gerade Amerika so überreich ist. Im übrigen ist die Auswahl reich genug ausgefallen.
Wir sagen es selbst, unsere Ausstellungen sind nicht bedeutend und sollen auch die
Empfehlung des Werkes nicht schmälern ; im Gegenteil, wir wünschen dem Werke fortschreitende
Verbreitung und ununterbrochenen gediegenen Ausbau in gleichem Maße. Das um so mehr,
da es einen Platz in der Wissenschaft ausfüllt, der nicht etwa nur in der Popularisierung, sondern
ebenso in der Fachliteratur längst auf eine Berücksichtigung Anspruch hatte.
v P. F. Hestermann, S. V. D.
Der dritte Teil, Australien und Ozeanien, von dem Herausgeber Dr. G. Busehan, ist
bei weitem der kürzeste. Man begreift es zwar, daß der Herausgeber des Ganzen sich in der
Inanspruchnahme des Raumes am meisten Zurückhaltung auferlegt hat, aber in Anbetracht der
Wichtigkeit, welche gerade dieses Gebiet in dem klareren Zutageliegen der ältesten Kultur-
schichten besitzt, dürfte ihm zweifellos etwas mehr Raum zugemessen werden, der insbesondere
Australien und Polynesien zugute kommen würde.
Australien erscheint in der Darstellung zu einheitlich, sowohl in Hinsicht auf die materiellen,
als auch auf die soziologischen und religiösen Verhältnisse. So hätte man S. 166 ff. doch gern
etwas über die körperlichen Unterschiede der einzelnen Stämme erfahren, die zugegeben werden.
- S. 169—170. Daß die australischen Sprachen keine Einheit bilden, sondern daß vom Norden
her eine umfassende Gruppe bis weit in das Innere hineinreicht, die sowohl unter sich radikale
Verschiedenheiten, als auch keine Gemeinsamkeiten mit den übrigen australischen Sprachen
aufweist, habe ich im „Man“ VIII (1908) S. 184—185 schon bekanntgegeben. — Auch auf die
Unterschiede in der Entwicklung der Zahlwörter hatte ich schon „Mitteil, der Wiener Anthropolog.
Ges.“ Bd. XXXIII (1903), S. 375 f. hingewiesen. — S. 170. Die gerade für Australien so wichtige
Frage des Totemismus ist viel zu kurz behandelt, die Unterschiede der einzelnen Arten und ihr
Verhältnis zu den Heiratsklassen sind an dieser Stelle nicht berücksichtigt ; darauf, daß das an
anderer Stelle im Anschluß an Graebner in etwa nachgeholt wird (S. 185—186), hätte schon
hier hingewiesen werden sollen. - S. 171—172. Bei der Aufzählung der australischen Stämme sind
die siid-, südost- und ostaustralischen Stämme, die Parnkalla, Narrinyeri, Kurnai, Yuin, Kulin,
Bibliographie.
591
Chepara, Turrbal u. a. ganz übergangen worden. — S. 173. Die Feuerbereitungsmethode, die
der Verfasser an zweiter Stelle beschreibt und als ,.Reiben“ bezeichnet, wird für gewöhnlich
„Feuersägen“ genannt, das eigentliche Feuerreiben ist für Australien nur noch aus den Mythen
bezeugt. — S. 179. Daß das Schwirrholz die Stimme des höchsten Gottes sei, trifft nur für den
Daramulun der Yuin zu. — S. 181. Daß die Sprache der Tasmanier mancherlei Übereinstimmung
mit den melanesischen Mundarten besitze, ist absolut zu verneinen; sie muß bis jetzt immer noch
als völlig alleinstehend gelten.
Daß wir über die Stellung der melanesischen Sprachen „nur höchst mangelhaft unter-
richtet“ sein sollen (S. 187), hat mich förmlich erschreckt; so schlimm sind wir nun aber doch
nicht daran, ihre Stellung kennen wir sehr gut, und es ist ganz unrichtig, daß die polynesischen
auf sie „einen gewissen Einfluß auszuüben vermocht (a. a. O.) hätten, die Wahrheit ist, daß
die melanesischen Sprachen aus den indonesischen, und die polynesischen aus den melanesischen
hervorgegangen sind. — S. 187. Der Entdecker der Papuasprachen heißt nicht G. H. Ray, sondern
S(idney). H. Ray. (Das ist auch im Register S. 456 zu ändern. Bei dieser Gelegenheit entdecke
ich, daß mein Name, der im Text außer S. 187 auch S. 22 genannt ist, im Register ganz fehlt!)
— Daß S. 187 eine Papuasprache Narioi erscheint, ist meine eigene Schuld, es muß richtig
heißen Nasioi. — S. 195 wäre auch das Feuerreiben zu erwähnen gewesen. — S. 195. Daß ganz
allgemein in Neuguinea das „Totemzeichen“ der Mutter sich auf die Kinder vererbe, ist ganz
gewiß unrichtig. — S. 197 wären neben den Schwirrhölzern die in vielen Bezirken vorkommenden
großen Bambusflöten zu erwähnen gewesen, die gleichen Zwecken dienen. —- S. 200. Der Satz
„Bogen und Pfeile sind als Waffen allgemein verbreitet“ ist ziemlich bedeutend unrichtig. —
S. 202 ist das Zweiklassensystem mit Totemklassen verwechselt.
Die Kultur der Polynesier ist doch nicht so einheitlich, daß es genügte, bloß eine Insel-
gruppe (Samoa) ausführlicher zu behandeln, und nur noch einige Worte über Neuseeland nach-
folgen zu lassen. Die Behandlung der Religion und äußerst reichen Mythologie der Polynesier
in zwei Zeilen (!) ist doch entschieden etwas zu viel Lakonismus.
Auch im Literaturverzeichnis könnte Polynesien noch etwas besser vertreten sein, man
vermißt die Werke von Schirren, Tregear, Turner u. a. Ganz auffällig ist für Australien das
Fehlen von Howitt’s grundlegendem Werk „The Native Tribes of South-Eastern Australia“ und
von Graebner „Die melanesische Bogenkultur“ „Anthropos“, IV (1909). Mehr als Eylmann
„Die Eingebornen der Kolonie Australien“ hätte C. SlREHLOW und M. v. Leonhardi, „Mythen,
Sagen und Märchen des Aranda- und des Loritya-Stammes“ Aufnahme verdient. Das Buch „The
Aborigines of Victoria with notes relating to the habits etc.“ hat nicht B. Brought-Smith,
sondern R. Brough-Smyth zum Verfasser und ist nicht 1898 sondern 1878 erschienen. Für
Melanesien vermißt man die bekannten Werke von Codrington und P. Lambert und die Reports
der Cambridge-Expedition in die Torres-Straße. — —
Prof. Dp. Volz, der Bearbeiter des sonst sehr vortrefflichen Teiles Süd- und Ostasien
läßt als einziger von allen jegliche Berücksichtigung der Sprachforschung vermissen, was um so
weniger zu verstehen ist, als sie in den allermeisten Fällen seinen Aufstellungen nur eine gute
Stütze hätten bieten können, mit Ausnahme der über die Kubus und die übrigen pygmoiden
Völker, wie ich das in meiner Arbeit „Die Stellung der Pygmäenvölker in der Entwickelungs-
geschichte des Menschen“, Stuttgart 1910, S. 12 ff, weitläufiger dargelegt habe. So halte ich auch
den Satz S. 229, daß die Negritos sich in ihrer Kultur von den sonstigen Resten der Urbevöl-
kerung nicht trennen lassen, zum mindesten für ungenau: von anderem abgesehen stehen die
Negritos entschiedener und allgemeiner als die Pygmoiden auf der reinen Sammelstufe. Wie
vorsichtig man in der Behauptung der vollständigen Religionslosigkeit eines Volkes sein soll,
hatte ich (a. a. O., S. 292) schon bezüglich der Weddah gezeigt; wenn hier (S. 249) nun wieder in
sehr emphatischer Weise die absolute Religionslosigkeit der Kubu hervorgehoben wird, so macht
die soeben in den „Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederl. Indie“ 7. volgr.,
9. deel erscheinende Arbeit von G. J. v. Dougen, ,.De Koeboes in de Onderafdeeling Koeboe-
streken der Residentie Palembang * dieser Religions- und anderen -losigkeiten ein früheres Ende, als
man erwarten konnte. Wenn nun die Negritos diesen „Indoaustraliern“ zugezählt werden, so ist
es um so mehr klar, daß deren religiöse und teilweise auch die sozialen Zustände — und auch
die der Senoi — nicht in das Bild hineinpassen, das S. 250—251 von ihnen entworfen wird.
17*
592
Bibliographie.
An Einzelbemerkungen seien notiert:
S. 261. Das Koppensnellen gehört nicht zur Zweiklassen-, sondern zur Bogenkultur. -
S. 263. Die treffliche Arbeit von Nieuwenhuis über „Bogen und Pfeil auf den großen Sunda-
inseln“ (Intern. Arcli. f. Ethnogr., XIX [1909]) scheint noch nicht mit herangezogen zu sein, sie
würde das Bild etwas anders gestaltet haben, und meine Untersuchungen über den Pygmäen-
bogen (in „Die Stellung der Pygmäenvölker", s. o.) werden es noch mehr verschieben. — SS. 265,
266. Von der „entwickelten Mythologie“ wird leider nichts mitgeteilt. Die Mythologien und
Kosmogonien der Indonesier stehen allerdings vielfach unter indischem Einfluß, aber doch längst
nicht überall, und an den meisten Stellen, etwa Java, Süd-Sumatra und Süd- und Nordwest-
Borneo ausgenommen, ist er nur ein oberflächlicher. Das denke ich in meiner soeben erschienenen
Arbeit „Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der austronesischen
Völker" dargelegt zu haben, die wohl auch das landläufige Urteil über die Religion der Austro-
nesier etwas modifizieren wird.
In dem Literaturverzeichnis fehlt auffälligerweise Wilkens’ bekanntes Werk über den Ani-
mismus des Indischen Archipels. Auch Riedel’s Werk: „De sluik- en kroesharige Rassen etc.“,
vermißt man nur ungern. Viel bedeutender als Schenke: „Die Ainos“ ist zweifellos Batcheeor’s
Werk über dieses Volk. ---------
Ich hoffe nicht, daß jemand aus den Ausstellungen, die hier gemacht wurden, sich ein
Gesamturteil über das ganze Werk formen wird. Diese Ausstellungen, hervorgegangen aus dem
lebhaften Interesse an dem Werk selbst, bezeichnen nur die einigen Punkte, an denen es im
Interesse der Sache noch weitergebildet werden sollte. Neben diesen, für ein Werk von der-
artig umfassendem Charakter wenigen Stellen, wären auch im Einzelnen die mannigfachsten
Vorzüge hervorzuheben, was ich nur deshalb unterlasse, weil diese einer Korrektur nicht bedürfen.
Ich erwähne hier nur die ganz vorzügliche Heranziehung der jedesmaligen geographischen und
klimatischen Verhältnisse zur Erklärung der Völkerwanderungen und ihrer Ergebnisse, die in
ziemlich allen Teilen sehr gut, in dem von Prof. Dr. Volz bearbeiteten Teil „Süd- und Ostasien“
aber, in dem auch die Darlegung der anthropologischen Verhältnisse ausgezeichnet ist, in geradezu
meisterhafter Weise zur Durchführung gelangt ist.
Bei den vielen inneren und äußeren Vorzügen, die es jetzt schon besitzt, und bei immer
fortschreitender Vervollkommnung wird das Werk sicher eine bleibende Bedeutung erhalten. Bei
Durchführung der angedeuteten Verbesserungen wird auch die Verwendungsfähigkeit beim aka-
demischen Unterricht sich noch erhöhen, sowie auch beim Unterricht in der Ethnologie in den
letzten Jahrgängen der Missionsseminare, der dort längst als notwendig erkannt und sehr viel-
fach auch schon eingeführt ist. Gerade für diese Verwendung beim Unterricht möchten wir den
Verlegern die Frage vorlegen, ob es nicht angängig wäre, die einzelnen Teile auch in gesonderten
Ausgaben erscheinen zu lassen. Da bei den Vorlesungen in jedem Semester und Jahr immer
nur ein begrenzter Teil des Gebietes zur Behandlung gelangt, wäre eine solche Einrichtung
zweifellos den Studierenden sehr erwünscht.
P. W. Schmidt, S. V. D.
Dr. F. Müller-Lyer. Phasen der Kultur und Richtungslinien des Fortschritts.
München. J. F. Lehmann. 1908. XVI+ 370 SS. 8°. Preis: Mk. 7.— geh.,
Mk. 8.— geb.
Längst nicht mehr handelt es sich bei wachsendem Bedürfnis nach Büchern um Schaffung
von Ausgaben für gebildete Kreise; auch die Gelehrtenwelt selber muß wegen der berufsmäßig
erforderlichen Vielseitigkeit sich an Leitfäden und zusammenfassende Darstellungen-halten, wegen
des bunt besteckten Umkreises von Teil- und Grenzwissenschaften, die jede Fachwissenschaft
umlagern. Es ist klar, daß in diesem Genre der Literatur nur wirklich Haltbares oder wenigstens
mit wissenschaftlicher Wahrscheinlichkeit Annehmbares zur Sprache kommen darf und die strittigen
Fragen unter ihren Leuten bleiben müssen. Dafür sind ja die Literaturverweise, daß es jedem
dann offen stehe, weiteren Problemen nachzugehen: er hat dann durch ein gutes Buch auch für
die Benützung der Literatur eine Führung bekommen.
Der Verfasser hat seine Aufgabe groß erfaßt und in einem weit ausgebauten Plan
angelegt, dessen Ausführung dann in einer den Leser vielseitig belehrenden Weise gelungen ist.
Bibliographie.
593
Gerade die klare Fassung hat die leichte Faßlichkeit der ihrer Natur nach so verzweigten Materie
ermöglicht. Sachlich gehalten und das Wesentliche stark betonend, bietet das Buch dem Leser
einen vollen Inhalt, die Phasen des jeweiligen Kulturstandes werden nach den Gesetzen der
Entwicklung und nach den Ursachen des Fortschrittes in der Kultur zur Darstellung gebracht.
Der Zusammenhang ist ganz den objektiven Vorgängen parallel auch in der Beschreibung
ununterbrochen gewahrt und sprechend hervorgehoben. Bei ausgiebigster Verwertung erster
Autoritäten auf den in Frage kommenden Gebieten, ist dei Standpunkt des Veifassers dennoch
selbständig, und seine Gebung des Stoffes originell, unabhängig und vor allem mit großer
Beherrschung des ausgedehnten Arbeitsfeldes gelungen.
Immerhin sind recht viele fragliche Punkte vorhanden, in denen vorläufig ein verläßliches
Wort zu sprechen noch verfrüht ist, und wenn man dann gebunden ist, seine Meinung dem
Plan gemäß vorzulegen, so heißt es nur ein Recht des Lesers respektieren, wenn man auch
andere Ansichten zu Wort kommen läßt. — So ist die Möglichkeit, dort wieder anzufangen, wo
die ablebende Generation aufgehört hat, mit der Sprache gegeben, aber ein Unterschied liegt
nicht darin dem Tier gegenüber mit seinem Sprachmangel. Denn es fängt auch nicht dort wieder
an, wo das andere begonnen hat. Das Belehrtwerden kann ja übrigens auch durch Absehen vor
sich gehen und jedes „Mach’s nach!“ setzt ein „Mach’s vor!“ voraus. Beim Tiere gibt es keine
Ruhepausen oder Rückgänge. Und überdies müssen wir ja vor aller Erörterung über Kultur-
entwicklung klar werden, ob der Effekt immer in „höheren“ Formen bestehe. Wenn „höhere“
Formen und fortgeschrittene Entwicklung — fortgeschiittene etymologisch genommen — schon
gleich sind, ist das keine Frage mehr. Wir reden aber bei Fortschritt immer schon in der Metapher.
Warum kann die Entwicklung keine Zykloide beschreiben, die in der Natur nicht unerhört ist,
und die Entwicklung ist ja auch ein Gutteil „Natur". Dergleichen einführende Fragen zu
beantworten, wäre wesentlicher, als den Wendepunkt festzulegen, wo die Kulturcntwicklung im
Drama der Menschheitsgeschichte die Schwelle des menschlichen Bewußtseins überschritt. Es ist
ja behaglich, in solchem Gedanken sich zu sonnen, aber leicht blendet der Gedanke und es ist
ja ohnedies schwer, im Dunkel der Urzeit etwas zu erkennen. Dank dem rasch entwickelten
Wachstum junger Wissenschaften ist freilich auch Licht hineingeworfen in eine uralte Zeit, aber
die so eröffnete Perspektive trügt uns einen Anfang vor, dessen Distanz wir nicht mehr geo-
metrisch zurückprojizieren können. Schon „gleich hinter dem Altertum“, wo die „Weltgeschichte“
bisher begann, sind wir gewohnt, die „Vorgeschichte“ antreten zu sehen. Warum, weil keine
Schrift vorhanden war? Gegenstand der Weltgeschichte sind also alle Völker, von denen die
„Geschichtschreibung“ voraussieht oder voraussah, daß sie eine Schrift haben würden, denn
anfangs hatten diese später so Glücklichen ja auch keine Schrift. Und überdies haben wir doch
auf der Schulbank auch andere Geschichtsquellen aufzählen müssen als geschriebene. Es ist also
nicht genug, einfach zwischen Geschichte und Vorgeschichte zu unterscheiden, dazwischen liegt
ebensowenig ein Abgrund, wie zwischen Altertum und Mittelalter, oder erst am Beginn der
Neuzeit. Nun aber gar den Namen Paläontologie des Menschen für Vorgeschichte in Vorschlag
zu bringen, das ist mindestens ebenso verfehlt, wie das ganze Phantasiebild von der „Mensch-
werdung“. Wir stehen hier wohl noch diesseits der Schwelle, auf der wir uns werden gestehen
müssen: „Es klafft hier — vor dem Menschen, den heute etwa Buschmann, Australier und
Feuerländer repräsentieren — also eine gewaltige Lücke in der Entwicklungslinie, über die
weder die Geologie noch die Völkerkunde Auskunft zu geben vermögen ... in der alle die
Fortschritte gemacht wurden, die den Menschen so unendlich hoch über alle seine Mitgeschöpfe
hinaushoben, und die von allen menschlichen Leistungen gerade die bedeutungsvollsten und
wichtigsten sind. Denn die Herstellung des ersten Werkzeugs, die Ausbildung der Sprache, die
Beherrschung des Feuers sind gewiß Fortschritte, denen keine der spätem glänzenden Ent-
deckungen und Erfindungen an fundamentaler Bedeutung auch nur im entferntesten gleich-
kommt.“
Das ist freilich Hypothese, und würde Verfasser wohl „die Betrachtung dieser Phasen
unterdrücken“, wenn wir nicht „das Menschliche, indem wir es mit dem Tierischen vergleichen,
an seiner Wurzel bloßzulegen“ vermöchten. Und das ist nun einmal- des Verfassers Meinung.
Das Kapitel der „Menschwerdung“ wird leider mit sehr starker Phantasie und teilweise,
so besonders bei der Sprache, nach sehr obskuren Quellen behandelt und sticht so stark gegen
andere bessere Teile ab, daß es wirklich auffällig ist.
594
Bibliographie.
Der Unterschied der Quer- und Längsschnitt-Methode hätte nach der Anwendbarkeit
gezeigt werden müssen. Querschnitt ist zunächst Klassifizierung, deren Durchführung allmählich
den Längsschnitt ermöglicht, wie überall in der Wissenschaft aus der komparativen Methode
erst die historische sich entwickelt, das Nebeneinander dem Nach- und Auseinander vorher-
gehen muß.
Als erster Teil der eigentlichen Abhandlung wird dann die Entwicklungsgeschichte der
Nahrung, des Werkzeugs, der Wohnung und der Kleidung vorgelegt. Hier kommen uns die
Erscheinungsformen noch zu wenig aufgeteilt vor, und folglich die Vertreter derselben noch
zu wenig auseinandergehalten. Überdies ist ein wichtiger Faktor im System unberücksichtigt
geblieben: Die Nahrungsvorsorge oder die Konservierung, die dem Leben von der Hand in den
Mund einerseits, und der künstlichen Nahrungserzeugung andrerseits gegenüber steht. Das wäre
für die Sammelstufe durchzuführen in der vegetabilischen und animalischen Nahrung. Wir kennen
ja doch Fälle, wo die Konservierung, die vonseiten des Tieres geübt wird, für den Menschen
eine momentane Sammelquelle wird. Die Herbeiziehung des Spieles in der soziologischen
Bedeutungsanalyse des Jägerstadiums ist wohl etwas wenig motiviert; jedenfalls sind die lin-
guistischen Beiträge Geiger’s bedeutungslos; es ist hier wie so häufig Gefahr vorhanden, das
prius und posterius, die Ursache mit der Wirkung zu verwechseln, da uns ja die Jahreszahlen
für so erschlossene Wurzeln usw. fehlen. Man könnte ja nach Fick ebenso schließen, daß die
Milchwirtschaft so alt sei wie der Name der Tochter, uridg. dhugh(a)ter, wäre nicht diese
Deutung auch aufgegeben.
S. 71 wäre hinzuzufügen, daß hier Gehege und Fangvorrichtung ein und dasselbe waren
und ein guter Fang hier einerseits zwang, die Tiere zu halten und zu hegen, da man offenbar
den Überschuß nicht wieder entließ. Eine solche Hegung, die ja nicht transportabel war, mußte
auch auf die Dauer notwendig die Fütterung im Gefolge haben. Das Fanggehege ist also Ent-
wicklung der Weidekultivierung und der Stallung zugleich, auch wohl weiter der künstlichen
Zucht, wenn nicht gar die Aufbesserurig eines solchen Weidebodens die Übertragbarkeit auf
Acker- und Gartenfeld herbeiführte. Also wohl mit vollem Recht wird diesem Gehegefang eine
große Bedeutung beigemessen. Speziell der letzten Argumentation, daß Tierzucht und Jagd anfangs
einander je an Nutzen gleichgestanden hätten, wäre noch mit dem Hinweis zu begegnen ge-
wesen, daß ja die Jagd den Menschen zwang, fortwährend den Tieren nachzulaufen, es darum
um so leichter einzusehen war, welch ein Vorteil der Gehegefang —- die Sammelstufe der Jäger-
völker - gewähren mußte, je mehr man bisher die Anstrengung auf der Jagd zu kosten bekam.
Nicht also mehr das Einzeltier ward — in Rekompensation des nunmehr beschränkten „Jagd“-
Bezirkes fortan ausschließlich das Ziel, sondern das Tier mit seiner Fruchtbarkeit, ein Vor-
gehen, das die oben erwähnten Erfolge wie von selbst und beinahe unbewußt ergeben mußte.
Es wäre dann auch noch die Auffassung systematisch verwertbar, daß hier die „lebende“ Kon-
servierung vorliegt gegenüber der „toten“ Konservierung, die bei pflanzlichen oder auch tierischen,
aber schon sezierten Nahrungsmitteln sich einstellen mußte. Daraus ergibt sich vielleicht fol-
gendes : Wie wir kein Volk von reinen Vegetarianern antreffen und kaum eines, das neben
animalischer Nahrung nicht auch vegetabilische braucht, so wäre die Parallele im System mehr
durchzuführen, und nicht immer bloß ein Faktor der Benennung zu unterstellen, und damit der
jeweiligen Untergruppe, sondern die einzelnen Phasen jeweilig nach beiden Nährarten ins Auge
zu fassen, und in der ganzen Parallele im Auge zu behalten. Die einseitige Nomenklatur ent-
spricht keinesfalls den Tatsachen, sie ist zu ideell, zu viel System, zu wenig auf Wirklichkeit
basiert. Damit wäre auch schon das oben erwähnte Manko ausgefüllt, die Konservierung un-
berücksichtigt zu lassen. Auch die Arbeitsdifferenzierung für die beiden Geschlechter würde so
u. E. mehr auf ihre wahre Rechnung kommen. Und eine weitere Frage ist wieder die, in
welchem Verhältnis zu einander Nahrungskonservierung und Nahrungsbereitung stehen. Das
sind nicht Gedanken des Querschnitts, sondern des Längsschnitts der Soziologie. In etwas ist
das wieder mit den Stufen ebenso: praktisch ist ein Stufensystem nur dann in der Soziologie,
wenn es neben der Wahrheit und Wirklichkeit noch handlich ist. Demnach erscheint uns die
ganze Schematisierung SS. 74—77 unzulänglich und vielfach unrichtig dazu, wenn es auf die
Repräsentanten ankommt, wo ein Systemzwang zugleich eine Unwahrheit ist.
Hie und da macht sich auch im weiteren Verlauf des Werkes noch das Angewiesensein
auf Vorlagen beim Verfasser bemerkbar, deren Wert zu wenig geprüft wurde. S. 126 ist die
Bibliographie.
595
liturgische Kleidung der Katholiken verkehrt erklärt, während S. 127 die Reformtrachtmeinungen
über das Eigenkleid ein interessanter „soziologischer“ Gedanke sind.
So reichlich sind Tatsachen in das ganze System des Buches organisch eingebunden, daß
es unerwartet viel bietet. Besonders in den Kapiteln IV ff. steigert sich die mehr von den Tat-
sachen abgezogene Darstellung zu sinnvollen Auseinandersetzungen und geistreichen Ausblicken.
Aber hier geht dann der Blick auch oft weiter, als die Tatsachen es gestatten. Das Kapitel über
das Glück fällt allerdings schon ganz unter den individuell-persönlichen Gustus, jedenfalls hat
die Empfehlung des Malthusianismus mit der Beförderung wirklichen Glückes nichts zu tun.
P. F. Hestermann, S. V. D.
Dr. O. v. Hovorka und Dr. Ä. Kronfeld. Vergleichende Volksmedizin.
Zweites Buch. Spezieller Teil. 960 SS. 8°.
Der nunmehr vorliegende zweite Teil des Werkes, dessen erste Hälfte wir im „Anthropos“,
V (1910), S. 278, besprochen haben, ist zu mehr als dem Doppelten des ersten Teiles an-
gewachsen. Das Werk ist auf dem besten Wege, eine Enzyklopädie der gesamten Volksmedizin
zu werden, besonders wenn es nicht nur das Material der Naturvölker auch nach Möglichkeit
aufnehmen wird, sondern auch näher auf die Begründung und Klärung der vorliegenden An-
schauungen und Bräuche eingeht. Der ausgedehnte Stoff ist hier in sachlicher Anordnung nach
den erkrankten Teilen des Körpers behandelt, beginnend mit der inneren Medizin, dann die
Chirurgie. Hier erweist sich der Stoff im Gegensatz zur alphabetischen Folge viel spröder, weil
er mehr in Behandlung genommen werden muß. Das veranlaßt naturgemäß eine mehr oder
weniger ungleiche Darstellung und Ausführung ; aber für die erste Arbeit haben die Verfasser
es wohl verstanden, den ungefügigen Stoff zu meistern, eine Aufgabe, die gelöst zu haben,
vollste Anerkennung verdient. Daß hie und da vielleicht Verallgemeinerungen weniger zu Recht
ausgesprochen oder manches nur leichthin berührt wird, was eingehenderer Darstellung wert
gewesen wäre, muß teilweise auf Kosten der Quellen gesetzt werden. Es beginnt hier die
fördernde Wirksamkeit des Werkes erst einzusetzen. Es wird in der Lage sein, manche Anregung
zu bieten, das neu in Angriff genommene Feld zu bebauen. Auf eines wäre in Zukunft sicher
noch zu achten : Die Quellen dürfen nicht unterschiedslos angenommen und verwertet werden
— es gilt das für die direkten Quellen — ; denn es ist zweifellos, daß in der Produzierung
solcher „Ritualbücher“ und „Devotionalien" ein rentables Geschäft zu machen ist, mindestens
so gut, wie in den Pariser Heiligenbildern. Diese dem Volksbedürfnis oktroyierten Artikel werden
als solche später noch zur Behandlung gelangen müssen. Auch wäre dann die Quellen-
zitierung, Lokalisierung, Individualisierung in strengster Form durchzuführen, am besten auch
noch geschlossener nach ethnischen Einheiten zusammengestellt erst das verbürgt die wissen-
schaftliche Möglichkeit eines vergleichenden Studiums, nicht im einfach kompiliert kollateralen
Sinne, sondern im historisch-kritischen. Jede Gemeinplätzigkeit wird da außer Spiel bleiben
müssen; auch die äußere Darstellungsform dürfte nach unserem Ermessen in manchen Passagen
edler sein, sprachlich meinen wir, ohne der klaren, präzisen Wiedergabe dadurch Abbruch zu
tun; die könnte des unbeschadet gewinnen. Das Gesagte soll kein Tadel sein für das vor-
liegende Werk. Überdies ist hier manches nach Möglichkeit schon berücksichtigt und muß
lobend hervorgehoben werden. Nur legt die neu entstehende Wissenschaft das Vermeiden einiger
Gefahren besonders nahe, und es kommt ja doch viel darauf an, daß die rechte Richtung zum
Ziel nicht erst auf Umwegen gefunden werde: Also nur der aufrichtige Wunsch für die wahre
Förderung eines solchen Unternehmens, das wohl, wie selten eines seiner Art, den rechten Zeit-
punkt so gut gefunden, wenn nicht sogar gewählt hat.
P. F. Hestermann, S. V. D.
A. Hutereau, avec collaboration du Baron Ä. de Hauleville et du Docteur
J. Maes. Notes sur la Vie familiale et juridique de quelques populations
du, Congo Belge. Annales du Musée du Congo Belge, publiées par le
Ministère des Colonies. Ethnographie et Anthropologie, Série III. En dépôt
chez Spineux. Bruxelles. 1909. XI + 104 pp. in folio. 2 cartes.
596
Bibliographie.
Par le présent ouvrage l’intelligente initiative du Ministère des Colonies Belges, qui a
parfaitement compris la grande utilité des études ethnographiques pour la colonisation, ouvre
une nouvelle série de publications ethnographiques sous le titre «Documents ethnographiques
concernant les Populations du Congo Belge», et cet ouvrage forme le fasc. I du tome I. Si les
travaux suivants ressembleront à ce premier, on ne peut que féliciter le Ministère de cette nou-
velle entreprise, et la science ethnographique doit être reconnaissante des multiples renseigne-
ments qui lui seront fournis par cette série de solides documents.
Ce sont les observations faites sur place par M. le Lt. A. Hutereau, Commandant de la
Compagnie de Lisala, ancien Chef de Zone de l’Uelle, qui sont offertes ici au public scientifique.
Elles concernent d’abord les Pygmées, les Batuas du Congo Belge — la partie la plus impor-
tante et intéressante de l’ouvrage —, puis les Azande, soumis aux Avurn-Gura, et sur deux tribus
de cette race, les Adio et les Abandia, non soumis à des descendants de Gura; suivent
notes sur les Medje, les Mangbetu, les Ababua, les Baku, les Mondu, les Bakango, les Amadi,
les Abarambo, les Mobenge, les Boganga, les Momvu, les Yambwara, les Lugwaret, toutes
populations du nord du Haut-Congo habitant le district de 1’Uelle. Comme ce sont des tribus
situées plutôt à l’intérieur, elles sont pour la plupart assez peu connues. Si la culture matérielle
de ces tribus ne se connaît qu’assez imparfaitement, les données sur la vie familiale et juridique
manquent encore beaucoup plus. La valeur des documents fournis par les observations faites par
M. Hutereau est donc tout à fait exceptionnelle.
On peut en général approuver le plan et l’arrangement des notes, dans lequel on devine
la collaboration intelligente de MM. le Baron A. de Hauleville et le Dr. J. Maes. Les deux
cartes ajoutées, l’une sur la diffusion des Pygmées, l’autre sur la diffusion des tribus nègres,
contribuent beaucoup à faciliter l’étude de l’ouvrage. Mais on sent vivement l’absence d’un Index
analytique, qui, pour un livre de première documentation, est presque indispensable.
Il y a deux observations générales que je me permets encore de faire.
Dans la préface on trouve la «remarque importante : pour mettre à la disposition des
chercheurs des documents complets, on s’est reporté à vingt-cinq années en arrière : la vie
familiale et juridique de ces tribus est décrite au point d’évolution qu’elle avait atteint à l’époque
de l’arrivée des Belges. Toutefois, pour la facilité du récit, il est parlé au présent, ce qui n’im-
plique pas que les -usages exposés subsistent encore dans leur intégrité primitive» (p. X).
Cette méthode nous paraît se prêter à des graves objections. Pour la science ethno-
graphique — et ce volume est dédié non seulement aux colonisateurs mais encore aux ethno-
graphes de profession — il est avant tout important de connaître exactement la date de l’obser-
vation et la personne qui l’a faite. Or, il est impossible de connaître ces deux points dans la
méthode employée ; car il est certain que ni M. Hutereau ni MM. le Baron de Hauleville et
le Dr. Maes n’ont fait des observations au Congo avant les vingt-cinq dernières années. Puis,
si l’on veut décrire l’évolution, il faut faire remarquer que celle-ci comporte essentiellement un
ante et un post, une succession; mais il est impossible de faire entrevoir cette succession si
l’on parle pour toutes les dates au présent. Enfin si l’on a l’intention de décrire l’état des choses
existant il y a 25 années, il faut indiquer exactement pour chaque donnée les sources littéraires
ou personnelles où elles ont été puisées.
Si j’ai fait ici une remarque regardant la précision dans l’indication de temps, il me faut
en faire une autre qui, pour une partie de l’ouvrage, concerne la précision dans l’indication
détaillée des lieux. Cette localisation a été faite avec exactitude pour les tribus nègres. Elle a
été laissée de côté pour les Pygmées. Quant à ceux-ci on trouve seulement cette indication
générale: «Ils sont dispersés dans toute la forêt équatoriale, du Kasaï jusqu’au Tanganika et
du Katanga jusqu’à l’Uelle . . . Leurs noms varient suivant les régions. Les Bafoto de la région
comprise entre Lopori et le fleuve Congo, les Aka du haut Bomokandi, les Batembo du lac
Moero, les Basua de la Lindi, les Batua de la Busira, les Bafete du Lomami inférieur, les
Efet du Nepoko supérieur, les Batambo du Kasaï, les Mato de la haute Lukenie, les Atikitiki
du bassin du Bomokandi et de l’Aruwimi, les Wambuti, sont des pygmées que nous désignerons
dans cette étude sous le nom générique de Batua» (p. 1). Il est vrai, on trouve ça et là une
spécialisation dans les données (pp. 3, 6, 7), mais elles sont beaucoup trop peu nombreuses.
Or, ce manque de localisation est fautif par trois raisons : 1 0 il y a, sans aucun doute,
des différences internes entre les diverses tribus des Pygmées (comme je l’ai fait voir dans de
Bibliographie.
597
nombreux endroits de mon livre «Die Stellung der Pygmäenvölker in der Entwickelung des
Menschen», paru dernièrement à Stuttgart, Strecker et Schröder) qu’il faut relever, 2° il y a des
différences externes, causées par l’influence des tribus nègres, c’est-à-dire le degré des effets
de cette influence diffère considérablement chez les diverses tribus, et il importe surtout de savoir
quelles sont les tribus les plus pures, 3° le degré dans lequel M. Hutereau a eu occasion de
connaître les Pygmées, varie certainement selon les différentes tribus, et il faudrait savoir celles
qu’il connaît à fond et celles qu’il connaît incomplètement pour apprécier la valeur des juge-
ments portés ; on pourrait par là expliquer certaines inconsistances qui se trouvent dans ces
jugements et que j’ai relevées dans l’ouvrage précité. Comme 1 importance qu il faut attribuer
aux Pygmées au point de vue scientifique est des plus grandes c est surtout pour les données
regardant ces tribus qu’il est nécessaire d’employer tous les soins et toute 1 exactitude possibles.
-— P- G. Schmidt, S. V. D.
Josei Schönharl, Regierungslehrer in Lome, Togo, Volkskundliches aus
Togo. Märchen and Fabeln, Sprichwörter and Rätsel, Lieder and Spiele,
Sagen and Täaschangsspiele der Ewe-Neger von Togo. X + 204SS. Gr. 8°.
Dresden und Leipzig. 1909. C. A. Koch’s Verlagsbuchhandlung (H. Ehlers).
Preis: Mk. 7.—, geb. Mk. 8.—.
Der Inhalt dieses Büchleins ist im Titel hinreichend angedeutet. Besondere Aufmerksam-
keit ist der Märchen- und Liedersammlung gewidmet. Erstere gehören zum größten Teile
(Nr. 4—28) dem Anlo-, nur drei (Nr. 1—3) dem Ane/o-Dialekte an. Zu allen Fabeln ist eine
sinngemäße deutsche Übersetzung beigegeben, zu einigen (Nr. 1—3, 20—21) auch noch eine
interlineare Übertragung.
Die Liedersammlung gibt außer dem Text und der Übersetzung von 20 Eweliedern, auch
deren Melodie und bekundet ganz besonders den Fleiß und das Interesse, womit der Verfasser
zu Werke ging.
Das Ganze ist ein Beweis, wie auch in den Küstenstädten ein aufmerksames Auge und
Ohr noch manches entdecken kann, das für die Volkskunde Afrikas von Bedeutung ist.
P. Th. Stratmann, S. V. D. — St. Gabriel-Mödling.
Karl Meinhof. Die Sprachen des dunklen Weltteils. Nachrichten über den
Stand der linguistischen Forschungen in Afrika. Heft X der „Gegenwarts-
fragen“. Stuttgart. Greiner & Pfeiffer. 1909. 39 SS. 8°. Preis: Mk.—.50.
Eine in Form einer geistreichen Plauderei gehaltene kurze Einführung in den augen-
blicklichen Stand der linguistischen Forschungen in Afrika, die aber doch reiche und zuverlässige
Belehrung bietet, weil sie aus der Hand eines selbst mitten in diesen Forschungen stehenden
Meisters kommt. Sie kann Missionären und Ethnologen ganz treffliche Dienste leisten als
kurze Orientierung, ist aber wegen ihrer klaren und interessanten Darstellung auch sehr geeignet
zur Verbreitung in weiteren Kreisen. Sie wird gerade dort dazu dienen, die Bedeutung der
Sprachforschung mehr als bisher zum Bewußtsein kommen zu lassen und ihr neue Freunde
und womöglich Mitarbeiter zu gewinnen. Denn noch viel zu sehr ist es wahr, was Meinhof
hier schreibt: „Man sollte meinen, daß diese wundervolle Gelegenheit, seinen Gesichtskreis zu
erweitern und seine Anschauungen zu berichtigen, manchen Sprachforscher reizen würde; aber
die Zahl der Mitarbeiter ist immer noch bescheiden, und die sicheren Resultate der vergleichenden
Linguistik in primitiven Sprachen werden im großen und ganzen noch wenig beachtet. Und
doch liegt die Sache so, daß gerade in den einfachen Sprachen, die über die Völkergrenzen
hinaus nicht gesprochen und verstanden werden, die Gesetze der Lautlehre und der Grammatik
unendlich präziser sich darstellen als in den Kultursprachen, die so verschiedenartigen Einflüssen
ausgesetzt waren und noch sind.“
Eine kurze Bemerkung hätte ich für eine Neuauflage zu machen. Es ist wahr, daß durch
den Vorsprung, den die protestantische Missionierung in Afrika zeitweilig gewann, ein eben-
solcher Vorsprung auch in der Sprachforschung sich geltend machte, und die Wissenschaft ist
598
Bibliographie.
hier einer ganzen Reihe von evangelischen Missionären für ihre trefflichen Arbeiten zu großem
Danke verpflichtet. In der Darstellung Prof. Meinhof’s kommt indes der nicht so unbedeutende
Anteil, den auch katholische Missionäre an der linguistischen Erschließung Afrikas gehabt haben,
nicht ganz zu seinem Recht. Der Erwähnung wert gewesen wären die ersten aller Bantuisten,
die alten Jesuiten- und Kapuzinermissionäre aus Angola und vom Kongo, die „Comparative
Grammar“ des P. Torrend, die trefflichen Arbeiten der Väter vom heil. Geist über Volof und
Serer, andere Arbeiten derselben Missionäre wie auch der Weißen Väter über Bantusprachen,
der Mailänder Missionäre über nilotische Sprachen. Die entsprechenden Zusätze würden die
Brauchbarkeit der ausgezeichneten Darstellung, der wir weite Verbreitung wünschen, noch um
einiges erhöhen. p. W. SCHMIDT, S. V. D.
Diedrich Westermann. Handbuch der Ful-Sprache, Wörterbuch, Grammatik,
Übungen und Texte. Berlin. D. Reimer (E. Vohsen). 1909. VII4-274 SS.
Gr.8°. Preis: Mk. 8.—.
Über der Erforschung der so wichtigen Ful-Sprache waltet ein eigentümlicher Unstern.
Die Fulbe sind eines der mächtigsten und bedeutungsvollsten Völker des ganzen Sudan ; alle
dort engagierten Kolonialvölker Europas haben mit ihnen zu tun, dem Ethnologen wie nicht
minder dem Linguisten bieten sie reizvolle Aufgaben von der größten Tragweite dar. Trotz
alledem ist bis jetzt noch keine einzige befriedigende Grammatik oder ein zureichendes Wörter-
buch dieser Sprache vorhanden; denn die Arbeiten von Reichardt, de Guiraudon, Krause,
Barth, Tautain sind alle nur Stückwerk und mit den verschiedensten sonstigen Mängeln be-
haftet. Gewiß hat zu dieser Lage der Dinge die außerordentliche Schwierigkeit und Kompliziert-
heit der Ful-Sprache viel beigetragen; aber es offenbart sich darin doch auch die geringe Be-
deutung, welche die offiziellen Kolonialfaktoren bis jetzt dem Sprachenstudium beilegten, infolge-
dessen auch der zünftigen Sprachforschung nur geringe Mittel zur Bewältigung ihrer Aufgaben
zur Verfügung stehen konnten.
Unter diesen Umständen muß das Erscheinen der Arbeit D. Westermann’s doppelt freudig
begrüßt werden. Einmal weil dasselbe durch finanzielle Beihilfe des Deutschen Reichskolonial-
amtes ermöglicht ist, somit also auch von einer offiziellen Seite die Bedeutung der Ful-Sprache
anerkannt wird, was auch noch darin zum Ausdruck kommt, daß dieselbe von jetzt an auch
am Seminar für Orientalische Sprachen in Berlin gelehrt werden wird. Einen weiteren Grund
bietet der Umstand, daß ein durch seine vortrefflichen Arbeiten über die Ewe-Sprache so vor-
teilhaft bekannter Forscher wie D. Westermann sich an diese Arbeit gemacht hat. Zwar hat
Herr Westermann die Sprache nicht im Ful-Gebiet selbst studiert, sondern nur Aufnahmen mit
in der deutschen Kolonie weilenden Fulben vornehmen können, so daß auch seine Arbeit natur-
gemäß nichts Vollständiges und Abschließendes bieten kann. Der Vollständigkeit hat er sich zu
nähern gesucht, daß er die Arbeiten früherer Autoren mit heranzog. Hierbei scheint ihm das
verhältnismäßig umfangreiche, leider allerdings unvollständig gebliebene (nur bis Buchstabe P
reichende) Vokabular von R. Arnaud in den „Bulletins de la Société de Géographie d’Alger etc.“
Ve année (1900) 3 et 4es trimestres, VIe année (1901), 1, 3 et 4es trimestres entgangen zu sein,
der von einem Ful-Mann in Timbuktu Wörter der Dialekte von Hombori, Macina und Fonta erlangte.
Auch fehlt die in letzter Stunde, im Januar-Februar-Heft 1908 des Journal Asiatique, erschienene
interessante Arbeit von H. Gaden über den Dialekt von Bagirmi. Bei Benutzung dieser Arbeiten
würde Westermann der Vollständigkeit des Wortschatzes wohl um einiges noch näher ge-
kommen sein und vielleicht in einem oder andern Fall noch eine Erklärungsmöglichkeit für
eine schwierige Form gefunden haben.
Aber auch so, wie das Werk jetzt vorliegt, läßt es alle seine Vorgänger weit hinter sich
zurück, sowohl an Umfang des gesammelten Materials, als besonders an der wissenschaftlich
soliden Durchdringung desselben. Man kann ohne Übertreibung sagen, daß wir erst durch
dieses Werk eigentlich festen Boden unter den Füßen bekommen.
Sehr dankenswert ist im Wörterbuch die häufige Verweisung auf den Stamm des Wortes
oder verwandte Wörter und auf Haussa-Originale oder -Parallelen.
Grundlegend ist der Abschnitt über die Lautlehre, die zum erstenmale deutlich das
Vorhandensein von Vokalen und Konsonanten mit Kehlkopfverschluß nachweist, welches man
Bibliographie.
599
allerdings auch nach dem vorhandenen Material als wahrscheinlich bezeichnen mußte. Bei den
Konsonanten erfolgt die Öffnung des Verschlusses zugleich mit der Aussprache des Lautes.
Wie wichtig die Entdeckung dieser Konsonanten auch für die Grammatik ist, ergibt sich aus
der Tatsache, daß Substantive mit solchen Konsonanten im Anlaut diesen im Plural nicht
ändern (S. 202); eine ganze Anzahl lästiger „Unregelmäßigkeiten“ ist dadurch mit einemmale
beseitigt.
Das Hauptinteresse konzentriert sich bei der Ful-Sprache auf das Substantiv mit seinen
Klasseneinteilungen und der damit in Zusammenhang stehenden Pluralbildung. Bekanntlich
erfolgt diese letztere beim Ful in doppelter Weise, einmal durch Veränderung des Anlaut-
konsonanten und dann durch Ersatz von Singularsuffixen durch Pluralsuffixe; hinsichtlich der
Veränderung der Anlautkonsonanten besteht das merkwürdige Gesetz, daß die Personennamen
sie in umgekehrter Weise ausüben, wie die Sachnamen. bei den ersteren werden anlautende
Explosive zu Frikativen, bei den letzteren Frikative zu Explosiven. Westermann meint, bei
den Sachnamen sei der Vorgang so gewesen, daß ein Nasal vorgetreten sei, der dann vor
stimmlosen Konsonanten abgefallen sei (§ 24). Mit dem Vorantritt des Nasals im Plural hat
es zweifellos seine Richtigkeit; nur ist der Vorgang doch wahrscheinlich so gewesen, daß der
Singular explosiven Anlaut hatte, der aber später, da er durch keinen Nasal geschützt wurde,
frikativ wurde; im Plural aber trat der Nasal vor den explosiven Anlaut, fiel zwar später weg,
bewahrte aber in der vorhergehenden Periode den explosiven Konsonanten vor der Frikation.
Explosive im Pluralanlaut sind hervorgegangen aus nasalierten Explosiven, wie es z. B. auch
in den polynesischen Sprachen der Fall ist.
Wenn nun der Plural der Sachwörter durch Vorsetzung eines Nasals gebildet wird, so
drängt sich umso mehr die Frage auf, welcher Nasal das gewesen sei, da bei den Personwörtern
der Plural ja auf umgekehrte Weise gebildet wird, also dort der Singular einen Nasal vor sich
haben muß. Es ist klar, daß beide Nasale, die in ihren Funktionen geradezu entgegengesetzt
sind, auch in ihrer Form ursprünglich nicht identisch sein können. Ich glaube zur Erklärung
folgende Hypothese aufstellen zu sollen. Bei Personennamen wurde der Singular hervorgehoben,
weil bei Personen das Individualsein begrifflich das Erste ist; das dazu verwendete Nasalpräfix
war ein Präfix wie Bantu mu, das auch dort den Singular der Personenklasse charakterisiert.
Bei den Sachnamen bedeutete der Stamm eine unbestimmte Menge, ein Abstraktivplural (gleich
unsern Wörtern auf —heit) wurde gebildet durch ein Präfix wie Bantu ma, das auch dort in
der Mehrzahl den Sachklassen als Präfix dient. Etwas im Gegensatz zu Westermann (§§ 16, 17)
meine ich, daß auch das hier zutage tretende Einteilungsprinzip Personen allein gegen
Sachen den Bantusprachen nicht abgehe, einmal wegen der Funktion beider hier genannten
Präfixe, dann aber auch, weil auch bei ihnen die sogenannte 1. Klasse, die der Personen, mit
unvergleichlich größerer Durchgängigkeit und Klarheit von allen übrigen Klassen abgegrenzt
sind, als diese von einander. Der eigentliche Unterschied des Bantu vom Ful und mehreren
anderen Sudansprachen (s. meine Zusammenstellung „Anthropos“, I, S. 945 Anm.) liegt darin, daß
beim Bantu zwei ursprünglich ganz verschiedene Dinge, Singular- und Pluralbildung und Klassen-
einteilung, in ein untrennbares Ganzes zusammengeflossen sind, während sie beim Ful noch
ziemlich deutlich getrennt erhalten werden. Singular- und Pluralbildung geschah ursprünglich
nur durch die Verwendung der beiden präfigierten Nasale. Die Klasseneinteilung dagegen kam
ursprünglich nur dem Singular zu; das tritt besonders bei den Sachnamen deutlich hervor.
Dafür spricht beim Ful: 1. Die übergroße Menge der Sachnamen hat nur 'di oder 'de als Plural-
suffix, welche beide vielleicht noch identisch sind; 2. Die beiden Sachklassen, welche besondere
Pluralsuffixe haben, sind einzig die beiden korrelativen, die Deminutiv- und die Augmentativ-
Klasse, zweifellos keine frühen Bildungen; 3. Die re-Klasse, mit der, wie Westermann sehr gut
zeigt, die ri- und ru-, dann die nde-, ndi- und «rfn-Klassen im Zusammenhang stehen, hat noch
heute kein Pluralsuffix. Im Zusammenhang gerade mit der letzteren Tatsache wäre auch noch
die Frage aufzuwerfen, ob nicht das Pluralsuffix 'di, 'de, neben denen ja auch die Formen di,
de, i, e Vorkommen, nicht in gleicher Weise aus dem Singularsuffix ri, re hervorgegangen wäre,
in welcher bei den Sachnamen überhaupt Anlaut-/- zu d (und 'd?) wird. Auch beim Bantu sind
noch jetzt die Pluralpräfixe weniger zahlreich als die Singularpräfixe.
Besonderen Dank ist man Westermann schuldig für die Verminderung der Einteilungs-
klassen durch die glückliche Reduzierung mehrerer von ihnen auf eine, so der hi- und der
600
Bibliographie.
/¿/-Klassen, der ho- und &o-Klassen, der re-, ri- und ru- und weiter der nde-, ndi- und ndu-
Klassen usw. Dagegen kann ich es nicht als eine Verbesserung bezeichnen, ganz besonders
nicht, wenn man praktische Zwecke im Auge hat, die Pluralsuffixe als eigene Klassen zu zählen
und sie in einer aufeinanderfolgenden Reihe an die Singularpräfixklassen zu fügen. Er ist
hierbei Prof. Meinhof gefolgt, der das so für das Bantu durchführte. Ist es dort schon anfecht-
bar, so gilt das beim Ful, mit seiner größeren Zahl der Singular- und kleineren Zahl der Plural-
Affixe in noch höherem Grade. Es enthält der wissenschaftlichen Erforschung manche Einsicht
vor, und für die praktische Erlernung der Sprache raubt es die Übersichtlichkeit. Wenigstens
sollte eine Tabelle, welche das Verhältnis der Singular- zu den Plural-Affixen darstellt, nicht fehlen.
Einen wichtigen Punkt mußte Westermann im Unklaren lassen, die allerdings auch sehr
intrikate Frage der Konkordanz der Adjektive, da das Material, das er gesammelt, dazu noch
nicht ausreicht. Hier ganz besonders ist also für spätere Feststellungen noch dringende Not-
wendigkeit vorhanden. Aber gerade Westermann’s Arbeit wird dafür wie für so vieles andere
die sicherste Grundlage und die beste Anregung bieten.
P. W. Schmidt, S. V. D.
Lieutnant J. W. C. Kirk, B. A. A Grammar of the Somali Language with
examples in prose and verse and an account of the Ylbis and Migdan
dialects. Cambridge. University Press, 1905. Price: 7/6 net.
There is no doubt about the linguistical and ethnological importance of the hamitic races
dwelling in the northern parts of Africa; therefore it is all the more strange, that except
old egyptian and coptical languages, the great family of hamitic languages has been studied
but by few people. Now Mr. KiRK, having served with somali troops during the campaings
of 1902—04, against the Mullah, and being intimately acquainted, therefore, with the colloquial
dialect of the people, noted down his abundant knowledge of the intricate Grammar of
the Somali Language. The somali race dwelling in the north-east part of the continent, known as
the Horn of Africa, is to-day one of the mightiest of the Continent. KiRK’s grammar is more
a practical one; but his theoretical explanations too are very useful. The author did not know
the celebrated work of L. Reinisch (Die Somali-Sprache, 3 tom. Vienna 1903); notwith-
standing there is a very great conformity between the two works. This circumstance, I believe,
must be regarded as a splendid confirmation of both. But they also complete each other.
While Reinisch treated especially the Accidence, KiRK inquires more into the syntactical rules,
which he represents in a practical and lucid manner. A collection of examples in prose and
verse with english translation added to the grammar, especially an interlinear translation, made
very exactly and worthily too, renders this work most useful to every one interested in this
important tongue of North-East Africa.
In the Accidence (p. 70) it is said, that there is no passive voice in the conjugation of
the somali verb. Indeed, a passive voice is very seldom employed in somali; therefore it may
be neglected in a practical grammar. But it is certainly of a great theoretical interest that there
exists in somali — although seldom employed now — a passive voice corresponding to the
Niphal in hebrew and to the VII. form in arabic:. Passive voice formed by adding an to the
stem. Examples are to be found in the somali texts edited by Reinisch (v. gr. 16, 19. 55, 15.
143, 12).
Generally the passive sense is given by adding the word la to the perfect of active
voice; e. g. waha la yidi — it is said (waha the thing, yidi — he has said). Hie word
la is explained by KiRK as an indefinite pronoun: = people said it (pp. 34, 70, 109). But
without any doubt we must explain: This (waha), there is (la), [whoj said (yidi). La like an
is a verbutn substantivum --- latin esse. (Reinisch, Somali-Sprache, Grammatik, p. 97.)
There are indicated four regular conjugations (p. 42), and distinguished from the deri-
vative verbs: Intensive, Reflexive, Attributive, Causative (p. 70). But the formative terminations
employed in the conjugations being the same and not differentiated but in consequence of
phonetic laws, we should rather distinguish between a ground-form and several derived
forms: Intensive, Reflexive etc. Is the verb gurso (to marry), used as example of the second
Bibliographie.
601
conjugation, not a Reflexive (to marry to -be married), derived from gar (marriage), the
causative of which in gun (to marry = to give away in marriage)? And the example of the
third conjugation satnei (to make), may it not be explained as a Causative, derived perhaps
from sari (fine, nice)?
P. Th. Stratmann, S. V. D. — St. Gabriel-Mödling.
J. Köhler und A. Ungnad. Hammurabi’s Gesetz. Bd. II: Syllabische und
zusammenhängende Umschrift nebst vollständigem Glossar, bearbeitet von
A. Ungnad. VIII.+ 184 SS. Leipzig. E. Pfeiffer. 1909. Preis: Mk. 16.—.
Dasselbe. Bd. III: Übersetzte Urkunden und Erläuterungen. VIII+ 272 SS.
Ebenda. 1909. Preis: Mk. 17.—.
Die beiden vorliegenden Bände bilden die von mancher Seite wohl schon längst ersehnte
Fortsetzung eines Unternehmens, das für die allgemeine Kulturgeschichte, speziell aber für die
Geschichte des Rechtes von hervorragender Bedeutung ist. Das Werk, das sein Zustandekommen
dem glücklichen Zusammenwirken zweier bewährter Vertreter aus den beiden in Betracht
kommenden Disziplinen der Jurisprudenz und der Assyriologie verdankt, wurde seinerzeit be-
gonnen mit einer vortrefflichen juristischen Bearbeitung des Hammurapi-Kodex durch Prof. Köhler,
wobei ihm Prof. Peiser als philologischer Interpret zur Seite stand. An Stelle des letzteren ist
nun im zweiten und dritten Bande Prof. A. Ungnad als assyriologischer Mitarbeiter eingetreten,
dessen anderweitige, durch philologische Genauigkeit und scharfsinnige Kombinationsgabe aus-
gezeichnete Bearbeitungen altbabylonischer Texte von vorneherein die beste Gewähr boten für eine
zuverlässige Durchführung des hochbedeutsamen Unternehmens.
Der von Ungnad allein bearbeitete Bd. II bildet eine notwendige Ergänzung zu dem
bereits früher erschienenen Bd. I, indem er den babylonischen Text der Gesetze in Transkription
enthält. Die Umschrift ist eine zweifache in nebeneinander laufenden Kolumnen, eine syllabische
und eine zusammenhängende; letzteres mit Rücksicht auf jene Orientalisten, welche nicht Assyri-
ologen von Fach sind. Die Varianten der Fragmente zum Kodex sind anmerkungsweise angegeben ;
soweit diese die fehlenden Kolumnen ergänzen, sind sie in den Text eingereiht. Die Schreib-
fehler des Originals sind im Konzept verbessert, aber in den Anmerkungen gebucht. Daß der
Herausgeber sich nicht in allweg der seinerzeit von Peiser besorgten Übersetzung und Erklärung
anschließen konnte, ist begreiflich; bedauerlich aber ist, daß diese Abweichungen nicht genauer
angegeben sind. Dadurch leidet der einheitliche Charakter des Werkes in etwas. Das Glossar
und auch die Anmerkungen geben ja in vielen Fällen über die Verschiedenheit der Auffassung
genügend Aufschluß, aber für den Nichtassyriologen dürfte es doch zuweilen schwierig sein,
sich Klarheit zu verschaffen. Das Glossar bietet sämtliche Belegstellen und bucht alle vor-
kommenden Schreibweisen; an Zuverlässigkeit und wissenschaftlicher Genauigkeit ist es dem
WiNKLER’schen weit über. Zu begrüßen ist die Anordnung der Vokabeln nach den Anfangs-
buchstaben, besonders Nichtassyriologen werden dem Verfasser dafür dankbar sein; das wissen-
schaftliche Prinzip bleibt insofern gewahrt, als bei den Stämmen auf die abgeleiteten Wörter
verwiesen wird. Den Schluß bilden die im Kodex vorkommenden Maße und Zahlen sowie ein
Verzeichnis der Fragmente. Von den existierenden Transkriptionen des berühmten Gesetzbuches
ist die hier von Ungnad gelieferte ohne Zweifel die zuverlässigste und brauchbarste.
Der fast gleichzeitig mit dem zweiten erschiene dritte Band will im Gegensatz zum
Gesetzeskodex, der die von Hammurapi gesammelten und als öffentliches Recht promulgierten
theoretischen Rechtssätze enthält, einen Einblick gewähren in die praktische Handhabung
des Rechtes, und zwar nicht nur nach der Promulgation des Kodex, sondern auch vor derselben
und bietet somit zugleich einen äußerst interessanten Beitrag zur Geschichte des altbabylo-
nischen Rechtes. Zu diesem Zwecke sind sämtliche bis jetzt publizierten Urkunden aus dem prak-
tischen Rechtsleben, soweit sich aus denselben überhaupt etwas gewinnen läßt — im ganzen
775 Nummern —, in deutscher Übersetzung, nach Materien geordnet, zusammengestellt. Dieselben
verteilen sich zeitlich auf die ganze sogenannte erste babylonische Dynastie, die nach Ungnad etwa
2232 bis 1933 v. Chr. in Babylon geherrscht hat, nur einige wenige sind zum Vergleich aus der
602
Bibliographie.
Kassitenzeit aufgenommen worden. Die zu einem großen Teile bereits anderweitig übersetzten Texte
sind vom Verfasser sämtlich neu interpretiert worden, wobei die gleichzeitige Bearbeitung eines so
umfassenden Materials viele bisher unklare Stellen erst verständlich machte und nicht selten ganz
neue Auffassungen zutage förderte. Die noch bleibenden Unsicherheiten in der Übersetzung
sind gewissenhaft durch Fragezeichen angedeutet, abweichende Auffassungen, soweit sie nicht
evident falsch sind, in den Anmerkungen notiert. Nicht berücksichtigt wurde in dem nur Ur-
kunden enthaltenden ersten Abschnitt das juristische Material, das sich gelegentlich in der alt-
babylonischen Briefliteratur findet, besonders in den Königsbriefen, um so ausgiebiger aber
wurde es im zweiten systematischen Teile verwertet. Den Schluß des ersten Abschnittes bildet
eine Konkordanz sämtlicher übersetzter Texte mit ihrer Nummer in den Originalpublikationen.
Von hervorragendem Interesse ist der zweite Teil. Derselbe bietet unter dem Titel:
„Rechtserläuterungen“ eine gedrängte systematische Darstellung des altbabylonischen Rechtes
auf Grund der im ersten Teil mitgeteilten Urkunden sowie zugleich einen Einblick in die Ent-
wicklung desselben innerhalb der ersten babylonischen Dynastie. Dabei ist auch auf möglichste
Vollständigkeit Bedacht genommen und, wie schon angedeutet, auch das außerhalb der Kontrakt-
literatur sich zerstreut findende Material entsprechend verwertet. Besonders dankenswert sind
die anmerkungsweise beigefügten Verweise auf die Behandlung einzelner Materien in dem
anderthalb Jahrtausend späteren neubabylonischen Recht, sowie auf parallele Rechtsinstitute bei
anderen Völkern des Altertums; man möchte nur wünschen, daß gerade dieser Gesichtspunkt
der Rechtsvergleichung noch ausführlicher gewürdigt worden wäre. Es sei gestattet, hier einige
besonders interessante Erscheinungen hervorzuheben.
Auffallend ist vor allem die hervorragende Rolle, die der Eid spielt. Er bildet neben
dem Urkundenbeweis das Hauptbeweismittel im Gerichtsverfahren und gilt allem Anschein nach
als unbedingt verläßlich. Es findet sich kein Beispiel von Meineid, nur ein einziges (Nr. 713),
wo die Richter den eidlichen Aussagen der Zeugen einiges Mißtrauen entgegenbringen. Übrigens
schließt sich in dieser Hinsicht die altbabylonische Rechtspraxis voll und ganz der antiken Auf-
fassung von der Bedeutung des Eides an. Im Familienrecht ist als ein Zeichen des Hochstandes
der babylonischen Kultur hervorzuheben die volle Rechts- und Geschäftsfähigkeit der Frau, wo-
von vor allem die alleinstehenden Priesterinnen bei der Anlage ihres Vermögens reichlichen
Gebrauch gemacht haben. Diese Tatsache ist um so auffallender, als die Polygamie die Regel
gewesen zu sein scheint und auch gesetzlich’geordnet ist. Die Bestimmungen über das Ver-
hältnis zwischen Haupt- und Nebenfrau erinnern unverkennbar an das buddhistische Recht: die
Nebenfrau muß der Hauptfrau den Stuhl in den Tempel tragen und kann im Falle der Unbot-
mäßigkeit als Sklavin verkauft werden, ähnlich wie nach dem indischen Recht die zweite Frau
der ersten die Betelbüchse nachtragen muß und im Falle der Überhebung gegen dieselbe durch
Auspeitschen und schimpflichen Umzug bestraft wird. Von der ursemitischen Rechtsform des
Frauenkaufcs liegen noch die Spuren vor, die aber mehr und mehr verblassen; während in der
älteren Zeit die tirhatu als Preis für das Mädchen in den Besitz des künftigen Schwiegervaters
übergeht, wird sie seit Ammiditana, dem neunten Herrscher der Hammurapi-Dynastie, immer
häufiger zum Wittum der Frau selbst geschlagen und erhält so allmählich den Charakter einer
Morgengabe. Manche Rechtssätze tragen noch deutlich den Stempel des ehemaligen Stammes-
verbandes an sich, so wenn die Enkel, falls der Sohn bereits gestorben ist, nach Stammesrecht
erben, also jeder Enkelstamm einen Teil. In der älteren Zeit scheint überhaupt Grund und Boden
noch vielfach gemeinsam gewesen zu sein; nicht selten lebt die Familie nach dem Tode des
Familienoberhauptes in Gütergemeinschaft weiter, aber schon seit der Zeit Sumulaels, des zweiten
Königs der Dynastie, werden die Teilungen immer häufiger. Die ehemalige Familienverfassung
scheint auch noch durchzuschimmern in der ungemein oft wiederkehrenden Klausel, daß der
Vertrag nicht rückgängig gemacht und kein Einspruch dagegen erhoben werden könne. Es ist
dies vielleicht als ein Hinweis zu betrachten auf das ehemals der Familie zustehende Ein-
spruchsrecht.
Von parallelen Rechtsinstituten zu den Rechtsanschauungen anderer alter Völker seien
noch folgende namhaft gemacht. Die Freilassung der Sklaven zum Zwecke der Adoption wird
als „Reinigung“ bezeichnet; es scheint sich um eine Art Wasserweihe gehandelt zu haben. Der
sakrale Charakter der Freilassung steht auch bei anderen Völkern fest, besonders bei den Griechen
und den Germanen. Bei ersteren scheint sogar die Form derselben, Weihe an die Gottheit, an
Bibliographie.
603
Oie altbabylonische „Reinigung“ zu erinnern. Wie im griechischen und römischen Recht geht
beim Kaufvertrag das Eigentum erst durch die Bezahlung des Kaufpreises in den Besitz des
Käufers über. Sollte darum die Zahlung aufgeschoben werden, so war noch ein eigener Dar-
lehensvertrag notwendig, der die Erlegung des Kaufpreises als vollzogen voraussetzte. Von be-
sonderem Interesse ist die Form bei Sachübertragung, die sich seit den ältesten Zeiten belegen
läßt und ganz an die germanische und indische Form durch Übergabe eines Stabes erinnert:
der Verkäufer überreicht dem Käufer den bukannu, eben eine Art Stab, ein Eigentumszeichen,
dem in der ältesten Zeit wohl religiöse Bedeutung zu kommt. Im Kodex ist von dieser Zeremonie
mit keinem Worte die Rede, und merkwürdigerweise scheint sie seit Hammurapi auch aus der
Praxis mehr und mehr geschwunden zu sein.
Ein ähnliches Beispiel für die Rechtsentwicklung innerhalb der Zeit der ersten Dynastie
bieten außer der bereits oben angeführten Änderung des ursprünglichen Charakters der tirhatu
auch die für die Adoption geltenden Bestimmungen. Das Gesetzbuch enthält gegenüber der älteren
Praxis wesentliche Milderungen im Falle einet Pietätsverletzung. Es ist aber begreiflich, wenn
man vielfach gerade in diesem Punkte die älteren schärferen Bestimmungen ungeratenen Adoptiv-
kindern gegenüber auch später noch durch durch besondere Klauseln aufrechtzuerhalten suchte.
Als das wertvollste Ergebnis des vorliegenden Werkes darf wohl der Umstand gelten,
daß wir auf Grund dieser umfassenden Urkundensammlung imstande sind, die Stellung der
Gesetzgebung Hammurapis innerhalb der babylonischen Rechtsentwicklung richtig zu beurteilen.
Es tritt hier klar zutage, daß die berühmte Gesetzessammlung durchaus keine Neuschöpfung
Hammurapis ist, sondern vielmehr nur eine Kodifikation des bestehenden Gewohnheitsrechtes
mit einigen Änderungen und namentlich mehreren humanen Milderungen, wie oben bereits
angedeutet wurde. Das Verdienst des großen Gesetzgebers, der die verschiedenen Rechts-
praktiken seines weiten Reiches kodifiziert und dadurch die Grundlage für einen geordneten
Rechtsstaat geschaffen hat, wird durch diese Erkenntnis sicherlich nicht geschmälert, selbst wenn
er in Sumulael bereits einen Vorgänger gehabt haben sollte, wie man auf Grund einer Be-
merkung in CBM 1350 (Nr. 247) anzunehmen geneigt ist.
Den Schluß des Bandes bildet ein Anhang, der Aufschluß gibt über den Herkunftsort
der Urkunden, dann eine Übersicht bietet über die babylonischen Maße und Gewichte, deren
Kenntnis zum Verständnis der Kontraktliteratur unbedingt nötig ist, sowie als Nachtrag zum
ersten Band die Übersetzung und Erklärung der neugefundenen Fragmente zum Kodex enthält.
Alles in allem bildet das interessante und ohne Zweifel hochbedeutsame Werk, dessen
sorgfältiger Druck noch besondere Anerkennung verdient (ich habe mir außer einigen Kleinig-
keiten nur einen sinnstörenden Druckfehler notiert, der sich aber gleichfalls leicht richtigstellen
läßt, S. 203, Nr. 743 muß es CT statt CV heißen) einen sehr dankenswerten Beitrag zur Kultur-
geschichte im allgemeinen und speziell zur Geschichte des Rechtes. Aber nicht nur Juristen und
Kulturhistoriker werden die Publikation mit Freuden begrüßen, auch die Vertreter anderer Dis-
ziplinen, besonders Theologen, Ethnologen usw., werden manche fruchtbare Anregung, vielleicht
auch die Lösung mancher Schwierigkeit darin finden und den verdienten Herausgebern auf-
richtigen Dank wissen. Dr. p Landersdorfer, O. S. B. — Ettal (Bayern).
C. Brockelmann, professeur à l’Université de Königsberg. Précis de Lin-
guistique Sémitique, traduit de l’allemand (avec remaniements de l’auteur)
par W. Marçais, directeur de la Médersa d’Alger, et M. Cohen, agrégé
de l’Université. Paris. 1910. Librairie Paul Geuthner, 68 rue Mazarine.
224 pp. Gr. 12°.
Ce n’est pas le grand ouvrage de C. Brockelmann, publié 1’ année passée, c’est son
petit livre, publié dans la collection Göschen sous le titre «Semitische Sprachwissenschaft»,
dont nous avons en mains la version française, tout exacte et claire. Les ouvrages de M. Brockel-
mann n’ont plus besoin de recommandation, leur utilité et leur valeur ayant été bien appré-
ciées par tous les sémitisants. C’est pourquoi et parce que jusqu’ici de tels ouvrages manquent
en français, nous sommes assurés que cette traduction sera bien accueillie par les étudiants
français qui s’intéressent aux études des langues sémitiques.
604
Bibliographie.
A cause des relations spéciales de la France avec l’Orient arabe, l’Algérie et le Maroc,
beaucoup d’additions ont été faites par l’auteur lui-même touchant les questions relatives aux
dialectes arabes modernes, surtout aux dialectes maghrébins.
Ce petit livre contient trois parties: la première (p. 7—50) donne un court traité des
langues sémitiques et des peuples qui les ont employées ou qui les emploient encore.
La deuxième partie relate en peu de lignes (p. 50—55) le plus essentiel de ce qu’on
sait jusqu’ici sur l’origine de l’alphabet et de l’écriture sémitique.
La troisième partie (p. 56—'206) contient la grammaire comparée. Nous souhaitons que
ce livre soit dans les mains de tous les arabisants et sémitisants français qui n’ont pas la
pratique de l’allemand.
P. Th. Stratmann, S. V. D. — St. Gabriel-Mödling.
Hans Leder. Das geheimnisvolle Tibet. Reisefrüchte aus dem geistlichen
Reiche des Dalai-Lama. Mit 14 Abb. VIII -p110 SS. 8°.
Der Inhalt des Büchleins entspricht dem Titel : Das meiste ist geheimnisvoll, d. h. zugleich
bis jetzt unbekannt, und bei der mehr oder minder allgemein gehaltenen Art, die man ander-
wärts findet, wo man über Religion, Kultus, Klosterwesen usw. in Tibet Aufschluß erwartet,
wird auch ein solches Werkchen fördernd wirken. Jedenfalls ist es höchst originell und neu. Da
der „Versuch, der für das große Publikum bestimmt ist, nur einen kleinen Bruchteil der ganzen
großen Materie“ behandeln will, und der Verfasser das eigentliche Religionsproblem vorläufig
noch ausgeschaltet hat, so verdient das Buch auch deshalb noch Beachtung, weil der Verfasser
es von der Aufnahme seiner Arbeit abhängig machen will, ob er noch mehr derart berichten
wird. Da der Verfasser zweimal in buddhistischen Klöstern überwinterte, und schon 1892 zuerst
einen großen Teil der Mongolei durchzog, überdies stets in innigem Kontakt mit dem gewöhn-
lichen Volke sowohl, wie mit den Priestern oder Lamen, mit niederem und hohem Stand, so
würden weitere Publikationen wenigstens von gleichem Interesse wie die vorliegende sein, be-
sonders da den Verfasser eine gute Beobachtungsgabe auszeichnet.
P. F. Hestermann, S. V. D.
P. Dorman, M. S. C. et P. J. Meier, M.S. C. P. Matthäus Rascher, M. S. C.,
lind, Baining (Neu-Pommern) Land und Leute. Bd. I. der Sammlung:
Aus der deutschen Südsee. Mitteilungen der Missionäre vom heiligsten
Herzen Jesu. Münster i. W. AscHENDORFF’scher Verlag. 1909. IX+460 SS.
8°. Mit 60 Textillustrationen. Preis: Mk. 6.—.
Es ist in einer ethnologischen Zeitschrift nicht nötig, die Bedeutung eines Namens wie
P. Rascher erst noch auseinanderzusetzen. Was er für die geographische, ethnographische und
linguistische Erforschung der Gazelle-Halbinsel, besonders aber der Urbewohner derselben, der
Baining getan, die Verdienste, die er sich um die Bereicherung so mancher europäischer Museen
erworben hat, werden seinen Namen allezeit mit Ehren nennen lassen in der Geschichte der
Erforschung der Südseebewohner. Die Trauer, als der verdiente Missionär, erst 36 Jahre alt,
am 13. August 1904, von einem rachesüchtigen Eingebornen ermordet wurde, war deshalb auch
eine lebhafte, da reiche Hoffnungen, die man noch auf seine Forschertätigkeit setzen konnte,
damit zu Grabe getragen wurden.
Der Gedanke, einem solchen Manne ein Denkmal zu setzen in einem Lebensbilde, das
uns einen Einblick gewährt in sein ganzes Wirken, kann man nur mit Freude begrüßen. Speziell
der Herausgeber dieser Zeitschrift, der den Verewigten immer verehrt hat, könnte sich auch hin-
sichtlich seiner Interessen kein besseres Vorbild wünschen für alle Missionäre, als P. Rascher.
Er würde, falls er die Gründung des „Anthropos“ noch erlebt hätte, zweifellos zu seinen wärmsten
Freunden und eifrigsten Mitarbeitern gehört haben; möge jetzt sein Vorbild noch wirksam sein!
Aber auch andere Kreise wird es zweifellos interessieren, wie so ein Missionar eigentlich
aussieht, der zweifellos nicht nur ein begeisterter Diener der Religion, sondern auch ein hingebungs-
voller Diener der Wissenschaft und ein wirklicher Zivilisator war, und wie sein ganzes Wirken
Bibliographie-
605
eigentlich vor sich geht. Da in diesem Buche eigentlich P. Rascher sich selbst abschildert,
indem er in zahlreichen Briefen, die er geschrieben, zum Wort kommt, die alle Zeugnis ablegen
von seiner scharfen Beobachtungsgabe und seinem köstlichen Humor, so ist die Lesung des
Buches umso interessanter. Schilderungen, wie z. B. die des ersten Taufunterrichtes (S. 112 ff),
sind wahre Kabinettstücke ihrer Art, sie sind auch zur Beurteilung der Psyche der Eingeborenen
von großem Werte, so daß auch der eigentlich ethnographische Wert nicht unbedeutend ist.
Zahlreiche gute Illustrationen, zumeist die Baininger behandelnd, beleben den Text. Leider
fehlt ein Verzeichnis der Schriften P. Rascher’s, insbesondere der eigentlich wissenschaftlichen
Veröffentlichungen. P. W. SCHMIDT, S. V. D.
A. Hanke. Grammatik lind Vokabularium der Bongu-Sprache (Astrolabebai,
Kaiser Wilhelms-Land), mit einer Karte, einer wortvergleichenden Tabelle
von neun Orten des Astrolabegebietes und einem Vokabularium der
Sungumana-Sprache. Bd. VIII des Archivs für das Studium deutscher
Kolonialsprachen. Berlin. Kommission G. Reimer. 1909. 252 SS. 8°.
Der Verfasser, Missionär der Rheinischen Missionsgesellschaft, liefert mit der vorliegenden
Arbeit einen willkommenen Beitrag zur Kenntnis der Papuasprachen in Deutsch-Neuguinea,
durch den wiederum eine der spärlichen Andeutungen, die ich im Jahre 1909 in meiner Ab-
handlung „Die sprachlichen Verhältnisse von Deutsch-Neuguinea“ machen konnte (siehe dort
S. 92- 93), weiter ausgeführt und so eine Lücke in dem weitmaschigen Netz ausgefüllt wird.
Der Verfasser entschuldigt sich, daß er erst nach elfjähriger Tätigkeit im Lande dazu komme,
Grammatik und Wörterbuch zu liefern. Die Entschuldigung wäre aber gar nicht notwendig ge-
wesen, wie ich weiter unten noch zeigen werde. Übrigens ist die längere Zeit gewiß auch dem
Werke zum Nutzen gewesen, so daß es ganz vortrefflich ausgefallen ist und kaum Aussetzungen
zu machen sind. Fülligen kann man es nicht, daß zur Bezeichnung des tönenden bilabialen Ver-
schlußlautes und der entsprechenden Affrikate dasselbe Zeichen, nämlich b, gewählt ist. Auch
hätte man gewünscht, daß es dem Verfasser gelungen wäre, bestimmtere Regeln über den Akzent
zu ermitteln; es mag aber sein, daß die Schwierigkeit der Sachlage es wirklich unmöglich macht.
Im Übrigen trägt die Sprache alle Kennzeichen guter Papuasprachen: durchgehende Suf-
figierung (das verstärkende e vor den Adjektiven und Verben ist wohl kaum ein Präfix, sondern
ein Adverb), hervorgegangen aus der Voranstellung des Genitives, Postpositionen statt Prä-
positionen, Unterscheidung eines Casus activus beim Nominativ, Objektssuffixe am Verbum usw.
Es fehlen Geschlechtsbezeichnung und Klasseneinteilung beim Substantiviun.
Als Textbeispiele sind in sehr dankenswerter Weise sechs Mythen mit Interlinear- und
freier Übersetzung beigegeben, die auch Ethnologen willkommen sein werden. Auch das reichliche
Bongu-Deutsche Wörterverzeichnis enthält manche ethnologisch interessante Mitteilungen.
Eine Bemerkung, mit der der Verfasser seine Einleitung beschließt, veranlaßt mich zu
einer Klarstellung. Wir lesen dort: „Außerordentlich bedauerlich ist es, daß die deutsche Wissen-
schaft in neuerer Zeit die ozeanischen Sprachen vollkommen unbeachtet läßt. Es gibt heute
trotzdem wir in der Südsee so bedeutende Kolonien haben — keinen deutschen Sprachgelehrten,
der sich in ähnlicher Weise mit den Südsee-Sprachen befaßt, wie Herr Prof. Meinhof mit den
Bantu-Sprachen. England und Holland laufen auf diesem Gebiete der deutschen Wissenschaft
den Rang ab; ein Ruhm dürfte das schwerlich für sie [?] sein.“ Diese Bemerkung zeigt, daß
der Verfasser den Einblick in die hier in Frage kommenden Gebiete doch nicht in dem Maße
besitzt, wie es wünschenswert wäre. Den Ruf von dem Zurückbleiben der deutschen Sprach-
forschung gegenüber der englischen und holländischen, was die Südsee anbetrifft, habe ich vor
Jahren in meinen „sprachlichen Verhältnissen von Deutsch-Neuguinea“ ausgestoßen (s. dort
S. 1). Seitdem ist aber von verschiedenen Seiten her ein erfreulicher Fortschritt zu verzeichnen,
während gerade die englische und holländische Forschung beinahe stagniert. Was die Papua-
Sprachen anbetrifft, so ist die holländische Forschung darin überhaupt immer rückständig ge-
wesen ; sie hat die Existenz derselben nur zögernd und fast widerwillig zugegeben und ist
erst in der allerletzten Zeit dazu gekommen, solche in Holländisch-Neuguinea aufzudecken. Gerade
die Erforschung der Papua-Sprachen darf nun aber auch keinesfalls mit der Bantuistik in Ver-
Anthropos V. 1910. 18
606
Bibliographie.
gleich gebracht werden. Von den Bantusprachen haben wir seit Jahrhunderten Kunde; ihre
Gleichförmigkeit zu einander läßt sie oft mehr als Dialekte denn als selbständige Sprachen er-
scheinen. Die Papua-Sprachen dagegen sind sozusagen erst seit gestern bekannt; in unendlicher
Mannigfaltigkeit stehen sich hier die einzelnen Sprachen gegenüber, so daß überhaupt bis jetzt
noch keine Abstammungsverwandtschaft der einzelnen zu einander ersehen werden kann. Selbst
die Sprachtypen sind von verwirrendem Reichtum, so daß schon die Aufnahme der Einzel-
Grammatiken und -Wörterbücher ganz andere Schwierigkeiten bereitet als bei den Bantusprachen
(schon deshalb wäre auch die oben besprochene Entschuldigung des Verfassers gar nicht nötig
gewesen), die vergleichende Erforschung derselben aber die schwierigsten Probleme darbietet, die
wohl überhaupt auf der Erde für die Linguistik sich finden können. Was dann die melanesischen
Sprachen anbetrifft, so ist eine gründliche Erforschung derselben gar nicht möglich, ehe nicht
die indonesischen Sprachen besser erforscht sind. Gerade hier aber haben die holländischen
Forscher nicht ganz das geleistet, was ihre Aufgabe gewesen wäre, so daß jetzt ein deutsch-
schweizerischer Gelehrter diese Aufgabe in die Hand genommen hat und uns in wohl nicht zu
langer Zeit ein Werk bieten wird, das dann sicherlich auch den deutschen Gelehrten wieder
erhöhten Antrieb zum Studium der melanesischen Sprachen liefern wird. Alles in allem ge-
nommen kann zur Zeit die deutsche linguistische Forschung in der Südsee sich zum wenigsten
recht gut neben der englischen sehen lassen, und es ist deshalb nicht zu billigen, daß gerade
von deutscher Seite ihr Wert herabzusetzen versucht wird.
P. W. Schmidt, S. V. D.
Dr. Ä. Byhan. Die Polarvölker. (Wissenschaft und Bildung. Bd. 63.) Mit
16 Tafeln und 2 Karten. Leipzig. Quelle & Meyer. 1909. 145 SS. 8°.
Preis: Mk. 1.—- geh., Mk. 1.25 geb.
Ein solches Büchlein in einer Sammlung, die programmäßig „dem Laien eine belehrende
und unterhaltende Lektüre“ bieten will, dürfte zu den Seltenheiten gehören. Und das erstens,
weil solche Sammlungen sich doch mit „Naturvölkern“ in ausführlicher Behandlung nicht abgeben
können, da man immer wieder Stoff bei den Völkern der Geschichte findet, so hoch die litera-
rische Überschwemmung auch schon gestiegen ist. Aber zweitens wird man kaum ein Thema,
wie das vorliegende, in so „anregender Darstellung und systematischer Vollständigkeit die Er-
gebnisse wissenschaftlicher Forschung“ wiedergeben sehen. Das ist in der Tat eine weitere und
wichtigere Seltenheit; denn das Werkchen ist auch „dem Fachmann eine bequeme Zusammen-
fassung, dem Gelehrten ein geeignetes Orientierungsmittel“, alles Punkte, in denen das in Druck
und Bildern, wie in allgemein technischer Ausstattung gefällige Büchlein dem Programm der
Sammlung treu nachgekommen ist und dieser selbst alle Ehre macht. Vor allem fällt die strenge
Sachlichkeit auf, die von der ersten bis zur letzten Seite das ganze beherrscht. Das Theoreti-
sierende ist mit geziemender Sparsamkeit eingestreut, und geht nur hie und da etwas über das
Maß hinaus (z. B. S. 34, 36, 37). Diese Arbeitsweise ermöglicht dann eine Fülle von Einzel-
heiten, die bei dem vorliegenden Bändchen wirklich in Erstaunen setzt und volles Lob verdient;
speziell die Kapitel 9, Religion und 10, Spiel, Kunst und Schrift sind sehr reich an interessantem
Stoff. Kleinere Unebenheiten sind kaum der Rede wert: S. 49 ist der Scherz über die „Bade-
hose“ übel ausgefallen, da er die Unklarheit veranlaßt, was nun unter der fingerlangen Schnur
überhaupt zu verstehen sei. S. 67 wäre Eeau de Cologne als Import zu erwähnen. Auffälliger-
weise ist von den Sprachen nicht das geringste erwähnt. An Literaturangabe ist mehr als das
genügende geboten. — Typographisch sind einige Unregelmäßigkeiten auffällig, u. a.: S. 66
Z. 9 v. o., 91 15 v. u., 97 ganz, 103 2 v. u, 105 3 v. u. (u. a. O. = ?), 110 18 v. u, 112 18
und 20 v. u., 134 12 v. u.; außerdem sind sehr viele Blockaden sichtbar.
P. F. Hestermann, S. V. D.
C. C. Uhlenbeck. Grammatische onderscheidingen in het Algonkisch, voor-
namelijk gedemonstreed aan het Otchipzve-Dialect. (Overdruk.) Amster-
dam. 1909. 20 SS. 8".
Bibliographie.
607
Dasselbe englisch: Translated front the Dutch with so/ne alteraäons. Leyden.
1909. 20 SS. 8°.
Schon aus Uhlenbeck’s „Karakteristiek der Baskische Grammatica“ 1 war ersichtlich, wie
sehr der Verfasser sich mit den nordamerikanischen Sprachen insonderheit beschäftigte. Dasselbe
Jahr2 deutete als Frucht dieser Arbeit eine vergleichende Behandlung des Eskimo an, die nicht
lange auf sich warten ließ3. Das war ganz entschieden das Richtige, so von Norden her die
Sprachenkarte aufzurollen, und den Abbau der geborgenen Schätze der nordamerikanischen
Linguistik zu fördern. Die Vorarbeiten, besonders die vonseiten Thalbitzer’s, mußten zu einem
solchen Beginnen einladen und ermuntern. Im „Anthropos legte dann Uhlenbeck einen Über-
blick über das ausgedehnte Arbeitsfeld vor, während dei vorliegende Vortrag uns eine weitere
Förderung der großen Aufgaben in nahe Aussicht stellt: „Ontwerp van eene vergelijkende vorm-
leer van eenige Algonkintalen'1 which will be published in the spring of 1910 (engl. Ausg. p. 3,
Anm. 3). Wir können nur wünschen, daß der Verfasser die eingeschlagene Richtung beibehalte,
selbst auf die Gefahr hin, einmal „auch ein Ureskimo-Aleutisch zu rekonstruieren“. — Die
englische Ausgabe ist durch manchen Quellenhinweis vermehrt. Die mit der Darstellung des
Algonkin, besonders des Otchipwe verbundenen Andeutungen aus anderen Sprachen sind für
die Sprachpsychologie recht interessant und verhindern, daß man beim „Tiefbau“ den gesunden
Weitblick verliert. Noch weniger sollte freilich der gewahrte Ausblick die individuelle Behandlung
hemmen; aber dafür ist bei Uhlenbeck keine Gefahr vorhanden. — Für weiteres warten wir
das Erscheinen der Studie selbst ab, welche die am längsten bekannte und am genauesten er-
forschte Sprachfamilie — zugleich eine der drei ausgedehntesten — Nordamerikas behandeln
wird. Hier möchten wir nur noch unserem Zweifel Ausdruck geben, ob für die „zoische“ No-
minalklasse auch der Animismus der Indianer heranzuziehen ist: wir bezweifeln es wenigstens
in dem vom Verfasserb angedeuteten Sinne.
P. F. Hestermann, S. V. D.
I. E. Sarfert. Haus und Dorf bei den Eingebornen Nordamerikas. Arch. f.
Anthr. N. F. Bd. VII. Heft 2 u. 3. 1908. SS. 119—215.
II. Dr. Theodor Koch-Grünberg. Das Haus bei den Indianern Nordwest-
Brasiliens. Ib. Heft 1. SS. 37—50.
I. Es ist eine ebenso reichhaltige wie klare und übersichtliche Abhandlung, die uns hier
vorliegt. Ein einleitendes Kapitel (1) gibt die anthropogeographischen Voraussetzungen zur
Entwicklung des nordamerikanischen Hausbaues: das Schutzbedürfnis des Menschen gegenüber
Temperatur und Niederschlag, das in den zwei Faktoren der Kleidung und der Wohnung seine
Befriedigung findet. Temperaturschwankungen und Saisonwechsel veranlassen weitere Entwicklungs-
formen der Architektur. Weiterhin ist die Wohnung abhängig von den Baumaterialien, die zur
Verfügung stehen, dann von der Seßhaftigkeit, der Stabilität oder Wanderlust der Menschen, die
Transportfähigkeit — oder auch Billigkeit und Schnelligkeit — der Wohnungen bedingen. Die
Seßhaftigkeit ist aber wieder großenteils Nahrungsfrage; die Kulturstufe des Volkes läßt dieses
selbst in verschiedener Weise den Naturbedingungen gegenüber sich verhalten. Gliedert man
nun die Kulturen großzügig in: 1. Sammler und Jäger, 2. Fischer, und 3. Hackbauer, so ist zu
merken, daß die höheren Stufen die niederen einschließen, also deren Beschäftigung beibehaltend.
Da nun auch drei eigene Niederschlagsgebiete in Nordamerika bekannt sind, so fällt es auf, daß
gerade in diese hinein die drei Höhepunkte nordamerikanischer Eingeborenenkultur fallen. Die
andere Einteilung gruppiert: 1. Wanderstämme: alle Sammler- und eigentlichen Jägervölker;
2. Halbseßhafte, die einen Teil des Jahres, Winter oder Sommer, wieder wandern: Fischer sind
1 Amsterdam 1906; vgl. „Anthropos“, II (1907), S. 335.
2 ZDMG, Bd. 59, S. 757; Bd. 60, S. 112
Ontwerp van eene vergelijkende vormleer der Eskimotalen, Amsterdam 1907.
1 BI (1908), S. 773 ff., vgl. „Anthropos“, II (1907), S. 334.
' »Anthropos“, III (1908), S. 778,
18*
608
Bibliographie.
aus klimatischen und Nahrungsrücksichten Winters seßhaft, Hackbauer sind im Sommer an die
Scholle gebunden und sind daher nur im Winter frei zum nomadischen Jagdleben. Das sind
Faktoren der Artentwicklung; die der Größenentwicklung des Hausbaues und der Dorfanlage
liegen im Gesellschaftsleben und den damit korrespondierenden Besitzverhältnissen.
Die genannten Voraussetzungen ließen sich mehren, manches nach Brauch und Tradition
Bodenständige ist vielleicht heute — noch oder schon — undeutlich und somit undeutbar.
Jedenfalls muß man dem Verfasser beipflichten: „Die Zahl der angeführten Agenzien ist nicht
groß, in ihrer verschiedenartigen Häufung und Kreuzung ist jedoch die Notwendigkeit zu einer
reichen Entwicklung gegeben, an die man früher nicht glauben wollte“. Eine hergebrachte Ansicht
von Eintönigkeit würde jedenfalls gründlich beseitigt, und wäre ein Dispositionsindex — trotz
der Archivheftausgabe — in diesem Sinne fördernd gewesen. Wie immer, sind natürlich auch
hier Entlehnung und Völkerverschiebung als die durchbrechenden Ursachen der gewöhnlichen
Richtlinien wirksam gewesen.
Kapitel 2 behandelt dann in VI Nummern die allgemeinen Züge der Wohnung nach
Zeitdauer und Baustoff, nach Eigentümlichkeiten der Höhenlage und des Zuganges, nach Zweck
und demgemäße Einrichtung, und endlich nach der Form, nach den Typen. Somit gibt Kapitel 3
den Rundstil, Kapitel 4 den Viereckstil. Der Rundstil hat fünf Typen: Zelt; Holz- oder Rinde-
rundbau; Stroh-, Gras- oder Blätterrundbau; Erdrundhaus; Schneerundhaus. Der Viereckstil ist
mit vier Typen vertreten: Keilviereck, Satteldach, Holzviereck, Erdviereck. Durchgehends erscheinen
die Typen mit mehreren Unterabteilungen. Beim Rundstil ist die Typenteilung ziemlich gleich-
wertig durchgeführt; weniger läßt sich das vom Vierecktypus sagen. Hier hätte wohl eine sehr
wichtige Zweiteilung mehr Einheit und Richtlinie abgegeben, wenn man nämlich den Unterschied
der Eindeckung gegenüber der Einhegung, der Stütze und der Decke, der Wand und des Daches
als Einteilungsmotiv mitverwertet hätte. Gerade der Übergang vom Zelt zur Quaderkuppel der
Eskimo ist in der ganzen Abhandlung in allen Phasen vertreten: das Zelt, wo Wand und Decke
eins sind, bis zum Schneehaus, wo Stütze, Wand und Deckung ineinander übergegangen sind.
Mitten darin die interessanten Abarten der Grubenwohnung mit seiner Versenkung und des
Erdhauses der Missouriindianer als der Quaderkuppel zunächst stehende Formen. Letzteres, das
Schneegewölbe, ist immer noch zu spärlich behandelt, in v. Hellwald’s „Haus und Hof“ (fehlt
im Literaturverzeichnis) steht mehr und ausführlicheres zu lesen. Die Zeichnungen bringen natürlich
dergleichen Dinge in schulgerechter Konstruktion. Das Schneeplattenschneiden und -Zusammen-
setzen versteht sich von selbst, ebenso die geneigte Stellung. Schwieriger ist zu verstehen, wie
daraus eine einigermaßen regelmäßige Kalotte entsteht. Ist die Bauweise autochthon, wie man
behauptet hat, oder machen alte Baureminiszenzen irgendeine Entlehnung wahrscheinlich?
Ein Rückblick faßt die dargelegten Ergebnisse zusammen : die Temperatur- undNiederschlags-
becinflussung, die der Vegetationsformen und Völkerverschiebungen oder Entlehnungen. Weiterhin
ergibt sich eine in sieben Punkten durchgeführte Parallele der Typen zwischen Ost und West,
die in weiteren vier selbständigen Punkten dargelegt wird.
In ähnlich ergiebiger Weise vollzieht sich die Behandlung der Dorfanlage, erst wieder
allgemein, dann Befestigung und öffentliche Dorfeinrichtungen, und die vier Typen: Zeilendorf,
Pueblo, Rund- und Weilerdorf. Auch dieser Teil schließt mit einer durchsichtigen Zusammen-
fassung. Die gute Auswahl der Illustrationen und drei wirklich erläuternde Karten erhöhen den
Wert der Abhandlung, die zweifellos eine große Summe fleißiger Arbeit gekostet hat und durchaus
unseren Dank und unsere Anerkennung verdient.
II. Idyllisch und individuell, aber darum nicht weniger interessant und wissenswert sind
die Mitteilungen, die uns Dr. Koch aus seinem nahezu unerschöpflichen Schatze bringt. Die
Malokas zeigen bei ihrer einfachen, aber sicheren Form bisweilen ganz enorme Größen. 20, ja
bis 32 m Länge bei 10—24 m Breite kommen vor. Man hat sie viereckig und rund, oben
geschlossen und mit einer Öffnung für Licht und Rauch. Besonders ist auch die eigene Haus-
ornamentik behandelt, unter anderen aus Palmblatt geflochtene Schlangen und Schwalben, eine
Kararämaisfigur, und viele farbige Wand- und Pfostenmalereien, natürlich auch „Originalpläne
und -Ansichten1 aus dem Skizzenbuche der Waldkünstler.
P. F. Hestermann, S. V. D.
Bibliographie.
609
I)r. Theodor Koch-Grünberg. Zwei Jahre unter den Indianern. Reisen
in Nordwest-Brasilien 1903/1905. II. Bd. Mit 218 Abb., 10 Tafeln und
4 Karten. Berlin. 1910. 413 SS.
Hat uns der erste Band1 schon in mehr kasuistischer Weise eine rechte Beschreibung
gebracht, so ist der vorliegende zweite durch mehrere geschlossene Übersichten in speziellen
Fragen der besuchten Stämme und ihrer Kultur wertvoll. Gleich das II. Kapitel bringt lehrreiche
Daten der Missionsgeschichte, und die beigebrachten Beispiele unklugen Vorgehens können nur
zur Warnung dienen. Missionierung und Wissenschaft werden gleichzeitig Nutzen davon haben.
Das III. Kapitel bringt wiederum eine ergebnisreiche Zusammenfassung über den Fischfang
der Indianer Nordwestbrasiliens. Schon die Vokabulare zeigen einen auffallenden Reichtum an
Fischnamen, und in der Tat ist der Fischfang das Erste im Lebensunterhalt der Indianer. Das
hat natürlich auch eine differenzierte Entwicklung aller benötigten Gegenstände zur Folge und
nicht minder hat man Gelegenheit, die durch große Übung erreichte Geschicklichkeit zu studieren.
Alles das wird umso interessanter — und auch umso wertvoller für die Wissenschaft —, wenn
der Forscher die systematische Darstellung immer wieder mit den von ihm beobachteten Tat-
sachen individueller Art zu stützen weiß. So ist es im Kapitel über Fischfang, so noch mehr
in dem ergiebigsten Bericht über die Maskentänze, das den 3. (Schluß-) Teil in Kapitel VI bildet,
das ganz den Kobeua gewidmet ist. Das soll nicht heißen, hier beschränke sich der Verfasser
auf die grade der Örtlichkeit und dem Stamme entsprechenden Angaben, sondern die Abhand-
lungen sind immer reich an belehrenden Hinweisen auf die anderen besuchten Stämme, Unter-
schiede betonend, Parallelen aufweisend, Einzelheiten hervorhebend, nichts wichtiges beiseite
lassend. Denn wer hier mit uns die Mythologie und die ganze Sagenwelt zur Beleuchtung des
Gegebenen noch vermißt, darf mit uns hoffen, daß bei der Wichtigkeit solcher Dinge, solche
noch kommen werden. Denn einstweilen war es gut, die materielle Kultur vor vernichtendem
oder wenigstens nivellierendem Einfluß zuvor zu retten; auch mußte zuerst einmal das Ver-
trauen der Leute geweckt werden, da solche Dinge sich nicht mit journalistischer Reporter-
schnelligkeit nehmen und geben lassen. Daß Dr. Koch das Vertrauen der Leute, diese not-
wendige Grundlage für weitere kritisch-wissenschaftliche Forschung, sich erworben, ergibt sich
ganz klar aus dem beigebrachten Material. Möchte es mit reichen Schätzen belohnt werden!
Soweit es aber die Vorarbeiten dazu und die materiellen Ergebnisse angeht, ist hier wohl die
größte Fülle schon geboten. — Das folgende Kapitel behandelt den Feldbau und die Industrie
am Rana und Caiary-Uaupes: Anbau und Verarbeitung der Mandioca; Flechten und Weben;
Töpferei; Hausschmuck. Auch diese Teile des Werkes sind sehr detailliert und mit gutem Be-
obachtungsmaterial versehen abgefaßt. Die zwei mittleren der genannten Beschreibungen ver-
tiefen und erweitern unsere bisherige Kenntnis wieder mit vielen Details, bei der Kunstbetätigung
an der Maloka oder dem Indianerhause überhaupt ist man durch die Neuheit überrascht: fast
möchte man glauben, bei solchem Indianersinn verlohne sich noch die Plakatierung „Schmücke
dein Heim“, die auf Erfolg rechnen dürfte, wäre es nur möglich sich die Eingebornen-Ästhetik
und -Kunstanschauung vorerst zu eigen zu machen. — Interessant ist zum Schluß noch das
Ergebnis über die Ouitoto, deren Sprache bisher zu den Karaiben gestellt wurde, die aber vom
Verfasser als ganz isoliert dastehend, demnach auch als eigene Gruppe, Ouitoto-Gruppe, aufge-
stellt werden. Der Verfasser gibt zehn verschiedene Ouitoto-Hordennamen, von denen einige
Individuen verschiedener Horden einander verstanden; dennoch sollen ihre Dialekte teilweise
erheblich von einander abweichen, aber das Ouitoto scheint auch zugleich durch spanische
Mischung eine Art Lingoa geral der Kautschuksammler zu bilden. — Wir müssen überhaupt
noch hier die Gelegenheit benutzen, auf den schier unübersehbaren Schatz neuer Nomenklatur,
sei es von Stämmen oder Örtlichkeiten usw. hinzuweisen, die in den Werken des Verfassers
sich finden. Bei der großen Zersplitterung, die gerade hierin in der südamerikanischen Ethno-
graphie und teilweise in der Geographie noch herrscht, würde es sich vielleicht lohnen — wir
halten es wirklich für angezeigt, das vorzuschlagen — eine eigene kurz orientierende Arbeit
den schon veröffentlichten hinzuzufügen, da sonst gerade die Benennung der Eingeborenen aus
so verschiedenem Munde ihrer Umgebung neben ihren „idionymen“ eher eine weitere Verwir-
1 „Anthropos“, V (1910), p. 289.
610
Bibliographie.
rung als weitere Klärung erzielen könnte. — Der Anhang bietet neben Sprachproben, Karten,
Wetterbeobachtungen, Ergebnissen aus der Fauna und Flora noch die von Dr. E. M. v. Horn-
bostel geführte Untersuchung der Musik-Instrumente der Eingebornen. Als wichtiges Ergebnis
deduziert derselbe nicht nur die gute Übereinstimmung von paarigen Panflöten u. a., sondern
auch — neben den übereinstimmenden Tonverhältnissen, die ja Konvergenzerscheinung sein
könnten — die exakte Übereinstimmung von absoluten Tonhöhen bei Panpfeifen der Uanäna
und Tukäno mit einem Funde aus Ica (Peru), eine Tatsache, die den bekannten Musikforscher
zu der Vermutung führt, daß „ein enger Zusammenhang die modernen nordwestbrasilianischen
Blasinstrumente mit den altperuanischen verbinde“ (390).
Die Ausstattung des Buches steht der des ersten Bandes nicht nach; dem Inhalte gemäß
sind hier die belehrenden Illustrationen in großer Überzahl und wirklich instruktiv wiedergegeben.
P. F. Hestermann, S. V. D.
Dr. Nelson C. de Senna (natural de Minas Geraes). Os Indios do Brasil:
Distribuigäo Geographica dos Indios do Brasil. Sua ethnogenia. Bello
Horizonte. 1908. 74 SS. 8°.
Es wäre nur zu wünschen, daß Südamerika mit seinen großen ethnographischen Problemen
auch mehr Bearbeiter aus seinen eigenen Ländern stellte. Die einzelnen politischen Gebiete sind
hier mit ihren Mitarbeitern in sehr ungleichmäßiger Abstufung vertreten. Gewiß werden die
jüngeren Kongresse auf heimischem Boden nicht verfehlen, mehr latente Kräfte in Wirksamkeit
überzuführen. — Vorliegendes Heftchen ist die erweiterte Auflage einer Abhandlung aus dem
3. Kongreß der Latino-Amerikanischen Gelehrten. Die Indianerstämme Brasiliens werden nach
den Staaten, nach ihrer geographischen Verteilung, nach ihrer so sehr verzweigten Nomenklatur
zusammengestellt, und die Namen derjenigen Forscher aufgeführt, denen wir besondere Kenntnis
über die genannten Stämme verdanken. Das ausgedehnte Verzeichnis — das wohl nicht voll-
ständig genannt werden kann — mag nicht ohne Anregung bleiben zu intensiverer Beschäftigung
mit der brasilianischen Ethnologie.
P. F. Hestermann, S. V. D.
Zeítschriftenschaü.
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gebruiken van de Dajaksche bevolking der Pinoehlanden — G. P. Kouffaer, Zijn er nog Hindoe-Oudheden
in Midden-Bornéo aan de Boven-Sëkadau ? — Aflevering 6: C. M. Plcyte, Artja Domas, het zielenland
der badoej’s. — Nota van toelichting betreffende de Simeloengoensche landschappen Siantar, Panei,
Tan ah Djawa en Kaja.
Tijdsehrift van het Koninklijk Nederlandseh Aardrijkskundig Genootsehap. Tweede
Serie. Deel XXVI. 1909. No. 6.
E. C. Abendanon, Onderzoek van Centraal-Celebes. — Gouvernements-exploratie van Zuid Nieuw-
Guinea. — Een nieuwe kaart van het eiland Boeroe. — Mededeelingen over Nederlandsche onder-
zoekingstochten in onze koloniën — J. J. S., Huldiging van Junghuhn. — Berichten omirent vreemde
onderzoekers in onze koloniën. — Hugo Cool, De ramp te Loemadjang.
T’oung Pao. Serie II. Vol. X.
No. 4. Octobre 1909: A. F. Legendre, Ear West Chinois. — Races Aborigènes. — Les Lolos. —
Etude ethnologique et anthropologique (à suivre). — E. H. Parker, The ancient Chinese bowl in the
South Kensington Museum. — M. Pierre Lefèvre Pontalis, L’invasion Thaïe en Indo-Chine. — Nr. 5.
Décembre 1909 : - W. G. Aston, Are the norito magical formulae? — 0. Franke, Ein buddhistischer Reform-
versuch in China. — A. F. Legendre, Ear West Chinois. — Races Aborigènes. — Les Lolos. — Etude
ethnologique et anthropologique (fin). — Fr. Kühnert, Ein Vorschlag zur Lautphysiologie und Phonetik
bezüglich der Transkription, insbesondere im Chinesischen.
Transactions of the Asiatic Society of Japan. Vol. XXXVI, 1908.
Part II: W. Dening, Confucian Philosophy in Japan. — Part III: Dr. M. W. de Visser, The Fox
an Badger in Japanese Folklore.
Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. XXIII. Bd. Heft 3—4. 1909.
Johannes Hertel, Der Suparnädhyäya, ein vedisches Mysterium. — D. H. Müller, Sogotri-Glossen.
— Paul Haupt, Die Posaxuien von Jericho. — Kleine Mitteilungen: L. von Schroeder, Waffentänze
bei Slawen und Tibetanern. — Maximilian Bittner, Äthiopische Miszellaneen. — J. J. Hess, Bemerkungen
zu Doughtys Travels in Arabia Deserta. — W. Bang, Zn den hochtürkischen Inschriften und den
türkischen Turfan-Eragmenten.
Zeitschrift für Ethnologie, 41. Jahrg. 1909. Heft 6.
E. Fischer, Sind die Rumänen, anthropologisch betrachtet, Romanen? — L. Frobenius, Ethno-
logische Ergebnisse der zweiten Reiseperiode der Deutschen Innerafrikanischen Eorscbungsexpedition.
— E. Seler, Die Tierbilder der mexikanischen und der Maya-Handschriften. — W. Müller, Japanisches
Mädchen- und Knabenfest. — Erwin P. Dieseldorff, Klassifizierung seiner archäologischen Eunde im
nördlichen Guatemala. — P. Staudinger, Über Bronzeguss in Togo. — G. Tessman, Religionsformen der
Pangwe. — A. Grünwedel, Die archäologischen Ergebnisse der dritten Turfan-Expedition. M. Ebert,
Über eine Ustrina auf einem bronzezeitlichen Eriedhofe. — H. Grosse, Der Rundwall von Möllendorf
im Kreise Luckau. — C. Scliuchhardt, Buckelkeramik. — V. Gross, Une station néolithique terrestre
dans le Canton de Vaud. — R. Veuhauss, Brief aus Neu-Guinea. — E. Seler, Bericht über die Reise
Dr. Kissenberths. — B. Thurnwald, Bericht über seine Südseereisen 1906 bis 1909.
La Culture matérielle des Katchins (Birmanie).
Par le P. Ch. Gilhodes du Sem. des Miss. Etr. de Paris, Bhamo, Birmanie.
CHAPITRE I.
Le pays actuel.
La contrée montagneuse habitée actuellement par les Katchins a été créée
par leur héros national Ninkawng wa et il ne se donna pas la peine de forger
cette partie de la terre1.
Cette contrée est traversée du Nord au Sud par le Mali kha et le
’nMai kha, qui, en se joignant un peu au-dessus de Myitkyina, forment l’Irra-
waddy. Ce grand fleuve reçoit quantité d’affluents, parmi lesquels le Taping
à Bhamo, et le Shweli plus au Sud, sont les plus considérables. Les cours
d’eau sont le plus souvent encaissés entre des montagnes, cependant ils
arrosent et fertilisent parfois de belles vallées, en général occupées par des
Shans ou des Birmans.
Les Katchins trouvent qu’il fait trop chaud et qu’il y a trop de mou-
stiques dans les plaines, et n’habitent que les montagnes. C’est, d’ailleurs, la
part que leur distribua jadis Ningkawng wa, et quand ils se plaignirent qu’il
n’y avait pas de quoi vivre, le grand esprit se contenta de leur répondre:
«Pillez vos voisins, mais ne vous faites pas prendre.»
Les montagnes katchines, en effet, ne sont pas fertiles, ou, si elles le
sont, les habitants ne savent pas les exploiter ou ne veulent pas s’en donner la
peine. Presque partout elles sont abruptes, couvertes de forêts et très difficiles
à cultiver; aussi se contente-t-on de leur faire produire un peu de riz et
quelques légumes malheureusement ravagés souvent par les singes, les porc-
épics, les sangliers et les oiseaux.
Tous les Katchins nourrissent des poules et quelques cochons, mais le chat
sauvage (khan) et la fouine (mâlat) enlèvent les poules; le loup (chyshawn) et
le léopard (rawng gru) les cochons.
Ils élèvent peu de bétail: les plus fortunés seulement possèdent quelques
bœufs, buffles et chevaux; ils n’en prennent presque aucun soin, et les petits
deviennent souvent la proie du tigre (shârawng). D’ailleurs, excepté le cheval
que les nats ne mangent pas, tous les animaux domestiques sont à l’occasion
immolés aux esprits.
Tout contribue donc à rendre les Katchins malheureux, et rien d’étonnant
qu’ils aient mis en pratique le conseil de Ningkawng wa et pris l’habitude
1 Voir «Mythologie et Religion des Katchins», «Anthropos», III (1908), p. 679.
Antliropos V. 1910.
1
616
P. Ch. Gilhodes,
de soulager leur misère en faisant de fréquentes razzias chez leurs voisins
Shans ou Birmans. Heureusement, au moins sur le territoire qu’ils occupent,
les Anglais ont mis fin au pillage, et aujourd’hui les Katchins doivent se
résigner à travailler pour vivre.
C’est par erreur que dans l’introduction à la mythologie, j’ai divisé les
Katchins en une dizaine de tribus. Les Katchins proprement dits comprennent
seulement cinq familles principales:
1° Les Mârip ni,
2° Les Lâthawng ni,
3° Les Lâphai ni,
4° Les ’nKhum ni,
5° Les Maran ni,
dont les chefs ou seigneurs, selon la légende, sont les fils de Wâshet Wa
Makam, arrière petit-fils de Ninkawng wa1.
Ces cinq tribus se subdivisent à leur tour en branches et sous-branches.
— A côté des Katchins proprement dits on trouve les Mâru ni, les Azi ou
Atsi ni, et les Lashy ni, qui, d’après les Jaïwa, sont d’origine différente, mais
ont beaucoup d’usages communs.
Toutes ces familles sont intercalées les unes entre les autres sans toute-
fois être mélangées; elles vivent séparément en groupes dispersés dans divers
villages ayant chacun un territoire différent.
Les villages sont souvent éloignés les uns des autres et peu peuplés;
le nombre de maisons dans chacun varie entre dix et cent, et une famille,
au moins chez les Kauris, a une moyenne de trois ou quatre enfants. Bien
que la famille katchine paraisse nombreuse, la population était ralentie dans
son développement par les massacres ou par la traite des esclaves qui se prati-
quaient avant l’occupation anglaise; depuis lors elle paraît augmenter plus
rapidement. Le nombre total dans le territoire anglais serait d’après M. Rae,
officier du gouvernement, de 36.560, dont cinq ou six milles Kauris. Mais
ce chiffre paraît inférieur à la réalité; la population totale dépasse probable-
ment 100.000.
Les Katchins se divisent en deux classes: les Du, ni (seigneurs) et les
Târat ni (roturiers). Les familles seigneuriales ne sont pas très nombreuses;
on en rencontre une ou deux à la tête de chaque village. Les seigneurs comme
les roturiers sont cultivateurs et travaillent eux-mêmes pour avoir de quoi
manger. En temps ordinaire, rien ne les distingue du peuple, mais d’après
la légende, les Du ni descendent de Ningkawng wa1, le grand forgeron de
la terre, et, en principe, sont maîtres de tout le territoire de leur village. En
pratique, cependant, les droits particuliers sont reconnus et les Târat ni peuvent
disposer de leur propriété à la condition de payer au Duwa le tribut ordinaire
qui est:
1° un ou deux paniers de riz par an,
2° une cuisse de chaque bœuf ou buffle immolé au nats,
V. «Mythologie etc.», «Anthropos», IV, p. 132.
La Culture matérielle des Katchins (Birmanie).
617
3° une cuisse de tout gros gibier tué à la chasse,
4° quelques journées de travail par an, — etc.
On rencontre aussi des esclaves, mais, depuis l’arrivée des Anglais, leur
nombre a bien diminué, au point qu’il n’en reste presque plus.
CHAPITRE II.
Pays d’Origine.
Les Katchins ne sont pas aborigènes, mais viennent du Nord et probable-
ment de quelque partie du Tibet.
D’après les Jaïwa, les Du ni habitaient d’abord le Kâang Ka, royaume
de Ningkawng wa; et les Tarai ni, le Kha Khu Ka, pays où le fleuve (Irrawaddy)
prend sa source.
Voici les notions que me donne le vieux barde sur ces lieus mystérieux.
Le Kâang Ka1 est au loin vers le Nord, au milieu de la terre; c’est
un pays merveilleux où il y a de tout et où tout est droit: les arbres, les
bambous sont droits, les lianes grimpent droit, toutes les feuilles sont verticales
et regardent le ciel, le riz est droit et pousse sans culture; les animaux sont
tous bons: le serpent ne mord pas, le tigre et le léopard n’attaquent pas;
les hommes sont pleins de justice (ding phring de): parmi eux il n’y a pas
de voleurs, ni de perturbateurs, tous sont heureux quoique sujets à la maladie
et à la mort. Là, il n’y a ni Shans, ni Birmans, ni Chinois, ni Kalas (étrangers) ;
les habitants sont exclusivement des Du ni. Ceux-ci, en s’éloignant du centre
de la terre, deviennent petit à petit imparfaits comme les autres hommes.
A trois ou quatre milles du Kâang Ka, s’élève la montagne de
Màjoi Shing ra Bum: au sommet se trouve le fameux arbre des richesses
Sut phun nu (V. Myth.) près duquel est le grand rocher Lungtong. Sur cette
montagne il n’y a aucun homme; elle est habitée par les nats, en particulier
par les Jathun ni.
Aux pieds du Mâjoi Shing ra Bum le Mali Kha (Irrawaddy) prend sa
source, et là est le Kha khu ka, première patrie des Tarai ni ou Katchins
ordinaires. Ceux-ci, quand ils se trouvent trop nombreux, émigrent vers le Sud,
mais bientôt ils ont des disputes entre eux, et personne n’a autorité pour les
régler. Heureusement ils rencontrent alors les Du ni et les prennent pour chefs
et juges. Les seigneurs de leur côté n’ont pas de prêtres et sont bien aise
de découvrir parmi leurs sujets des Jaïwa, des Dumsa, des Kingjawng, etc.
Désormais Du ni et Târat ni ne font qu’un peuple, descendent ensemble vers
le Sud et petit à petit occupent le pays qu’ils habitent actuellement après en
avoir chassé les Chinois, les Shans et les Pâlawngs. Le vieux narrateur compte
et énumère vingt générations depuis que ses ancêtres ont quitté le Kha Khu
Ka. — Tous les Katchins s’accordent avec lui pour donner les sources de
l’Irrawaddy comme leur pays d’origine. v.
v. «Mythologie etc.», «Anthropos» III, p. 679.
î*
618
P. Ch. Gilhodes,
Leur arrivée sur les montagnes qu’ils habitent est de date assez récente ;
ainsi les Kauris comptent sept générations seulement depuis qu’ils sont établis
à Kuthung et aux environs.
A la tradition orale s’ajoutent des preuves locales. Les Katchins, surtout
les seigneurs, connaissent les tombes de leurs ancêtres; or le Dawa actuel
n’en compte que six, éparpillées en divers endroits. Ces données fournies par
les gens eux-mêmes, coïncident avec ce qu’écrit d’eux M. H. F. Hertz: “Ail
authorities are agreed that the Chimpaw tribes have spread southwards and
westwards from near the sources of the Irrawaddy and,” as George says, in the
Kachin Gazetteer, “all tradition points to the head-waters of the Irrawaddy as
the ancestral nidus from which the Kachin tribes have emerged”. There are
signs that a section of the Chin tribes, called Khang by the Kachins, once
occupied a portion of the western watershed of the Malikha, from which they
were gradually outset and driven south-westwards across the Chindwin by the
Chimpaw tribes. The latter continuing southwards possessed themselves of the hill
tracts on both sides of the Irrawaddy, the migratory movement being strongest
on the eastern side of the river, south of the confluence of the Mâli Kha and
the ’nMai Kha. At this point it would appear that the Kachins first came into
contact with the Pâlawng tribes inhabiting these tracts and gradually forced
them southwards. Without a more intimate acquaintance with the people and
the conditions of life in the hill tracts further north it would be difficult to
say what caused the very rapid rise and spread of the Kachin tribes, for it
is from all accounts some 300 to 400 years ago at most that they first showed
signs of the strong vitality and enterprise wich has placed them in possession
of the extensive tracts we now find them in. Not only were the Pâlawngs
and Chins forced southwards and westwards by the expansion of the Kachin
tribes, but the Shans in the Khamti and Hukawng valleys, as well as smaller
communities of them inhabiting the minor valleys watered by tributaries of
the Mali Kha, became enveloped and isolated by the movement. The Shans
in Khamti, though practically cut off from all communication with the outside
world, have so far succeeded in holding their own against the Kachins, while
the Hukawng Shans have been driven out, excepting those in some three
or four small villages, who are content to remain paying tribute to Kachin
Chiefs by whom they are protected. The smaller communities in the tracts
between the confluence (Mali Kha and ’nMai Kha) and Khamti have long
since disappeared.”
CHAPITRE III.
Constitution, Habillement, Parure et Coiffure.
1. Constitution. — Il est difficile de décrire le type katchin, car il est
loin d’être unique. En général on peut dire qu’il est petit et trapu ; M. Hertz
donne cinq pieds quatre pouces pour la taille moyenne de l’homme, et quatre
pieds onze pouces et demi pour celle de la femme. Les exceptions, cependant,
sont nombreuses; chez les Kauris, en particulier, on rencontre de belles
statures dans les deux sexes.
La Culture matérielle des Katchins (Birmanie).
619
Le Katchin a les cheveux châtains, l’œil oblique et la faculté visuelle
très développée, le nez épaté, les lèvres épaisses, les dents solides, presque
toujours noircies par la mastication du tabac et autres ingrédients, la face
ovale et l’air jovial; sa barbe est rare et il s’arrache les quelques poils qui
s’aventurent à pousser, conservant seulement un petit bout de moustache aux
deux extrémités des lèvres.
La couleur de sa peau varie depuis le noir léger jusqu’au brun clair,
mais c’est le brun sale qui domine. Le Katchin n’a pas, en effet, l’habitude de
se laver souvent, et ses habits, une fois mis sur le corps, y restent d’ordinaire
jusqu’à ce que, pourris par la sueur, la crasse et la vermine, ils tombent en
lambeaux; alors seulement un habit neuf est revêtu, le plus souvent par dessus
l’ancien. De temps à autre, on rencontre quelques albinos, mais ils sont rares.
2. Habillement. — Le costume varie un peu suivant les tribus; je ne
parlerai que de celui des Kauris au milieu desquels j’habite. Une différence
notable existe entre l’habit de l’homme et celui de la femme. Celui du premier
est des plus simples: c’est une veste (pâlawng) d’un bleu foncé, quelque-
fois blanche, croisée sur le devant et descendant un peu plus bas que la ceinture;
puis une large culotte (lâbii) de même couleur que la veste et ne dépassant
guère les genoux. Le Katchin n’est pas cependant si attaché à son costume
qu’il rejette tout autre habillement: on en rencontre souvent avec des habits
birmans, des paletots chinois et même de vieilles guenilles européennes.
La femme porte une veste (pâlawng) de même couleur et de même
forme que celle de l’homme, mais qui diffère par plusieurs ornements. Au
bord supérieur du devant est cousue une bandelette rouge, sur laquelle est
fixée une ligne serrée de boutons d’argent (dugawp) qui se prolonge autour
du col ; celui-ci est souvent orné d’une seconde rangée de boutons de même
métal mais plus gros. Les enfants ou les filles pauvres remplacent ces boutons
précieux par des boutons de chemise blancs, appelés pâkyin. Sur les deux
manches en forme de brassard, est ajoutée une bande d’étoffe rouge ou bigarrée
où sont fixés cinq boutons toujours d’argent en forme de croix (• | •). Enfin le
bas du paletot est paré d’une bande d’étoffe rouge de la largeur de la main
avec un liseré blanc au bord supérieur; un autre liseré rouge passe au milieu
du dos et est croisillé avec des petites pièces du même tissu. Comme jupe,
la femme enroule autour des reins et descendant jusqu’aux genoux une solide
et belle pièce d’étoffe (lâbu), tissée par elle-même et embellie de desseins
multicolores. Par-dessus elle porte quantité d’anneaux en rotin (nban), peints
en noir, avec chapelets composés de perles, de petits grelots, de coquilles ou
de boutons de chemise. Les jours de fête elle se pare d’une ceinture rouge
(shinggyit) où sont suspendus des glands (tinglum) faits avec des fils variés
et des perles de différentes couleurs.
Le costume des princesses est à peu près le même, un peu plus riche
cependant quand les moyens le permettent; leur décoration distinctive consiste
en deux rangées de plaques d’argent (sepat), fixées sur le devant de leur veste
et une de cinq autres plaques au milieu de dos.
3. Parure. — De bonne heure on perce les oreilles (na shâjut) aux
enfants, mais différemment suivant le sexe. Aux garçons on ne leur perfore
620
P. Ch. Gilhodes,
que le lobe de l’oreille gauche; ils en agrandissent petit à petit le trou et y
enfilent des fleurs en attendant qu’ils puissent se payer des boucles plus
précieuses (kumprawng lâpaw), anneaux d’argent où sont suspendues de
légères breloques de même métal. Les pauvres se contentent de petits rouleaux
de papier ou d’étoffe qu’ils abandonnent quand ils arrivent à un âge avancé.
Les seigneurs et les gens riches portent au cou un collier de perles
précieuses (kâshi) de couleur jaune. Dans les grandes circonstances ils ex-
hibent, suspendu à un bouton de leur veste, tout un petit nécessaire de toilette
(sangsi), consistant en cure-dents, cure-oreilles, pinces à épiler, etc. le tout en
argent, bien entendu; ils ornent aussi le bras gauche d’un bracelet (lâkawng)
massif ou creux.
Les femmes ont de plus nombreuses parures, elles se percent les deux oreilles
au milieu du pavillon et au lobe. Au premier trou elles suspendent avec un
petit ruban rouge des plaques d’argent émaillé, ayant trois pouces de long
sur un et demi de large (latsin), auxquelles sont parfois suspendus par des
chaînettes de petit grelots également d’argent. Au second trou, qui est bien
plus large, elles passent horizontalement des tubes (lakan) toujours d’argent,
de quinze à vingt centimètres de long, plus gros au bout de devant où elles
enfilent fleurs ou lanières d’étoffe bigarrée.
Autour du .cou la jeune fille porte d’abord des colliers de perles ordinaires
(datait) ; mais à mesure qu’elle grandit elle y ajoute jusqu’à cinq ou six grands
anneaux (latsang). Ils sont tous en argent: les uns massifs (tsangtawng),
les autres creux (tsangkrawng), plats (tsangpyet) ou tordus (tsangrit). Elle
pare aussi ses deux poignets de bracelets plats dont la longueur varie de
cinq (kawngsep) à dix centimètres (kawnglawpat).
Ces bijoux sont tout le trésor de la femme katchine: c’est sa dot quand
elle se marie; et aussi, comme une caisse d’épargne, dans laquelle elle puise
pour subvenir à des besoins pressants. Rarement, en effet, elle conserve tous
ses ornements jusqu’à un âge avancé: elle les vend peu à peu pour procurer
le nécessaire, à elle ou à sa famille, et des victimes aux nats. En plus des
colliers, les dames fortunées portent encore un kâshi semblable à celui des
hommes.
Les uns et les autres ornent le dessous du genoux d’une quantité de
petits ronds de rotin (phuntang) peints en noir, puis ajoutent des jambières.
Celles de la femme (shitap) ont la forme de guêtres et sont de toile brodée;
celles de l’homme (lagawn ashen), consistent en une longue pièce d’étoffe
bleu-foncé, enroulée autour de la jambe.
Tout le monde va, en général, pieds nus; cependant l’hiver quelques
personnes usent parfois de sandales tressées par elles-mêmes. Un havre-sac
est aussi pour les Katchins un article indispensable. C’est une espèce de poche
carrée dans laquelle ils portent leurs provisions et les petits objets qu’ils
aiment. — Le sac et sa bandoulière sont tissés par la femme et ont en général
belle apparence, grâce au mélange de fils, de perles et de franges qui les
ornent. — Les jeunes gens suspendent à leur havre-sac une pièce de toile
brodée et terminée à ses deux extrémités par des franges et des perles aux
couleurs variées; au bord extérieur de la poche ils fixent de petits boutons
La Culture matérielle des Katchins (Birmanie).
621
d’argent et quelquefois aussi de petites breloques. Les demoiselles y mettent
la même argenterie, mais à la place de la pièce brodée elles suspendent des
glands semblables à ceux de leur ceinture.
Les hommes portent toujours avec eux un sabre (ningthu) dans un
fourreau de bois; c’est leur principal instrument de travail: il leur tient lieu
de couteau, de hache, de rabot, de rasoir et même quelquefois de pioche.
Ils le suspendent à l’épaule par une bande en fils de rotin, à laquelle ils
aiment à fixer un côté de la mâchoire inférieure d’un léopard, d’un sanglier
ou de tout autre animal sauvage.
Le coloriage et la défiguration artificielle sont inconnus chez les Katchins;
ils ne se tatouent pas non plus; cependant ceux qui sont en relations fréquentes
avec les Birmans ou les Shans se font parfois dessiner sur la poitrine ou sur
les bras des figures d’oiseaux ou d’animaux.
4. Coiffure. — Les petits enfants portent ordinairement les cheveux
courts; mais de très bonne heure les garçons les laissent pousser au sommet
de la tête. Toute leur vie ils conservent cette touffe qu’ils nouent et ornent
d’une défense de sanglier. De temps en temps ils rasent les bords de la tête
sans toucher au bouquet rarement peigné.
Les jeunes filles taillent leurs cheveux sur le devant vers le milieu du
front, et par derrière elles les laissent pousser jusqu’aux épaules sans jamais
les nouer.
Arrivées à un certain âge entre 25 et 30 ans, les femmes laissent croître
toute leur chevelure, qu’elles ramènent et nouent au sommet de la tête. Alors
seulement elles portent un turban bleu-foncé qu’elles enroulent en laissant à
l’étoffe toute sa largeur de manière à lui donner la forme d’un tube.
La coiffure de l’homme consiste aussi en un long turban rouge, bleu
ou blanc, roulé de façon à laisser apparaître le chignon au milieu.
* *
*
En terminant ce chapitre il est bon de remarquer que les enfants sont
habillés d’assez bonne heure- Le garçon revêt d’abord son sabre et son havre-
sac ; la petite fille les colliers de perles, des bracelets de jonc et ensuite une
veste. Petit à petit le costume se complète et, entre cinq et sept ans, il est
convenable pour tous: il l’est avant dans les familles aisées qui de bonne heure
aiment à procurer des habits à leurs enfants.
CHAPITRE IV.
Nourriture, Boisson, Chique, Opium.
1. Nourriture. C’est ordinairement la femme qui fait la cuisine;
mais au besoin les hommes et même les enfants préparent les aliments. Oh !
ce n’est pas compliqué; le menu katchin est des plus simples: parfois il ne
se compose que de riz assaisonné de sel et de piment; souvent cependant
°n y joint un carry de légumes ou de feuilles de la forêt, toujours cuit sans
graisse ou huile. Les jours de fête ou de sacrifice leur ordinaire s’augmente
de la viande des victimes, en général bouillie.
622
P. Ch. Gilhodes,
Les Katchins font trois repas par jour: un, le matin entre sept et huit
heures, l’autre, dans l’après-midi et le troisième vers huit heures du soir.
Ils ne sont pas difficiles pour leur nourriture et font aliment à peu près
de tout ce qui est mangeable. Jadis ils rôtirent et mangèrent les parchemins
de la science, aujourd’hui ils grillent et dévorent la peau des buffles et de
tout ce qu’ils immolent.
Pour eux la viande favorite est celle de poule, de porc, de bœuf et de
buffle; ils la préfèrent à tout autre, probablement parcequ’ils ont l'habitude
de sacrifier aux nats ces animaux et de s’en régaler plus souvent. Ils ont un
peu de répugnance pour la chair de mouton (sâgu), de singe (woi), d’ours
(tsap), de chien, de léopard et de boa; ils s’abstiennent du chat et du cheval;
ils ne mangent pas non plus de chair humaine, et leurs ancêtres, assurent-ils,
n’ont jamais été anthropophages.
Les fourneaux ne sont pas connus chez eux: ils cuisent le riz et le
carry dans des marmites en cuivre ou en fer, qu’ils se procurent chez les
Chinois; quelquefois le riz est cuit au bain-marie dans un cylindre de
bambous tressés. Tous les autres ustensiles nécessaires aux besoins domestiques:
les cruches, les carafes, etc, sont de gros bambous plus ou moins longs.
Avec des bambous plus petits ils font des étuis à couvercle en forme de tasse
(tingkhru) de 20 à 25 centimètres: ils leur servent, l’étui de bidon, et le cou-
vercle, de verre; généralement ils sont bien travaillés et ont belle apparence;
chaque Katchin porte le sien dans son havre-sac.
Quelquefois, en voyage surtout, ils usent du bambou pour cuire le riz
ou chauffer de l’eau; ils le mettent dans le feu de manière à ce qu’une partie
seulement soit atteinte par les flammes ; avant qu’il soit brûlé, le contenu est cuit
ou en ébulition.
Les feuilles de bananier ou autres servent d’assiettes, et les mains, de
fourchette; quelques vieux, cependant, saisissent avec des bâtonnets (koize)
la nourriture qu’on leur sert, le carry dans de petits bols en faïence (nkha
wan), et le riz plié dans des feuilles sur des plateaux (nkawt) en bambous tressés.
2. Boisson: Bière. — La boisson ordinaire des Katchins est l’eau; cepen-
dant, ils se paient fréquemment de la bière (phye), dont on a vu l’origine dans
la mythologie; voici maintenant la manière de la préparer.
D’abord plusieurs familles s’associent pour apprêter ensemble le ferment
(matsi) nécessaire. Un nombre pair de femmes, jamais d’hommes, le plus
souvent quatre ou six, vont dans la forêt cueillir aux arbustes, dont les
graines sortirent jadis du sein de Mme Ning Kawng, des feuilles amères,
douces, acides, etc. Deux femmes désignées par un devin les broient ensemble
en y mêlant en plus grande quantité du riz écossé, du piment, du gingembre
etc. Elles obtiennent ainsi une espèce de pâte qu’elles étendent sur une natte
et recouvrent avec de larges feuilles; elles la laissent se dessécher durant trois
jours pendant lesquels elles ne doivent rien manger d’acide, ni avoir de
relation conjugale avec leur mari, sans quoi la bière serait aigre. Si pendant
ce temps quelqu’un meurt dans le village, le ferment devient impur et il faut
le faire purifier par un Dumsa ou le refaire à nouveau. Le quatrième jour le
ferment est assez fait; les sociétaires se le divisent et le conservent dans un
La Culture matérielle des Katchins (Birmanie).
623
bambou sur le rapting pour s’en servir à l’occasion. Désormais chaque maîtresse
de maison peut préparer quand elle veut le phye proprement dit.
Pour cela on cuit ensemble et en même proportion du millet (yà) et
du riz blanc; quelquefois du riz à moitié écossé est seul employé.
Après la cuisson on l’étend sur une natte ou le laisse refroidir et on y ajoute
un peu du ferment dont nous venons de parler. On enferme ensuite le tout
qu’on appelle tsa, dans un panier et on attend trois ou quatre jours jusqu’à
ce qu’il répande une bonne odeur. On le met alors dans une amphore (yam),
qu’on bouche aussi bien que possible. Dans trois ou quatre autres jours, quand
la fermentation est suffisante, on emplit 1 amphore d’eau, et en quelques
instants on a de la bière (phye) qu’on soutire sans tarder.
On en offre d’abord aux nats domestiques pour éviter la maladie, on
en boit ensuite copieusement, et il en est généreusement offert à tous ceux qui
se présentent. Toute la provision est finie en moins d’une journée; d’ailleurs
cette liqueur ne se conserve pas longtemps. Quand la quantité n’est pas
suffisante, on remet de l’eau; mais alors la bière est de qualité inférieure.
Si par malheur cette liqueur est trouvée acide, inévitablement on accuse
d’avoir mordu au ferment un des trois mauvais nats qui ont la propriété de
faire aigrir. Parmi Mushen (tonnerre), Mârawng (lutin) et phyi (minla de sorcier),
un devin trouve toujours le coupable, auquel on immole ce qu’il désire; et
les femmes s’unissent de nouveau pour préparer un matsi meilleur.
Les jours de fête, quand ils labourent leurs rizières ou s’adonnent à
d’autres travaux pénibles, les Katchins se paient aussi ce qu’ils appelent tsâpa.
C’est une espèce de riz (mam bawng), cuit au bain-marie, auquel on fait
subir toutes les préparations de la bière. On le mange avec son jus, et, s’il
est pris en trop grande quantité, il produit l’effet des boissons enivrantes.
Eau-de-vie. — La bière n’est pas assez capiteuse pour les Katchins;
aussi leur faut-il de l’eau-de-vie (laukhry) pour se donner du ton et bien
réussir leurs fêtes. Quand ils en ont, tout le monde, hommes, femmes et
enfants, en boivent à satiété. Sur le nombre il y en a toujours qui dépassent
la mesure; alors, s’ils ont le tempérament calme, ils s’endorment dans quelque
coin et sont respectés; les batailleurs soulèvent souvent des disputes; mais,
quelque affaire qu’il leur arrive, l’état d’ivresse est toujours après coup une
circonstance atténuante, prise en considération.
La meilleure eau-de-vie qu’ils boivent est celle qu’ils achètent aux Chinois
ou aux Shans; mais quand ils ont assez de riz, ils trouvent que c’est plus
économique de se faire eux-mêmes bouilleurs de cru. La bière et son marc sont
la matière distillée; 1 alambic, des plus simples, comprend une grande marmite
en fonte (ma-au), recouverte d’une autre de mêmes dimensions (phugaw)
ayant une petite ouverture pour recevoir un tuyau de bambou (sengkang)
qui s’adopte au condenseur. Celui-ci consiste en un vase d’argile à double
paroi (yampyam) formant ainsi deux récipients: l’un intérieur rempli d’eau
pour refroidir la vapeur, l’autre entre les parois où l’alcool se condense. Ce
dernier récipient est muni de deux ouvertures: l’une près du bord supérieur
par où le tuyau introduit la vapeur, l’autre vers le bas par où s’égoutte la
liqueur. On bouche avec de l’argile pétrie les diverses jointures par où la
624
P. Ch. Gilhodes,
vapeur pourrait s’échapper. L’eau-de-vie obtenue n’est pas de qualité supé-
rieure, mais à défaut d’autre, elle est toujours dégustée avec empressement.
3. Chique. — Tous les Katchins chiquent le tabac (mâlawt), quelques
hommes le fument, personne ne le prise. Au dire des vieillards, tout le monde,
même les femmes, le fumaient dans de longues pipes il y a quatre ou cinq
générations; petit à petit cette habitude disparut et fut remplacée par l’usage
de la chique (mélange de tabac et d’autres substances); aujourd’hui encore
un cigare ou même un mégot n’est pas dédaigné.
Bien que le tabac pousse sur les montagnes, les Katchins ne le cultivent
pas en grand; ils se contentent d’en semer quelques pieds dans le jardin pour
leur usage. Ils ne lui font subir aucune préparation; au moment venu, ils le
récoltent, le hachent, l’exposent pendant la nuit à la rosée et le font ensuite
sécher au soleil. Le tabac shan ou birman, étant mieux préparé et moins fade,
a leurs préférences: aussi en achètent-ils de petites provisions quand ils le
peuvent.
Dans la chique, en plus du tabac, les Katchins mettent encore: du
kangse si (noix de bétel), du bu lap (feuille de bétel), du shaji ou sâsi
(cutch), du pinlang (espèce de bétel), du kâthawng lap (feuille d’une liane)
et du namthun (chaux).
Le bétel ne pousse pas sur les montagnes, les Katchins qui en désirent
doivent s’en procurer chez les Birmans; rarement cependant ils en achètent.
Ils usent des noix et des feuilles de pinlang qui croît chez eux, et, si celui-ci leur
fait défaut, ils recourent au kâthawng lap ou au yangbau lap (espèce de
lierre), qu’ils trouvent aisément dans la forêt.
Le shaji est extrait des feuilles ou de l’écorce du lânyen phun ou du
lâmau phun (espèces d’acacia) dont on fait bouillir la décoction jusqu’à complète
consistance; quelquefois cependant l’écorce est employée sans préparation.
Les Katchins cuisent eux-mêmes la chaux (namthun) mais ne lui font
pas subir un lavage aussi soigné que les Birmans ou les Chinois; aussi
aiment-ils à faire leurs emplettes chez ces voisins.
Chaque individu renferme une petite provision de ces différentes matières
dans les divers compartiments d’une boîte (yep) faite de bambous tressés et
enduite de gomme laque. Il la porte toujours dans son sac et l’offre à ses
amis comme on présente la tabatière. Pour une bonne chique il faut prendre
un peu de pinlang, de shaji, une bonne pincée de tabac et un peu de namthun.
4. Opium. — Ce n’est que depuis deux ou trois générations que les
hommes usent de l’opium; mon vieux barde m’assure que du temps de son
enfance on ne le fumait presque pas et qu’il fut introduit chez eux par les
Chinois. Ceci n’empèche pas les Jaiwa ni et les Dumsa ni de lui donner une
origine bien katchine.
Autrefois, disent-ils, une jeune princesse fut le même soir demandée
en mariage par neuf nobles prétendants; la difficulté du choix lui causa
tellement de chagrin qu’elle en mourut la nuit même. Le lendemain matin
ou l’enterra et voilà que de sa tête sortit le yayen, mauvaise espèce de pavot,
et de ses pudenda le pavot qui produit la meilleure qualité d’opium.
La Culture matérielle des Katchins (Birmanie).
625
Aujourd'hui l’usage de ce narcotique est assez répandu, il le serait bien
d’avantage s’il ne coûtait pas si cher, et si la police anglaise n’en entravait
pas le commerce. La moitié environ des Katchins le fument ou le mangent;
les sobres en consomment de un à deux grammes par jour, les passionnés
de trois à six et les plus extra de dix à quinze; ces derniers sont rares. Pour
éviter trop de dépenses et satisfaire leurs désirs, bon nombre se sont mis à
le cultiver. Ils le sèment ordinairement dans leur jardin autour de la maison;
quand la tête de pavot est à point, ils y pratiquent de petites incisions par
lesquelles suinte le suc qui reste collé à la capsule. Avec un couteau ils le
râclent, l’appliquent sur un linge ou sur des pétales de la fleur, et l’enferment
dans des étuis en bambou, et le conservent jusqu’à ce qu’ils veuillent s’en
servir. L’opium ainsi obtenu est, paraît-il, de qualité beaucoup inférieure à
celui que vendent les Chinois; aussi quand leurs moyens le permettent les
Katchins en achètent-t-ils et s’arrangent-ils ordinairement pour déjouer la
vigilance de la police. Avant d’en faire usage ils le cuisent avec un peu d’eau
dans une louche en cuivre rouge et, avec le jus qu’ils obtiennent, ils imbibent
des feuilles de bananier très finement hachées qu’ils ont fait auparavant griller
devant le feu. Ils en forment de petites boulettes sur lesquelles ils soufflent
à plusieurs reprises et qu’ils avalent ou fument selon le goût de chacun.
Ceux qui pratiquent la fumigation ont soin de purifier et de refroidir la fumée
en la faisant passer dans de l’eau contenue au fond de leur longue pipe en
général de bambou.
CHAPITRE V.
Voyage et Hospitalité.
Après la moisson, quand le temps est beau et qu’il n’y a pas de travail
à la maison, les Katchins aiment à aller visiter leurs amis ou à faire des achats
d’eau-de-vie, d’opium, de sabres, etc. qu’ils revendent avec profit.
Emportant un peu de riz seulement dans leur sac, ils partent pour
d’assez longs voyages. La forêt leur fournit des ustensiles pour cuire et des
racines pour assaisonner leurs mets; un arbre au feuillage épais leur est un
abri suffisant pour passer la nuit; à défaut d’arbre touffu, ils coupent quelques
longues herbes et font un petit toit sous lequel ils reposent à côté d’un bon
feu qui leur tient chauds et les préserve des moustiques et des tigres. Toutefois
ils ne recourent à ces moyens que lorsqu’ils ne rencontrent pas d’habitation
sur leur chemin.
Sur les montagnes katchines les règles de l’hospitalité sont sacrées, et
tous les voyageurs sont bien reçus partout où ils se présentent. D’ordinaire,
ils descendent chez quelque connaissance où, à son défaut, chez les seigneurs ou
chez un des notables de la localité. Par crainte d’offenser les nats ils ne pénètrent
pas dans la maison si les maîtres en sont absents, mais, en leur présence
ils n’attendent pas d’y être invités pour s’installer au rap daw ou chambre
des étrangers.
Leurs hôtes doivent les nourrir durant tout leur séjour; les voyageurs,
cependant, doivent observer certaines convenances, comme: déposer leur sabre
626
P. Ch. Gilhodes,
en arrivant, ne pas entrer dans les chambres particulières, ne pas aller au
'Wiinthung (partie de la maison réservée aux nats). Ces formalités observées, ils
sont comme chez eux, l’hospitalité étant pour eux plutôt un droit qu’une faveur.
Quelqu’un qui, sans des raisons graves, refuserait aux étrangers l’entrée
de sa maison, ou les recevrait mal, commettrait une offense qui serait cause
de nombreuses disputes et pourrait amener l’effusion du sang; les règles de
l’hospitalité étant ordinairement bien observées, ces cas sont très rares.
CHAPITRE VI.
Habitation.
1. Forme et disposition de la maison. — Toute maison katchine doit
ressembler au fameux palais de Ningkawng wa, dont nous avons vu déjà la
construction1.
Elle est de forme oblongue, peu élevée et, selon les moyens du propriétaire,
mesure entre trente et cent pieds de long sur vingt ou vingt-cinq de large.
Toujours elle comprend deux parties: un hangar (npaw), chez les gens aisés,
se subdivise à son tour en deux compartiments: le plus rapproché de la maison
sert d’étable — chaque nuit avant l’occupation anglaise, on y enfermait bœufs,
buffles et chevaux pour qu’on ne pût les voler —; l’autre, tout à fait sur le
devant, sert d’atelier; les femmes y décortiquent le riz et les hommes s’y
livrent aux diverses occupations domestiques.
La maison proprement dite a un plancher en bambous à deux ou trois
pieds au-dessus du sol, ce qui permet de loger les cochons par-dessous. Les
côtés latéraux, faits aussi en bambous, comme d’ailleurs toutes les cloisons,
ont de quatre à cinq pieds de haut et sont en général sans ouvertures; dans
les maisons trop longues, cependant, on y ménage une ou deux petites portes
(ko ot) pour introduire un peu de lumière et faciliter le service. Les cloisons
des extrémités sont un peu rentrées de manière à laisser à l’extérieur deux
vérandas de deux à trois pieds de large; un coin de celle de devant est fermé
et sert de poulailler. Une porte est pratiquée vers le milieu à l’avant et à
l’arrière de l’habitation; la première, qui donne dans le hangar, sert d’entrée
V. «Anthropos», III, p. 680.
La Culture matérielle des Katchins (Birmanie).
627
et de sortie; une ou deux grosses barres juxtaposées forment l’escalier ayant
pour degrés des entailles toujours en nombre pair. La seconde ouverture est
surtout pour donner le jour et permettre de jeter facilement dehors les
diverses saletés; même les gens de la maison, excepté dans les palais, n’en
usent pas pour aller ou venir, et tout étranger, qui en venant demander
l’hospitalité, oserait en franchir le seuil, offenserait gravement ses hôtes et
les nats domestiques; mais, s’il reste plusieurs jours, il devient comme de la
famille et peut s’en approcher.
A l’intérieur, une cloison sans arriver jusqu’aux extrémités, divise la
maison au milieu dans le sens de la longueur et dans chaque partie se trouvent
les divers appartements que doit avoir toute habitation katchine. D’un côté
sont les chambres particulières: près de la porte d’entrée il y a d’abord la
chambre de la jeunesse (’nia dap), puis celle des enfants et, si besoin, du
fils marié (dap pren), ensuite celle des parents (dap nii ou gawk), enfin près
de la cloison du fond un coin libre (kamtin lata) qui sert de cave pour les
amphores à bière, eau-de-vie, et autres provisions.
La partie opposée est publique et n’est pas fermée par des cloisons
spéciales; il y a, en premier lieu, un endroit de débarras pour l’eau, le bois,
etc., la cuisine (shat dap ou sâka dap) ensuite le salon ou la chambre des
étrangers (rap daw), en dernier lieu le sanctuaire des nats domestiques (nat
wunthung), où les visiteurs ne doivent pas aller. Lors des sacrifices on élève
dans le wunthung un petit autel pour donner à manger aux esprits, mais les
Târat ni les détruisent après, parce que leurs dieux protecteurs n’ont pas droit
à de tables permanentes. Seigneurs et hommes du peuple conservent toujours
fixées à la cloison les coupes des bons esprits qu’ils honorent; celles des
mauvais, comme les jâthuns, sawns, etc. sont logées à l’extérieur dissimulées
dans le chaume du hangar.
Un toit unique, porté par trois rangées de poteaux, couvre le hangar
et la maison; il s’avance de cinq à dix pieds à l’extrémité d’avant, et de trois
à cinq à l’extrémité arrière. On lui donne cette forme croyant rappeler ainsi
la figure de l’oiseau (sinpi wu), qui, annonçant la pluie, décida Ninkawng wa
à se construire un palais.
2. Préparation des matériaux. — Quand nos Katchins songent à se
construire une maison, ils consultent d’abord les nats pénates, auxquels ils
sacrifient tout ce qu’ils demandent, et procèdent ensuite à la préparation des
matériaux. C est après la récolte du riz, en février, qu’ils commencent ces
travaux; pour faire plus vite, ils louent un ou plusieurs ouvriers (nchyang)
et se font aider par les voisins et amis.
Les hommes, dans la forêt, abattent des arbres pour faire poteaux, tra-
verses et toutes les pièces nécessaires. Afin d’en alléger le poids, ils préparent
tout sur place: aux poteaux ils donnent la forme du piquant du porc-épic,
et aux pièces principales du toit, celle du serpent, tout comme le fit Ning-
kawng wa leur illustre modèle. Les bambous, qu’ils emploient pour cloisons,
plancher, chevrons et lattes, sont coupés, pour éviter qu’ils soient vermoulus,
en certains jours de la lune: le premier et le dernier, le septième et le quin-
zième, et le jour mensuel de la naissance d’un chacun.
628
P. Ch. Gïlhodes,
Les femmes, dans les clairières, ramassent de grosses gerbes de chaume
pour le toit. Quand tout est prêt, à deux ou trois reprises on invite tout
le village pour aider à transporter sur place les matériaux. On ne se sert
pas d’animaux pour amener les pièces: les hommes traînent ou portent sur
l’épaule ce qu’ils ont préparé, et les femmes transportent sur le dos, tout
comme une hotte, les paquets de chaume (shangu) qu’elles ont laissé sécher
sur place. Lors des ka saw de (invitation générale pour aider) on améliore
l’ordinaire, on donne de la bière à profusion, mais on ne rétribue pas ces services;
ils sont rendus à l’occasion.
3. Choix de l’emplacement. — Souvent on reconstruit la nouvelle
maison sur l’emplacement de l’ancienne; cependant si on ne trouve pas cette
place bonne à cause de quelque malheur survenu, ou si un enfant marié se
sépare de la famille, il faut bien choisir un nouvel endroit. Alors on a recours
aux bons offices des devins.
Là où on désire s’établir, on prend un peu de terre qu’on apporte à
un Dumsa; celui-ci la frappe avec un petit bambou qu’il fait ensuite éclater
sur le feu (ka shâman wawt de): s’il se produit des fibres en forme de poteau,
c’est signe que l’emplacement est bon; cependant pour mieux s’en assurer
on emploie encore un ou plusieurs des moyens suivants.
Dans un morceau de bambou entre deux raies on met autant de grains
de riz écossé qu’il y a de membres dans la famille; on l’enfouit à l’endroit
choisi et on l’y laisse jusqu’au lendemain. Si aucun grain n’est sorti d’entre
les marques, c’est d’un bon augure; au contraire, si quelqu’un s’est écarté
ou a disparu, c’est un présage qu’une personne de la famille ne tardera pas
à mourir si on s’établit à cette place.
On ensevelit aussi deux œufs ou un peu de riz fermenté; on les déterre
après quelques jours et c’est bon signe si les œufs ne se sont pas gâtés ou
si le tsâ n’a pas aigri.
On met encore un peu d’eau dans un bambou qu’on pose en terre
toujours à l’endroit désiré. Après une nuit, si l’eau s’est conservée en même
quantité, il n’y a rien à craindre, on peut s’y établir.
Après avoir immolé une poule ou un cochonnet au nat maître du lieu
(Thingra mâsu nu Mâkang du, fils de Janun) pour qu’il ne rende pas malade,
on nettoie et nivelle la place.
Les bons augures des expériences déjà faites sont confirmés, si un cheval,
un buffle ou un bœuf viennent y satisfaire leurs besoins naturels; ils sont
annulés, au contraire, si c’est un chien ou un cochon; et il faut recommencer
ailleurs.
4. Construction de la maison. — Quand on a trouvé un bon endroit
et transporté tous les matériaux sur place, on dresse à côté une petite hutte
provisoire pour les membres de la famille et leurs divers effets ; on offre aux
nats domestiques les sacrifices qu’ils désirent, puis on met ces esprits, ou
plutôt leurs coupes (nat law) dans un petit panier qu’on suspend à un coin
de la cabane temporaire; on démolit alors l’ancienne demeure afin de pouvoir
tirer profit des pièces qui sont encore bonnes. Enfin on se met à construire
la nouvelle maison: on choisit un jour de marché dans un village shan ou
La Culture matérielle des Katchins (Birmanie).
629
un jour pair de la lune pour dresser les deux poteaux principaux du milieu;
le même jour ou le lendemain on plante les autres: dawnu (poteaux du centre),
damkan ou shârem daw (poteaux des côtés).
Le propriétaire et ses ouvriers font seuls les petits travaux; mais à
plusieurs reprises on invite tous les amis (ko saw de), un jour pour mettre
les poutres (tingbat) et les petits poteaux (daw sha) qui les soutiennent,
les solives (wulu) et le plancher (chingchyeng) ; une autre fois pour faire les
cloisons et placer les chevrons (lapa) et les lattes (shâre) du toit; en dernier
lieu pour couvrir la maison. En général on ne fait usage d’aucune pointe;
mais on unit ensemble les diverses pièces avec des liens de rotin ou de
bambou; et autant que possible les différentes pièces placées horizontalement
doivent avoir le pied ou le gros bout se dirigeant de l’avant à l’arrière de
l’habitation.
5. Toit (nta gâl.up) et entrée solennelle (thingshawng shang de). —
Pour couvrir la maison et en prendre possession on choisit, comme pour
la commencer, un jour heureux, de préférence dans le premier quartier de
la lune; alors on invite tous les gens du village et les amis des environs; ils
viennent nombreux et plusieurs apportent des présents: les uns, du riz; d’autres,
du poisson sec ou de la viande, de la bière, etc. Durant la matinée les
propriétaires entrent solennellement dans la maison: le mari précède ou suit
la femme, suivant l’indication du devin, et apporte la caisse qui contient ses
objets précieux, et les coupes des nats lares qu’il met en place; la femme
introduit le pot à cuire le riz et le trépied ; puis les amis aident à ranger les
différents objets.
Pendant ce temps, ou quelquefois avant, on produit du feu nouveau;
pour l’obtenir on doit toujours employer le procédé enseigné jadis aux hommes
par le nat Wun lawa Makam1. Au devant de la maison on fixe à terre avec
de petits pieux un morceau de bambou bien sec; aux deux extrémités s’assoient
en face l’un de l’autre un homme quatrième de naissance du nom de’n Tu
et une femme également quatrième et s’appelant ’n Thu; l’un des deux saisit
les poignets de l’autre qui tient en main un second morceau de bambou que
tous les deux, en appuyant fortement, frottent sur le premier. Il en résulte
bientôt du feu, qui se communique à des râclures de bois contenues dans le
bambou qu’ils tiennent en main. On allume alors des copeaux et, quand ils
brûlent bien, un Dumsa s’approche avec deux torches qu’il allume. Celle qui
flambe le moins est supposée être le mauvais feu (malu wan kinju wan)
et pouvoir incendier la maison; aussi le prêtre la jette au loin en disant:
«Va-t’en, mauvais feu, va au prochain ravin et de là à l’extrémité de la terre».
Celle qui brûle le mieux est conservée parcequ’elle possède le bon feu, le
feu compagnon (mazum wan lâkhum wan); le Dumsa l’introduit dans la
nouvelle demeure en répétant: «Feu, notre compagnon, nous finissons la maison,
entrons et restons toujours amis, cuis bien le riz, la viande, etc.» ; puis il
distribue ce feu à tous les foyers où les femmes se mettent à cuire les aliments
pour le repas de la soirée.
V. «Mythologie» «Anthropos», III, p. 689.
630
P. Ch. Gilhodes,
En même temps les jeunes gens travaillent à couvrir la maison; les
demoiselles puisent de l’eau, distribuent de la bière à tout le monde et, si
besoin est, aident aussi à faire le toit. Les anciens, tranquillement assis, font la
causette tout en préparant des liens de bambous pour attacher le chaume;
les enfants s’amusent ou font office de manœuvres.
Dans la soirée, quand on a fini de couvrir, le Dumsa annonce la bonne
nouvelle aux nats pénates et leur offre de la bière en les priant de bien veiller
sur la nouvelle demeure et ses habitants; puis on distribue à tout le monde
des paquets de riz et de carry avec de nombreuses coupes de liqueur. Alors
quelques invités se retirent; mais il en reste beaucoup pour passer en réjouis-
sance toute la nuit.
6. Fête de nuit. — Les notables et les aînés se réunissent au rap daw
et un Dumsa en vieilles formules évoque d’abord Mâkhu nu mâjan (Mlle Belle-
voix) et ’Nyup 'nshu mâjan (Mlle Veille), filles de Mlle Beauté (Praw mâjan),
qui habitent vers les sources de l’Irrawaddy; elles ont la propriété, la première
d’empêcher l’enrouement, et la seconde, le sommeil; pour obtenir leurs bonnes
grâces il leur offre de l’eau, de la bière et du poisson sec. Le prêtre exorcise
ensuite mâlu wan kinju wan (mauvais feu), ’nbung kânu (vrillette ou perce-
bois), mâzep mâsa (insecte qui s’attaque au chaume), shâkrep (punaise), kâkrung
(termites), ngauting ngautang (défaut dans la position des pièces et autres im-
perfections de construction), etc. Il raconte après l’origine des maisons (lâlai
kai de), qu’il fait remonter à Ningkawng wa, rappelle comment le héros
réussit à construire la première habitation1, et débite jusqu’au matin les légendes
mythologiques qu’il connaît.
Pendant ce temps, la jeunesse se tient au ’nia dap et s’amuse à sa
manière. Quelques acteurs intéressent toute la nuit, mais, avant de donner
leurs chansons, ils exigent des gages qu’on pourra racheter moyennant petites
finances: les garçons leur livrent leurs sabres, et les filles, leurs colliers et
bracelets. Alors un chanteur, d’ordinaire apprenti dumsa, invoque lui aussi
Mlle Belle-voix et Mlle Veille, leur fait des présents et les pare de bijoux;
puis commencent des chants joyeux (mâjan jan). Quelques jeunes gens, et
parfois des demoiselles, partent tour à tour en imagination à Bhâmo ou en
Chine, achètent des gongs, des habits, des chevaux, buffles, du riz, de l’eau-
de-vie, etc. et déposent le tout aux pieds du propriétaire de la maison, manière
de lui souhaiter toutes sortes de bonheur. Ils font en même temps une quête
parmi les assistants, et le produit, joint à ce qu’a rapporté le rachat des gages,
sert à payer de l’eau-de-vie et des chiques à toute l’assemblée, qui, en général,
veille toute la nuit. La matin, le Dumsa renvoie inévitablement le Chai mârawng
et chacun rentre chez soi.
Quant tout le monde s’est retiré, la famille nettoie les abords de la
nouvelle maison, et se tient tranquille de trois à huit ans, durée d’une maison
ordinaire.
7. Palais. — Le palais (tingnu) des seigneurs a la même disposition
que l’habitation des roturiers; cependant il est ordinairement plus long et a
' V. «Mythologie», «Anthropos», III, p. 680.
La Culture matérielle des Katchins (Birmanie).
631
parfois un parquet en planches. Après le nia dap, il possède une chambre
de plus (mâdai dap) où est suspendu l’autel du grand nat La Nroi Mâdai,
que les Duni seuls honorent. Dans le sanctuaire (wunthung) des esprits, il y
a en outre un ou deux autels permanents en l’honneur des ancêtres.
Tout le village doit contribuer à la construction des demeures seigneu-
riales: les femmes fournissent chacune un nombre déterminé de paquets de
chaume, et les hommes, de petites pièces; en outre ils doivent en commun
travailler gratis à.préparer et traîner les gros poteaux qui sont souvent, comme
les daw nu, des arbres de grande dimension.
8. Décoration. — On ne trouve pas ordinairement d’ornements dans
l’intérieur des maisons ou des palais. C’est le devant, la partie qui sert d’atelier,
que les Katchins décorent plus ou moins suivant leur rang.
Les seigneurs et les riches fixent aux bords du toit de grosses tresses
de chaume (pwi тип kri) et des imitations, toujours en chaume, de défenses
d’éléphant (mâkwi kawng). Au faîtage ils suspendent un ou plusieurs dumphren,
comprenant deux banderoles, l’une rouge et l’autre blanche, et de dix à vingt
petits tubes de bambou attachés à un petit disque de bois de manière à
pouvoir au souffle de la brise osciller et faire de la musique.
Les pauvres se contentent de border l’extrémité du toit avec quelques
feuilles d’une espèce de petit palmier (pwi тип). Tout le monde fixe aux
poteaux du milieu et conserve avec gloire les cornes des bœufs ou buffles
immolés aux nats et les bois des cerfs tués à la chasse.
Enfin sur la grande traverse large d’un pied (ngau kum), qui sert de
bandeau au plancher, on cisèle plusieurs, quelquefois de nombreux seins
de femme. C’est une des rares traces de sulpture qu’on trouve chez les
Katchins. Ces mamelles sont pour l’ornementation, mais aussi pour permettre
à l’âme (minla), qu’on suppose dans les graves maladies quitter le corps du
patient, de pouvoir reconnaître la maison quand elle juge bon de rentrer.
9. Mobilier. — Le mobilier des maisons n’est pas considérable; les
Katchins ne connaissent ni table, ni chaise, ni lit, ni armoire; ils s’asseoient
et se couchent sur des nattes étendues sur le plancher. Cependant les Duni
et les gens riches ont au rap daw un ou deux bancs sans dossier qui servent
de fauteuil et de lit. — Les menus objets et les bijoux sont ordinairement
enfermés dans des étuis en bambous ou quelquefois dans de petites caisses
qu’ils se procurent chez les Birmans ou les Chinois. Ils ne font pas usage
de lampe et n’ont dans leurs maisons d’autre clarté que celle du soleil ou
du feu, qui ne donnent pas beaucoup de lumière dans un milieu si fermé.
10. Grenier. Les pauvres conservent leur riz dans un coin de la maison,
dans un kaudawm (large et profonde corbeille). Les riches construisent à
proximité de leur demeure le mam duni (grenier): c’est une hutte de dix à
quinze pieds de long sur huit ou dix le large; elle est à une hauteur de cinq
à six pieds de terre, et ses cloisons sont crépies de terre ou tapissées de
nattes. Le dessous sert d’atelier de tissage aux femmes, quand il fait trop
chaud en plein air, et d’abri au bétail quand il pleut.
Il- Disposition du village. — Les villages sont souvent sur le penchant
des collines ou dans de petits bas-fonds où le vent arrive moins et où les sources
Anthropos V. 1910.
2
632
P. Ch. Gilhodes,
sont plus abondantes. Les maisons ne sont pas rangées en ordre: chacun
choisit la place qui lui convient, de préférence un endroit abrité.
Le Duwa a, d’ordinaire, le meilleur emplacement au milieu de ses sujets.
En général chaque famille a sa maison particulière ; cependant avec les parents
reste souvent un fils marié; quand un plus jeune frère prend femme à son
tour, l’aîné se sépare et fonde un nouveau foyer.
Dans les villages on ne trouve jamais de maison commune soit pour
école, soit pour assemblée religieuse ou délibération politique. Les réunions
se tiennent ordinarement chez ceux qui les provoquent, au rap daw, sous le
hangar et même en plein air, si le temps le permet.
Les Katchins n’ont pas, comme les Birmans, l’habitude d’entourer leur
village d’une clôture pour se protéger des malfaiteurs ou des animaux sauvages;
mais, comme on le sait déjà, à l’entrée et à la sortie de chaque localité, ils
ont un nam shang, lieu sacré, où veillent des nats protecteurs et où on se
réunit pour les sacrifices publics.
Les hameaux ne se font pas remarquer par la bonne tenue ; on défriche
seulement le tour des maisons, le reste est plein de broussailles; aussi on n’a
pas encore idée de lieux d’aisance. D’ailleurs, au dehors, les cochons ramassent
tout; et, dans la maison, le chien ne laisse rien perdre de ce que déposent
souvent les petits enfants; les parents ont même l’habitude de l’appeler aussitôt,
et de lui présenter les bébés dans la posture la plus favorable pour lui per-
mettre de bien les nettoyer.
CHAPITRE VII.
Feu.
1. Moyens d’obtenir le feu. — Ainsi qu’on l’a vu dans le chapitre
précédent, les Katchins, quand ils prennent possession d’une nouvelle maison,
tirent le feu nouveau de deux bambous qu’ils frottent ensemble. Bien que ce
procédé soit spécialement employé en cette circonstance, ils y recourent encore
en temps ordinaire sans être tenus de se conformer aux prescriptions données
par le nat.
Ils usent aussi d’une espèce de briquet (kaiphoi), fait avec un bout de
corne de buffle et une cheville. Dans la corne, ils pratiquent un petit trou
d’environ cinq centimètres de long sur un de diamètre; la cheville ayant à
son extrémité une matière facilement inflammable, est enfoncée par un coup
sec dans ce trou, et le feu résulte de ce frottement instantané. Semblable
briquet est fait aussi avec un morceau de bambou qui remplace la corne.
Ces procédés deviennent de plus en plus rares; ils sont avantageusement
remplacés par les allumettes japonaises qui petit à petit s’introduisent sur les
montagnes katchines: dans le village, d’ailleurs, il y a presque toujours du feu
dans quelques maisons où on va prendre un tison.
2. Foyers, incendie. — Dans les habitations katchines, il y a en général
un foyer au milieu de chaque chambre principale: c’est dans le plancher une
cavité de trois ou quatre pieds de côté, remplie de terre sur laquelle on fait
le feu. Pour protéger le toit, ordinairement très bas, on y suspend un écran,
La Culture matérielle des Katchins (Birmanie).
633
rapting, en bambous, qui sert aussi d’étagère; à plusieurs foyers au-dessous
du rapting on met encore un cadre (kârap) sur lequel on étend une natte,
et où l’on fait sécher le riz à décortiquer et les aliments qu’on veut conserver.
Il n’y a donc près du foyer que des matières inflammables; si on ajoute
que les Katchins conservent du feu jour et nuit, qu’ils dorment à côté ou vont
se promener sans prendre la précaution de l’éteindre, on ne sera pas étonné
que leurs maisons deviennent de temps en temps la proie des flammes. Alors,
ils n’imputent jamais pareil malheur à leur imprudence, mais toujours ils accusent
le nat Kawmai du kawsha du ’nMai kânu, fils de Wunphrang wan, génie
du feu que possédait jadis Wunla wa makamb
Lors d’un incendie tout le monde accourt, mais on ne peut presque rien
soustraire aux flammes, car en très peu de temps tout est réduit en cendres.
Alors les incendiés sont supposés êtres possédés par le nat du feu (nMai
kanu), et, même la nuit, ils ne sont pas admis dans une habitation voisine.
Aussitôt avec des nattes on leur construit une petite tente provisoire. Tout,
dans le village, est souillé par la présence de ’nMai kânu; aussi dans toutes
les maisons s’empresse-t-on d’éteindre les feux, de répandre l’eau au-dehors,
et, pour manger ou boire, on attend qu’un Dumsa ait tout purifié.
Le prêtre arrive le plus tôt possible au lieu de l’incendie; il suspend par
le bec un poussin au bout d’un bâton et l’agite en tout sens en appelant à
lui le nat du feu : «Viens ’nMai kânu, dit-il, accepte ce petit poulet, etc.» ;
le nat, attiré par ce présent, s’empresse de venir et reste près du poussin qu’on
attache à terre. Désormais le village est pur: on rallume le feu, on puise d’autre
eau et on peut cuire et manger.
Cependant ’nMai kânu n’est pas le seul esprit qui reçoive des présents;
on en offre aussi à son fils Khumshu Khum wa; on sacrifie encore des poules
à Mushen (tonnerre) et à sa fille Bungphoi, qu’on suppose avoir activé l’incendie;
on n’oublie pas non plus les nats domestiques qu’on croit en colère parce que
leurs coupes ont brûlé; et puis dans la soirée on renvoie le nat du feu.
3. Exorcisme du nat du feu. — Au moment venu, un khinjawng avec
des écorces de bananier sauvage fait à deux ou trois pieds au-dessus du sol
un petit canal qui traverse en largeur l’emplacement de la maison détruite;
à l’extrémité inférieure on place quelques tisons qui restent de l’incendie, et,
à côté, sur terre, on immole à ’nMai kânu le poussin qu’on lui avait déjà
offert; on lui donne aussi du riz et de la bière.
Le khinjawng verse alors dans l’acqueduc quantité d’eau qui va couler sur
les tisons et les éteindre; en même temps le Dumsa récite les formules qui
renvoient le nat du feu: «Oh! nMai kânu, suis cette eau, puis tel ravin,
puis tel ruisseau, puis l’Irrawaddy, et tu arriveras enfin aux rochers Lungyi
Lungla qu’habite Wunphrang wan, ton père; au moins ne reviens plus, etc.»
Quand le prêtre a fini ses exorcismes, le khinjawng met dans un panier un
tison éteint et les présents faits à ’nMai kânu, place le tout sur son dos,
simule être le nat du feu lui-même et tourne quatre fois autour du lieu du
sinistre. Le Dumsa s’adressant à lui:
1 V. «Mythologie». «Anthropos», III, p. 689.
2*
634
P. Ch. Gilhodes.
— Est-ce toi le nat du feu?
— Oui, je suis ’nMai kanu.
— Fuis vite chez ton père aux extrémités de la terre!» Et en disant ces
paroles, le prêtre saisit une partie du canal et en perce comme d’une lance
le prétendu nat du feu et le chasse au loin. Tous les hommes présents aident
à l’éloigner et le poursuivent à coup de pierres, mottes de terre et autre
projectiles. Le khinkawng fuit dans le bois et arrivé au premier ruisseau,
jette à l’eau le panier et son contenu; le nat du feu est en route pour l’ex-
trémité de la terre et il n’y a plus rien à craindre.
Le khinjawng et tous ceux qui l’ont poursuivi, se lavent au ruisseau
et rentrent tranquillement au village, où ils sacrifient encore une poule au
Mârawng nat. Quelquefois le khinjawng, au lieu de porter le tison éteint
dans un panier sur son dos, se contente de l’attacher avec une corde et de
le traîner à la rivière; alors les projectiles sont dirigés sur le tison lui-même.
4. Origine de l’exorcisme du feu. — Un jour Ningkawng wa voulant
donner un mânau appela tout son monde et l’envoya à la rivière prendre du
poisson; il désira aussi des shâru (cobaye), et c’est Jinia Lâwa seul qui
reçut ordre d’aller en chercher dans la forêt. Notre homme part à la chasse,
mais mange tout ce qu’il prend; en rentrant il passe près de la rivière dans
laquelle il urine, ce qui empoisonne tous les poissons et met les pêcheurs
dans l’impossibilité d’en prendre un seul vivant.
Ceux-ci furieux se précipitent à la suite du chasseur qui s’enfuit et va se
cacher dans une caverne où il meurt.
Ningkawng wa appelle le Dumsa Ban dam lâwa pour envoyer chez
les ancêtres l’ombre du défunt. Le prêtre en passant la rivière voit le pont
s’effondrer sous ses pas, tombe à l’eau et est emporté par le courant; heu-
reusement il s’arrête dans les nasses que les fils de Waku Tingknng avaient
placées dans le coursd’eau. Ceux-ci le retirent et le réchauffent près d’un
bon feu dans une hutte voisine. Bientôt la cabane devient la proie des flammes
et le pauvre Dumsa est contraint d’en construire une autre. Le travail fini,
les sauveteurs lui refusent tout salaire; alors Ban dam lâwa rogne ses ongles
et en jette les morceaux contre la maisonnette et aussitôt, ’nMai kâna l’en-
vahit et la brûle à nouveau.
Les fils de Wâku Tingknng effrayés veulent fuir au village, mais voilà
que ’nMai kânn les suit, et les habitants épouvantés ne veulent pas les rece-
voir. Ils se résignent alors à rappeler le Dumsa, lui paient son travail et le
supplient de renvoyer le nat du feu. Jouissant de sa vengeance le prêtre
exige un nouveau salaire pour lui, et une poule, du riz et de la bière pour
’nMai kânn, qu’il expédie avec ces provisions au Lnngyi Lnngla à l’extrémité
de la terre. Le nat du feu parti, les pêcheurs sont reçus au village, et depuis
lors, quand il y a incendie, on fait les mêmes offrandes à ’nMai kânn et on
le renvoie à son père.
-3*9©-
Die Signaltrommel (a ñgaramut).
Die Tanztrommel (a kundu).
UNIVERSITATS'
BIBLIOTHEK
I ВЕВ1Ш
Die Trommelsprache auf der Gazellehalbinsel (Neupommern).
635
Die Trommelsprache auf der Gazellehalbinsel
(Neupommern).
P. J. Eberlein, M. S. C., Takabur (Neupommern).
I. Die Tanztrommel.
Die Eingebornen von Neupommern haben zwei Instrumente, die ihrer
Tonfärbung halber mit dem Namen Trommel bezeichnet werden, obgleich
keines von beiden eine Ähnlichkeit mit dem bei uns unter diesem Namen
bekannten Instrument hat. Die Tanztrommel, a kundu genannt, ist ein 40 bis
50 cm langes Rohr, dessen Durchmesser an beiden Enden 10 bis 12 cm beträgt.
In der Mitte verjüngt es sich; hier ist ein mehr oder weniger kunstvoll ge-
schnitzter Griff angebracht. Die Trommel wird aus einem einzigen Stück
Holz angefertigt und der Schalltrichter nicht etwa ausgebohrt, sondern aus-
gebrannt. Die obere Öffnung wird von der zähen Haut eines Iguan (Riesen-
eidechse) überspannt, mit Rotang festgemacht und mit der flachen Hand
geschlagen. Diese Trommel wird ausschließlich für den Tanz verwendet, bei
welchem sie eine Hauptrolle spielt, da sonstige Instrumente nicht verwendet
werden.
Ihr Hauptzweck ist, den Rhythmus anzugeben. Bei gut besetzten Tänzen
werden nicht selten drei bis vier solcher Trommeln verwendet, deren dumpfer
Klang stundenweit hörbar ist. Obgleich die meisten Eingebornentänze uns
höchstens ein mitleidiges Lächeln abnötigen, so kann der ganze Aufbau des
Tanzes nicht als effektlos betrachtet werden. Der Vorsänger stimmt an, die
anderen fallen nach und nach in den Gesang ein — man glaubt an eine
Verwirrung der Tänzer —, da, mit einem Schlag, setzen die Trommeln ein.
Jetzt erst kommt Feuer in die Tänzer, die Reihen ordnen sich, die Stimmen
vereinigen sich zu einem kräftigen Chor, und die Glieder heben und senken
sich in gleichmäßigem Rhythmus.
II. Die Signaltrommel.
1. Form und Anfertigung.
Die zweite Trommelart, die unser größeres Interesse beanspruchen dürfte,
a garamut genannt, dient den Eingebornen besonders zum Nachrichtendienst.
Die Etymologie des Wortes a garamut (a gara Gesang, mut schweigen)
scheint darauf hinzudeuten, daß, sobald die dumpfen Töne der Garamut hörbar
wurden, Gesänge und Gespräche verstummen mußten. Tatsächlich wird die
große Trommel gewöhnlich am frühen Morgen oder in später Abendstunde
636
P.' J. Eberlein, M. S. C.,
geschlagen. Da aber die Eingebornen mit Vorliebe des Abends mit gedämpfter
Stimme singen und den Rhythmus dazu mit Bambusstäbchen schlagen, so
mußte derjenige, welcher zuerst die Töne der Garamut vernahm, die anderen
zum Stillschweigen (a gara i mut) auffordern, um zu verstehen, was die
Trommel zu berichten hatte.
In dem Gehöfte fast eines jeden wichtigeren Eingebornen finden wir ent-
weder in einer eigens dazu erbauten Hütte, oder auf einem Holzgestell einfach
mit einer Kokosmatte bedeckt, eine Garamuttrommel. Diese Trommeln sind
von verschiedener Größe und Tonfärbung, so daß die Eingebornen im all-
gemeinen beim ersten Ton unterscheiden können, wem die Trommel gehört.
Auf Neumecklenburg findet man Signaltrommeln von riesigen Dimensionen
vor; dieselben geben zwar einen weitschallenden tiefen Ton von sich, aber
zum Nachrichtendienst eignen sich viel besser die Trommeln mittlerer Größe,
wie sie auf der Gazellehalbinsel gebräuchlich sind. Eine solche Trommel
überschreitet nicht die Länge von L20 m und hat einen Durchmesser von 30 cm.
Der Verfertiger von Trommeln, welcher auch in der Zauberei bewandert
sein muß, begibt sich zunächst in den Urwald, um sich einen passenden
Baum auszuwählen. Im Urwald finden sich zwei Holzarten, aus welchen
Trommeln verfertigt werden. Nachdem er den Baum gefällt, baut er sich eine
Hütte; denn seine Arbeit ist ein Geheimnis, das den neugierigen Blicken der
Frauen entzogen werden muß. So bringt er Wochen, ja Monate im Busch zu,
und nur wenige Männer wissen von seinem Aufenthalt und dem Geschäft, dem
er obliegt. Zunächst mißt er die Längen von drei oder vier Garamut ab, legt
sich die Klötze in seiner Hütte zurecht, so daß er auch während des Regens
arbeiten kann. Der Holzblock erhält eine ovale Form, nach unten zu mehr
abgerundet als nach oben. Der obere Teil verlängert sich nach beiden Seiten
hin zu zwei Griffen, welche beim Transport der Trommel dienlich sind.
Nachdem der Rumpf der Trommel vollendet ist, beginnt die eigentliche
Kunst des Trommelmachers, das Ausbrennen des Schalltrichters. Mittelst einer
Rotangschnur, welche über den oberen Teil gespannt wird, nimmt er die
genaue Mitte zwischen den zwei Griffen und zeichnet die Schallöffnung, welche
das Aussehen einer Brille hat. Zwischen zwei runden Öffnungen von je 20 cm
Länge und 8 cm Durchmesser, zieht sich eine 20 cm lange, kaum daumendicke
Öffnung. Diese Öffnung muß so ausgebrannt und ausgestochen werden, daß
sich eine resonanzfähige Zunge bildet, welche der Stock des Trommlers in
Schwingung bringt; andrerseits muß diese Zunge Widerstandsfähigkeit genug
besitzen, um dem stärksten Anprall des Stockes Stand zu halten. Ist die Zeichnung
der Schallöffnung fertig, dann wird vorsichtig an den beiden runden Öffnungen
so viel ausgestochen, bis Raum genug vorhanden, um glühende Kohlen ein-
zulassen. Diese werden nach Bedürfnis durch neue ersetzt, bis zwei Höhlen in
vertikaler Richtung entstanden sind. Dann wird die Glut von beiden Seiten
gegen die Mitte getrieben, bis die Scheidewand der beiden Höhlen durch-
gebrannt ist. Mit großer Vorsicht wird nun die kleinere Öffnung, welche die
Zunge der Garamut bilden soll, von oben nach unten ausgehöhlt. Der Schall-
trichter wird dann immer mehr nach unten und nach der Seite gewölbt, bis
der Künstler findet, daß die Trommel die richtige Klangfarbe hat.
Die Trommelsprache auf der Gazellehalbinsel (Neupommern).
637
Ein- oder zweimal im Tage werden die Kohlen herausgenommen, und
das Werk des Feuers wird mit dem Messer vervollständigt. Je tiefer und breiter
die Wölbung des Schalltrichters, je wohlklingender die Zunge, desto voller der
Ton der Trommel. Zum Anschlägen der Trommel dient ein biegsames, aber
gut getrocknetes Rohr, welches die Eingebornen in den Wäldern finden. Die
Länge desselben beträgt 1 bis 11/2 m. Die Elastizität sowohl der Garamut-
zunge, als des Stockes bewirkt eine große Leichtigkeit des Anschlages.
Sobald der Trommelmacher merkt, daß sein Werk gut gelungen, so
bedingt er den Preis mit dem Käufer, bemalt die Trommel weiß und rot,
sagt sein Zaubersprüchlein her, damit ihm sein Werk zur Ehre gereiche, und
die festlich geschmückte Trommel wird zu ihrem Besitzer gebracht.
2. Gebrauch der Signaltrommel.
Von kundiger Hand wird die Trommel jeden Morgen und Abend geschlagen
und wenn nötig noch einmal gebrannt. Dann bleibt sie als Erbstück in der Familie
und läßt sowohl bei freudigen als bei traurigen Ereignissen ihre Stimme er-
schallen. Was dem Europäer die Glocke, das ist dem Gazellebewohner die
Trommel, und die Worte, womit die Bestimmung der Glocke treffend gekenn-
zeichnet ist: „Vivos voco, mortuos plango, fulgura frango“, können ebensogut
auf die Garamuttrommel angewendet werden. Die Garamut verherrlicht die
Festlichkeiten der Eingebornen, sie meldet ganzen Dörfern Krieg, Tanz, Erd-
beben, erfolgreiche Treibjagd, den Tod eines Angehörigen, sie dient zum
Nachrichtendienst zwischen einzelnen Eingebornen.
Darnach kann man eine dreifache Anwendung der Garamut unterscheiden:
1. Das Zusammenwirken mehrerer Trommeln bei feierlichen Anlässen,
2. das einfache Trommeln bei besonderen Ereignissen und
3. der Nachrichtendienst zwischen einzelnen.
Das erste nennen die Eingebornen in ihrer harmonischen Sprache a borro,
das zweite a tintiding, das dritte a kulatiding.
a) Die ßorro-Signale.
Borro findet statt, wenn wichtige Persönlichkeiten, wie Häuptlinge und
Häuptlingssöhne, sterben; ferner, wenn ein einflußreicher Häuptling einen großen
Tanz oder sonst eine Festlichkeit veranstaltet, bei welcher Muschelgeld zur
Verteilung kommt. Bei solchen Anlässen werden nicht selten vier, fünf und
mehr der größten Trommeln in dem Gehöfte, wo das Begräbnis oder die Feier-
lichkeit stattfindet, aufgestellt. Die Trommeln werden frisch bemalt und von
jungen Leuten, welche Meister im Trommeln sind, geschlagen.
Beim Tode eines Häuptlings setzt sofort das borro ein, damit die ganze
Umgegend bis auf drei Stunden im Umkreis benachrichtigt ist und sich für
den Begräbnistag, an welchem das Muschelgeld des Häuptlings zur Verteilung
kommt, einfinden kann. Acht Tage hindurch fast ohne Unterbrechung, vom
frühen Morgen bis spät in die Nacht hinein werden die Trommeln gerührt.
Die jungen Leute wechseln sich beim Trommeln gegenseitig ab und schlafen
in einem in der Eile hergestellten Garamuthaus. Ein großes Festessen mit
Tanz, von den Eingebornen a pulpulborro genannt, beschließt das borro.
638
P. J. Eberlein, M. S. C.,
Die jungen Leute, welche die Trommeln herbeigeschafft und den Stock
kunstgerecht geschwungen haben, werden für die Mühe reichlich mit Muschel-
geld belohnt. Da die Trommel entweder auf dem Boden oder auf einem
niedrigen Gestelle steht, so nimmt der Trommler gewöhnlich eine hockende
oder kniende Stellung ein. Das kunstgerechte Schwingen des Stockes ist keine
Kleinigkeit. Wenn man da steht und den Trommlern zuschaut, wie der Stock
lose durch den vom Zeigefinger und Daumen gebildeten Ring der rechten
und linken Hand durchgleitet, so glaubt man, bei jedem neuen Anprall müsse
der Stock dem Trommler entschlüpfen. Beim Wirbel verhalten sich die Hände
verhältnismäßig ruhig, während der Stock mit einer rasenden Geschwindigkeit
auf der Zunge der Garamut herumtanzt.^
Ein Trommelstück (sei es borro, tintiding oder kulatiding) besteht immer
aus einer Einleitung, dem eigentlichen Signal oder Spiel und einer cauda. Beim
borro beginnt ein Solist mit einem kräftigen Wirbel und leitet allmählich in
ein mehr oder weniger bewegtes Marschtempo ein, in welches auf ein ge-
gebenes Zeichen sämtliche Trommeln einstimmen. Ein und derselbe Satz
wird dann ziemlich oft wiederholt; auf ein Zeichen des Vorspielers brechen
alle ab, und dieser leitet einen neuen Satz ein. Die Eingebornen haben im
borro-Spiel eine große Abwechslung von Stücken.
Ein Spiel besteht darin, daß eine Trommel, gewöhnlich die kleinste, also
die höchste, in einem fort den Wirbel anhält, während die anderen sich in
strammem Marschtempo fortbewegen. Bei einem anderen Stück läßt eine
Trommel nach der anderen ihre Tonfarbe hören, bis sich alle auf ein Zeichen
zu einem bewegten Rhythmus vereinigen und fortfahren.
In den ersten Nächten nach dem Begräbnis eines Kriegshäuptlings, in
welchen fast beständig getrommelt wird, wird gewöhnlich einmal das borro
abgebrochen, und nach einer Pause beginnt die höchste Trommel, die Anzahl
der vom Häuptling im Kriege erschlagenen Männer aufzuzählen oder auch
die von ihm verführten Frauen; das ist nämlich sein größter Ruhm. Die Ein-
gebornen, welche bei ihrem Feuer sitzen oder teilweise schlafen, horchen
plötzlich auf die kurzen Zeichen der Trommel und zählen gewissenhaft mit,
obgleich es der Trommler nicht so genau nimmt und dem verstorbenen
Häuptling lieber zehn Ermordete mehr als weniger aufs Gewissen schreibt.
b) Die Tintiding-'Siign.Qle.
Das tintiding (Stammwort ting „anfragen“) d. h. das einfache Trommeln
findet bei minder feierlichen Anlässen statt, wie beim Tod eines gewöhnlichen
Mannes, einer Frau oder eines Kindes, bei Versammlungen, Krieg, nach
glücklicher Treibjagd, zur Ankündigung eines wichtigen Tages.
Wird ein gewöhnlicher Sterblicher begraben, der aber doch im Besitz
einiger Rollen Muschelgeldes ist, so wird nicht so viel Aufsehen gemacht wie
beim Tode eines Häuptlings. Zum Begräbnis findet sich gewöhnlich die nächste
Umgebung ein. Die Brüder und Verwandten des Verstorbenen verteilen kleine
Stückchen Muschelgeld unter die Anwesenden. Nach dieser Zeremonie und
dem Begräbnis geht die Versammlung auseinander. Jeder der Muschelgeld
bekommen hat, muß den Tod mit der Garamut verkünden. Dieses tintiding
Ein nächtlicher Tanz (kababel).
Die Eingebornen ziehen singend, unter dem Takt der garamut, im Kreise um die Trommel,
¡UNIVERSITÄTS-
BIBLIOTHEK
[ BERLIN
Die Trommelsprache auf der Gazellehalbinsel (Neupommern).
639
wird auch ubugap (Blut schlagen) oder bat varveai (schlagend anmelden)
genannt. Es besteht aus einem Wirbel und langsam auf einander folgenden
Trommelschlägen als Einleitung. Es folgt eine kurze Pause, dann das eigentliche
Signal, welches öfter wiederholt wird, um dann mit einer der Einleitung ähnlichen
cauda zu schließen. Der Rhythmus dieses Signals stimmt überein mit dem
Versmaß eines Sprüchleins, welches wohl beim Ursprung des Signals bestimmend
gewesen: Töän l iiä vänä bä (der N. geht abwärts). Am Abend des Begräbnis-
tages und am folgenden Morgen ertönt dieses Signal weit und breit.
Will der Häuptling seine Leute zusammenrufen, sei es zu einer Ver-
sammlung, zu einem Gerichtsverfahren, zum Tanz oder zur Arbeit, so läßt
er in aller Herrgottsfrühe burorop trommeln; bei diesem Zeichen, welches
gleich mit einem sehr lebhaften Rhythmus beginnt, rufen sich die schlaf-
trunkenen Eingebornen von Gehöft zu Gehöft zu, um sich gegenseitig auf-
zumuntern und den Schlaf zu verscheuchen.
War erfolgreiche Treibjagd, und sind eines oder mehrere Schweine zur
Strecke gebracht, wird ein zahmes Schwein im Gehöfte geschlachtet, ist ein
Schwein in der Schlinge oder Grube gefangen worden, so wird durch ein
besonderes Signal gemeldet, daß das Schwein geschlachtet wird und die ein-
zelnen Stücke für Muschelgeld zu haben sind. Die Kauflustigen finden sich
denn auch bald im Gehöfte ein, wo die Frauen das Tier zerlegen.
Die Eingebornen der Gazellehalbinsel haben ein besonderes Warnungs-
signal, um die Nähe des Feindes anzukündigen, ein besonderes Zeichen, um
den Aufbruch zum Kampf zu melden. Wo und unter welchen Umständen der
gemeinsame Aufbruch erfolgt, wird in vorhergehenden Versammlungen an-
gekündigt. Die Eingebornen wissen aber auch durch falsche Signale ihre Feinde
zu täuschen. Die Trommeln der Gebirgsdörfer schallen weit ins Land hinaus;
die feindlichen Dörfer in der Ebene, welche meistens die Signale ihrer Feinde
verstehen, hätten gemütlich Zeit, sich in Sicherheit zu bringen. Deshalb ver-
einbaren des öftern die angreifenden Dörfer, daß ein anderes gewöhnliches
Signal, z. B. Schweineverkauf, das Zeichen zum Aufbruch sei.
Bei starken Erdbeben eilen die Eingebornen zu ihren Trommeln, um
durch den Schall den Geist zu verscheuchen. Es wird also der Garamut eine
gewisse Zauberkraft zugeschrieben.
Ein besonderes Signal haben die Eingebornen, um die Tage, welche
einer großen Festlichkeit vorausgehen, aufzuzählen. Die Meldung hat den
Zweck, den Eifer sowohl zur Einübung der Tänze als zum Herbeischaffen
des Festschmauses anzuspornen. Es müssen neue Vogelfedern zum Tanz-
schmuck beschafft, neue Felle für die Tanztrommeln besorgt, Geflügel und
Fische müssen angekauft und in Kokosmilch angekocht werden. Die Pflanzungen
müssen Mengen von Taro, Yams, Bananen liefern. Die ganze Zubereitung
des Festessens ist mit vielen Umständen verbunden, und da nichts übereilt
werden darf, so nimmt man sich eben Zeit.
Zwanzig und mehr Tage vor der Festlichkeit erschallt jeden Morgen die
Trommel; ein kräftiger Wirbel weckt alle Schläfer auf, sie wissen, was es be-
deutet und sagen: di bat ra bag (man bestimmt den Tag).
640
P. J. Eberlein, M. S. C.
Nach der Einleitung macht die Trommel eine Pause; dann folgt ein
kurzer Anschlag, welcher 1 bedeutet, dann ein zweiter, dritter usw. Die Ein-
gebornen zählen genau nach. Den Schluß bildet ein Wirbel wie am Anfang.
c) Die Kulatiding-Signale.
Das kulatiding ist ein besonderes Signal, welches nur für einen einzelnen
gilt. Alle wichtigen Häuptlinge haben ihr kulatiding. Hat sich ein Häuptling
in die Pflanzung begeben, die oft stundenweit von seinem Gehöfte entfernt ist,
oder befindet er sich in einem benachbarten Dorfe, oder ist er ausgegangen
ohne zu sagen wohin, und es erscheint unterdessen in seinem Gehöfte jemand,
der etwas mit ihm besprechen wollte, so wird der Häuptling durch kulatiding
herbeigerufen. Eine Anzahl junger Burschen haben sämtliche kulatiding ihres
Reviers im Kopf. Die älteren Eingebornen erkennen auch die meisten kulatiding,
und sobald der einleitende Wirbel verhallt und die Trommel das kulatiding
anschlägt, so horchen sie auf und sagen: „Das ist das kulatiding des N. N.;
wo mag der wohl sein — was man wohl von ihm will?“ Der eine benach-
richtigt oder frägt den andern über den Aufenthalt des Häuptlings, so daß
binnen kurzem der Gerufene zur Stelle ist, es sei denn, der Besuch sei ihm
unwillkommen, und dann läßt er sich, ganz wie bei uns, zu Hause höflichst
entschuldigen.
Musikalische Illustrationen
zur Sig-naltrommel (angaramut) auf Neu-Pommern.
641
1. Beim Aufbruch zum Krieg und jedesmal wenn der Häuptling seine Krieger
sammelt: (di palum ia genannt).
2. Wenn die Krieger mit Beute und erschlagenen Feinden zurückkehren, wird
folgendes Signal gegeben: (a koköai genannt).
3. Wenn die Leichname der erschlagenen Feinde in Stücke zerlegt und zum Fest-
schmaus zubereitet werden, erschallt folgendes Signal: (di tuktuk ia genannt).
4. Wenn ein gewöhnlicher Mann oder eine Frau begraben werden, wird das
Ereignis auf folgende Weise mit der Garamut verkündet:
Für die Männer heißt dieses Signal vadadar rumu (Lanzenschwingen),
für die Frauen kakal tobon (Staub ausgraben), was sie beim Begräbnis zum
Zeichen der Trauer tun.
5. Nach erfolgreicher Schweinejagd wird folgendes Signal gegeben:
3___________ 3 3 ____________
J—J——i-
■■■»■ J-—
etc.
6. Der kababel-Tanz wird unter folgenden Rhythmus ausgeführt:
642
7. Der tutuon -Tanz hat folgenden Rhythmus:
8. Das borro, welches von vier bis fünf Garamut an großen Festlichkei-
ten oder heim Tode eines Häuptlings gespielt wird, klingt ungefähr folgen-
dermaßen :
hindurch dann
jf-4— — -r- =
—a m a ~~a —a ~a d...1
WWW w ww
nach mehreren
ähnlichen Takten
b) Bei einem borro hält die eine Trommel den Wirbel,
während die anderen begleiten, etwa folgendermaßen:
Nach zehn bis zwölf Takten übernimmt eine andere
Trommel den Wirbel.
~n fj
Jr
f/K
V5L7 5p pi
Æ □1 1 1
LVP 1 I I 1 1
c) Ein anderer borro lautet folgendermaßen:
>Solo. Garamut I. Garamut II. Garamut HL.
i
Garamut IV.
j ^ Ir r..........m U........J
dann alle zusammen :
-M ■ ■ J 3 3 3
am m m m m m. m
iH HH l il =1 TI fff
d) Die Zahl der erschlagenen Feinde (a tulugeana ram), die Seelen der
Keule (weil dieselben in der Keule eingraviert werden), werden folgender-
maßen auf gezählt:
- 1.
2. etc .
The Great Déné Race.
643
The Great Déné Race.
By the Rev. Fr. A. G. Morice, O. M. I., Winnipeg, Manitoba, Canada.
(Continued.)
CHAPTER XV.
Commerce.
Home Transactions.
As most of the travel and transportation incidental to the life of the
modern Dénés is occasioned by the fur trade, it is but natural that we should
now enter into a few details concerning commerce among them. Before they
were aware of the value of furs in the eyes of the whites, all their business
transactions were so few and so simple that the whole system could hardly
be dignified by the name of commerce. Even to-day if you make abstraction
of the fur trade, scarcely anything will be left in that line save occasional
bartering.
Among themselves the Dénés will not be so mean as to “sell” anything.
They simply give it away. But as their great social principle is do lit des,
it follows that their generosity is of a rather cheap kind. You express admira-
tion for an object, and forthwith it passes into your hands and becomes
your property. But you are always expected to return at least its equivalent
in goods. Any one who respects himself and has a care for his reputation
in the tribe will generally more than pay for that object. Nay, were an Indian
desirous of making profits in an easy manner, he would simply have to
bestow his belongings on people known for their generosity. But you need
not broach the subject to a Déné. “We people (Dénés)”, he would promptly
tell you, “we are not a set of mercenaries like the whites, who speak of nothing
but selling and purchasing. We simply give away our goods”. As a matter
of fact, a free gift without an eye to ulterior compensation is something almost
unknown among them.
In case the beneficiary of these “bounties” should forget to return the
compliment, he is soon reminded of his obligations through the intervention
of a third person. Unless desirous of provoking a dispute, the creditor will
never accost the debtor bent on mentioning such a subject. If the object
offered the former through the obliging friend be not agreeable, it is merci-
lessly declined until something of a value at least commensurate with that
of the original transaction is brought forward.
644
Fr. A. G. Morice, O. M. I.,
Among the Chilcotins, however, deals akin to a public sale or auction
often took place when I was stationed among them. Nothing would then be
more common than to see a youth entering a house, of an evening, with
some object in hands, a blanket, piece of skin, snares, a belt or any other
part of the wearing apparel, crying out as he came in: dhkhet, buy! If any
of the inmates was in need of, or took a fancy to, the proffered article, he
would hand the boy what he deemed a fair equivalent for the same, which,
after due inspection by the owner of the object of barter, was either returned
or kept. In the first case, it meant that it was considered insufficient or not
needed, and an additional bid in the shape of some other piece of property
was in order. When retained by the party for whom the messenger was acting,
a bargain was thereby struck, and both objects had more or less definitely
changed hands.
I say more or less, because it sometimes happened that, through the
criticisms of others or owing to personal fickleness, the originator of the
transaction getting dissatisfied, claimed back what he had offered for sale,
with the result that, for the sake of peace and good fellowship, it was usually
returned to him.
The following details will tell of the valuation put on some of the neces-
sities or luxuries of life in the north. A dentalium breast plate, such as used
in the ceremonial dances of the Carriers, was valued at four dressed moose
skins or forty beaver skins. In the fall of 1771, a member of the Cariboo-
Eater tribe got for a piece of iron which he had stolen at Fort Churchill as
much as forty beaver skins and sixty martens from a Yellow-Knife or Dog-
Rib Indian1. On June 4, 1867, W. H. Dali gave for a birch bark canoe of
the larger kind, with its paddles, seven fathoms of drill, three papooshes of
tobacco and five balls. The normal price of a single man’s canoe he states
to have been a shirt, or five marten skins2.
Intertribal Commerce.
Even before the coming of the white traders, intertribal, or even inter-
national commerce was to a limited extent carried on in the north. Dressed
skins and furs or other goods were bartered for oil, ivory, boot soles and
the like, between the Loucheux of Alaska and the lower Mackenzie, on the
one hand, and the Innuit or Eskimos on the other. Whole fleets of Yukon
Denes would regularly descend the river in quest of their heterogeneous
neighbours’ goods, and during the short intervals of peace between their eastern
congeners and the Eskimos of the mouths of the Mackenzie, the Coppermine and
the Back or Big Fish Rivers, similar exchanges of goods would also take place.
The great desideratum, however, at that early period was more generally
copper, which, as we have already seen, was found in its native state on a
small mountain near the stream named after it. With this hatchets, ice-chisels,
awls, bayonets, knives, arrow-heads, etc. were fashioned, which commanded
1 Cf. Hearne, op. cit. p. 207.
2 “Travels on the Yukon”, pp. 86 and 90.
A Trader’s Scow shooting a Rapid. (^Srnith Portage, Slave River.)
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The Great Déné Race.
645
a high price. That the search after the precious metal had been carried on
rather extensively is proved by the fact that when the first white man saw
the place in 1771, it was covered with a net of well beaten tracks, some
of which appeared quite old and were covered with vegetation.
According to the traditions of the people, the copper mine responsible
for the name of the important stream to the east of the Mackenzie was dis-
covered by a woman who, having been abused by the men she was leading
thereto, vowed in revenge for the outrage to gradually deprive them of their
new treasure. She was a great conjurer, and “when the men had loaded
themselves with copper and were going to return, she refused to accompany
them, and said she would sit on the mine till she sunk into the ground, and
that the copper would sink with her. The next year, when the men went for
more copper, they found her sunk up to the waist, though still alive and the
quantity of copper much decreased; and on repeating their visit the year
following, she had quite disappeared, and all the principal part of the mine
with her”3.
In Hearne’s time native copper was exchanged with even imported iron.
The standard of trade was then an ice-chisel of copper for a like implement of
iron, or an ice-chisel and a few arrow-heads of copper for a half worn hatchet.
In the west, the popular mind had similarly invested with mystery the
finding of copper. The Carriers claim that, in times not very remote, all the
Indians — themselves included — congregated at a certain point of the sea
coast around a tower-like copper mountain emerging from the depths of the
water. Their object was to decide which tribe should become the possessor
thereof. When all had united in shouting, the mountain began gradually to
totter, and the Haidas, who are blessed with big heads and strong voices,
caused it to fall on their side. “Thus it was”, they add, “that those Indians
won the copper mountain, and ever since we have been obliged to have
recourse to them for what we require of that metal to make bracelets for our
wives and daughters’’.
Be this as it may, it is certain that it is from that quarter that the
western Denes derived all their copper in prehistoric times. It was therefrom
also that, later on, they procured their stock of iron or iron goods, giving
in return leather and beaver, lynx, fox and marten skins. The copper "came
to them in small bars of which they made dog collars, arm-bands, bracelets
and tweezers. They occasionally converted it into arrow-points. To this day
native copper is highly prized even on the coast, especially when fashioned
into the shield-like coppers , which are the property of the hereditary chiefs.
As to iron, the Carriers likewise received it in the shape of bars about
eighteen inches long by two in width. They gave it an edge at one end,
and, having fixed it to a handle at right angles, they used it as an axe.
When too worn for that purpose, they made spears and arrow heads out of
it. Mackenzie saw some in 1793 that originated from the sea coast and was
being put to such uses. 1
1 Hearne, op. cit., p. 175, footnote.
646
Fr. A. G. Morice, O. M. I.,
Aboriginal Middlemen.
All the aboriginal tribes near the source of supply of the foreign goods
soon came to act as middlemen between the skippers or traders and the
natives living at a distance. So did the Eskimos of Cook’s Inlet relatively to
the inland Denes of Alaska, the Tlinget with regard to the Nahanais, the
Tsimpsians and the Kwakwiutl in connection with the Carriers, the Chilcotins
and, to a limited extent, the Sekanais. So did also the Hudson Bay tribes
act towards the Denes ranging to the northwest of their own habitats.
The opportunity to make large profits was great. They improved it
without remorse. Thus the easternmost Denes sold with a profit of a thou-
sand per cent, to their inland congeners, the Dog-Ribs and the Yellow-Knives,
hatchets for which they had themselves paid one beaver or lynx skin, or
again three common marten skins. Knives and other pieces of iron-work were
the occasion of similar extortion. For a small brass kettle of two pounds or
two pounds and a half weight, they exacted as much as sixty martens or the
value of twenty beaver skins; and if the vessels were in good order, they
had the cheek to demand even more1. So that, finally, most of the furs
brought to the English trading posts on the bay were derived from other
interior tribes rather than from those who handed them to the white traders.
As this state of affairs was not to the advantage of the latter, since it
deprived them of the furs that might otherwise have been collected by their
immediate neighbours on their own hunting grounds, the English tried by
means of presents and pressing invitations to coax the northerners into visi-
ting their posts. But so interested were the middlemen in keeping them away
that they did their utmost to prevent then from even hearing of the invitation
tendered, intercepting and appropriating the presents sent them, and plun-
dering such of the strangers as were audacious enough to undertake the trip.
Were it only as a means of arriving at a still better understanding of
aboriginal ethics when untrammelled by the conventionalities of our civili-
zation, I shall mention after Hearne a case which shows how filthy lucre can
induce some Denes to victimize their own congeners.
A certain Keelshies, belonging apparently to the tribe of the Cariboo-
Eaters, having come upon twelve of those benighted northerners that were
loaded with valuable furs, managed, in common with his followers, to pilfer
all their goods, which they took in payment of provisions they sold them at
exorbitant prices, after which they had the heart to force them to carry the
loads which they now claimed as theirs to the Fort on the bay. On his arrival
with that band, the leader Keelshies was highly praised for their coming
(which he represented as the result of his intervention) by the traders who
knew nothing of the previous transaction.
So pleased, indeed, were they that they loaded the strangers with pre-
sents for themselves and their countrymen at home, in the hope that they
would not only repeat their visit, but that many of their co-tribesmen would
thereby be induced to imitate them in coming to trade at headquarters. But
1 Cf. Hearne’s Journal, passim.
The Great Déné Race.
647
the poor innocent creatures, who had already been despoiled of all their furs
by the greed of Keelshies and his gang, had to pay dearly for this well-meant
generosity. On their way back, they were treacherously conveyed to an island,
whence their goods were ferried across to the mainland by their persecutors
who, after they had appropriated even those parts of their clothing which
they thought worthy of their notice, went off in their canoes, leaving them
to perish on the island. In 1772 Hearne saw himself the bones of those poor
people.
From this inglorious occurrence the reader will no doubt gather that the
auri sacra fames has not all its victims in the land of the Latins or their
descendants.
Nor were the native middlemen on the Pacific coast much more generous
in their dealings with the Nahanais and other Déné tribes. Not only did they
cheat them shamelessly, but when commercial competition arose in the per-
sons of the Hudson’s Bay Company traders from the east, they mercilessly
destroyed their forts, thereby forcing the white intruders to retire1.
For a like reason no trading post could be established within the Skeena
basin, though one had for some time stood on the sea coast, not far from
the mouth of the river itself. Certain clans of maritime Tsimpsians went even
so far as to claim and enforce the exclusive right of trading annually with
the Babines and the Sékanais, ascending the stream and one of its tributaries
as far as Bear or Connolly Lake. Every summer, at the foot of the Rocher
Déboulé Mountain2 at the confluence of the Bulkley with the Skeena, regular
fairs attended by immense crowds of Indians of Tsimpsian and Déné extrac-
tion enlivened the forest, in the course of which the maritime aborigine
offered to the inlander the resources of his own habitat and personal industry,
fish-oil, sea-weeds, copper goods, &c., side by side with the products of a
superior civilization, iron tools, beads, silver bracelets, and the like.
Native Currency.
In spite of the fact that much of the trading consisted in a mere exchange
of goods for others of no fixed value, there was, west of the Rocky Mountains,
some sort of currency in the shape of the hiaqua, or Dentalium Indianorum,
which was to the Indians of northwestern America what the famous wampum
was to the eastern aborigines. This shell was known and highly prized, not
only among the natives “from Northern California to Puget Sound”, as the
Standard Dictionary has it, but as far as Alaska, and all along the intervening
coast and quite a distance into the interior. Though serving as a medium of
Near the mouth of the Stickine, both western Nahanais and Tlinget are popularly known
as Stickine Indians. Hence, reading that the Stickines were acting as middlemen between the
white skippers and the natives of the interior, Latham thought that the Nahanais were thereby
rneant, and this erroneous idea prompted him to write of them that “in the winter they range
the country in the interior for the purpose of bartering or plundering furs from the inland
tribes, acting as middlemen between them and the Russian traders” (“The Native Races of the
Russian Empire”, pp. 295—296). Most writers on the subject have since copied Latham’s mistake.
2 See illustration “Rocher Déboulé” in Chapter I.
648
Fr. A. G. Morice, O. M. I.,
currency, those shells were also in great demand for all kinds of ornamen-
tation purposes, and their beautiful white colour and slightly curved form
lent themselves without much difficulty to that end.
Speaking of the commercial value of the Dentalium, J. K. Lord expresses
himself as follows: “The value of the Dentalium depends upon its length.
Those representing the greater value are called, when strung together end to
end, a ‘Hi-qua’; but the standard by which the Dentalium is calculated to
be fit for a ‘Hiqua’ is that twenty-five shells placed end to end must make
a fathom, or six feet in length. At one time a ‘Hiqua’ would purchase a male
slave, equal in value to fifty blankets, or about 50 pounds sterling”1.
It will appear from this quotation that, though popularly known as hiaqua
shells, the Dentalium properly assumed that name only when strung together
so as to form a continuous line of a determined length. Needless ro add
that their original value was many times doubled when they reached the first
spurs of the Rocky Mountains, after passing through numberless hands.
Harmon says that in the Carrier and Babine tribes “they constitute a
kind of circulating medium, like the money of civilized countries. Twenty of
these beads they consider equal in value to a beaver’s skin”2. Thos. Simpson
mentions Loucheux who brought in furs to trade at Fort Good Hope, on
the Mackenzie, “and were very anxious to obtain in exchange the shells
called ‘eyeaquaws’, a sort of cowries, which in the Columbia and New Cale-
donia3 form the native currency”4.
The Carriers call the shells Ip ai, “the white ones”, and put them to all
kinds of uses in connection with their ceremonial pieces of apparel. They
originated in the archipelago lying between Oregon and Cape Fairweather.
Though the trading companies in Alaska, Russian, American and English
concerns, furnished them to the natives at very high prices, these shells had
attained the status of currency long before the appearance of the whites.
Glass beads, blue, red and white, were, of course due to commerce with the
pale-faced strangers and soon came into popular favour though their relative
value could never compare with that of the dentalium.
Of all the Déné tribes the Loucheux are the fondest of that “jewelry”.
To be counted a chief among the Alaskans, one must possess beads to the
amount of two hundred beavers. Some of them go even so far as to secrete,
miser-like, their stock of beads in the woods. According to Richardson, they
“will not part with their furs unless they receive most of the price in beads
or shells”5. That foible seems to have been common to all the Loucheux
tribes, east and west. Under date February 28, 1814, W. F. Wentzel writes
that, at Fort Good Hope, the Loucheux were creating an uproar on account
of a deficiency of beads. “For two successive years”, he says, “a pressing
1 Quoted by Fr. Whymper, op. cit., pp. 223—224.
2 “An Account”, &c., p. 245.
3 The land of the western Dénés.
* “Narrative” &c., p. 190.
5 Op. cit., vol. I, p. 392.
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The Great Déné Race.
649
demand had been made for beads, it being well understood that the Loucheux
tribe would scarcely trade anything else, and for the want of this, their
favourite article, they preferred taking back to their tents the peltries they
had brought to trade”. He adds: “These Indians are moreover very clamorous
and much addicted to war, and are dreaded by all the surrounding tribes,
except the Esquimaux: beads, however, will pacify them”.1
The Trading Companies.
Wentzel who wrote thus of the Loucheux appetite for beads was a trader
of Norwegian origin, but representing at the confluence of the Liard and
Mackenzie Rivers the interests of the North-West Fur Trading Company. This
is not the place to write its history or an account of its advent into the land
of the Denes. Suffice it to say for the present that it was formed in 1783 by
gentlemen hailing from eastern Canada, but had been preceded in the far
east by the “Governor and Company of Adventurers of England trading into
Hudson’s Bay”, better known the world over as the Hudson’s Bay Company.
This had been incorporated as early as 1670; but for a long time it had
remained stationary on the frozen shores of its inland sea. Harassed by the
hostility of the French, who took and pillaged several of its forts, and pursued
by the fear of the interior tribes who were sympathetic to its hereditary enemies,
the French, because these had representatives amongst them in the persons
of the famous coureurs des bois, adventurous Canadians who left a posterity
of mixed blood, the Hudson’s Bay Company did not yet count a single inland
post in Hearn’s time (1772).
In fact, it required the dash and enterprise of the new Canadian corpo-
ration to induce it to throw off its secular torpor and leave its icy quarters
on the Bay to establish new forts, generally by the side of those of its younger
rival. Hence, for some time, the Denes were favoured in several places with
two, sometimes three, trading houses representing as many conflicting interests2.
This circumstance besides demoralizing the Indians by the copious intoxicating
libations to which each party resorted in order to gain the upper hand,
contributed to give to furs fictitious values, which nearly ruined the trading
companies themselves. The result was a compromise which merged, in 1821,
the two factions into one corporation under the old name of Hudson’s Bay
Company3.
The timid, slow, honest and conservative Englishman, Samuel Hearne,
was as typical a Hudson s Bay Company man as the Scotch Alexander Mackenzie
was afterwards a true representative of the North-West Company, fearless,
dashing and ever ready for adventures and glory.
■' Cf. Les Bourgeois de la Compagnie du Nord-Ouest, vol. I, p. HO.
The third was the result of a split of short duration in the original N. W. Co.
By a strange slip of the pen Petitot writes in his interesting volume Autour du Grand
Lac des hsclaves (p. 85) that the two rival companies were united and pacified by J. Franklin.
This aictic explorer had nothing to do in the transaction. The Hon. Edward Ellice contributed
more than anybody else toward the attainment of that happy result.
Anthropos V. 1910.
3
650
Fr. A. G. Morice, O. M. I.,
Since the amalgamation of the two companies, the resulting corporation
has, until a late date, enjoyed a monopoly of the fur trade in the north of
Canada, where it still counts fully 120 posts1, or forts, as they are called.
These are to-day nothing else than groups of two or three houses. As a rule,
there is one for the officer in charge and his clerks, when he has any; another
for the servants, and a third which serves as a store, while in more important
places a still larger building does duty as a warehouse. The officers are
generally whites, sometimes half-breeds, and the servants either belong to the
latter class, or are more or less pure blooded Indians.
But among the most turbulent tribes, such as the western Dénés, the
Loucheux, Eskimos and Créés, the trading posts were originally, and remained
for long, real forts, with wooden palisades and bastions furnished with ordnance
pieces and smaller arms. Fort Churchill, on Hudson Bay, was even entirely
of stone, very strongly built and well ammunitioned. Fort St. James, on Stuart
Lake among the Carriers, was a fair specimen of a Hudson’s Bay Company
post, down to some forty years ago.
In Alaska, the traders were at first Russians in the employ of the Russian
American Company, which originated in Siberia with the energetic Baranov
as its real founder. Most of its white servants were ex-convicts who worked,
when not drunk, by the side of a number of eastern Asiatics2. As a conse-
quence of the transfer of the country to the United States, that concern
wound up in 1866/1867, leaving the Alaska Commercial Company (an American
corporation) mistress of the field, with the exception of one or two outposts
of the Hudson’s Bay Company situated in the basin of the upper Yukon.
Trading with Profits.
After all, the latter has remained the great fur trading corporation in
North America. Its stores contain an assortment of such necessities of ab-
original life as muskets and ammunition, axes and knives, kettles and fryingpans,
blankets and clothing, canvas to make tents and cheap cotton prints to convert
into dresses, besides tea and sugar and the indispensable tobacco. Of late
years, competition has also forced the traders to supply food stuffs, such as
flour in small quantities, bacon and beans, rice, and the like.
We read of the Tatars that “ils sont tous comme des enfants. Quand
ils arrivent dans les endroits de commerce, ils ont envie de tout ce qu’ils
voient. Ordinairement ils n’ont pas d’argent, mais ... on leur donne les mar-
chandises à crédit” 3. This is true to the letter of the Dénés. If there is in the
world a man who needs a good dose of patience, it is the Indian trader. A
1 In 1872 it still had 144.
2 According to Henry W. Elliott (“A Report upon the Condition of Affairs in the Terri-
tory of Alaska”, pp. 43—44), the headmen of that company were officers of the imperial fleet,
who lived in official rotation at Sitka, surrounded by a troop of subordinates, with fourteen or
fifteen vessels at their disposal. Without counting the women, there were, in January, 1863, as
many as 586 pure whites, 944 half-breeds and 2.310 Aleuts or Kurileans in its service.
3 Souvenirs d’un Voyage, vol. I, p. 202.
The Great Déné Race.
651
single person will waste hours in asking for and looking over all kinds of
articles, soliciting the advice of his friends when this is not spontaneously
proffered—a rare occurence if there is any bystander of his race, and the Indian
hardly ever goes alone to trade. Then comes the bargaining, and the bickering
at the price of the merchandise or the value put on his own furs. For the
Déné is a keen observer, and he has so long been treated as a child that,
not only does he now want full value for his goods and a low quotation for
the wares of the trader, but, remembering the incredibly low prices paid him
for furs in by-gone days, he is ever tempted to see an attempt at imposition
in any statement to the effect that, as a result of the fluctuations of the market,
peltries have decreased in value.
From the foregoing the reader will understand that, even in those
so-called trading posts, no business transaction goes on but bartering. The
Indian hands in his furs, and the trader gives goods in exchange. Useless
to point out the fact that this furnishes the latter with splendid opportunities
for realizing handsome profits, inasmuch as he may gain both on the goods
he sells by overestimating them, and the peltries he buys by undervaluation.
That he does, or did, so with a vengeance the following quotations will
amply show.
In June 1742, this was the tariff on Hudson Bay: — A pound of gun-
powder sold for four beavers ; a fathom of twisted tobacco, for seven ; a pound
of shots, for one; a yard of coarse cloth, for fifteen; a blanket, for twelve;
two fish-hooks, for one; a gun, for twenty-five; an axe, for four; a shirt, for
seven, and a gallon of brandy, for four1.
Just think of it: two fish-hooks for a beaver skin, or, at the present
valuation of furs, about four dollars for an object whose original cost may
have been a quarter of a cent! No wonder, then, if Arthur Dobbs, from whom
I borrow the above quotations, cannot help remarking by way of comment
that, even under the circumstances and with standards different from those of
our days, everything was then sold “at a monstrous profit, even to 2000 per
cent”. When the reader furthermore learns that, according to the same author,
two fleets of canoes carried about 20.000 beavers, while some 30.000 more
were derived from other Indians (without mentioning over 9000 martens), he
will form some idea of the immense profits realized at the expense of the
poor Indian.
Coming to more recent years, Dr. King tells us that “three marten-skins
are obtained for a coarse knife, the utmost value of which, including the
expense of conveying it to those distant regions, cannot be estimated at more
than sixpence, and three of these skins were sold last January 1836 in London
for three guineas. With the more expensive furs, such as the black fox, or
sea-otter, the profit is more than tripled; and but a few years ago a single
skin of the former species sold for fifty guineas, while the native obtained
in exchange the value of two shillings”2.
' Dobbs, “An Account of the Countries adjoining to Hudson’s Bay”, p. 43.
2 “Narrative of a Journey to the Shores of the Arctic Ocean”, vol. II, p. 53—54.
3*
652
F. A. G. Morice, O. M. I.,
Modern Currency of the Fur Trade.
Originally and for quite a long time, the standard of currency between
the white traders and their dusky customers was the beaver skin. All the
other peltries were graded in proportion of their relative value compared to
that of the beaver. Thus a silver fox may have been worth ten beaver skins,
a bear five, and a muskrat a fifth of one, or less. For his silver fox the
native hunter would then get in goods ten times more than a beaver would
bring, half as much for a bear skin, and so forth. This standard came to be
known as a Made Beaver (abbreviated M. B.), or a Skin, to the English, while
thé French called it a pelu.
As to the intrinsic value of that Made Beaver and its relation to the
known monetary standards, this was a question left entirely to the discretion
of the traders. Both varied, therefore, according to the times and the localities.
In the east and far northwest, till a very late date a Made Beaver was sup-
posed to correspond to half a dollar or two shillings1. At this rate of exchange
here is the tariff obtaining at Fort Resolution, on Great Slave Lake, as late
as 1864:
Black Fox 10 M. B. or dollars 5,—
Cross Fox 4 „ „ 2,—
Common Fox 1 „ „ „ —.50
Marten 1 w n n —.50
Otter 4 n 2.—
Mink . . . ■ 2 n L—
Wolf 1 n w n —.50
Bear ........ 4 „ „ ,, 2,—
Musk-Ox 4 „ „ 2.—
Wolverine 3 Y> 1.50
Lynx 2 „ „ 1 —
Muskrat „ about „ —.18
Beaver (standard) 1 „ or „ —.502
Gradually, however, this trade unit became more and more conventional-
ized. It has even come to lose so much of its original meaning that in places
a beaver skin is reputed to be worth several Made Beavers. True, as late as
1893, Whitney still sets it down at fifty cents3; but among the Carriers,
Babines and Sekanais its value has long hovered between sixty and seventy
cents, until to-day we have the anomaly of beaver skins being evaluated at
six or seven Made Beavers, that is, about four dollars in Canadian money.
The reason of this lies in the altered proportions in the kinds of furs
now on the market. The beaver, a sedentary animal which is easily killed,
is to-day practically verging towards extinction, while the ranks of the more
nomadic denizens of the woods have not been materially thinned. As I write,
a beaver skin is worth about half that of a bear, fully as much as that of
1 Cf. Petitot Monographic, p. XXVI; Autour da Gd. L. des Esclaves, p. 65; Dali, “Travels
on the Yukon”, p. 104; Whymper, op. cit., p. 226; Tyrrell, op. cit., p. 63.
2 These figures are after Petitot, Autour du Gd. L. des Esclaves, p. 67.
2 Ubi supra.
H. B. Co’s Transport loaded with Fur. (Fort Smith, Slave River.)
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The Great Déné Race.
653
an otter, and more than that of a lynx. Therefore, with the new valuation
based on its present rarity, if we were to take the beaver for the unit of
trade currency as it was still in 1864, a bear would now be worth only two
skins instead of four as forty years ago; an otter would be valued at only
one skin instead of four, and a lynx would bring less than one instead of two.
This trade currency was represented by tokens or reminders given the
hunter when he did not immediately spend the entire value of his furs in
actual’purchases. These were either English farthing pieces with H. B. C.
stamped thereon, or cheap coins specially issued for the trade and bearing
in bold figures the number of M. B. they represented. More lately, mere
cardboard squares with the stamp of the Company have been made to serve
the same end. ,. ,.
(To be continued.)
654
D. Ernesto Cozzi,
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’Alta
Albania1.
Per D. Ernesto Cozzi, Mission. ap. a Rjolli (Albania).
«È legge che goccie (di sangue) sparse
per omicidio altro sangue domandino: Lo
sterminio dei primi uccisi evoca l’Erinni,
sovrapponendo strage a strage.»
Aesch. — Coeph.
Nei paesi civili è la giustizia che vendica le offese e punisce i delitti;
ma nelle contrade dove il sole della civiltà non mitigo ancora i costumi, è
1’ offeso che si vendica col suo offensore; e quindi in luogo della giustizia
troviamo la vendetta personale. Difatti presso tutti i popoli primitivi e senza
governo regolare la vendetta fu ed è considerata come il più legittimo dei
sentimenti, anzi come un dovere, una legge, ed il lasciar impunita un’ offesa
vale per essi lo stesso che perdere la dignità di uomo; si da far dire anche
a Dante assieme al suo secolo: «Che bell’onor s’acquista in far vendetta»2.
La vendetta del sangue era già comune presso gli antichi Illiri3, dei
quali, secondo gli studi più autorevoli, gli Albanesi sarebbero i discendenti;
e malgrado la mancanza di prove scritte di questo fatto, si può dedurre da
1 Per non derogare dal principio di attenermi alla realtà delle cose limitai questi appunti
alle sole montagne di Scutari, dove da vari anni mi trovo quale missionario. La frase stessa
sentirà un po’ dell’ albanese, sì che il termine corrispondente figurerà spesso nel testo, essendo
difficile di precisarne il significato con vocaboli italiani equivalenti.
Per la pronuncia dei termini albanesi posti fra parentesi dopo i termini italiani, osservo che :
q corrisponde al suono del c slavo
q » » » » c ital. davanti e, i
dh » » » » 8 greco moderno
g » » » » g ital. davanti a, o, u
gj » » » » g ital. davanti e, i
II » » » » 8 greco o l polacco
sh » » » » se ital. davanti e, i
th » » » » th inglese o & greco
y » » » » u lombardo o francese
sh » » » » gin turco o dz slavo
z » » » » 2 ital. in «rozzo»
c » » » » z ital. in «prezzo»
zh » » » » j francese.
2 Canzone: Senza parlarmi. — Cfr. Inf. XX. 31. 36.
3 Dr. Ciro Truhelka: Restes illiriens en Bosnie. Paris 1900.
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’ Alta Albania.
655
ciò che essa si mantiene sopra tutto nelle contrade dove erano stabilite ai
tempi preistorici le tribù illiriche. E la vendetta in uso presso i popoli slavi,
specialmente nell’ Erzegovina e nel Montenegro, ebbe origine facilmente dalle
razze vicine albanesi, mentre ne fa fede la nomenclatura della vendetta, che
nella lingua slava è direttamente dall’ albanese. È un fatto caratteristico che
1’ Albanese non ha alcuna parola per designare 1 idea della vendetta, ma la
chiama semplicemente «sangue» = gjuk, ed il suo vicino slavo, sebbene abbia
espressioni sufficienti per quest’ idea, la chiama egualmente «sangue» — krv.
La vendetta del sangue è frequente oggi giorno anche presso gli Arabi,
ma ben più nelle montagne d’Albania, dove miete ancora orribili vittime.
L’Africa, esclama Cameron, perde sangue da tutti i pori; altrettanto si può
dire dell’ Albania.
Nel Montenegro invece, dove la vendetta del sangue era pure frequente
ne’ tempi andati, in seguito all’applicazione del codice severissimo di Danilo I,
e poi di quello del regnante principe Nicola, che di bel nuovo introdusse la
pena di morte per gli omicidi, essa andò totalmente scomparendo, sì che colà
non si ha più che il ricordo di tale istituzione.
Non così facile però sarebbe 1’ estirpare la vendetta del sangue presso
questi montagnoli. Anzitutto essi sono quasi indipendenti dal governo turco
che riconoscono, per così dire, solo nominalmente, e perciò esso si trova nella
assoluta impossibilità di porvi rimedio con leggi e con pene: Ed anche nelle
contrade vicine a Scutari, dove il governo potrebbe pure influire colla sua
autorità e mettere riparo a molte vendette private, vi interviene sempre senza
alcuna energia, sì da credere eh’ egli dubiti della legalità del suo intervento.
Inoltre giova osservare che i funzionari del governo locale trovano il lor
tornaconto a lasciar libero il corso alla vendetta, costituendo essa un cespite
d’ entrata per le multe pecuniarie che s’infliggono ai sanguinari; e tal cosa
è quella che più loro interessa, essendo mal retribuiti dal governo. Queste
popolazioni poi difficilmente rinunzierebbero alla vendetta, essendo essa una
istituzione nazionale, trasmessa di generazione in generazione, ed ogni cam-
biamento di costumi che da tanti secoli perdurano immutati e radicati nel
popolo, presenta le più gravi difficoltà essendo 1’ Albanese conservativo per
eccellenza.
Nei tempi andati però la vendetta del sangue era ancor più frequente
che al giorno d’ oggi, sì da sembrare una vera epidemia. Per opporvi un
riparo i governatori di Scutari tentarono a più riprese di proclamare con un
firmano imperiale una tregua generale, in forza della quale tutti coloro che
fossero in sangue, dovevano far la pace coi loro nemici, mentre le questioni
fra tribù e tribù o tra villaggi e villaggi venivano appianate da arbitri scelti
dalle parti contendenti. In seguito a questi tentativi ed a queste riconciliazioni
generali sottentrava un po’ di calma che però era sempre di breve durata;
giacché i primi a fomentare la suscettibilità degli Albanesi per richiamare in
vita la vendetta erano appunto i funzionari turchi, i quali nella pace vede-
vano lesi i propri interessi, mancando loro le multe che ricavavano dai sangui.
Così la vendetta ebbe a prendere di bel nuovo vaste proporzioni, e ben presto
metà della popolazione venne a trovarsi in armi contro 1’ altra. Ciò non potea
656
D. Ernesto Cozzi,
durare più a lungo. E perciò ai 19 Gennajo 1857 Mustafa Pascià di Scutari
presentava al Mislis un progetto di legge, col quale si tentava di restringere
la vendetta, proclamando una tregua generale, che dal 1844 non aveva più
avuto luogo. E difatti ancor quell’ anno veniva pubblicata la legge, colla quale si
interdiva ad ogni albanese di dar ricetto agli omicidi sotto pena di 3000 piastre1,
di aver abbruciata la casa e di venir bandito ; ed inoltre si comminava l’arresto
dei parenti dell’ omicida, finché questi non fosse stato consegnato all’ autorità.
Senonchè tali mezzi di repressione, adottati in seguito anche da altri
governatori, ciascuno secondo la propria aspirazione, ed estranei ad ogni legge,
e rivestiti del carattere più barbaro ed inumano, infliggendo pene d’ esiglio,
di prigionia, di catene ad innocenti, perchè congiunti al reo sottratto colla
fuga; incendiando case e ponendo in confisca ed in soqquadro tutti i beni
e gli averi del colpevole, e lasciando perciò le famiglie nell’ indigenza, e
spesso nella più squallida miseria e nella compiangente desolazione sebbene
portassero qualche momentanea impressione, riuscirono dopo breve tempo di
nessun effetto; ed i misfatti si rinnovarono in certe fasi con maggior intensità2.
E fu appunto il rincrudire della vendetta del sangue che diede motivo
ad un altro firmano gransignorile, pubblicato ai 6 Marzo 1863, il quale fra il
resto contiene le seguenti disposizioni: «D’or innanzi gli eredi dell’ucciso
dovranno subito dopo compiuto il fatto in qualunque sito remoto, informare
il comandante del luogo, il quale dovrà procedere immediatamente a procurarsi
la certezza del fatto, e ad impadronirsi del colpevole. Se questi tentasse la fuga,
si dovranno spedire guardie alla sua ricerca, coll’ ordine di rintracciarlo
senz’ altro, e preso il colpevole, dovrà essere inviato alla sede della provincia.
L’ uccisore e gli eredi dell’ ucciso saranno tradotti innanzi al tribunale, ed
esaminati in base alla legge, e la sentenza accompagnata da un rapporto
circonstanziato, imparziale e non alterato da qualsiasi rimunerazione, dovrà
essere sottomesso al capo dell’ ejalet, assieme al colpevole.
Il capo dell’ ejalet dovrà poi spedire tale sentenza con apposito rapporto
alla mia Corte Imperiale, e conformente all’ iradè mio in proposito eseguire
la pena, che vi sarà pronunciata contro 1’ uccisore. Se questi tentasse la fuga,
o si nascondesse, dovrà essere messo in catene. Ma che nessun comandante
osi bruciare, come solito per l’innanzi, la casa o gli stabili dell’ uccisore o
di confiscare la sua sostanza.
Se però ad onta delle presenti disposizioni contro tale uso ignominioso,
1’ erede di un ucciso osasse in avvenire commettere un simile atto di vendetta
di sangue, sarà da procedersi contro di lui senza dilazione conformemente al
codice penale, oltre di ciò i parenti del colpevole, se sono della Romelia
dovranno essere esiliati in Anatolia, ed in Romelia, se sono dell’ Anatolia,
cioè in paesi lontani da quelle provincie.»
Naturalmente questo Firmano rimase lettera morta per 1’ Albania, dove
più che altrove vale il detto: «Le leggi son; ma chi pon mano ad esse?»
Ed invero tali disposizioni possono valere, ove abbiasi un sistema di governo
In valuta ital. equivale a Lire 683.62
2 Cfr. Jubani: Raccolta di Rapsodie albanesi p. 7.
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’ Alta Albania.
657
regolare, ma in Albania il Governo turco appena può comandare, dove tiene
le caserme militari e le sue fortezze.
In tempi più recenti il Maresciallo Kiazim Pascià, uomo di alta riputazione
ed assai ben intenzionato pel benessere dei suoi sudditi e per l’onore
dell’ impero, fondò circa il 1898 una Commissione per la composizione amiche-
vole delle vendette, e riuscì di fatto a calmare molte inimicizie. Inoltre
s’ adoperò con energia a togliere il costume di passeggiare con armi per la
città impedendo così molti disordini.
Anche gli ultimi governatori di Scutari cercarono nuovamente di rimettere
in pieno vigore i sopra citati decreti; ed in occasione della promulgazione
della costituzione si proclamò di bel nuovo una generale pattuizione dei
sangui (1908), comminando pene terribili ai trasgressori; ma purtroppo la
pace fu di brevissima durata : e malgrado le misure energiche di crudele
giustizia adottate per reprimere tosto la vendetta al suo rinascere, dovemmo
registrare nel breve lasso di tempo di un anno (1908—1909) ben 33 casi di
vendetta nelle sole montagne di Scutari1.
Ed anche la Chiesa è affatto impotente a svellere questa istituzione.
Si può predicare, minacciare, lanciare scomuniche, tutto riesce inutile. Colui
che medita di consumare qualche vendetta, se ne rimane lontano dai sacra-
menti fino a tanto che non avrà fatto giustizia col suo offensore. Succede
alle volte che il missionario viene chiamato al letto di qualche montagnolo
gravemente infermo e che tiene qualche vendetta da compiere : egli s’ adopera
per far presente all’ infermo il precetto divino del perdono ; gli mostra il
pericolo di eterna perdizione, e ciò che fa più impressione a questi monta-
nari, lo avverte, che morendo in tale stato verrà sepolto fuori del luogo sacro :
il morente si dimena, suda in preda ad un nervosismo terribile, ed infine
vinto dalle esortazioni del missionario di solito risponderà: «Ebbene, ascolta,
reverendo: se morirò, perdono; ma se guarirò, non posso far a meno di
prendere il mio sangue.» Parole testuali. Che se pure si ottiene qualche volta
che perdoni, questi lo farà, ben sapendo che in sua vece farà vendetta qualche
altro suo congiunto.
Nè fin che dura il governo ottomano in questi paesi, si può sperare un
serio cambiamento; nominalmente la Turchia si è ringiovanita; si è data una
costituzione e un parlamento: ma i Turchi restano turchi, e conservano intatti
i loro costumi; sì che le leggi costituzionali ben difficilmente prenderanno il
posto delle leggi «turche», uso vecchio regime; e solo con un governo militare,
inesorabile, che togliesse affatto l’uso di portar l’armi, e che sapesse imporre
ed applicare efficacemente le leggi, introducendo un’ amministrazione politica
ben determinata, con buoni funzionari e con una estesissima organizzazione
di polizia, e sopra tutto collo sviluppare la coltura intellettuale a mezzo di
1 Le Montagne di Scutari si dividono in quattro gruppi:
Malcija e mad/ie = montagna grande; colle tribù di Hoti, Cruda, Kelmeni, Kastrati
Shkreli, Regi, Lohe, Rjolli.
Malcija e vogel^ piccola montagna, colle tribù di Shala, Shoshi, Kiri, Plani, Toplana, Gjàni.
Ranzat e mi Shkoders = le falde sopra Scutari, colle tribù di Kopliku, Grizhe, Buza ujt.
Postripa, colle tribù di Dushmani, Shlaku, Drishti, Boksi, Temali, Suma.
658
D. Ernesto Cozzi,
scuole, sarebbe possibile di farla finita colla vendetta del sangue, che im-
miserisce sempre più queste popolazioni, e fa sperpero inutile ed orribile di
tante vite umane.
* *
*
Del resto non si deve giudicare così sfavorevolmente la vendetta del
sangue, come fanno vari autori ; nè credere che le frequenti uccisioni che
avvengono in Albania, sia perchè gli Albanesi si odiano a vicenda, e non vi
possa esistere fra loro amore e concordia.
Ed invero, come osserva il Card. Massaja1 in quei paesi, dove la Religione
non ha sufficente impero sui cuori per correggere questa smania del sangue,
e dove i governi non sono abbastanza forti, nè bene ordinati per poter far
argine alla mala corrente, la vendetta del sangue introdottasi colà quasi natural-
mente, e poi dalle leggi confermata e stabilita, è stata sempre ed è ancora
per quei popoli un efficace ritegno ad incrudelire contro i propri simili e
sopra tutto contro la rapina e l’assassinio. Il Corano2 dice: «O credenti! la
pena del taglione vi è prescritta per 1’ assassino : un uomo per un uomo,
uno schiavo per uno schiavo, una donna per una donna ... La legge del
taglione è la vostra vita, perchè il timore delle rappressaglie rattiene gli
uomini, e gli allontana dall’ omicidio.» Ed infatti quali condizioni si avreb-
bero in questo paese, in cui la scarsa produttività del suolo, sia per la natura
stessa di esso, sia per la poca abilità a coltivarlo, renderebbe, per così dire,
necessarie le aggressioni e le prede pel sostentamento di questo popolo; in
un paese dove tutti vanno armati, con la naturale propensione al sangue di
gente avvezza alle battaglie; dove non esiste una autorità superiore che faccia
giustizia per l’innocente colla prigione o colla morte dell’ assassino ; dove
non avvi che tuteli l’ordine pubblico ; dove ognuno può fare quello che crede,
se non vi fosse il timore della vendetta del sangue? Cosa sarebbe dei nostri
popoli civili, ai quali tante volte piace di chiamare col nome di barbari e
crudeli questi albanesi, mentre essi tanta materia forniscono al giornalismo
in fatto di atti di brutale ferocia, sopra tutto quando si presentano occasioni
nelle crisi sociali, nonché in fatto di grassazioni, di furti ed omicidi; cosa
sarebbe di loro ove mancasse il ritegno della forza pubblica, ove potessero
portare impunemente il fucile coll’incentivo continuo dell’alcoolismo? Così
in queste montagne è in gran parte la vendetta del sangue che mantiene
1’ ordine pubblico ; e 1’ Albanese non potendo ripromettersi giustizia da nessuno,
provvede da se; e per vero «Niente è più giusto al mondo, quanto il fucile
dell’ Albanese,» come dice appunto un loro provverbio.
Pertanto male si apporrebbe chi, giudicando la vendetta coi nostri criteri,
avesse a concepirla come effetto di istinti feroci e brutali, e d’ un odio irragione-
vole; no: per l’Albanese la vendetta è un sentimento di sdegno, idealizzato
quasi a dovere religioso e civile, che lo guida a punire chi si machiò ingiusta-
mente del sangue dei suoi congiunti, o lo ferì in uno dei suoi beni più
preziosi : 1’ onore.
1 Massaja: I miei trentacinque anni di missione nell’Alta Etiopia.
J Corano: C. II v. 173.
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’ Alta Albania.
659
Ed anche 1’ omicida che si trova esposto alla vendetta non impreca o
porta odio al suo avversario: egli si riconosce debitore d’un sangue, e sa
che il suo nemico uccidendolo altro non fa che esercitare un suo diritto.
Chiamato un mattino ad assistere un montagnolo di Kìri, che nella notte
era rimasto gravemente ferito da uno di Shosi, al quale egli aveva ucciso
il padre, non faceva che ripetere: «/ tara pushka! ballai i kioft, se ka cit
miri» vale a dire: «Felice il suo fucile! condono gli sia, perchè ha tirato bene!»
e con queste parole spirò.
Pertanto anche i parenti delle famiglie nemiche, fossero pure due madri,
ed il figlio dell’ una avesse ucciso il figlio dell altra, incontrandosi non si
guardano in cagnesco o prendono a bisticciarsi, ma di solito si odono ain-
bidue le parti commiserarsi a vicenda dicendo: «Ka ken kysmet= è stato
destino»; «à ken shkrue kio pan tri a baa = era scritto, ciò succedesse;» im-
perocché per loro nessun fatto è naturale, ma sempre s’immaginano che vi
sia in gioco un «quid» sopranaturale, mentre tutto fanno risalire alla ine-
luttabile fatalità, che per essi è, per così dire, la sintesi delle leggi che regolano
il mondo fisico e morale.
Ed anche nei canti funebri improvvisati in occasione di qualche ucciso per
vendetta, mai vi si rinvengono parole di imprecazione all’ indirizzo dell’uccisore* 1.
Solo nei primi istanti, in cui avviene il fatto, si odono i parenti dell’ ucciso
imprecare all’omicida, di solito colle seguenti espresioni: «Vraft a moti! =
lo uccida il temporale!» «Vraft i u ora2! = gli si uccida la sua ora!» «Vraft
i a nafaka! = gli si uccida la sua fortuna!» Imprecare con termini triviali
non si ode mai, tornando ciò a vergogna per chi lo facesse.
* *
*
La facilità poi con cui questi alpigiani si lasciano trasportare alla ven-
detta del sangue è da ricercarsi sopra tutto nell’indole di razza, nella estrema
sensibilità per tutto ciò che concerne 1’ onore, ed infine nell’ uso tradizionale
della vendetta, che per essi forma la passione più caratteristica, mentre, come
già accennai, la nobilitano fino a farla equivalere ad una istituzione legale.
Con tutto ciò non si deve credere che la vendetta assuma in Albania
quelle proporzioni che molti scrittori vorrebbero attribuirle, sì da far ascen-
dere al 50—70% d numero dei morti per vendetta.
Vivendo da vari anni nelle regioni più alpestri dell’Albania settentrionale,
dove sopra tutto 1 istituzione della vendetta si trova in vigore, volli racco-
gliere dei dati statistici sicuri fra le varie tribù delle montagne di Scutari, dai
quali apparirà chiaramente che il numero degli uccisi è assai minore di quello
che ordinariamente si crede.
Noto che tali dati sono il risultato di una statistica di 25 anni (1884—1909)
e che per essa fu presa in considerazione soltanto la popolazione cattolica,
non essendovi registri di controllo pei musulmani.
1 Vedasi a mo’ d’ esempio qualche canto raccolto dalla viva voce del popolo e che riporto
in appendice.
1 Genio tutelare, che presiede agli individui, alle tribù, alle fonti, agli animali ecc. e li
custodisce e difende. «Ora» in albanese significa anche «fato, destino».
660
D. Ernesto Cozzi,
Nelle montagne di Scutari vengono approssimativamente uccisi:
nella tribù di Shala il 26 per cento
» » » Shoshi » 25 » »
» » » Toplana » 42 » »
» » » Kiri » 9 » »
» » » Gjàni » 17 » »
» » » Plani » 23 » »
» » » Rjolli » 12 » »
» » » Regi » 5 » »
» » » Lohe » 14 » »
» » » Shkreli » 18 » »
» » » Nastrati » 12 » »
» » » Hoti » 7 » »
» » » Dushmani » 23 » »
» » » Shlaku » 16 » »
» » » Suma » 18 » »
L’illustre Bar. Nopcsa1 che da quattro anni lavora indefessamente allo
studio della geologia d’ Albania pur non tralasciando di investigare tutto ciò
che concerne il folklore albanese, da dati statistici da lui raccolti in varie
parrocchie di diverse diocesi ottenne una media del 19% degli uccisi per
vendetta fra la popolazione maschile cattolica; osservando inoltre che nella
diocesi di Pulati si ha il 24%, nell’Abbazia di Mirdizia il 20%; nella diocesi
di Sappa il 15% ed in quella di Alessio il 13%.
La causa precipua che sopra tutte le altre determina la vendetta del
sangue è 1’ omicidio, qualunque sia il motivo, il modo, le circostanze con cui
avviene; imperocché per se stesso solo il sangue sparso chiede nuovo sangue:
vale a dire quasi tutte le uccisioni per vendetta si ricollegano di solito ad
altri pochi omicidi commessi in seguito ad altri motivi p. e. o per qualche
affronto ricevuto, od in qualche rissa, od in causa di qualche ladroneccio e
così via. Nè si guarda più che tanto al grado di incriminabilità dell’ uccisione
da vendicarsi: giacché giova notare che anche presso questo popolo, come
presso altri antichi, nei delitti la sola condizione subiettiva dell’ imputabilità
penale è l’imputabilità fisica; vale a dire, perchè uno incorra nella vendetta
del sangue per omicidio, basta che l’abbia commesso; senza badare all’im-
putabilità morale, cioè senza indagare se 1’ abbia commesso in uno stato di
perfetta sanità di mente, o no; o con premeditazione o meno; o per legittima
difesa della sua persona o delle sue sostanze, e così via.
Quando però è provato che l’uccisione avvenne affatto involontariamente,
1’ autore non incorre per se stesso nella vendetta del sangue, ma di solito
vien conchiusa una transazione fra il reo ed i parenti dell’ ucciso pagando il
1 Cfr. B. Nopcsa: Beitrag zur Statistik der Morde in Albanien. Sep.-Abdr. aus den Miti,
d. k. k. geogr. Ges. in Wien. 1907. Heft 8.
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’ Alta Albania.
661
prezzo del sangue. Ad ogni modo conviene che 1’ uccisore si custodisca fino
a tanto che la vertenza sia appianata per non dar ansa a qualche scoppio
improvviso di vendetta, facile a succedere, specialmente quando fra le due
parti preesiste qualche odio o malumore.
Per l’omicidio volontario la sola giustizia che l’opinione pubblica approva
è la vendetta fino al sangue in una maniera assoluta, qualunque sieno le
circostanze, con cui avvenne 1’ omicidio. Pertanto la compensazione in denaro
per se stesso non esiste; e se avviene, è solo per eccezione in occasione
delle pattuizioni generali dei sangui imposte per forza dal governo, oppure
ottenute mediante l’intervento e preghiera dei missionari; ed anche in questi
casi chi condona il sangue, ne condona per lo più anche il prezzo; imperocché
come presso gli Ebrei i parenti che accettavano il prezzo del sangue in luogo
di vendicarlo, contraevano una macchia indelebile, così anche presso questi
montagnoli chi accettasse un compenso di danaro, incorrerebbe nella disistima
de’ suoi connazionali, e verrebbe tenuto quasi come un vile, precisamente
come canta Omero:
Dispietato! il prezzo
Qualcuno accetta dell’ ucciso figlio,
O del fratello; e l’uccisor pagata
Del suo fallo la pena, in una stessa
Città dimora col placato offeso1.
In caso di una composizione amichevole o imposta dal governo nelle
pattuizioni generali dei sangui il prezzo del sangue stabilito dal kaniin2 equivale
a sei borse3 per 1’ uccisione volontaria o fortuita di un maschio.
Se si tratta poi semplicemente di una ferita (var-a), grave o leggiera
che sia, di un maschio, essa viene calcolata mezzo sangue, vale a dire tre
borse. Ma ove succedesse, che il ferito avesse a soccombere in causa di
quella ferita, fosse pure anche dopo vari anni, in allora, verrebbe computato
un sangue intero, e 1’ uccisore dovrebbe pagare sei «borse».
Se un individuo poi per vendicare una semplice ferita avesse ucciso il
suo nemico, nella composizione amichevole dovrebbe pagare la differenza,
vale a dire tre borse.
Il sangue di una donna viene equiparato ad una ferita di un maschio,
ed il reo deve pagare tre borse in caso di morte, e 750 piastre, se si trattasse
solo di una ferita.
Colui che avvertitamente o fortuitamente avesse ad uccidere una donna
incinta, cade in due sangui; e nella composizione dovrebbe pagare un prezzo
per la donna ed uno pel feto.
1 Iliade, C. III.
2 Kanun — complesso delle leggi civili e penali trasmesse per tradizione e consuetudine
di generazione in generazione, e che formano 1’ unico codice, riconosciuto anche dal governo
lurco, per queste tribù delle montagne di Scutari. Il «kanun» vien chiamato dal suo autore:
«Kanuni i Lek Oukagjinit.»
3 La «borsa» equivale a 500 piastre, ossia a 113.92 franchi; la piastra = a fr. 0-22.
662
D. Ernesto Cozzi,
Per verificare poi il sesso del feto si passa ordinariamente al taglio
cesareo dell’ uccisa, e secondo il sesso viene commisurato il prezzo del sangue
rispettivo di 6 o di 3 borse.
Riguardo alle multe (giob-a) nelle quali incorre chi si fà reo d’omicidio,
parlerò in seguito.
La vendetta del sangue non si limita soltanto all’ autore del delitto, ma
si estende pure alla sua famiglia e al gruppo (■vllaznia — fratellanza) cui egli
appartiene. Ed in correlazione con ciò v’ ha 1’ usanza che la vendetta del
sangue viene esercitata dal gruppo, cui appartiene 1’ offeso o dai più pros-
simi consanguinei di lui.
Come osserva un autore1 la ragione ultima di queste pratiche, che il
Kowalewsky ritiene caratteristiche del clan e della gens2, va cercata nella
costituzione economico-famigliare, della quale parlerò in apposito capitolo.
L’individuo isolato, che non ha alcuna potenza economica, che non ha alcuna
proprietà a se, e quindi non vale, se non in quanto fa parte dell’ associazione
famigliare, non è solo neppure nel delitto e nella pena. Se l’individuo è
offeso, l’intero gruppo, cui egli appartiene, vendica il torto subito; se egli
offende, l’intero gruppo è corresponsabile con lui.
Queste pratiche della vendetta del sangue e della responsabilità collettiva,
che si trovano largamente diffuse presso i popoli primitivi e selvaggi, e che
si risolvono in vere guerre private fra gruppo e gruppo, lasciano traccie in
non poche legislazioni.
Noto però che 1’ opinione pubblica presso questi montagnoli non lode-
rebbe una vendetta compita su di un individuo che ottrepassi il IIo o IIIo grado
di consanguinità col reo: la tribù di Shala, a mò d’esempio, gode grande
riputazione presso le altre tribù «di prender bene i suoi sangui» vale a dire
di uccidere ordinariamente il colpevole oppure un suo strettissimo congiunto.
Nell’ archivio dell’ autorità governativa di Scutari esiste un documento
contenente una legge imperiaiz (talimad), colla quale si proibisce severamente
di estendere la vendetta del sangue fuori della famiglia del reo omicida (me
nnjek shpia shpiin)-, e tale atto governativo fu pure accettato avanti pochi
anni dai capi di tutte le montagne di Scutari che vi apposero il loro suggello.
Senonchè tale ordinanza oggi giorno viene osservata soltanto dalle tre ban-
diere (bajrak) di Kelmeni3: Selse, Vukli e Nik^i, come pure l’anno scorso
1 A. Levi: Delitto e pena nel pensiero dei greci, pag. 139.
2 Cfr. Kowalewsky: Le problème du droit comparé, ses méthodes et son rapport avec
la sociologie, in «Annales de l’Institut international de sociologie», tom. VI, Paris 1900; e: La
gens et le clan, ibid., tom. VII, Paris 1901. Citato da Levi, op. cit. p, 139 nota.
3 Giova osservare che la popolazione delle Montagne è del tutto e distintamente divisa
in tribù (fis-i), la cui formazione è basata per lo più sul principio della discendenza da un
antenato comune, sebbene non in modo assoluto, giacché in esse si possono dare anche degli
elementi stranieri ; però ciascuna tribù presenta una solida e compatta organizzazione determi-
nata da un complesso unico di tradizioni storiche, di leggi, di interessi, di costumanze e di
mutua solidarietà degli abitanti fra di loro.
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’ Alta Albania.
663
(1908) i capi di Shkreli decisero in una generale adunanza di attenersi d’ ora
in poi a tale decreto pei sangui che avessero a succedere fra i componenti
della tribù.
* *
Nel linguaggio albanese chi commette un omicidio «cade in sangue»,
e le famiglie, fra le quali esiste il rapporto di offeso ed offensore, si dice
che «sono in sangue», e lo stato di sangue dura finché si compie la vendetta
sul reo o su d’ uno dei suoi congiunti, oppure fino che interviene la pace;
e «prendere il sangue = me man gjakmy significa appunto uccidersi a
numero pari.
L’ offeso che cerca di far vendetta, si denomina «padrone del sangue» = i
zoti gjakut, ed è onore per lui il poter prendere quanto prima il suo sangue,
e vien stimata «una buona fucilata = nji pushk t’mir» soprattutto se gli riesce
di ammazzare il reo (gjaks-i) od un suo parente, fosse pure in grado lontano,
nel giorno stesso, in cui avvenne 1’ omicidio.
La vendetta del sangue ha luogo sempre fra i soli maschi, mentre il
sesso debile ne viene risparmiato, essendo per 1’ Albanese una somma ver-
gogna 1’ uccidere una donna; se togli però, come vedremo in seguito, il caso
di adulterio in flagranti, e di seduzione o stupro d’una ragazza, delitti questi
che di solito vengono puniti col fucile anche nella donna colpevole.
Avviene però non di rado che anche delle donne vengono uccise fortui-
tamente nelle mischie e nei combattimenti che succedono tra villaggio e villaggio
o fra tribù: così a mo’d’esempio l’anno scorso (1908) in una mischia avve-
nuta fra le due tribù di Shkreli e Lohe si ebbero un morto ed un ferito
maschi e tre donne ferite ed una uccisa. Così pure può avvenir ciò nei ten-
tativi di vendetta fatti di nottetempo, uccidendo in isbaglio una donna per
un maschio. Se però una femmina venisse uccisa volontariamente fosse pure
in isbaglio, anche il suo sangue viene ripreso.
Non è raro il caso che anche donne compiano la vendetta di qualche
loro caro, sopra tutto quando non avessero altri congiunti maschi. In questi
ultimi tempi, a mò d’ esempio, certa Gjigj Ahmetia di Reci prese il sangue
di suo fratello uccidendone 1’ uccisore stesso. — Un’ altra donna di Shoshi
avanti due anni tirò una pistolettata all’ uccisore di suo cognato ferendolo
gravemente; e ciò nel bel mezzo della città di Scutari, dove egli abitava, ed
ove i maschi non avrebbero potuto entrare coll’ armi. — Un’ altra, certa Tring
Balia di Shala, già da sette anni insegue 1’ uccisore di suo figlio, certo Nik
Vuksani, pure di Shala (Gimaj); ed una volta gli tirò una schioppettata senza
Le singole tribù si suddividono talvolta in «bajrak» ossia «bandiere» con a capo un
«bajraktar» vale a dire «alfiere». Così la tribù di Kelmeni si suddivide in quattro bandiere:
Nikfi, Vukli, Selse e Boga.
Ogni bandiera si suddivide in un numero più o meno grande di contrade o villaggi
(mahall) che costituiscono di solito unità o circoscrizioni semplicemente locali (come le ban-
diere); ed in fratellanze (vllazni) che sono composte di un numero più o meno grande di
famiglie, le quali traggono origine da uno stipite comune e sono legate fra loro oltre che dai
vincoli del sangue anche da comuni interessi.
664
D. Ernesto Cozzi,
colpirlo. Ed anche al presente 1’ omicida deve star all’ erta per non cader
vittima di lei.
Ove poi una donna commettesse un omicidio, sarebbe sempre una ver-
gogna il vendicarsi di lei e F ucciderla (se togli pero il caso di legittima di-
fesa); ma la vendetta cadrebbe sui parenti maschi della sua stirpe (gjnjia).
Noto inoltre che sebbene la vendetta del sangue venga perpetrata di
solito con arma da fuoco : «Saponi i barrii asht baroti --= il sapone del forte
(per lavar un’ onta) è la polvere,» pur tuttavia in mancanza d’ arma da fuoco
o nel caso che non si potesse far uso della stessa p. e. in città o negli
assembramenti di persone ecc. non sarebbe ignominioso il servirsi anche del
coltello od altro.
E la vendetta istantanea nel suo concepimento è tremenda nei modi
e nelle conseguenze; e si perpetua nel ricordo dei superstiti, finché non
venga appagata.
Appena un individuo vien ucciso, i parenti suoi raccolgono, ove lo
possano, la palla micidiale che servì a compiere il delitto; oppure qualche
pezzo di vestito od un fazzoletto intriso di sangue, o qualche oggetto di
appartenenza all’ ucciso, e questi ricordi passeranno di generazione in genera-
zione fino a tanto che verrà vendicato quel sangue. I casi di vendetta com-
piti dopo vari decenni di anni non sono rari. Quest’ anno (1909) la tribù
di Shala uccideva un individuo di Shkreli per vendicare un sangue che datava
da circa 65 anni !
Nel luogo dove un montagnolo viene ucciso, vien posta una pietra di
solito imbiancata con calce, la quale deve ricordare che quel sangue non fu
ancora vendicato. Appena la vendetta si compie, la pietra viene ordinaria-
mente tolta. Così presso i Greci, a quanto ci narra la tradizione, si conservò
a lungo 1’ usanza di porre una lancia sulla tomba d’un uomo trovato ucciso,
per mostrare l’obbligo che incombeva alla sua famiglia per vendicarne la
morte b
Nè si può immaginare con quale costanza, con quale accanimento in-
segue la sua vittima colui che ripete un sangue. Tutto egli mette in opera,
nè si dà riposo, finché non abbia tolto di mezzo il suo offensore oppure in
suo luogo un parente di lui. E la vendetta può venir eseguita coll’ insidia o
col tradimento; di giorno o di notte; per sorpresa o per inganno. E troppo
mi dilungherei, se volessi descrivere tutti gli stratagemmi che vengono messi
in opera per poter compiere la vendetta. Il padrone del sangue non bada a
sacrifici ed a spese pur di ottenere fosse pure col danaro che qualche cono-
scente od amico dell’omicida lo tradisca, coll’indicare all’offeso il luogo ove
si trova nascosto, o la via per la quale passerà per poterlo aspettare all’
agguato. Egli è vero che se venisse scoperto il traditore (hieks-i) verrebbe
coperto d’infamia dinanzi all’ opinione pubblica, ed incorrerebbe pur egli
nella vendetta del sangue da parte del tradito o dei suoi congiunti ; ma per
il padrone del sangue tutti i mezzi sono buoni; basta ch’egli possa far giu-
stizia col suo offensore.
1 Cfr. A. Levi: Op. cit. pag. 155, Nota 3.
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’ Alta Albania.
665
Noi occidentali consideriamo tale procedere come una vigliaccheria; ma
per l’Albanese non è così. Imperocché egli altro non cerca che di lavar col
sangue del suo nemico l’onta e l’offesa da lui ricevuta; e ritiene anzi come
una pazzia l’esporre in pericolo, oltre raffronto ricevuto, anche la propria
esistenza; anzi sarebbe somma vergogna per il padrone del sangue, se per
caso andando a far vendetta avesse a rimanere lui stesso vittima della sua
imprudenza o temerarietà, e non gli riuscisse di uccidere o alimeno ferire il
suo nemico.
E per incidenza sta bene osservare che anche per ogni montagnolo che
venisse ucciso senza eh’ egli possa almeno scaricare 1’ arma sua contro
l’aggressore, ridonderebbe ciò a sua vergogna. Spesse volte ho udito qualche
madre, alla quale veniva recata la notizia dell uccisione del suo figlio, inter-
rogare tosto: «A ka muit me shpraz pushken?= ha potuto sparare il fu-
cile?» ed a risposta affermativa soggiungere: «Shycyr ! ballali i kioft, se ka
laa vedili / = grazie al cielo! condono gli sia, che ha lavato se stesso (dal
disonore)!»
E quando il padrone del sangue si reca all’ agguato per uccidere il suo
nemico, di solito non vi va mai da solo, ma prende seco dei compagni, i
quali nel linguaggio albanese vengono designati col nome di «pantort» vale
a dire «operai», nè più nè meno come si prenderebbero per altri mestieri,
e come tali non hanno nessuna responsabilità: «S’njehen fajtor as para Zotit,
as para robit; i zotl puns e ka baren mi vediti»/ il qual detto del kanun
letteralmente tradotto significa: «(Gli operaj) non si considerano colpevoli ne
davanti a Dio, nè davanti agli uomini ; il padrone dell’ affare ne ha il peso
(la responsabilità) su se stesso». Così pure succede spesso che l’offeso essendo
incapace di compiere la vendetta da sè, dà una cartuccia ad un suo amico
o ad altra persona pagata, i quali poi uccideranno a conto di lui lasciandogli
la responsabilità dell’ omicidio sia dinanzi al governo come dinanzi alla fa-
miglia dell’ ucciso («ja vierin pashken n’gozhd t’tu = appendono il fucile al
chiodo di lui»).
Benché sia reputata una grande viltà l’uccidere un fanciullo, perchè
inerme ed incapace di difendersi, pur tuttavia non è raro il caso specialmente
nella piccola Malcija che si compia la vendetta del sangue anche su giovani
e perfino su bambini. Chi scrive fu testimonio di vari casi : a mo’ d’ esempio,
nella tribù di Plani ad un bambino di due anni fu reciso il collo con un
rasojo da una donna che volle vendicare la sua figlia undicenne miseramente
impiccata dagli altri famigliari, perchè ritenuta ossessa (1902); un fanciullo
di Berashta (tribù di Shoshi) ebbe sfracellato il cranio con sassi da montag-
noli di Nikaj (1900); un bambino del capo-tribù di Lohe venne ucciso con
una fucilata da un montanaro di Shala (1901) e così via. Sta il fatto che i
genitori istruiscono di solito i lor figliuoletti a non palesare a chicchessia il
lor nome, allorché si trovano soli, per non esporli facilmente alla vendetta
del sangue.
Così anche gli adulti allorché tocca loro d’imbattersi in sulla via con
individui sospetti, e vengono interrogati col solito «kah jee? = donde sei?»
mai declinano il lor nome o provvenienza, bensì per lo più dando di piglio
Anthropos V. 1910.
4
666
D. Ernesto Cozzi,
all’arma rispondono: «Kah t ni’ lypish! = da dovunque tu voglia»; e con
queste parole di sfida sfuggono facilmente e con onore alla vendetta.
Noto poi che assai raramente in Albania si compie un omicidio senza
che il reo non manifesti lui stesso il misfatto (me vraa rì moh)\ ed ove ciò
avvenisse, 1’ uccisione si dovrebbe attribuire a scopo di qualche rapina o furto
o di qualche altro delitto disonorevole, ma non mai a scopo di vendetta del
sangue. Ma è bene notare che di «assassini» in queste montagne non v’ ha
traccia.
«f* *1'
❖
Omero ci dice nell’Odissea: «Chi abbia ucciso un uomo di uno stesso
paese, anche se non molti ne siano in seguito i vendicatori, fugge abban-
donando parenti e patria» E Così in queste montagne chi si trova esposto
alla vendetta del sangue deve per lo più abbandonare la sua tribù per sfuggire
le insidie continue di chi lo persegue, e vivere rammingo presso le altre
tribù, dalle quali riceve sempre larga ospitalità e protezione1 2. È noto il detto
di coloro che sono in sangue: «Lam kta mir shpell, kioft mir ferr = addio
spelonca, ben trovato, o cespuglio di spine»; volendo con ciò denotare la lor
vita randagia di luogo in luogo.
Giova però notare che non è onore nè per colui che si trova esposto
alla vendetta (gjaks-i oppure katil-i) di abusare a lungo dell’ ospitalità di
una medesima famiglia, specialmente se forte, per sfuggire più facilmente alle
insidie del nemico, nè è onore e delicatezza neppure per colui che lo ospita,
sopra tutto poi se della stessa tribù del reo, il trattenerlo a lungo sotto la
sua protezione, potendo tale indelicatezza eccitare la suscettibilità di colui che
10 persegue; e non è raro il caso che questi uccida il suo nemico nella
protezione (n’ nore) di chi osò ospitarlo troppo a lungo.
Così viaggiando, chi si trova in sangue, prende come scorta un individuo
per lo più appartenente a tribù che non sia la sua, ed in compagnia di lui
si trova in relativa sicurezza. Dissi relativa: imperocché devesi osservare che
11 padrone del sangue è sempre in diritto di uccidere il suo nemico sia o no
accompagnato (katili s’ka bes = il sanguinario non ha tregua); e se si astiene
dall’ ucciderlo, ciò si deve attribuire soltanto al sentimento di onore e di
rispetto verso la persona che 1’ accompagna, come pur al timore di esporsi
alla vendetta di costui; perchè se ciò accadesse, la sua guida con tutto il
parentado non lascierebbe di vendicare l’ingiuria fatta a colui che prese sotto
la sua protezione. Ed in vero può succedere che si perdoni 1’ uccisione del
proprio padre o fratello, ma mai e poi mai quella dell’ ospite o del protetto,
1 Omero-Odissea, C. XXIII, 118—120.
2 In questo riguardo il Prof. Baldacci nel suo lavoro «Notizie statistiche sul Vilajet di
Scutari, e la legge della montagna albanese» (v. Riv. geogr. it. Ann. VIII, fase. VII,) prese un
abbaglio nel citare come un paragrafo del kanun che «chi nasconde o da ricetto ad un assas-
sino avrà 3000 piastre di multa». Egli è vero che tal multa viene talvolta comminata dall’Autorità
governativa locale a coloro che ospitano «i banditi del governo — katilat e hyqymetit», come
avviene spesse volte dopo le pattuizioni generali dei sangui; ma ciò non ha nulla a che fare
colla legge della montagna. Anzi dirò che anche per questi banditi del governo l’ospitalità
albanese non viene meno a se stessa malgrado le multe inflitte dal governo.
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’ Alta Albania.
667
che questi montagnoli designano col nome di «amico = mik». Pertanto in
tal caso al padrone del sangue verrebbe riconosciuta valida la sua vendetta,
ma egli incorrerebbe nella vendetta di un’ altra famiglia.
E per venir considerato come mik il sanguinario basta sia accompagnato
da un bambino o da una fanciulla o da chicchessia; e se venisse ucciso da
uno della stessa tribù, a cui egli appartiene, il reo incorrerebbe nella multa
di venti borse1, la sua casa verrebbe abbrucciata e bandita dalla tribù ed i
suoi terreni lasciati incoltivati.
Così pure un sanguinario che abbia ricevuto ospitalità da una famiglia,
allontanandosi da essa resta amico (mik) della stessa fino a tanto che non
viene ospitato da un’ altra, anche nel caso che non fosse accompagnato.
Anzi per venire considerato come mik di una casa, basta che egli chiami per
nome, fosse pure da lontano, da un colle o da un monte, un montagnolo
dal quale intende di recarsi : nè è necessario che la sua chiamata venga udita
da costui; basta che si faccia udire da qualsiasi altra persona appartenente a
quella tribù. In tal caso, se venisse ucciso, il chiamato dovrebbe vendicarne
il sangue, perchè «i ka met mik atii, qi i ka thir» vale a dire: perchè «gli
è rimasto amico a colui che ha chiamato».
Non è fuor di luogo di notare per incidenza che se venisse ucciso un
montagnolo, che non si trova esposto alla vendetta, e fosse ospite o «mik»
di un altro montagnolo, pel lasso di un anno spetta solo a costui 1’ onore
di vendicare il sangue dell’ amico, e non ai parenti dell’ ucciso; ed ove costoro
facessero vendetta senza lasciar trascorrere il termine di un anno, sarebbe per
loro un atto di somma indelicatezza verso di colui eh’ ebbe in protezione
1’ ucciso, perchè a lui vien tolto 1’ onore di poter vendicare lui stesso 1’ «amico» ;
cosichè talvolta succede che costui uccida un altro congiunto dell’ omicida per
ripetere il sangue del suo protetto, perchè non vi ha maggior vergogna e disonore
per un albanese che il potergli dire : «non fosti in grado di prendere il sangue del
tuo amico». Se però costui non potesse entro un anno compiere da se la vendetta,
è libero anche ai parenti dell’ ucciso di cercare il sangue del loro congiunto.
Succede talvolta che il sanguinario viaggiando in compagnia «n! nove»
di qualcheduno s’imbatte per via oppure in casa di un terzo col padrone del
sangue: in tal caso si salutano gentilmente scambiandosi la zigaretta e com-
portandosi a vicenda come se non esistesse alcun odio fra di loro.
Ed anche qui giova osservare che chi accompagna un sanguinario deve
avere la precauzione di non condurre il suo protetto vicino all’ abitazione del
padrone del sangue; imperochè tal cosa potrebbe sembrare come una millan-
teria od una provocazione, che potrebbe condurre a dolorose consequenze.
Jo stesso che scrivo, dovetti un giorno prendere in mia protezione un san-
guinario di Shkreli per condurlo a Regi. Necessariamente dovevo passare vicino
all’abitazione del suo nemico, un ottomano di Lohe; quando non lungi dalla
casa trovai in agguato il padrone del sangue, il quale uscendo dalla siepe
in sulla via mi pregò, che fosse 1’ ultima volta che passo col suo «katil»
davanti alla sua dimora.
* *
' In moneta ital. Lire 2278.40.
4*
668
D. Ernesto Cotti,
Molte volte avviene che il sanguinario a mezzo di terze persone, che
godono 1’ amicizia e conoscenza del padrone del sangue, ottiene dallo stesso
una tregua (bes-a) per un tempo più o meno lungo, durante il quale egli
non corre pericolo, perchè 1’ ucciderlo sarebbe una vergogna tale e quale
come se fosse «mik» dell’ uccisore. Tuttavia per maggior sicurezza vengono
scelti di solito dei «dorzan = garanti», i quali si rendono mallevadori per la
sicurezza dell’ individuo che ottenne la tregua. Tali garanti devono venir
scelti coll’ approvazione della parte offesa; spetta però al sanguinario il farne
la scelta.
Se poi succedesse il caso che un sanguinario, il quale gode la «besa»
del suo nemico e fosse sotto la protezione anche di un solo mallevadore, e
venisse ucciso da colui che gli accordò la tregua, questi incorrerebbe nella
vendetta del sangue del garante e della tribù, cui quest’ultimo appartiene; e
non è raro il caso che insorgano delle vere guerre per questo motivo.
Valga ad esempio il seguente fatto. Un certo Cui Zeneli, ottomano della
tribù di Suma1, aveva concesso una tregua di due settimane ad un suo com-
paesano che gli doveva un sangue. Mallevadori erano stati scelti alcuni mon-
tagnoli della vicina tribù di Kiri. Cinque giorni prima che spirasse la tregua,
Cui Zeneli coi suoi tre fratelli si pose in agguato in una selva dove sapeva
che sarebbe passato il suo «katil», e 1’ uccise con tre fucilate. Era il di
26 Luglio 1903. Per non incorrere nella vendetta dei garanti della «besa»
prese il cadavere dell’ ucciso, lo svestì, e perchè non avesse a putrefarsi, lo
immerse in una fonte di acqua freschissima in un luogo recondito della selva,
dove lo lasciò cinque giorni. Il mattino, in cui cessava la tregua, lo estrasse
dall’ acqua, lo vestì nuovamente dei suoi abiti, e diede tosto 1’ annunzio di
aver ucciso il suo nemico dopo spirata la «besa». Senonchè i colpi di fucile
erano stati uditi precisamente in quella località da alcuni pastori non nel
giorno, in cui Cui Zeneli asseriva di aver ucciso il suo nemico, ma soltanto
cinque giorni prima. Inoltre furono trovate delle traccie di sangue che con-
ducevano appunto alla fonte, in cui giacque l’ucciso; ed altri indizi offerti
dallo stato del cadavere contribuirono ad accertare il fatto che Cui Zeneli
aveva ucciso la sua vittima nella propria «besa».
Appena ebbero sentore di ciò i mallevadori della tregua vennero tosto
coi più forti maschi della tribù di Kiri a muover guerra al villaggio di «Bojaj»
cui apparteneva Cui Zeneli. Dopo un combattimento di tre ore tutta la fra-
tellanza del reo prendeva la fuga. La casa sua e quelle dei parenti vennero
incendiate con tutte le masserizie, e rase al suolo, i suoi campi devastati, e
lui bandito dalla tribù con tutti i suoi prossimi parenti maschi. È da notare,
che la tribù di Suma non si mosse affatto per difendere Cui Zeneli, avendo
egli ucciso nella tregua, mentre in altro caso sarebbe intervenuta a difenderlo.
Ancor oggi (1909) Cui Zeneli vive rammingo esposto alla vendetta dei garanti
della «besa» concessa alla sua vittima.
1 La tribù di Suma clic forma anche una bandiera a sè, appartiene politicamente alla
Postripa, sebbene topograficamente ed ecclesiasticamente sia compresa nella piccola Malcija.
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’ Alta Albania.
669
Non sarà fuor di luogo il notare che nelle contese che possono insorgere
fra tribù e tribù o per confini di territorio contestati, o per altre questioni,
in cui si crede impegnato 1’ onore della tribù intera, come ad esempio a
cagione di qualche ratto, o di qualche uccisione fatta nella «besa» di una
tribù, o per querele e contenzioni di pascoli e che avvengono per lo più
fra pastori di due differenti tribù, intervengono di solito come intermediarie
le tribù viciné, le quali coi loro buoni offici riescono quasi sempre a mettere
una tregua fra i belligeranti scambiandosi a vicenda dei pegni «per mos me
giart besen, e m’u, plegnue si t’jeet ruga», vale a aire: «per non rompere la
tregua, e per vagliare la vertenza secondo giustizia» a mezzo di un arbitrato.
Fino a tanto però che durano le ostilità fra due tribù e non interviene
la tregua, gli abitanti non possono nè coltivare i campi, nè pascolare le loro
greggi, nè recarsi al mercato senza esporsi al pericolo di qualche improvvisa
aggressione; e perciò devono stare all’ erta notte e giorno contro del nemico.
Così vi sono delle tribù p. e. Shala e Nikaj1, fra le quali non si dà
mai alcuna tregua, e la vendetta ha sempre libero corso. Basta che uno di
Nikaj s’incontri con uno di Shala perchè le carabine entrino di solito in gioco.
Solo sulla strada comune alle due tribù vi ha tregua dal sorgere del sole
fino al tramonto per tutela dei viandanti; cosichè se uno venisse aggredito
ed ucciso su quella strada, 1’ omicida incorre nella multa di venti «borse».
Anche i pastori appartenenti a queste due tribù godono sempre di una
tregua stabile (besa e gobanve), e chi la rompesse uccidendo qualche pastore
incorrerebbe nella multa di venti «borse».
Altre tregue sistematiche, che nei tempi andati venivano indette per lo
più dalla locale Autorità governativa di Scutari, e delle quali fanno cenno
vari autori, non esistono oggigiorno nelle Montagne di Scutari.
Della tregua che segue alle pattuizioni generali dei sangui, avremo a
discorrere altrove.
Riguardo alle multe giob oppure gjezaa da distinguersi dal prezzo del
sangue, sebbene nell’ importo vengano sempre eguagliate allo stesso, e che
il kanun fissò pei vari casi di sangui che potessero succedere, oltre le già
accennate, giova osservare quanto segue:
a) Un omicidio (gjak) volontario porta seco una multa di sei borse, sia
l’ucciso della stessa o d’altra tribù dell’uccisore; ad eccezione però della
tribù di Shala, la quale fissò con legge propria la multa di 20 borse per
ogni omicidio commesso fra i membri della propria tribù.
b) Una ferita (var-a), grave o leggiera, volontaria, vien punita con una
multa di tre borse.
Se il ferito avesse col tempo a soccombere in causa della ferita, non
viene presa all’ uccisore altra multa se non quella pagata al momento del
fatto, cioè tre borse.
La tribù di Nikaj con quella di Merturi appartengono alle Montagne del distretto di
Gjakova.
670
D. Ernesto Cozzi,
c) Un omicidio volontario commesso su di una donna, nubile o maritata,
viene punito con tre borse di multa.
Se la donna uccisa fosse incinta, 1’ uccisore incorre nella multa di sole
tre borse.
d) La ferita grave o leggiera di una donna porta seco una multa di
750 piastre.
e) Se un montagnolo tira una fucilata ad un altro e non lo colpisce
(e gjumia), incorre nella multa di 1000 piastre.
f) Se invece volendo tirare ad uno una fucilata 1’ arma facesse cilecca
(e shkrepuna), il reo dovrebbe pagare una multa di 500 piastre.
Giova però notare che dette multe vengono inflitte solo a chi bigarihak
vale a dire «ingiustamente» si facesse reo di tali delitti in riguardo a mon-
tagnoli appartenenti alla medesima tribù del reo e che non gli fossero debitori
nè di un sangue, nè di una ferita.
Queste multe stabilite dal kanun sono comuni a tutte le montagne di
Scutari ; solo riguardo ai §§ e, f, si trova una piccola divergenza nella grande
Malcija, mentre le ripetute informazioni prese non collimano affatto tra loro.
Del resto giova osservare che le disposizioni primitive della legge delle mon-
tagne sono state assai più influenzate dalla religione e dal contatto della città
nella grande Malcija che non nella piccola, dove il kanun mantenne più
facilmente la sua forma primitiva, sebbene anche qui presenti molte varianti
sottentrate coll’ andar de’ tempi.
Infine noto che le multe sopra descritte vengono divise fra i capi della
tribù del colpevole ed il capo del governo delle Montagne residente a Scutari.
*
Appena un individuo della piccola Malcija uccide o ferisce un altro della
stessa tribù e che non gli debba nè un sangue nè una ferita, tosto dà l’avviso
alla sua parentela (vllaznii), onde tutti i maschi si pongano in salvo colla
fuga o col mettersi in mano di persone neutrali. Quindi i capi della tribù
col bajraktar e coi giobar1 della contrada (mahall) del reo si recano
all’ abitazione dell’ uccisore, ne incendiano la casa in un colle case dei più
prossimi parenti; uccidono qualche capo di bestiame per il loro pasto, e gli
confiscano quello che trovano di sua proprietà, distruggendo pure tante volte
anche i raccolti dei campi e tagliando gli alberi da frutto.
Appena il governo viene a conoscenza dell’ accaduto omicidio, manda
il bylykbash2 od un suo rappresentante, il quale raduna i capi della tribù 1 2
1 Giobart da giob — «multa» sono capi secondari preposti soltanto al villaggio od a
poche case, cui essi appartengono ; e 1’ ufficio loro è di aiutare i capi nel promulgare leggi,
oppure nel far l’igjiraa o riscuotere le multe o le paghe specialmente nei singoli casi d’in-
frazione delle leggi locali.
2 Bylykbash = «capo di compagnia» è un funzionario governativo, eletto dal Governatore
e residente a Scutari, ove funge come intermediario della tribù, alla quale è preposto, presso
il governo locale. A lui spetta d’intervenire nelle questioni della tribù e nelle cause di vendetta
del sangue ecc. Le cinque bandiere di Shala, Shoshi, Kiri, Plani e Gjàni hanno un solo bylykbash
comune. La sua autorità però in queste tribù è affato fittizia e nominale.
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’ Alta Albania.
671
ed i giobar in un coll’ omicida che di solito in questa circostanza ottiene
una tregua per presentarsi lui stesso alla riunione a versare la multa incorsa,
oppure in caso non potesse disporre dell’ importo, per mettere dei mallevadori
(qefil) per essa o dare dei pegni. Il più delle volte però vien pagata con un
equivalente in bestiame od armi, il cui valore vien stimato da periti scelti
dalle parti. La multa poi vien divisa fra il bylykbash, i capi ed i giobar
intervenuti. Ove 1’ uccisore ricusasse di pagare la multa, gli verrebbero confi-
scati tutti i suoi beni mobili e'd immobili.
Tutto questo processo nel linguaggio locale si chiama me baa igjiraa
— «far esecuzione».
Oltre a ciò il rappresentante del governo in un coi capi mettono al bando
1’ uccisore e tutti i suoi parenti maschi. Però trascorso qualche tempo i con-
giunti in grado più lontano ottengono ordinariamente di poter far ritorno alle
loro case verso pagamento di un’ ammenda in danaro al padrone del sangue,
rimanendo però egualmente esposti al pericolo della vendetta a meno non
ottengano la besa: 1’ uccisore e qualche altro parente più prossimo restano
banditi fino che uno o 1’ altro rimarrà vittima della vendetta, oppure fino a
tanto che sottentrerà la pace fra le due parti nemiche. Nel frattempo i campi
di quelli che vengono banditi vengono lavorati dalle donne o da operai presi
verso pagamento ; e tante volte per rappressaglia la parte nemica non permette
affatto alle famiglie in sangue di lavorare i terreni nè per mezzo di donne nè
con estranei. E così, si spiega come tanti montagnoli siano poveri e vivano
stentatamente, benché possiedano campi.
Nelle tribù più forti di Shala e Shoshi ogni igjiraa vien fatta di solito
dalla sola tribù senza l’intervento del rappresentante governativo. Però inviano
allo stesso la parte di multa che gli tocca.
Devesi notare inoltre che nel fare 1’ igjiraa non possono immischiarsi i
giobar che non appartengono alla mahall dell’ uccisore nè le altre tribù con-
finanti. Può succedere però che 1’ uccisore ed i suoi attinenti si oppongano
coll’ armi ai capi della tribù per impedire loro che facciano l’igjraa. In allora
tutto il resto della bandiera deve coadiuvare i capi, ed ove ciò non giovi,
possono invocare 1’ aiuto di qualche altra tribù più forte. Così ho veduto varie
volte la tribù di Shala venir in aiuto delle bandiere di Plani, Kiri e Gjàni,
però mai succede il caso che la predetta tribù invochi l’aiuto altrui nelle
sue igjiraa.
Osservo poi che nelle tribù della grande Malcija mai si fa un’ igjiraa
senza 1 intervento del rappresentante governativo, mentre tutte le altre pratiche
sono le medesime.
Nel caso di un omicidio fra individui di diversa tribù per i primi giorni
tutti gli abitanti della tribù dell’ uccisore cadono in sangue e sono esposti
alla vendetta del sangue da parte dei congiunti dell’ ucciso. Se costoro però
uccidessero fuori della parentela del reo, cadrebbero essi pure in sangue;
1’ opinione pubblica però loderebbe la vendetta fatta. Se ciò non avenisse, ordi-
nariamente trascorsi alcuni giorni dopo 1’ omicidio gli abitanti della tribù del
reo si mettono d’ accordo (leciten) colla tribù offesa chiedendo una tregua,
e lasciando in sangue soltanto 1’ omicida con tutta la sua parentela. Solo fra
672
D. Ernesto Cozzi,
Shala e Nikaj, come già accennai, non si raggiunge mai un tale accomo-
damento.
Se la tribù, a cui 1’ ucciso appartiene, è forte, può anche insorgere ed
assalire 1’ altra tribù. In tal caso però si frappongono di solito i missionari o
qualche tribù neutrale, e conchiudono un armistizio fra le due parti conten-
denti. In un giorno stabilito si radunano i capi delle due tribù nemiche, scelgono
degli arbitri (pleg), i quali pertrattano la vertenza, che di solito finisce col
metter la pace fra le due tribù lasciando alle due parti private, all’ offeso ed
al reo di risolvere la questione colla vendetta del sangue.
Per gli omicidi commessi fra tribù e tribù o bandiera e bandiera, secondo
il kanun non può venir fatta l’igjiraa nè venir presa la multa all’ omicida ;
ma se la tribù, cui questi appartiene, è debile può venir costretta dall’ altra
tribù a far l’igjiraa coll’ abbruciare la casa del reo.
Essendo rimasti uccisi due individui della tribù di Shala da due famiglie
di Gjàni, quella tribù mise tosto in piedi 400 fucili e venne a dar battaglia
a Gjàni. Sottentrato un armistizio per l’intervento di varie tribù neutrali
quest’ ultima tribù dovette abbruciare ben cinque case della parentela dei rei
(1901). Così pure varie volte ho veduto nella grande Malcija presentarsi il
rappresentante governativo ed imporre l’igjiraa anche in casi di sangui suc-
cessi fra differenti tribù.
Nelle tribù forti però 1’ uccisore non incorre nessuna noja. Nella tribù
di Shala a mo’ d’ esempio, colla quale nessun’ altra tribù oserebbe misurarsi
coll’ armi, e dove il rappresentante governativo non osa così facilmente far la
sua comparsa, il governo turco tentò varie volte dopo la promulgazione della
costituzione d’imporsi a questa tribù inviando i suoi funzionari per far l’igjraa
riguardo a molti omicidi rimasti impuniti, ma non vi riuscì, sebbene avesse
minacciato d’inviare 1’ esercito, ciò che però si guardò bene dal tentare.
Devesi notare inoltre che nei sangui fra diverse tribù non può venir
bandito 1’ uccisore coi suoi parenti maschi, amenochè non esca volontariamente
dalla sua tribù per non esporsi troppo al pericolo della vendetta. Che se avesse
a rimanere, e la parte offesa avesse ad assalirlo, la tribù cui egli appartiene,
non interviene a diffenderlo anche se p. e. avesse a trovare in agguato i suoi
nemici, però appena esplode il fucile tutti insorgono e combattono pel loro
compaesano.
Se poi un montagnolo uccide un individuo appartenente ad altra tribù
e fuggendo arriva a varcare il confine ed entrare nel territorio d’una tribù
limitrofa è salvo, perchè questa gli concede tosto ospitalità. Ma nella grande
Malcija 1’ omicida di solito non può aver ricetto dalle tribù confinanti, le quali
per convenzione fatta fra di loro devono anzi impedirne la fuga e potendolo
anche ucciderlo. Questa legge è reciproca fra le tribù della grande Montagna,
ed è a lodarsi, perchè in grazia di essa le tribù si rafforzano di più eliminando
il pericolo della vendetta che per tal modo riesce assai più difficile ad eseguirsi
pel pericolo, a cui si espone il nemico di lasciarvi pur esso la vita.
Può però succedere che 1’ omicida fuggitivo s’imbatta in qualche mon-
tagnolo della medesima o d’ altra tribù; e lo preghi di prenderlo sotto la sua
protezione: in tal caso questi deve dargli ricetto e diffenderlo, e non è raro
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’ Alta Albania.
673
il caso che si lasci incendiare la casa ed uccidere piuttosto che rilasciare in mano
del nemico il suo protetto. ...
Negli omicidi che potessero avvenire fra i membri d’ una stessa famiglia
1’ uccisore non incorre in alcuna noja pel suo misfatto, nè è tenuto a render
conto ad alcuno del suo operato. Già presso degli antichi Greci troviamo che
al padre competeva il «jus vitae et necis», e la legge romana delle dodici
tavole riconosceva che era facoltà del padre e vendere ed uccidere i suoi, e
che davanti al popolo ei poteva testare, come meglio gli piaceva.
Non è molto tempo (1906) che uno della tribù di Shkreli uccise il fra-
tello dormente con una fucilata, perchè avea disonorata la famiglia rubando
una bacchetta da fucile sul piazzale della chiesa incorrendo cosi nella multa
di otto borse. Per tale fratricidio il reo non fu molestato nè dalla tribù nè
dalla autorità governativa.
Se però un montagnolo avesse ad uccidere un qualche suo parente che
fosse diviso colla famiglia, incorrerebbe nelle pene del kanun: cioè la sua
casa verrebbe abbruciata, la tribù prenderebbe la multa, e nella composizione
amichevole il reo dovrebbe pagare il prezzo del sangue.
Vi sono inoltre alcuni gravi delitti pei quali 1’ opinione pubblica non
ammette per 1’ offeso altra riparazione che la vendetta del sangue.
Fra questi delitti va considerato anzitutto 1’ adulterio. Devesi però osser-
vare che se lo sposo, oppure in luogo suo il figlio od il fratello di lui co-
gliessero la sposa in adii adulterii ed avessero ad uccidere soltanto il drudo,
1’ uccisore cadrebbe in sangue coi parenti dell’ ucciso, e se questi appartiene
alla stessa tribù dell’ omicida, dovrebbe inoltre pagare la multa di sei borse,
e gli verrebbe abbruciata la casa e verrebbe bandito dalla tribù coi suoi
parenti maschi; e nella eventuale composizione amichevole dovrebbe pure
pagare il prezzo del sangue.
Se poi venisse uccisa soltanto la donna adultera, 1’ uccisore cadrebbe
egualmente in sangue coi parenti (gjinja) della sposa uccisa.
Se invece venissero uccisi ambidue i colpevoli in adii peccati, 1’ uccisore
non incorre in nessuna pena del kanun, nè avrebbe alcuna molestia da parte
d’ alcuno.
Nel caso di tentata seduzione, violazione o stupro di una ragazza o di
una donna qualunque, se questa dà 1’ allarme, e indicato il reo, costui non
può provare la sua innocenza col giuramento suo come pure colla testimo-
nienza giurata simultanea di altri individui1 {plep beetaar == vecchiardi giurati)
cadrebbe pure nella vendetta del sangue, osservando inoltre che raramente
può intervenire in simili casi una composizione amichevole, nel qual caso
1 II giuramento usuale richiesto dal kanun consiste nell’ esigere la testimonianza simul-
tanea di quattro, otto, dodici, ventiquattro individui per lo più della stessa mahall o della stessa
tribù per corroborare la testimonianza di un individuo accusato di un delitto, di un crimine, di
un debito, o per certificare la realtà di un diritto. Esso riposa su questa idea, che il concerto
si stabilisce difficilmente fra individui non aventi un interesse diretto a spergiurare.
674
D. Ernesto Cozzi,
però dovrebbe pagare sei borse di ammenda, sebbene il sangue della donna
venga valutato tre borse. L’ onore personale è eguale per tutti.
Nel caso che una ragazza od una vedova1 rimanesse incinta, mai ha
luogo una composizione amichevole col reo, nel caso questi sia pubblicamente
conosciuto come autore del delitto, imperocché tale affronto è un disonore
troppo grave per la famiglia dell’ incinta, perchè questa possa venire a tran-
sazioni, ed il reo deve presto o tardi scontarlo col suo sangue.
Avviene inoltre che appena nato il figlio illegittimo lo mandano al reo
quale sua proprietà; e se questi nega il fatto, dovrà accertare la sua innocenza
col suo giuramento assieme a quello di altri giurati.
Se la incinta spontaneamente o costretta rivela ai famigliarì il nome del
colpevole, rimanendo però la cosa affatto segreta, ed il reo interpellato non
potesse accertare la sua innocenza, potrebbesi addivenire ad un accomodamento
pagando il reo sei borse alla parte offesa; però nella Piccola Malcija mai
avviene, bensì il reo deve lavare col suo sangue il commesso delitto.
Se la ragazza non si arrende a fare il nome del colpevole, di solito deve
involarsi colla fuga dalla casa paterna, dove difficilmente farà più ritorno; e
tante volte se non le riesce di fuggire a tempo, viene anche tolta di mezzo
prima che il figlio suo veda la luce. Però ripugnando al padre di macchiare
le sue mani col sangue della sua prole consegna semplicemente una cartuccia
ad un amico o ad altro parente coll’ incarico di uccidere la sedotta, mentre
a se riserva la vendetta sul seduttore.
A Suma una fanciulla ottomana rimase incinta; interrogata fece il nome
del seduttore, certo Sokol Mema pure maomettano. Il padre dava la cartuccia
ad un suo nipote, il quale la esplodeva in petto alla cugina sedotta trafo-
randole il polmone destro. Curata da chi scrive, guariva in breve, ed al presente
si trova, maritata in Montenegro. Pochi giorni appresso il padre di essa
accompagnato da un figlio freddava con due fucilate il seduttore sulla porta
del suo casolare (1905).
Non sarà inutile l’osservare che sebbene l’opinione pubblica approvi, anzi
non ammetta per questi ed altri delitti, di cui in appresso farò cenno, che la
vendetta del sangue su di colui che si rende colpevole, purtuttavia l’uccisore
alla sua volta cade nella vendetta del sangue colla famiglia del reo ucciso.
* %
*
Chi rapisce una donna sia nubile o maritata cade pure nella vendetta del
sangue. Inoltre se la rapita appartiene alla stessa tribù del rapitore, questi
incorre nella multa di sei borse e gli verrebbe abbruciata la casa.
1 Giova però notare che in queste montagne comprese nella Diocesi di Pulati, avvi
1’ abuso, che rimanendo incinta una vedova dopo la morte del marito, fosse pure anche dopo
due o tre anni, essa sfugge al disonore, solo dichiarando che essa fu incinta dal defunto, e
pertanto il figlio nascituro rimane come legittimo alla famiglia dello sposo defunto. Quest’ uso
lo troviamo pure nella legge musulmana, la quale non ha voluto che i figli nati illegittimamente
da vedove o divorziate fossero privi d’ un padre, e dichiarò eh’ essi appartenerebbero all’ ultimo
sposo. Questa soperchieria fisiologica non è ammessa però che per quattro o cinque anni. Tale
abuso che purtroppo serve solo di copertela all’ immoralità, si denomina in queste montagne
bar vrame.
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’ Alta Albania.
675
Se la rapita è fidanzata ad un terzo, il rapitore cade in sangue con la
famiglia della rapita, mentre questa alla sua volta cade in sangue col fidan-
zato, perchè solo questa è responsabile dinanzi al fidanzato della promessa sposa.
Il rapitore poi ordinariamente mai restituisce la rapita, giacché oltre venir
tacciato di debolezza ed incoerenza a se stesso dovrebbe pure pagare sei borse
per 1’onore preso alla famiglia della rapita; il fidanzato poi se è forte farà di
tutto per vendicarsi colla famiglia della promessa sposa; se teme misurarsi
col fucile, e la famiglia potesse inoltre accertare con arbitri giurati di non aver
concorso al ratto, può venire ad un accomodamento con essa e domandare
sei borse d’ ammenda; tale composizione amichevole però raramente si ottiene
nella Piccola Malcija, più facilmente nella Grande.
Per un ratto compiuto avanti sette anni (1902) dalla tribù di Shkreli su
d’ una ragazza del villaggio di Domni (Postripa) si ebbero fin’ ora a deplorare
27 uccisi, fra i quali anche una donna, in causa della vendetta, e non siamo
ancor alla fine.
Ed è appunto alla legge draconiana del fucile, che si deve la rarità, con
la quale succedono i ratti fra queste popolazioni delle montagne d’ Albania.
Altra onta che non si lava se non col fucile è il bastonare o percuotere
un maschio (e rrahuna), e ciò vale anche se un adulto percuotesse un fanciullo,
nel qual caso i parenti di questo insorgerebbero a vendicare il subito disonore ;
imperocché per 1’ Albanese non v’ ha maggior onta di questa; e pertanto basta
di solito il solo atto minatorio di percuotere per incorrere nella vendetta:
anzi un provverbio dice: «Ma e keqe asht nji e maatun se nji e rrhame =
peggiore è una minaccia (di percuotere) che una percossa», cui segue 1’ altro
detto : «Barrai vriten e nak rrahen — i prodi si uccidono col fucile, e non
si bastonano.» Questa è la sua divisa; e perciò un simile affronto non può
venir lavato se non col sangue dell’ offensore.
Un montagnolo che abbia subito quest’ onta, e non abbia vendicato il
suo onore coll’ uccisione del suo nemico, è coperto d’infamia finché egli vive,
ed è come se fosse radiato dalla società.
Che se il percosso rinunciasse alla vendetta del sangue per accettare
un’ ammenda in danaro che in tal caso è sempre di sei borse, egli rimarrebbe
del pari come persona morta dinanzi all’ opinione pubblica, se pur non torna
per lui a maggior disonore 1’ accettare tale prezzo di ammenda. Basterà accen-
nare a questo fatto assai interessante : se cioè il percosso cadesse nella vendetta
del sangue; ed il suo nemico 1’ uccidesse, non è tenuto 1’ uccisore a pagare
alla famiglia dell’ ucciso le sei borse d’ ammenda che porta seco ogni sangue
versato. Ed è logico : 1’ ucciso ricevette già il prezzo del suo sangue per la
percossa subita, quindi non ha diritto ad altra ammenda.
Inoltre v’ ha di più che 1’ opinione pubblica considererebbe come non
avvenuta la vendetta, e pertanto il primo uccisore dovrebbe uccidere un’ altro
parente del percosso per prendere il suo sangue (Piccola Malcija).
* *
*
676
D. Ernesto Cozzi,
Altre cause che possono determinare la vendetta del sangue sono: la
mancata promessa di matrimonio o la rottura degli sponsali; un grave affronto
fatto all’ospite di un terzo; la calunnia o la sfavorevole deposizione in
giudizio, ed in generale ogni grave ingiuria fatta all’ onore personale, del quale
1’ Albanese è sommamente geloso.
Tante volte anche il motivo o pretesto più futile e leggiero in apparenza
può dar ansa alla vendetta, sopra tutto se fra le due parti preesiste qualche
odio o rancore.
Avanti due anni (1907) per un danno di poche piante di granoturco
causato accidentalmente da due buoi d’ una famiglia di Lohe nel terreno di
uno Shkrelese confinante, questi uccise a fucilate i due animali; il possessore
di essi si vendicò uccidendo il fratello dell’ offensore ; dando così principio
ad una non interrotta serie di vendette, delle quali caddero ormai vittime
nove maschi ed una donna, senza far cenno dei feriti, e siamo appena al
principio della fine.
Così per una sola parola di dileggio vidi cadere cinque montagnoli
sulla porta della mia chiesa (Suma).
Imperocché giova osservare che per la solidarietà che regna tra questi
alpigiani essi si credono obbligati a portar soccorso ad un compagno ingag-
giato in una rissa: e non è raro che uccidendo uno il rivale ne nasce una
vera carneficina fra gli aderenti dell’ uno e dell’ altro dei rissanti.
Per tal modo le vendette si propagano all’ infinito venendo continuamente
coinvolte nuove famiglie.
Allorché riesce ad un montagnolo di vendicare un qualche omicidio coll’ucci-
sione della parte nemica, se questa appartiene ad un’ altra tribù, imbandisce
un banchetto, al quale intervengono gli amici e parenti che si congratulano
con lui, inneggiando al suo valore, e facendo spari di gioia (shenllek). Nè
è raro il caso che convengano a tale banchetto fino a 200—300 persone,
che devono venir trattate lautamente con acquavite, caffè, pane, carne, for-
maggio e riso.
Pei sangui presi entro la stessa tribù dell’ omicida di solito nè questi
nè i suoi parenti fanno shennllek.
❖
Non è sconosciuto a questi montagnoli anche il duello (bejlek), pur-
tuttavia è rarissimo sì che a mala pena può aver luogo un qualche caso durante
il corso di un’ intera generazione.
Come segno di sfida vien mandata al rivale una mela: se non 1’ accetta,
perde 1’ onore : può però accettare per lui un qualunque altro suo parente,
stabilendo il giorno, il luogo e le armi per il duello. I duellanti non compajono
soli, ma bensì accompagnati dai loro amici e aderenti, e se sono di due
diverse tribù, tutti i maschi vengono ad assistervi, imperochè il duello di
solito termina in un formale combattimento tra le due parti avversarie, o fra
tribù e tribù. Per ciò appena si ha sentore di qualche sfida a duello, tosto
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’ Alta Albania.
677
s’interpongono i missionari e le tribù neutrali per impedirne 1’ esecuzione,
come a mo’ d’ esempio avvenne nel 1906 in occasione della sfida a duello
fra Hoti e Gruda, per cui tutte le tribù della grande Malcija in un coi missionarii
si recarono tosto sopra luogo, e poterono appianare la vertenza col loro inter-
vento senza che il duello avesse luogo.
❖
La vendetta del sangue viene non raramente impedita per mezzo della
pattuizione dei sangui. Tale accomodamento fra le due parti avverse si ottiene
o coll’ intervento del governo, oppure a mezzo di terze persone che intervenendo
in modo amichevole presso 1’ offeso a vantaggio dell’ offensore, gli ottengono
coi loro buoni offici il condono del sangue con o senza un ammenda in danaro.
Le pattuizioni dei sangui a mezzo dell’ autorità governativa avvengono
di tanto in tanto, ogni dieci anni all’incirca, colla promulgazione di una besa
generale. A tale scopo il governatore (vali) di Scutari promuove un firmano
gransignorile da Costantinopoli, col quale viene indetta la pacificazione dei
sangui in tutta la provincia (vilajel). Tale decreto viene di poi comunicato al
capo (sergjerde1) della commissione governativa delle montagne (xhibalx)
residente a Scutari, il quale contemporaneamente alla pubblicazione del detto
Firmano nella città invia in tutte le montagne i suoi funzionari (zaptie) con
una lettera diretta a tutti i capi tribù per informarli della cosa, lettera che
all’ uopo viene letta in tutte le chiese e le moschee, e che mi piace riportare
nella traduzione letterale italiana.
Ai Signori
Bajraktar e capi e popolo di ... .
I sangui e le ferite con ordine del gran Sultano sono perdonati e pattuiti.
Ora d’oggi in poi a chi uccide o ferisce qualcuno, la casa verrà abbrucciata;
il bestiame ovunque lo abbia gli verrà preso e confiscato ; i terreni gli rimarranno
per miri (appalto), o resteranno incoltivati ; ed oltre a ciò gli verranno
prese 6000 piastre di multa, e pel sangue o per la ferita non avrà mai più
perdono.
Quando avesse ad insorgere tra fanciulle o donne qualche questione o
qualche vertenza per eredità o per possesso contestato, o per qualche odio,
Anticamente i montanari si amministravano senza alcuna ingerenza del governo turco
a mezzo dei loro capi, i quali ricevevano direttamente dal governatore di Scutari le eventuali
disposizioni governative. Fu solo fra il 1856- 1858 che il Vali di Scutari Menemenlì Mustafa
Pasha introdusse una nuova organizzazione per le montagne di Scutari a fine di metterle in
un vincolo di più stretta dipendenza dal governo, istituendo un consiglio amministrativo alla
testa del quale pose un presidente (sergjerde) nominato dal governatore e scelto fra le nota-
bilità musulmane (bej) di Scutari, un vicepresidente (muhavin), 13 bylykbash, un segretario
(fatib) e 10 guardie (zaptie). Inoltre del consiglio che si chiamò Shkodra Xhibali Komisioni
0 semplicemente Xhibal, fanno parte per turno i capi delle singole tribù della Grande Malcija
e Postripa, non però della Piccola Malcija, la quale seppe mantenere quasi inalterata la sua
autonomia di fronte al governo turco.
A questa assemblea compete il diritto di decidere riguardo agli affari interni delle singole
tribù, e di applicare in via civile e penale il codice (kanun) di Lek Dukagjini.
678
D. Ernesto Cozzi,
anzitutto compariranno dinanzi al governo per venir giudicate e riconciliate
in qualunque loro questione; e in quel modo che il governo deciderà e
giudicherà, così rimarrà.
Il Sergjerde delle Montagne
SHAQIR BEGU
In forza di questo decreto tutti gli individui appartenenti alla Piccola
Malcija e che tengono delle vendette da compiere, devono comparire, sotto
pena di multa e di prigionia, dinanzi ai capi-tribù i quali costituiti sopra
luogo in speciale commissione assieme al delegato governativo inviato apposta
da Scutari pertrattano ogni singolo caso di vendetta, intimando all’ offensore
di versare il prezzo del sangue o della ferita, di cui è debitore, e di pagare
una tassa (400 piastre) per la plegnia = «vecchiardia» e che spetta ai capi
ed al funzionario governativo.
Tutte le tribù delle altre montagne di Scutari devono pacificare i sangui,
non sopra luogo, ma bensì devono comparire a Scutari dinanzi ad una appo-
sita commissione governativa, della quale fanno parte anche i capi delle sin-
gole tribù.
Chi pattuisce riceve un documento comprovante la conciliazione avve-
nuta (hygjet), pel quale deve pagare una tassa di 70 piastre.
Quando si tratta di conciliare fra di loro molte famiglie di diversa tribù
coinvolte in molti sangui, il governo dichiara semplicemente come pattuite
tutte le vendette da farsi {me i myt t’tana gjaqe me gur n’uj — annegare
tutti i sangui con una pietra nell’acqua); e chi avesse ad infrangere tale
disposizione incorrerebbe nelle stesse multe comminate a coloro che furono
riconciliati con documento (me hygjet).
Ciò non ostante tali riconciliazioni, siccome forzate, sono tante volte
solo apparenti e momentanee; e chi non potè vendicarsi a tempo prima della
pattuizione dei sangui, presto o tardi lo farà di poi, e tanto più facilmente
gli riuscirà, in quanto che i delinquenti confidando nell’ accomodamento fatto
coll’ offeso, incauti non diffidano dell’ avversario, non stanno in guardia, e
così finiranno col cader vittima della loro imprudenza.
Giova però notare che in tal caso colui che facesse vendetta incorre-
rebbe in tutte le pene già menzionate nella circolare governativa; ed inoltre
spesse volte viene comminata una multa che varia dalle 500—3000 piastre a
chiunque avesse a dar ricetto od ospitare il reo; il quale nel caso avesse a
cader nelle mani della giustizia governativa verrebbe condannato a 15 anni
di carcere o d’ esilio.
*
Come già accennai, si può ottenere, sebben di rado, la pacificazione di
qualche vendetta anche in via privata coll’ intervento amichevole di terze per-
sone, sopra tutto a mezzo dei missionari1.
1 Non posso tralasciare di accennare in modo speciale all’ opera benefica, religiosa e
civile, eh’ esercita la Missione Ambulante dei Rdi Padri Gesuiti di Scutari, i quali già da lunghi
anni fra stenti e difficoltà indicibili percorrono in ogni senso tutta 1’ Albania dando continua-
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’ Alta Albania.
679
Quando son trascorsi vari anni senza che 1’ offeso abbia potuto consu-
mare la vendetta, alcuni amici dell’ omicida che sieno benevisi anche dal
padrone del sangue, si recano per lo più assieme al missionario dalla famiglia
che ripete il sangue conducendo seco anche il colpevole colle mani legate
dietro la schiena e con un tabarro che gli copre il capo fino agli occhi.
Dopo scambiati i saluti d’uso, il missionario oppure l’individuo più
eloquente di quella deputazione prende la parola; ricorda i fatti accaduti
dando tutta la colpa all’uccisore; poi richiamandosi alla magnanimità ed ai
sentimenti cristiani dell’ offeso, lo supplica a nome di tutti di perdonare al
nemico, che intanto se ne sta a capo chino e legato vicino al focolare. L’ offeso
resiste a lungo ; le preghiere si raddoppiano ; il padrone del sangue si agita,
ricorda con vivi colori il danno avuto dall omicida, il disonore di cui fu
coperta la sua famiglia, e le qualità di colui che ha perduto. In allora tutti
lo assediano, supplicandolo di perdonare; le donne ed i bimbi per lo più si
associano agli intervenuti per commuovere il renitente; ed infine dopo con-
tinue esitazioni che talvolta durano più ore, l’offeso si alza, slega il suo
nemico e gli dice: «fkioft hallal! = ti sia perdonato!» e così dicendo l’ab-
braccia. Tali parole vengono pure ripetute dagli altri congiunti che alla lor
volta 1’ abbracciano. Da questo momento cessa ogni inimicizia.
Naturalmente 1’ offensore deve pagare all’ offeso il prezzo del sangue che
di solito in queste pattuizioni viene o del tutto od almeno in parte condonato
in un col sangue. L’ omicida poi deve imbandire un pranzo all’ offeso ed agli
altri intervenuti come testimoni e pacieri. Inoltre egli regala al suo nemico
un’ arma, una carabina od una rivoltella, in segno di riconoscenza e gratitu-
dine. Oltre a ciò per confermare vieppiù 1’ avvenuta riconciliazione stringono
fra di loro qualche parentela oppure si fanno probatini* 1; oppure vengono
messi dei «garanti» per la sicurezza del perdonato.
Però queste reconciliazioni private, se togli quelle ottenute a mezzo dei
missionari e delle quali feci cenno nella nota a pag. 678 succedono assai di
rado. Arrogi inoltre che colui il quale perdona un sangue, difficilmente sfugge
al disprezzo dei suoi compaesani, che taceranno il suo perdono come effetto
di debolezza, o di paura, o di avarizia preferendo il prezzo del sangue alla
mente dei corsi speciali di s. missioni, dovunque vi abbiano dei cristiani. E la loro opera è
semplicemente ammirevole, se pur non valga meglio chiamarla un continuo trionfo. Moltissimi
sono gli abusi e i disordini estirpati, e innumerevoli sono sopra tutto le pacificazioni dei sangui
ottenute per loro mezzo. Basterà a mo’ d’ esempio accennare solo all’ ultima missione da loro
data quest anno (1909) nella Grande Malcija, nella quale furono pattuiti circa 42 sangui! E giova
notare che le riconciliazioni ottenute per loro mezzo sono costanti, perchè il montagnolo quando
regala un sangue a Cristo, mai vien meno alla sua parola.
1 Probatinat = «fratelli di sangue». Questa cerimonia comune anche presso i popoli
Slavi, consiste nel pungersi ambidue il dito mignolo, finché ne sprizza il sangue che lasciano
colare in un bicchierino, contenente dell’ acquavite, finché questa ne diviene vermiglia, e poi
scambiandosi i bicchierini 1’ uno beve il sangue dell’ altro. Ciò fatto tosto si abbracciano dicen-
dosi scambievolmente: «Kioshim vllazen ri Tenzoni = che abbiamo ad essere fratelli nel
Signore!» Con tale cerimonia la loro amicizia diventa indissolubile, così da costituire un vincolo
così sacro, che i loro figli non possono unirsi in matrimonio fra di loro, venendo considerati
come stretti parenti.
680
D. Ernesto Cozzi,
vendetta; cosichè presto o tardi il sentimento innato della vendetta a lungo
eccitato e stuzzicato avrà il sopravvento e terminerà coll’ uccisione del nemico
perdonato o di uno dei suoi congiunti.
Per mettere un freno alla vendetta del sangue facile a succedere nelle
riunioni dei fedeli alla chiesa, vi hanno delle leggi che comminano gravi multe
pecuniarie, le quali variano però a seconda dei luoghi, a chi dà ansa alla
vendetta. Per varie chiese della Grande Malcija vi sono p. e. le seguenti:
1. Chi fa baruffa nel circuito della chiesa o della casa parrochiale; o dirà
parole offensive all’ indirizzo di qualcuno ; o metterà mano all’ arma, incorre
nella multa di 2000 piastre da versarsi alla chiesa, e 2000 piastre da pagarsi
ai capi-tribù.
2. Chi reca seco alla chiesa persone che sono in sangue in occasione
di festività, a cui convengono anche gli amici di altre tribù, incorre nella
multa di 500 piastre da pagarsi alla chiesa, ed altrettante ai capi della tribù.
Analoghe leggi esistono anche per le moschee musulmane delle Montagne.
❖ *
%
Dal fin qui detto è facile immaginare di quanti gravi danni è causa
questa piaga della vendetta del sangue, estendendosi essa non soltanto al reo,
ma pur anco ai suoi congiunti.
Un sangue terrà raminghi per mesi ed anni in paesi lontani gli indi-
vidui più atti ai lavori delle campagne e gettando con ciò stesso le famiglie
nell’ indigenza e nella più squallida miseria. Se poi dopo otto o dieci anni
verrà promulgata dal governo la pattuizione generale, si dovrà vendere un
pezzo di terreno o gran parte del bestiame per pagare il prezzo del sangue
e le tasse. La famiglia poi dell’ ucciso deve sobbarcarsi a spese gravissime per
il banchetto funebre che s’imbandisce ai parenti ed amici ed al quale con-
vengono non di rado dalle 300—500 persone ; se poi la fafniglia del defunto
non è in grado di compiere da sè la vendetta, deve pagare altri, perchè data
occasione uccidano il nemico a suo conto.
Questi ed altri sono i danni materiali che produce la vendetta del sangue.
Naturalmente il male morale è ancor maggiore, nè occorre spendere parole
potendo ognuno indovinarlo da sè.
Appendice.
Non sarà senza interesse il riportar qui alcuni canti funebri riferentesi a
qualche vittima della vendetta del sangue, raccolti dalla viva voce di questi
montagnoli, canti che varranno più che le parole mie a far conoscere lo spirito
del popolo: imperocché la poesia è sì famigliare allo spirito di questi fieri
abitatori dell’ Alpi Albanesi, che si presta, per dirlo con un autore, come
scintilla elettrica a far loro esprimere vivamente gl’ impeti della passione e
gl’ impulsi del cuore.
La vendetta del sangue nelle Montagne delL Alta Albania.
681
Gran numero dei canti funebri in volga presso queste tribù delle mon-
tagne e nelle città procedono appunto dalla fantasia poetica di donne del
popolo che fattesi poetesse estemporanee, ed improvvisando i lor canti sulla
circostanza seppero esprimere coi più vivi colori la disperazione ed il dolore.
Il canto seguente, a mo’ d’ esempio, si riferisce all’ uccisione di certo
Shyt Leka, giovane ventenne, amico indivisibile di due noti banditi Noe Kola
(ucciso nel 1905) e Kin Matja, tutt’ ora vivente in America. La moglie dell’ uc-
cisore stesso appena ebbe sentore del fatto, venne a piangerne la morte improv-
visando il seguente canto funebre:
Kuur ka raa sahati i nan,
Quando ha battuto le ore nove,
Maer zàni gjith dyrnjaan,
Prese la notizia tutto il mondo;
Thane: ka met nji krail ri Gojan.
Dissero: è rimasto (ucciso) un re in Gojani.
Kuur erdh shpirti per me i dal,
Quando venne lo spirito per uscirgli,
Piasi kulla ball e m’ball;
Si spaccò la torre (casa) di fronte in fronte;
Vailoi dera per me nnal.
Pianse la porta per fermarlo.
Kioshin t’zez kto dygaigji,
e. Siano neri (senza onore) questi negozianti,
Qi po shesiti barot tf zìi;
Che vendono polvere nera ;
Vraane Shyt Leken diai te rii.
Uccisero Shyta Leka, ragazzo giovane.
Un altro canto che piange la morte di un giovane montagnolo ucciso
lungi dalla sua tribù e che si ode di frequente nella bocca di questi alpi-
giani, suona:
Po knon nji zog i zii,
Canta un uccello nero,
N’ rnaje v or rii f dialit t rii:
In cima al sepolcro di un ragazzo giovane ;
ni shtegtar, qi vini e slikoni,
Voi viandanti, che venite e andate,
N anelo ces mos m’ i kalzoni:
Alla mamma non me lo dite:
Ne pvet nana per mue,
Se chiede la madre di me,
Thoni: diali t’ a marine.
Dite : il (tuo) figlio ti si è sposato.
Anthropos V. 1910. 5
682
D. Ernesto Cozzi,
Ne pvet, se g’ grue muer:
Se domanda, quale donna prese:
Muer dy piume n’ krahnuer.
Prese due palle in petto.
Ne pvet, si shkon zohuri:
Se chiede, come passa il tempo :
Tokci shtrat, e jestek guri.
La terra letto, c cuscino la pietra.
Ne pvet, se f’ zoja kiaishin:
Se domanda, quali donne piangevano :
Shpent e sorrat in te po haishin.
Gli uccelli c le cornacchie in esso mangiavano.
Ne pvet, si asht sefaja:
Se domanda, come c la comodità :
Besa rèa kenka dyrgnaja:
In verità menzogna è il mondo :
Qindrò, thoni, o nana e shkret,
Fatti coraggio, dite, o madre infelice,
Se ty diali paska met!
Perchè a te il figlio c rimasto (ucciso)!
Un canto * 1 2 in voga presso gli abitanti della Grande Malcija, e che vien
cantato di solito sul loro istrumento nazionale la lafiuta -, ricorda il pianto
improvvisato da una sorella sul cadavere dell’ unico fratello ucciso da alcuni
briganti montenegrini. L’unico suo cordòglio è che il sangue del fratello
resti invendicato, perchè non v’ ha chi faccia vendetta per lui.
Kuur kaa dal hylli i sabahit,
Quando comparve la stella dell’ alba,
O vllau i ém, o vllaa!
O fratei mio, o frattello!
Ti ni’ i’ a vane pushken krahit,
Tu te lo ponesti il fucile alla spalla,
O vllau i è ni, o vllaa!
O fratei mio, o fratello!
Edhe in’ vojte m’ der t’ vathit,
E mi andasti sulla porta dell’ ovile,
O vllau i è in, o vllaa!
___________ O fratei mio, o fratello!
1 V. Lahuta e Malciis II p. p. 15.
2 Di ¡strumenti musicali non conoscono questi montagnoli che la lahuta, la quale
corrisponde alla guzla dei Serbi. È uno strumento grossolano incavato in un pezzo di legno
forte, colla forma di mezza pera col manico, a ino’ di mandolino- Alcuni crini di cavallo riuniti
assieme formano 1' unica corda, di cui c munito 1’ ¡strumento e che vien tesa sopra il piano di
risonanza formato da una pelle di animale. È con questo istrumento che il montagnolo accompagna
i sui canti, usando un archetto munito di crini di cavallo.
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’ Alta Albania.
683
E ni i a Ishove zàniti skjapit,
E me gli facesti voce al caprone,
O vitelli i èm, o vItaci!
O fratcl mio, o fratello!
Me i tshiie podlt e livadhit,
(Per) lasciarli al piano ed al prato,
O vitali l èm, o vllaa!
O fratei mio, 0 fratello!
Me i Islme tri’ nj-m at uj t’ akllit!
(Per) lasciarli all’acqua-a quell’acqua di ghiaccio!
O vitali i èm, o vllaa!
O fratei mio, o fratello!
Me i mrizue te aj lisi l rrashit,
(Per) meriggiarli a quella quercia del piano,
O vitali i èm, o vllaa!
O fratei mio, o fratello !
Qyqia motra tu t’ burnirne,
Cuccula sorella a te stando di rimpetto,
O vllau l èm, o vllaa!
O fratcl mio, o fratello!
Porsi lls me deg t’ prarue,
Come albero coi rami dorati,
O vllau i èm, o vllaa!
O fratei mio, o fratello!
Lls me màje te Inizile,
Albero colla cima fiorita,
O vllau i è ni, o vllaa!
O fratcl mio, o fratello!
Rrite e mjera tu u mènnue,
Stava sventurata pensando,
O vllau i èm, o vllaa!
O fratei mio, o fratello!
Se me f’ vashe ty me t’ fejue,
Con quale sposa te fidanzare,
0 vllau i èm, o vllaa!
O fratei mio, o fratello!
Por qe Vuloja1, ’i drangue,
Ma ecco Vuloja, un dragone,
O vllau i èm, o vllaa!
O fratei mio, o fratello!
Me tok t’ zez sod t’ tuia marine
Colla terra nera oggi ti ha sposato
O vllau i èm, o vllaa!
______ O fratei mio, o fratello!
Brigante di Cetinje.
5*
684
D. Ernesto Cozzi,
Arni e petka tu £ shkretnue,
Armi e vestiti a te desolando,
O vitali i èm, o vllaa!
O fratei mio, o fratello!
Nei ri e moter tu t’ zezue,
Madre e sorella a te ammiserando,
O vllau i èm, o vllaa!
O fratei mio, o fratello!
V zezat qyqe1 tash kénnoin,
Gli infausti cuculi1 ora cantano,
O vllau i èm, o vllaa!
O fratei mio, o fratello!
Nàti e moter t’u nimoin,
Madre e sorella loro aiutano,
O vllau l èm, o vllaa!
O fratei mio, o fratello!
Pse màa rrug per ty s’ kunurojn,
Perchè mai più strade per te s’ affacciano,
O vllau i èm, o vllaa!
O fratei mio, o fratello!
Tasti kénuoti nji zog i zìi,
Or canta un uccello nero,
O vllau i èm, o vllaa!
O fratei mio, o fratello!
Kah t’ kerkoj per Shqyptarli,
Ovunque cerchi per l’Albania,
O vllau l èm, o vllaa!
O fratei mio, o fratello !
Kurr ket puri un s’e kam unii,
Mai questa cosa io non l’ho udita,
O vllau l èm, o vllaa!
O fratei mio, o fratello!
Se kaa met kunn gjak paa u kthye,
Che c rimasto in qualche luogo sangue senza venir restituito,
O vllau i èm, o vllaa!
O fratei mio, o fratello!
A me pare, a se me krye,
O con danaro, oppure con la testa,
O vllau i èm, o vllaa!
O fratei mio, o fratello !
1 11 cuculo (qyqe) c per 1’ Albanese 1’ emblema del dolore, ed è uccello di cattivo augurio.
Vedi in proposito: Superstizioni e credenze nelle Montagne d’Albania, appunti che verranno
pubblicati quanto prima in questa Rivista.
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’ Alta Albania.
685
Vef kaa met njai gjaku i Avdiis,
Sol è rimasto quel sangue di Avdia,
0 vllau i è ni, o vllaa!
O fratei mio, o fratelo!
Qyqia motra, vaj, e Avdiis!
Cucula sorella, ahimè, di Avdia!
* *
Ed una madre di Rjolii dinanzi al cadavere dell’ unico suo figlio crivellato
di palle dall’ esercito turco, perchè si rifiutava di consegnare allo stesso le
sue armi, cantava:
Po nnigià, Salì Ahmeti,
Ascolta, o Sali Ahmeti,
Sod per ty ka ken gazepi,
Oggi per tc è stato uno strazio,
Pse gjashtdhet e gjasht var
Perchè sessanta sei ferite
Te tana ri shtat i paske mar;
Tutte nella persona le hai ricevute;
Por mos t’ dhemin, more diai,
Ma non ti addolorino, caro figlio,
Se kshtn desia burrai per ami.
Chè così muojono i valorosi per 1’ armi. Il
Il seguente canto fu scritto nel mentre una prefica (vajtoiz-a) di Shkreli,
certa Drane Keqia, improvvisava un pianto per 1’ uccisione di un unico figlio,
fidanzato, clic cadde vittima della vendetta del sangue facendo ritorno alla
casa paterna colla sua sorella da poco maritata, e che per la prima volta
dopo le nozze si recava a riveder la vecchia madre. Appena il fratello cadde
ferito a morte, essa impugnò le sue armi per combattere coi nemici che stavano
in agguato; ma infine colpita da una palla giacque essa pure nel suo sangue.
Kuur duel ajo prit,
Quando si appostò quell’agguato,
Po, ajo mir ish ben godit,
Sì, esso bene era stato preparato,
Asaj i rafi ma e madhia pik.
Ad esso gli cada la più grande goccia (colpo apoplettico).
«Kuur te raa plumi ri shtat,
Quando ti colpì il piombo nella persona,
A t’ kaa nnoll kerkush ngiat,
Ti si trovava nessuno vicino
Me f dal zot, o di al i ngrat?»
A difenderti, o figlio infelice?
686
D. Ernesto Cozzi,
«Kush me mue nuk kaa qillue,
Nessuno con me non si trovava,
Veg sali rnotra kaa qindrue,
Ma so! la sorella ha resistito (combattendo),
Na te dy kem marne;
Noi tutti c due siam caduti ;
Por marre malit s’ i kem file,
Ma vergogna alla tribù non le abbiati! recato.
Se na vediti e kem paglie1.
Clic noi stessi abbiarn pagato.
Por e mjera nana, qi a kaa triti
Ma misera la madre, che vi ha allevati,
Mier konaka, qi a kaa qit!
Misera la famiglia, che vi ha procreati,
I lumi bregn, qi u ka prit!
Felice il lido (sepolcro), che vi ha accolti!
Sod me shtat te rzne,
Oggi colla persona cadente,
E me syy t’ veróne,
E con gli occhi accecati,
Po, e mier a, si due me mue?
Sì, o misera, come voglio vivere ?
Sod si moti nana paa diai,
Oggi come vive la madre senza figlio,
Sod paa diai e sod paa bii,
Oggi senza figlio ed oggi senza figlia;
Unc, tybe, gairen s’ ja dii.
Jo, davvero, il come non lo so.
Basii si qyqe due me knue;
Proprio come cuculo voglio cantare ;
Psc me diai t’fejue,
Perchè col figlio fidanzato,
E me mise f rrogue,
E colla sposa a giorno fissato (per le nozze),
E me dasmort t’ shkrue;
E con gli invitati (già) inscritti ;
Po njashtìi a kaa baa vakii,
Sì, cosi è mai succeduto,
lui. ardh biia n paslP,
Venendo la figlia ad un convitto,
Tal ardii biia n’ gjinii,
Venendo la figlia alla casa paterna,
' Giacché il fratello avea di già ucciso uno dei parenti dei nemici postisi in agguato,
e la sorella cadde combattendo.
V’ ha 1’ uso in Albania che la sposa novella poche settimane dopo le nozze ritorna alla
casa paterna per rimanervi alcun tempo.
La vendetta del sangue nelle Montagne dell’ Alta Albania.
687
Me met ri rrtig, si trini daii?
Di rimaner (uccisa) in strada, come un forte valoroso?
E sod me hise f shkretue,
Ed oggi colla parte (ereditaria) desolata (senza erede),
E me èmen f harnie,
E col nome dimenticato,
E me mise te Ishue,
E colla sposa lasciata (libera),
Qi ka me marr i tìeter fat;
Che prenderà un altro marito;
E un si qyqia ne geni t’that,
Ed io come cucula su ramo secco,
Kcim me brit dit e nat,
Griderò (di dolore) giorno e notte,
Por mos t’ dhimet, o biir, Ilio jet,
Ma non ti rincresca, o figlio, questa vita,
Se te gjith tieni borxh me deh,
Clic tutti abbiamo il dovere di morire,
E trimnisht ti paske met.
E Valorosamente tu sci rimasto (ucciso).
688
P. JOS. HOOÛËRS,
Théorie et pratique de la piété filiale chez les
Chinois.
Par le P. Jos. Hoogers, Mongolie orientale.
(Suite.)
Reste le grand devoir du culte des ancêtres dont on pouvait presque
dire qu’il constitue la vraie religion des Chinois. — «L’homme de bien règle
sa conduite sur les textes des livres», est-il dit quelque part. Or voici le texte
fondamental par rapport au culte des morts (voyez gravure XIII). Confucius
dit: «Servir les parents après leur mort, comme on les servait dans leur vie,
les servir disparus, comme s’ils existaient encore, voilà la perfection de la
piété filiale.»
Chea seii jon dieu cheng, jjji kP }J*; Ljr
Cheu wang joli che iits’ouenn. IfT fj\\ )]£ ^
Les cérémonies en mémoire des défunts s’adressent à l’âme, et se font par
des offrandes au temple des ancêtres, et non pas au cimetière, où la tombe
ne contient que le corps. Un empereur a été repris dans l’histoire pour avoir
confondu les rites de la tombe et du temple. Il traita le corps comme doué
d’intelligence, et en sacrifiant, il avait l’air de le croire vivant, il négligea la
tablette (qui est censée le siège de l’âme) du temple des ancêtres, et en ne
lui sacrifiant pas, il avait l’air de la croire morte. Cette remarque importante
fait comprendre ce texte de Confucius: «Traiter les morts en morts, est inhumain,
traiter les morts en vivants, serait déraisonnable». Comme s’il disait: Chez
les défunts il ne faut pas traiter comme mort, ce qui vit (l’âme), ce serait
inhumain — et il ne faut pas traiter, comme vivant, ce qui est mort (le corps)
ce serait déraisonnable. — Il ajoute: «On leur fait donc des offrandes et des
libations, afin qu’ils ne puissent pas être oubliés.» Cependant «personne n’a
jamais vu qu’un mort mangeât les offrandes, et cependant, depuis l’antiquité
personne n’a omis de les faire». — Vingt-cinq siècles avant l’ère chrétienne,
voilà donc plus de 4000 ans, que se pratique en Chine cette manière
d’honorer les ancêtres. On lit dans l’histoire qu’après la mort de l’empereur
Houang ti 2597 avant J.-C., son ministre Tsouo tch’e désirant conserver sa
mémoire, prit ses habits, sa coiffure, son siège et sa canne, les mit dans un
temple, et leur fit des offrandes. Le P. Wieger ajoute à ce texte: «Première
manifestation historique de la forme chinoise du culte des ancêtres, qui consiste
à traiter le défunt, comme on traitait le vivant.» — La pratique continue
encore de nos jours — tout Chinois aisé a sa petite pagode tsoung miao jj|rj
où sont placées les tablettes p’ai wei m ta: avec les noms des ancêtres.
Ceux qui n’ont pas de pagode ont du moins un tableau sur lequel sont
inscrits, dans l’ordre voulu, les noms des ancêtres. C’est devant ce tableau,
Théorie et pratique de la pieté filiale chez les Chinois.
689
qui tient lieu alors de la petite pagode ancestrale et des tablettes \ que se font
les cérémonies aux jours prescrits par les rites.
La doctrine sur laquelle repose le culte des ancêtres, a subi des modifi-
cations durant le cours des siècles. Les anciens Chinois ne rendaient un
culte qu’au ciel et aux mânes, et pendant des siècles on croyait réellement
à la survivance certaine des morts, qui étaient considérés comme étant au
courant des affaires de ce monde, s’y intéressant et intervenant. Comme on croyait
aussi qu’ils pouvaient influencer sur la destinée des mortels, il s’agissait d’avoir
de bons rapports avec eux, et de ne pas rompre les relations bienveillantes, en
les indisposant par inconduite, débauches ou excès, ou encore par cessation
d’offrandes. J’indique surtout le dernier motif, parce que l’histoire relate des
faits de défunts oubliés qui apparaissaient en songe et réclamaient leur pitance.
— Les empereurs,, pour réduire des sujets rebelles, en appelaient aux ancêtres
pour intimider les descendants, et les menacèrent de leur colère. Les em-
pereurs se rendant dans les différentes parties de l’empire emportaient toujours
sur un char spécial les tablettes de leurs ancêtres, pour pouvoir en toute
occurrence se mettre en communication avec les âmes des ancêtres. Sans
s’attendre à une visite réelle, on évoquait les défunts, en leur proposant des
mets, et en retour leur demandant des faveurs. L’évocation se faisait toujours
au son de la musique. Voici d’ailleurs toute une scène d’offrande aux défunts,
comme elle est décrite dans le Livre des Odes: Un officier commence par
vanter ses grains qui le mettent à même de bien traiter ses ancêtres. Puis
il vante son bétail et raconte les préparatifs de l’offrande. Enfin tout est prêt
et parfait. Le céréinoniaire prend position près de la porte. Alors sur son
invitation, les ancêtres, personnifiés par le représentant* 2, arrivent du dehors
avec majesté et entrent dans le temple. Le représentant s’assied, déguste. Par
la bouche du cérémoniaire, il remercie, et promet en retour un accroissement
de bonheur, dix mille années de vie, une vie sans fin. L’officier se réjouit
et se félicite. «C’est que, dit-il, j’ai fait tout mon possible. En fait de rites,
je n’ai rien omis. Aussi le cérémoniaire m’a-t-il dit, au nom du représentant:
Ton offrande est agréée. Les ancêtres ont bu et mangé (en ma personne).
Ils te promettent toutes les félicités; ta piété leur a plu. Tu auras bonheur
et années, sans nombre et sans fin». Suit le départ des ancêtres. Les rites
étant achevés, les cloches et les tambours résonnent. «Je retourne à ma place,
dit l’officier. Le cérémoniaire me dit de leur part que les ancêtres sont rassasiés.»
Puis l’auguste représentant se lève et se retire majestueusement, les tambours
La tablette p ai wei est une planchette dressée au défunt et placée dans la pagode
des ancêtres ; elle sert de moyen de communication, de médium entre le défunt et les vivants.
Confucius dit expressément qu un défunt ne peut pas avoir deux tablettes. Aussi l’unique
tablette du temple des ancêtres doit être considérée comme siège authentique de l’âme. Les
tablettes multiples p. e. de Confucius dans ses nombreux temples, indiquent seulement le lieu
rituel de la personne honorée; d’ailleurs, même pour la vraie tablette, on n’a jamais cru ferme-
ment, même au moment des grandes offrandes, que l’âme du défunt y était réellement localisée.
2 Le représentant (cheu J ) dans les cérémonies funèbres était celui qui faisait le rôle
du défunt. Il était habillé et arrangé de manière à représenter l’image du défunt. Le fils, désolé
de ne plus voir son père défunt, se consolait de cette image du défunt. C’était le représentant,
qui acceptait les oblations, les mangeait, et souhaitait bonheur et prospérité au nom des défunts.
690
P. JûS. HOOGERS,
et les cloches sonnant une marche. Enfin, dernier acte, les invités mangent
les restes. Quand tout est consommé, tous, rassasiés de boisson et de nourriture,
saluent l’hôte et lui disent: «Les ancêtres ont bu et mangé. Ils vous feront
vivre longtemps.»
On offrait des végétaux, liqueurs et animaux; même l’histoire atteste
qu’il y a eu des temps qu’on offrait des victimes humaines. Voici, gardé par
l’histoire, un curieux menu, décidé et prescrit par décret impérial. On s’en
servirait désormais pour chacun de ses ancêtres, hors des offrandes des quatre
saisons. «L’aïeul eut des galettes et un consommé de canard; l’aïeule, des
pousses de bambou et des œufs de cane; le père reçut un hachis de viande et
un potage aux herbes; la mère, du thé avec croquignoles et du poisson frit.»
Car, ajoute le texte, c’est là ce qu’ils avaient aimé de leur vivant. Voilà bien
compris et appliqué le principe mentionné plus haut: servir les parents après
leur mort, comme on les servait dans leur vie.
Les empereurs et leurs feudataires s’envoyaient mutuellement une part
des sacrifices, dans l’intention de céder ainsi une part des bénédictions du ciel
et des ancêtres. Tous les grands événements, comme prise de possession du
trône, expéditions guerrières, grands voyages, grandes chasses, batailles gagnées,
rébellions domptées, étaient et sont encore annoncés aux tablettes des ancêtres.
Mais plus tard s’élèvent des esprits sceptiques et contradicteurs, et les idées
de survivance commencent à susciter des doutes. C’étaient encore et surtout
les hommes supérieurs, qui, à cause de leurs capacités, pouvaient après leur
mort devenir influents et redoutables, et ceux qui étaient morts de malemort
et survivaient comme revenants malfaisants. En leur faisant des offrandes, on
pouvait les tranquilliser et les empêcher de rôder sur la terre pour nuire aux
hommes.
De temps en temps des voix s’opposent à l’incrédulité gagnant toujours
plus de terrain. Ainsi le philosophe Mei ti, l’apôtre de la charité universelle,
se plaignant des malheurs de son temps, dit: «La cause de nos malheurs,
c’est que beaucoup doutent, si les mânes existent, oui ou non. Si tout le monde
croyait encore, comme jadis, que les mânes bénissent les bons et maudissent
les méchants, il y aurait certainement moins de troubles.» On se matérialise
toujours davantage, et la doctrine primitive chinoise, tsoung kiao zêj%, est
de plus en plus altérée et viciée. Au premier siècle de l’ère chrétienne, un
philosophe dit: «Le vulgaire croit qu’il faut faire des offrandes, et que ces
offrandes portent bonheur, et que si on ne fait pas d’offrandes, on n’a que des
malheurs; il prétend que les défunts sont doués de connaissance, boivent et
mangent. Je dis que les morts sont dépourvus de connaissance et ne peuvent
ni boire ni manger. Les morts ne deviennent pas kouèi comme on le pré-
tend. Ils ne peuvent pas nuire aux vivants. Le principe vital s’évapore, c’en
est fait; comme d’un sac troué dont le riz est éparpillé, il reste une loque.
Depuis l’origine du ciel et de la terre, que d’hommes ont passé! S’il restait
de chaque homme un kouèi, je ne pourrais plus sortir, sans écraser autant de
kouèi que je ferai de pas.» — Enfin Tschou hi donna le coup décisif en faveur
du matérialisme. Il dit: «Soutenir que l’âme survit après la mort indéfiniment,
c’est une erreur boudhique.» Mais alors, si les morts ne sont plus, comment
Théorie et pratique de la piété filiale chez les Chinois.
691
expliquer le devoir sacré du culte des morts? Difficile question, à laquelle
Tschon hi répond: «On ne peut pas dire des morts qu’ils ne sont plus, puisque
quelque chose d’eux survit dans leurs descendants. Eux-mêmes n’existent plus,
mais ce qu’ils ont donné à leurs descendants, subsiste. Les descendants sont
comme des boutures de l’ancêtre annihilé. Ils font des offrandes, pour mani-
fester leur reconnaissance de l’acte génératif par lequel leur ancêtre leur a donné
la vie. Une fois que l’ancêtre est entièrement dissipé, rien de lui ne se réunit
plus pour profiter des offrandes, quoiqu’en disent les anciens livres. Donc les
rites sont pour satisfaire la dévotion des descendants et s’adressent, somme
toute, à eux-mêmes, c’est-à-dire à la substance de l’ancêtre, conservée dans
leurs personnes.»
Il serait difficile de dire au juste où en est aujourd’hui la doctrine sur
ce point. Partout un mélange des trois doctrines boudhiste, taoiste et con-
fucianiste. L’enseignement de la littérature chinoise, et partant de leur philo-
sophie, ayant pour base les livres canoniques, est nécessairement confu-
cianiste. Cela n’empêche que sans la moindre crainte d’inconséquence, le plus
enragé disciple de Confucius invitera un bonze boudhiste ou taoiste ou
même les deux, pour faire les prières, lors des funérailles d’un membre de
sa famille. Et quoiqu’il en soit de la doctrine (le Chinois a d’ailleurs une
aversion naturelle contre tout point de doctrine nettement énoncé) le culte des
ancêtres est pratiqué comme autrefois par toute la masse du peuple chinois.
Compris dans le sens exposé, ce culte est une vraie servitude, un esclavage
déprimant. La crainte réelle et pourtant fausse et illusoire de malheurs à pré-
venir ou s’éloigner, et l’espoir enraciné et pourtant vain et chimérique de bon-
heurs à obtenir ou à augmenter, voilà les deux raisons d’être du culte des
morts, c’est ce double motif utilitaire qui fait plier des centaines de millions
de vivants sous la dépendance et le joug d’innombrables millions de défunts.
Car dans le sens expliqué tous les défunts de Chine sont des dieux à craindre,
donc à vénérer.
De tout ce qui précède, on voit la haute importance de la doctrine de
la piété filiale dans la société chinoise. Aussi en dehors des témoignages d’ap-
probation de la part du ciel que la crédulité chinoise croit avoir le droit
d’espérer de son exercice et de sa fidèle pratique (voyez gravures XIX, XXI
et autres), le gouvernement concède des récompenses spéciales pour les fils et
filles qui ont cultivé cette vertu à un degré héroïque. Le tribunal des rites1
est de temps en temps saisi de causes de ce genre. Voici le dispositif de la
loi: «S’il se trouve dans les provinces à un degré héroïque un fils pieux, un
petit-fils attentif, une veuve chaste et douée de piété filiale, une jeune fille
dévouée à ses parents, qui méritent d’être signalés par l’empereur, pour en
perpétuer la mémoire, le vice-roi ou le gouverneur les proposeront à l’em-
1 Dernièrement l’impératrice a édicté un décret pour la modification des rites, des affaires
funèbres, des offrandes, etc. Il faut choisir les rites qui conviennent aux mœurs du temps présent,
sans contrevenir à ceux des anciens, «gien n’est meilleur dit le décret, pour tran-
quilliser la cour suprême, et pacifier la population, que les rites qui donnent les doux moyens
de gouverner le peuple. Ainsi notre Chine sera forte, et ce sera l’acheminement vers rétablis-
sement des lois constitutionnelles.»
692
P. JOS. HOOÛERS,
pereur. Si l'empereur, la sentence du tribunal suprême des rites entendue,
admet les propositions, le mandarin local donnera pour chacun 30 onces
d’argent, pour que leurs familles leur élèvent un «arc de triomphe» (p’aifang
w tjj). Leurs noms seront gravés sur une stèle en pierre (pei îÜfL) érigée
dans «le temple des hommes fidèles et justes» (tchoang i seu jf» jjjjïj) ou
dans «le temple des femmes chastes et pieuses» (tsie hsiao seu ^ 0 Qui
se trouvent dans toutes les préfectures et sous-préfectures. Leurs tablettes seront
érigées dans ces temples, et chaque année, à l’époque du printemps et de
l’automne, le mandarin local leur offrira un sacrifice. Si une femme, dont
les parents n’ont ni fils ni petit-fils, se dévoue héroïquement à leur service
pendant toute sa vie, et pour cette raison renonce au mariage, elle recevra
une décoration impériale, de la même manière qu’un fils d’une piété héroïque
envers ses parents. Une somme d’argent lui sera donnée pour éléver un arc
de triomphe, son nom sera gravé sur une stèle en pierre, sa tablette sera
placée dans le temple des femmes chastes et pieuses et des sacrifices lui
seront offerts.»
Que dire maintenant du résultat final obtenu par la théorie chinoise de
la piété filiale? Un auteur, traitant cette question, porte le jugement suivant:
«De tous les peuples qui nous sont connus, les fils des Chinois sont les plus
dépourvus de piété filiale et les plus désobéissants.» Je suis loin de souscrire
à cette appréciation si crûment exprimée. Il faut observer, d’abord, que la notion
de la piété filiale chinoise diffère beaucoup de celle de la piété chrétienne,
qui emprunte ses devoirs à des idées de foi. En Chine toute la pratique
est réglée par des prescriptions cérémonielles et on peut dire que la plupart
des enfants chinois observent bien les grands devoirs extérieurs, prescrits
par la doctrine, et passés en usages par la tradition, tels que l’obligation du
mariage, des funérailles, les devoirs de politesse et de respect extérieur, les
devoirs de service et de support, en tant qu’ils sont de notoriété publique; leur
face y est d’ailleurs engagée, et la renommée de fils pieux s’obtient par
l’observation de ces devoirs accomplis aux regards de la multitude. Mais
pour ce qui est des devoirs plus affectueux dans le cercle intime de la famille,
il en est autrement. Comme la plupart des parents ne s’entendent guère à
donner à leurs enfants une éducation intelligente et cordiale, l’enfant chinois
n’est pas formé à la discipline et à l’obéissance, et encore moins à nos senti-
ments de charité tendre et affectueuse. De là dans la pratique de leur piété
filiale il n’y a pas de manifestation de sentiments spontanés, pas toutes ces
marques d’humble obéissance et de dévouement qui font le charme de nos
foyers chrétiens. Une piété filiale de commande, de mode, dictée et sanction-
née par l’usage et des idées de face auprès des concitoyens, plutôt qu’une
conviction profonde et intime. Voilà le trait caractéristique de la pratique de
la piété filiale chinoise.
Mais qu’on n’attribue pas ces résultats peu satisfaisants aux mauvaises
dispositions des enfants; ils sont la suite du manque d’éducation vraie, et
plus encore des défauts inhérents à la doctrine. Nous laissons au lecteur de
tirer lui-même les conclusions, et de faire lui-même les réflexions sur la valeur
morale de la doctrine exposée ici. J’indique seulement encore quelques grands
Théorie et pratique de la piété filiale chez les Chinois.
693
MODÈLES D’ARCS DE TRIOMPHE.
En A sont gravés les deux caractères cheng tcheu j||| approbation impériale.
En B sont gravés trois caractères, indiquant quelle vertu est recompensée par l’arc de triomphe.
694
P. JOS. HOOGERS,
défauts, qui d’ailleurs ne lui auront pas échappe. A l’encontre des devoirs
si multiples des enfants envers leurs parents, il n’est parlé nulle part des
devoirs des parents envers leurs enfants. La doctrine chinoise sur la piété
filiale est une vraie apothéose des parents. Tout est subordonné à leur utilité
personnelle et à leurs caprices (voyez gravure XXII). Puis une préférence
absolue est donné aux fils, tandis que les filles d’une famille chinoise sont
traitées avec indifférence, et regardées souvent comme un fardeau, dont on
se décharge aisément, et sans égard à leur liberté. La femme, la mcre de
famille n’occupe pas le rang qui lui convient. Son rôle secondaire et surtout
utilitaire, sa situation souvent si instable et si incertaine, sont un outrage à
sa dignité d’épouse et de mère, et une source de conséquences désastreuses
pour la société. Enfin dans toute cette doctrine pas une allusion à l’Etre
suprême, au Père commun de toute la famille humaine, de qui dérive toute
paternité sur la terre. Il faut à la Chine la connaissance de ce Père céleste,
il lui faut une nouvelle conception de l’homme et de ses relations envers
Dieu. Il lui faut une nouvelle vie dans chaque individu, dans la famille et
dans la société. Qu’on oppose à cette doctrine complexe quatre préceptes de
St. Paul, réglant les devoirs et les relations des membres d’une famille:
«Pères, ne provoquez pas vos enfants à la. colère, afin qu’ils ne soient pas
découragés. Enfants, obéissez en tout à vos parents. Que les maris aiment leurs
épouses. Femmes, soyez soumises à vos maris,» et la vie sera renouvelée au
sein de ce petit sanctuaire, qu’est chaque famille humaine.
Pour montrer la théorie de la piété filiale dans une forme pratique, j’ai ajouté à l’exposé
de la doctrine les «24 traits de piété filiale», qui sont une illustration populaire de cette doc-
trine. Le petit livre du même nom m’a donné le texte explicatif. La traduction est presque
littérale, pour garder, autant que possible, l’originalité piquante. Ces images très répandues parmi
le peuple sont dans le goût des Chinois. Le surhumain et le miraculeux y jouent un grand rôle,
mais le Chinois croit facilement des choses de ce genre. L’invraisemblance des faits, le décousu
de la narration, rien n’effraie son imagination, pourvu qu’on flatte ses idées matérialistes par des
représentations de bonheur et de jouissances matérielles.
Ces contes et illustrations étudiés en détail, peuvent paraître parfois enfantins et mes-
quins, mais pris dans leur ensemble, ils doivent montrer qu’il faut tout faire et tout laisser
pour le plaisir et la satisfaction (matériels surtout) des parents.
Gravure I. Meng tsoung opère le miracle des pousses de bambou.
— Meng tsoung, originaire du royaume Ou, perdit son père dès sa plus tendre
jeunesse. Il restait seul avec sa mère, qu’il chérissait affectueusement, et qu’il
servait avec une abnégation qui le fit connaître partout comme un fils très
pieux. Pendant une nuit, un mal soudain s’empara de sa mère; Meng tsoung
attristé, s’empressa à tous les services que réclamait l’état sérieux de la malade
et s’informa inquiètement de ses désirs. Celle-ci, dans un caprice de malade,
demanda au fils une bouillie de pousses de bambou. Le fils, effrayé à cette
demande, allégua l’impossibilité à cause de la saison froide de l’hiver, mais
voyant sa mère persister dans sa demande, il sortit affolé et se rendit droit
Vingt-quatre traits de piété filiale
Eut ch eu seu hsiao ZT. ;
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RERUN
Théorie et pratique de la piété filiale chez les Chinois.
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vers un petit bois de bambous du voisinage. Dans un moment de désespoir,
il saisit un bambou et l’embrassa en sanglotant. Son sentiment intense de
piété émut le ciel, la terre s’ouvrit à petites fissures, d’où poussaient des
pointes toutes fraîches de bambou. Fou de bonheur, il en recueillit en toute
hâte une bonne poignée, courut vers la pauvre hutte où attendait sa mère
impatiente. Celle-ci, à la vue de cette plante de vie, se sentit ranimée, et son
visage s’épanouit de joie et d’espoir. Vite, la préparation achevée, l’heureux
fils tendit à sa mère la bouillie tant désirée, et à peine l’eut-elle absorbée,
que son mal disparut. L’heureuse mère se réjouit encore plusieurs années de
l’amour et de la piété de son enfant.
Gravure II. Lou tsi et les oranges. — Lou tsi était le fils de Lou
k’ang, préfet à Kiou kiang. Un jour Lou k ung allant visiter, le vice-roi amena
le petit Lou tsi, alors âgé de 6 ans. Déjà a ce jeune âge, il avait la répu-
tation d’aimer beaucoup sa mère. Le vice-roi, qui aimait les enfants, lui donna
des bonbons et des oranges. Lou tsi après en avoir goûté, en cache à la
dérobée quelques-unes dans les larges manches de sa petite jacquette (les
habits chinois n’ont pas de poches). Lorsqu’au moment du départ, il fit la
révérence (en faisant le salut, tso i on porte les mains jointes des
genoux au front) les oranges s’échappèrent et roulèrent à terre. Le vice-roi,
voyant cela, lui dit: «Ah, ce petit Monsieur Lou, vient ici en visite pour em-
porter des fruits!» Lou tsi s’agenouillant sans un moment d’hésitation, dit:
«J’aime beaucoup ma mère, elle à une prédilection marquée pour les oranges,
trouvant celles-ci succulentes, j’ai cru ne pas mal faire de les emporter pour
les lui offrir.» Le vice-roi, étonné de tels sentiments de piété filiale, et charmé
de cette réponse, donna ordre qu’on remit à Lou tsi une corbeille pleine
des plus belles oranges, et ajouta cette louange: «Quand cet enfant sera
devenu grand, certainement ce ne sera pas un homme vulgaire.» Lou tsi devint
grand lettré et grand dignitaire de l’empire.
Gravure III. T’an tzeu et la biche. — Sous la dynastie des Tcheou,
un nommé Tan tzeu jouissait d’une grande renommée de piété filiale. D’après
les préceptes des livres, il cherchait par tous les moyens à contenter le cœur
de ses parents. Arrivé à un âge avancé, ceux-ci devinrent aveugles. Un jour
il manifestèrent le désir de boire du lait de biche. Mais où en trouver?
I an tzeu voulant en tout satisfaire à ses parents, dans son amour ingénieux
inventa un stratagème. Il se revêtit d’une peau de cerf et s’en alîa ainsi
affublé dans les contrées montagneuses, et imitant même les allures de cet
animal, il réussit à s approcher d un troupeau de cerfs — il y trouva une biche
qu’il pouvait facilement traire. Retournant à la maison, il rencontre des
chasseurs qui allaient décocher leurs flèches sur lui, quand ses cris et ses
gestes les saisirent eux-mêmes de stupeur et d’épouvante, et s’avançant lente-
ment vers cette apparition étrange, ils apprirent la chose, et heureux d’une
pareille aventure, ils racontèrent partout la conduite filiale de ce jeune homme.
Gravure IV. La bru allaite sa belle-mère. — Pendant la dynastie
des T’ang une bru de la famille Ts’ouei donna l’exemple d’une piété filiale
extraordinaire envers sa belle-mère. Celle-ci, arrivée à un âge élevé, avait perdu
toutes les dents, et ne pouvait plus mâcher aucun aliment. La belle-fille se
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P. JOS. HOOGERS,
rendit chaque matin, après avoir fait sa toilette, à l’appartement de sa belle-
mère pour l’allaiter. Elle fit cela pendant plusieurs années. Un jour sa vieille
mère tomba malade. Elle appela autour d’elle tous les membres de la famille,
et en louant devant tout le monde la piété de sa belle-fille, elle lui dit: «Im-
puissante à rémunérer les bienfaits dont vous m’avez comblée, j’espère et je
désire que le destin vous ménage à vous aussi dans votre vieillesse quelque
parente qui imitera votre exemple.»
Gravure V. Tchoung iou récompensé de sa piété. — Parmi les
disciples de Confucius, Tchoung ion, plus connu sous le nom de Tseu lou,
obtint les recommandations et les louanges spéciales du maître, parce qu’il
s’appliqua surtout à la piété filiale. Il était d’une famille très pauvre, se con-
tentant lui-même d’une nourriture grossière et frugale, ne mangeant même que
les herbes des montagnes, il s’imposait de grandes fatigues pour procurer du
riz à ses parents. Pour en trouver, il lui fallut faire un chemin de 100 lis.
Ne jugeant aucune peine trop lourde pour adoucir les misères de ses parents,
il portait sur ses épaules ce fardeau qu’il s’était péniblement procuré par
son travail. Après le mort de ses parents, il alla chercher fortune au sud
du royaume de Tch’ou, où il devint grand mandarin. Il avait sous ses ordres
100 chars de guerre, et touchait un appointement de 10,000 mesures de grains.
Il vivait désormais dans l’abondance, et rien absolument ne lui manquait. Au
milieu de ce riche ameublement, à cette table chaque jour couverte des mets
les plus délicats, manquaient seulement son père et sa mère, et l’idée que
ses parents ne pouvaient pas maintenant partager les fruits de ses richesses,
le faisait toujours soupirer: «J’aimerais mieux manger encore les herbes sauvages,
et charger mes épaules du fardeau de riz, si je pouvais encore ainsi nourrir
mes parents, que de jouir seul maintenant de l’aisance et de la richesse. Mais
hélas! ils ne sont plus.» La postérité lui décerna des titres de noblesse.
Gravure VI. Ts’ai chouenn ramasse des baies de mûrier pour sa
mère. — Ts’ai chouenn ayant perdu son père dès son bas âge, reporta tout
son amour filial sur sa mère. On était au temps mouvementé de la révolution
de Wang mang. Le ciel avait annoncé cet événement sinistre par un brouillard
jaune qui avait couvert l’empire. L’année était mauvaise, et le peu de moisson
fut encore ravagé par les hordes révolutionnaires. Une grande famine éclata,
et T s’ai chouenn ne put trouver, pour apaiser la faim de sa mère, que des
fruits de mûrier. Il sortit chaque jour pour en ramasser. En les mettant dans
sa corbeille, il rangeait les noirs, mûrs et doux d’un côté, et les rouges,
durs et acides, d’un autre. Tch’eu mei chef de brigands, rencontrant un jour
le petit T s’ai chouenn, et voyant sa corbeille soigneusement divisée en deux
parts, en demanda la raison. T s’ai chouenn lui dit: «Les baies noires, je les
réserve pour ma mère, parce qu’elles sont bien mûres, les rouges sont pour
moi.» Le brigand, touché de tant d’attention dans un enfant, s’émut de pitié,
et lui fit donner trois mesures de riz, et un bon gigot de bœuf.
Gravure VIL Kiang cheu et la source miraculeuse. — Kiang cheu
(du temps de la dynastie des Han) était très pieux envers sa mère; sa femme
rivalisait avec lui de zèle au service de sa belle-mère, pour laquelle les deux
époux s’imposaient de continuels sacrifices. La mère aimait à boire l’eau fraîche
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Théorie et pratique de la piété filiale chez les Chinois.
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de la rivière qui coulait à 7 lis de la maison. La femme de Kiang cheu se
faisai tun devoir d’aller journellement jusqu’à la rivière, puiser l’eau pour sa
mère, et pour satisfaire à son goût prononcé pour le poisson de rivière, les
deux époux ne reculaient devant aucune difficulté ou dépense pour les acheter
chaque jour. La bru les préparait, et invitait souvent une vieille amie du
voisinage pour tenir compagnie à la mère. Un jour jaillit une source limpide
à côté de la maison dont l’eau avait la même douceur et clarté que celle
de la rivière, et pour comble de bonheur, chaque jour s’y présentaient deux
beaux poissons. Par ces dons merveilleux, le ciel récompensa la piété filiale.
Gravure VIII. Wang si an g et les poissons. — Pendant la dynastie
des Kiang il y eut un certain Wang siang. Il perdit sa mère dès son bas âge. Son
père convola en secondes noces. La belle-mère était cruelle envers Wang siang,
et à propos de tout elle chercha à le discréditer auprès de son père, qui le
prit aussi en aversion. Malgré cela Wang siang restait pieux, et par tous les
moyens, cherchait faire plaisir à ses parents. La mère aimait à manger du
poisson, et en plein hiver elle manifesta le désir de manger du poisson frais.
Wang siang voulant à tout prix lui procurer cette friandise, s’en alla à la
rivière, s’étendit nu sur la glace; tout d’un coup la glace s’ouvrit, et deux
beaux poissons sautèrent sur Wang siang. Il les prépara et les offrit à sa
mère. — Un quatrain célèbre sa mémoire: «De belles-mères il y en a beau-
coup, mais sous le ciel il n’y a pas de second Wang siang; jusqu’à ce jour,
on voit sur l’eau la trace où Wang siang s’est étendu».
Gravure IX. Houang t’ing kien, grand mandarin, sert sa mère. —
Pendant la dynastie des Soung, Houang t’ing kien remplissait une charge de
grand mandarin; ses multiples occupations ne l’empêchèrent aucunement de
satisfaire scrupuleusement à tous les devoirs de la piété envers sa mère. Tout
le monde le louait, et sa piété était devenue proverbiale. Quoique d’un rang
si élevé, et couvert de gloire, il n’omettait aucun soir de laver lui-même le
vase de nuit de sa mère. Il ne cessa pas un quart d’heure de remplir ses
devoirs de piété envers sa mère.
Gravure X. Diagnose de la maladie de son père par Ts’ien leou. —
Ts’ien leou était grand mandarin. Il arriva qu’il fut changé de poste. A peine
arrivé depuis dix jours à l’endroit de sa nouvelle charge, un soir il sentit
soudainement son cœur bondir plus fort, et son corps se couvrit d’une sueur
abondante. C était la menace d un malheur. Il démissionna aussitôt et retourna
chez lui. Arrivé, il apprit que son père était malade depuis quelques jours.
Une consultation du médecin porta le jugement suivant sur l’état du malade:
«Il n’y a qu’un indice qui me permette de pronostiquer avec certitude sur
la maladie: si les excréments de Monsieur votre père ont un goût amer, il
guérira, s’ils ont une saveur douce, c’est la mort; si vous voulez savoir,
goutez-en.» Ts’ien leon ne se résignant pas à une douloureuse alternative d’in-
certitude, goûta. Leur goût lui manifesta l’arrêt de mort de son père, il en conçut
une douleur indicible, à laquelle il ne voulut pas survivre. Il fit à plusieurs
reprises la prostration profonde vers le nord (région des morts) et supplia le
ciel de l’enlever au lieu de son père. (L’histoire n’en dit pas davantage.)
Ànt.liropos V. 1910.
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Gravure XI. Kouo kiu et le vase d’or. — Kouo kiu était chef
d’une famille très pauvre. Il avait un enfant de trois ans et sa vieille mère
vivait avec lui. Malgré ses efforts et sa diligence, il n’arrivait pas à gagner
assez pour nourrir sa famille. La pauvre mère, pour ne pas voir souffrir l’enfant
faute d’aliments, se résigna à diminuer sa part de nourriture. Elle dépérissait
à vue d’œil. Un jour Kouo kiu, navré de cette situation, dit à sa femme:
«Nous sommes trop pauvres, pour entretenir notre mère et l’enfant qui doit
encore partager sa part déjà si pauvrement mesurée. Pourquoi tant souffrir,
et peut-être nous exposer tous à une mort lente par privation? Mieux vaut
faire le sacrifice de notre enfant — nous pourrons en avoir d’autres, mais nous
n’avons qu’une mère, et si elle meurt, elle est perdue à jamais. La femme, qui
honorait sa mère autant qu’elle chérissait son enfant, n’osa s’opposer à ce plan,
inspiré par l’idée de sacrifier le fils pour sauver la mère; elle se résigna forcée
par la nécessité. Au jour convenu Kouo kiu s’apprêta à l’acte désespéré, il
alla creuser une fosse pour y enterrer son enfant; mais ayant creusé à un
pied de profondeur, sa pioche heurta un vase caché là sous la terre. Il l’exa-
mina, et oh miracle! une grande quantité d’or luisait à ses yeux ébahis, et
l’urne du bonheur portait cette inscription: «Le ciel ému de la piété filiale
de Kouo kiu, le récompense par ce trésor, que ni mandarin ni homme du peuple
ne l’enlève au fils pieux»!!! Le malheur était évité, et une grande joie pro-
curée à la famille favorisée.
Gravure XII. L’empereur Han wenn ti, trois ans au chevet de sa
mère malade. — Han wenn ti, empereur, fut un modèle de piété filiale pour
ses sujets. Durant son enfance, il s’attacha d’une affection particulière à sa
mère, l’impératrice Pouo; et même son élévation à la dignité impériale fut
une récompense de sa piété. Pendant une longue maladie de trois ans que
fit sa mère, l’impératrice, il ne la quitta jamais, mais la servit toujours avec
une abnégation sans pareille. Jour et nuit, il veillait auprès d’elle, et il ne se
permit aucun repos; durant ces trois années, il ne se dévêtit jamais, pour être
toujours prêt au premier signe de sa mère. Lui-même préparait les potions et
les médicaments, et pour rassurer sa piété, il les goûtait toujours avant de les
offrir à sa mère. La renommée se répandit dans tout l’empire, et encore aujour-
d’hui, un exemple venu de si haut est un puissant stimulant à la piété filiale.
Gravure XIII. Ting lan taille les statues de ses parents. — Ting
lan, qui vécut sous la dynastie des Han, très jeune encore devint orphelin de
père et de mère. En grandissant, il pensait souvent aux bienfaits sans nombre
qu’il avait reçus de ses parents, aux sacrifices et aux peines qu’ils s’étaient
imposés pour lui. En pensant ainsi, il regrettait de n’avoir pu leur montrer
sa reconnaissance. Que ferait-il si ses parents n’étaient plus de ce monde? De-
venu grand, il tailla deux statues en bois, représentant son père et sa mère,
et comme le veut Confucius, «il les vénérait, comme s’ils étaient encore en
vie,» en les saluant chaque jour, leur présentant des offrandes, leur brûlant
de l’encens, et même les habillant. Sa femme d’abord, entraînée par cette nou-
veauté, fit de même; mais après un certain temps, elle prit cette pratique
en aversion, et ne voulut plus honorer les statuettes; elle alla même jusqu’à
les outrager, en faisant avec une aiguille des piqûres dans leurs doigts (trait
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Théorie et pratique de la piété filiale chez les Chinois.
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de vengeance d’une femme chinoise). Aussitôt il en sortit des gouttes de sang;
effrayée, elle n’osa pas même les essuyer. Ting lan après une absence de
quelques jours, rentrant chez lui, salua d’abord ses parents; voyant les mains
des statuettes ensanglantées et leurs yeux en larmes, il examina et apprit avec
indignation l’action impie et sacrilège de sa femme. Sur le champ, il la battit
d’importance et la congédia et en chercha une plus pieuse. Les mandarins
instruits de la piété de Ting lan firent graver le portrait de ce fils pieux et
celui de ses parents, pour être placé dans le «Temple des hommes fidèles et
justes».
Gravure XIV. Wang p’eoa rassure sa mère contre le tonnerre. —
Wang p’eou, du royaume de Wei, cultivait sincèrement la piété filiale. Sa mère,
qui, de son vivant, avait très peur de la foudre et du tonnerre, avait été en-
terrée sur le penchant d’une colline boisée. Wang p’eoa avait bâti une petite
hutte à côté de la tombe de sa mère. Il s’y rendait chaque fois qu’un orage
s’annonçait. Au premier grondement du tonnerre, il disait en pleurant à sa
mère: «Mère, ne crains rien, ton fils est ici.» Comme maître d’école, il pos-
sédait à fond la doctrine des livres classiques. Dans un lieu écarté de tout
bruit, il enseignait quelques élèves. Chaque fois qu’il lisait ou expliquait la
strophe leao ngo du Livre des Odes (cette strophe exprime des sentiments
d’impuissance à remplir complètement les devoirs de la piété), il ne pouvait
contenir ses larmes, parce que ces vers le faisaient penser à sa mère. Les
élèves, s’en étant aperçus, arrachèrent cette page de son livre (par compassion
ou par — espièglerie).
Gravure XV. Sacrifice de Toung ioang pour ensevelir son père.
— Toung ioang avait toujours été un fils pieux et n’avait manqué à aucun devoir
de la piété filiale. La mort enleva son père à son affection. Il lui restait le
devoir des funérailles. Quoique pauvre, il ne voulut pas laisser son père sans
sépulture décente. Pensif, il méditait un plan. Il fit un contrat de vente de sa
propre personne. De l’argent prélevé il couvrit les frais des funérailles de son
père. Après avoir rempli ses derniers devoirs, il se hâta de racheter le contrat
par le travail. Chemin faisant, il rencontra une femme, qui lui demanda de
la prendre pour épouse. Il accepta, et l’emmena avec lui chez son créancier.
Celui-ci les employa au tissage de la soie jusqu’à l’acquittement de la dette.
Ils travaillèrent si vite, que pendant un mois, ils finissaient 300 pièces de soie,
ce qui était justement requis pour le rachat de Toung ioang. La besogne achevée,
ils retournèrent ensemble, et arrivés sous un acacia, au bord du chemin, là
où ils s’étaient rencontrés la première fois, la femme disparut tout d’un coup.
C’était une aide que le ciel lui avait envoyée comme récompense de sa
piété filiale.
Gravure XVI. Comment Lao lai tzeu amuse ses vieux parents. —
Sous la dynastie des Tcheoa, au royaume de Tch’ou, vivait un homme, nommé
Lao lai tzeu qui a laissé un grand renom de piété filiale. Son plus grand
soin était de préparer toujours une bonne table à ses parents, qui devaient
manger ce qui leur plaisait. Il ne s’épargna aucune peine pour le leur pro-
curer. A l’âge de soixante-dix ans, il possédait encore son père et sa mère.
Quoique lui-même un vieillard, il ne voulut pas en avoir l’air, et n’osa jamais
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se déclarer vieux, dans l’idée de rajeunir ainsi ses parents nonagénaires. A
cet effet, il imitait les gestes et les manières d’un enfant; il s’habillait sou-
vent d’habits de cinq couleurs, et faisait des gambades d’enfant, pour ré-
jouir ses parents. D’autres fois, oubliant sa propre vieillesse, il s’exerçait devant
ses parents à des tours de force, faisant des culbutes et des grimaces de clown,
à faire rire aux éclats ses vieux parents.
Gravure XVII. Ou meng et les moustiques. — Ou meng à l’âge
de huit ans s’était déjà fait reconnaître pour sa piété et son affection envers
ses parents. Comme ils étaient pauvres, le père ne put pourvoir aux besoins
de la famille qu’au prix d’un dur labeur. Le petit Ou meng voulait abso-
lument procurer un sommeil réparateur aux membres fatigués de son père.
Or à certaines époques de l’été les moustiques sont ici une vraie tourmente.
Les habitations des pauvres, qui, loin d’avoir des moustiquaires, ne réparent
pas même le papier des fenêtres pendant l’été, donnent libre accès aux mous-
tiques. Le petit Ou meng se couchant alors non loin de son père, se découvrit
à propos de ses habits, et laissait pleine liberté à toutes les moustiques de
s’abattre sur lui et de se rassasier de son sang; il n’osait pas même les
chasser de la main, de peur qu’ils n’allassent importuner ses parents. Voilà
certes le suprême degré de piété filiale dans un enfant!
Gravure XVIII. Piété ingénieuse de Houang siang. — Le petit
Houang siang, du temps de la dynastie des Heou Han, a son nom perpétué
dans les livres classiques de la Chine. A l’âge de neuf ans, il perdit sa mère
qu’il avait beaucoup aimée. Tous les voisins louaient sa piété. A l’égard de
son père, ses sentiments de filiale affection n’étaient pas moins tendres et
ingénus. Son amour naïf inventait toutes sortes de moyens pour montrer
combien il prenait à cœur le bien-être de ses parents. Pendant les fortes
chaleurs de l’été, il ne se laissait pas d’agiter un éventail pour rafraîchir l’air
et permettre à son père de prendre une douce sieste; et pendant l’hiver, il
réchauffait le lit de son père, en s’y couchant d’avance, et le préparait ainsi
pour l’heure du sommeil de son père. Le mandarin du lieu, ayant appris cela,
heureux de constater que sous sa juridiction fleurissait la piété filiale, en
référa à l’empereur, qui combla le petit de ses louanges et l’honora plus tard
des faveurs les plus distinguées.
Gravure XIX. lang siang et le tigre. — Un jour, dans les temps
reculés de l’antiquité, un jeune homme de 14 ans, nommé lang siang alla
avec son père couper la moisson dans un champ à proximité de grandes
montagnes. Tout à coup un énorme tigre, s’élançant du milieu d’un champ de
sorgho, sauta sur le pauvre père et allait l’emporter, lorsque lang siang, s’oubliant
lui-même, pour ne penser qu’à son père, et se sentant doué d’une force
surhumaine, accourt, se jette sur le fauve et l’empoigne au cou, l’étrangle,
et arrache son père à ses griffes meurtrières. Le père, quoique sans blessures
sérieuses, resta un moment atterré. Revenu à lui-même, il reconnut en son
fils le sauveur de sa vie.
Gravure XX. Tseng chenn ressent au loin la douleur de sa mère.
— Parmi les disciples de Confucius plusieurs sont devenus célèbres. Tseng
chenn s’était de bonne heure acquis la renommée de fils pieux. Le fait suivant
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Théorie et pratique de la piété filiale chez les Chinois.
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montre combien il était surtout étroitement attaché à sa mère. Un jour, qu’il
s’était absenté de la maison pour chercher du combustible sur les montagnes,
arrivait un hôte, ami de la famille; la mère était seule au logis. Comment
pouvait-elle dignement rendre les honneurs de l’hospitalité? Et son fils, qui
était loin, et qu’elle ne pouvait appeler! Convaincue que ses sentiments
étaient les sentiments de son fils, et ses propres douleurs celles de son fils,
elle se mordit une phalange du doigt. A ce même moment, par je ne sais
quelle loi de sympathie, le fils, sur la montagne, sentit une douleur vive mais
étrange, et augurant quelque malheur, il lia vite ses faisceaux de bois sec,
et se hâta de -retourner chez lui. Arrivé, il s agenouilla devant sa mère, et
demanda la cause de la douleur, qu’il avait si subitement ressentie. La mère,
lui désignant l’hôte, répondit: «Comme je n avais pas d’autre moyen de
t’avertir, je me suis mordu le doigt, et en te communiquant cette douleur, je
t’ai fait savoir ma volonté.» — Tseng chenn devint savant, reçut des honneurs,
et des titres de noblesse.
Gravure XXI. Chouenn et l’éléphant. — L’empereur Chouenn, dont
la mémoire est en bénédiction dans toute la Chine, était le fils pieux d’un
père méchant et d’une mère astucieuse. Son père Hing était très orgueilleux.
Ce n’est que par sa piété extraordinaire que Chouenn s’est vu élevé jusqu’au
faîte des honneurs de la dignité impériale. Il était d’une famille qui par les
travaux des champs pourvoyait à sa subsistance; Chouenn était parvenu à un
degré de piété filiale tellement élevé, que les animaux sans raison, en récom-
pense du ciel, lui étaient soumis. Ainsi, quand il labourait les champs auprès
de la montagne Li, un éléphant se montrait docile à traîner sa charrue, et
les oiseaux du ciel venaient arracher les mauvaises herbes de sa culture. Il
était aussi habile potier, il faisait encore la pêche dans la rivière, et au
milieu des orages les plus terribles, il restait calme et assidu à sa besogne.
Les mauvais traitements de ses parents ne pouvaient le rebuter de ses devoirs
envers eux, et jamais il ne ressentit contre eux la moindre aigreur. Le célèbre
empereur Yao, ayant été instruit de cette conduite admirable, manda Chouenn
à sa cour — celui-ci monta comme d’un pas, de la charrue jusqu’aux marches
du trône. L’empereur lui confia le poste de premier ministre, lui donna neuf
serviteurs, et lui fit épouser deux de ses propres filles. Chouenn se dévoua
pendant vingt-huit ans à aider Yao à gouverner l’empire, et Yao au déclin
de ses jours, jugeant son propre fils indigne du mandat du ciel, en investit
Chouenn, qui monta ainsi sur le trône impérial.
Gravure XXII. Min tzeu ts’ien intercède pour sa belle-mère.
— Min tzeu ts ien, disciple de Confucius, étant encore jeune, perdit sa mère.
Son père prit une seconde femme, qui lui donna deux fils. Mais le pauvre
Min était détesté de cette femme, qui le traitait en vraie marâtre. Les habits
d’hiver qu’elle faisait pour ses deux fils, étaient bien chaudement bourrés de
ouate, tandis que ceux de Min étaient remplis de fleurs et de feuilles de roseau.
Un jour d’hiver, le père avec ses trois fils alla faire une excursion; c’était
Min tzeu ts’ien qui conduisait le char; mais bientôt grelotant de froid, il
laissa tomber les rênes de ses mains glacées. Son père lui dit en mau-
dissant: «Comment toi, tu as si froid, tandis que tes frères ne se plaignent
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P. JOS. HOOGERS.
nullement» et prenant le fouet, il lui administra une raclée si terrible, que
ses habits troués par les coups mirent à découvert, non de l’ouate, mais des
feuilles de roseau. Le père, en voyant cela, tourna toute sa fureur contre la
mère, et admira la conduite de Min tzeu t’sien, qui avait tout souffert en
silence. Rentrant chez lui, il écrivit aussitôt un certificat de divorce et allait
renvoyer sa femme. Mais Min tzeu ts’ien s’interposa en faveur de sa mère,
et dit: «Ne vous fâchez pas, père, et laissez notre mère ici, car si elle reste
ici, moi seul j’aurai froid, mais si vous la chassez, mes deux frères auront froid
aussi.» Le père se rendit à ces paroles. La marâtre, honteuse et confondue,
se convertit, et traita dorénavant Ming tzeu ts’ien avec la même affection
que ses propres enfants.
Gravure XXIII. Tchou cheou tch’ang démissionna pour chercher
sa mère. — Tchou cheou tch’ang naquit dans une famille mandarinale, d’une
tomba en disgrâce à cause des intrigues envieuses de la femme en titre. Elle
fut répudiée et placée dans une autre famille. Depuis pendant un espace de
cinquante ans, Tchou cheou tch’ang ne revit plus sa mère, qu’il n’avait cepen-
dant pas oubliée dans ses divers stages de charge officielle. A cet âge avancé,
il donna sa démission et dit à sa femme: «Je vais à la recherche de ma
mère; et je ne reviendrai qu’après l’avoir trouvée». Après bien des pérégri-
nations et informations, il la rencontra dans une demeure mandarinale de
T’oung tchou; elle avait alors soixante-dix ans. La mère et le fils furent au
Gravure XXIV. Kiang ko et les brigands. — Un certain Kiang ko
dès son jeune âge perdit son père. Sa mère, demeurée veuve, avait eu grande
peine à pourvoir à leurs besoins; et Kiang ko, dès son jeune âge, s’était efforcé
de ne pas être à charge à sa mère. Des troubles désolèrent leur province; ils
des concubines de son père. Lorsqu’il eut atteint l’âge de sept ans, sa mère
comble du bonheur.
Mitología de los Guarayos de Bolivia.
703
Mitología de los Guarayos de Bolivia1.
Por el p. Francesco pierini, Prefecto de Misiones, Ascensión de Guarayos, Bolivia.
En cuanto á la autenticidad y la fidelidad de las tradiciones de los
Guarayos, que aqui vamos á exponer, puedo asegurar que entre los Guarayos
existen y han existido hombres, que no solo han podido almacenar en su
cerebro el escaso caudal de sus tradiciones mitológicas, sino que han podido
aprovecharse de ellas para reconquistar su selvática independencia.
En este caso concreto me refiero á un Luis, que en nombre de su «Abuelo»
Abaangui, primer padre de la tribu de los Guarayos, y de sus tradiciones, in-
dujo en mas de una circunstancia á los Guarayos ya conquistados por los
Misioneros, á rebelarse contra estos y á refugiarse nuevamente en el monte
para dedicarse á sus costumbres y ritos antiguos. Advierto que entre los Guarayos
viejos del dia, encuentro otros, á quienes los reputo materia muy apropiada
para iguales y mayores empresas.
El que estas lineas escribe había aprendido la mitología de los Guarayos
de los labios de los Padres Misioneros, que durante largos años han per-
manecido en medio de esta tribu: la había leído en la obra del P. José
Cardus, O. F. M. «Las Misiones Franciscanas en Bolivia.» Hoy acaba de leerla
en un manuscrito del benemérito Misionero José Cors, que casualmente ha
encontrado en el archivo de la Prefectura de Misiones, y ha tratado de com-
probar la autenticidad de cada una de sus partes con el testimonio de varios
neófitos, á quienes, con tal fin, ha llamado ante sí.
De esta comprobación he podido hacer constar que, si bien los Guarayos
del dia se rien, como ellos dicen, de sus fabulosas tradiciones, las constituyen,
sin embargo, en tema de sus frecuentes conversaciones, que las evocan prin-
cipalmente, como me decía uno de ellos, cuando la cabeza no está mas en
su asiento, agitada, como se encuentra, por las emanaciones de la chicha.
Tal pues es la mitología que presentamos aqui al lector, en toda su
simplicidad: la estractamos del manuscrito á que nos hemos referido com-
probada en la forma antedicha.
* sj:
*
Tapa o Tampa, espíritu superior bueno, existe, pero nada tiene que ver
con los Guarayos, los que traen su origen de Abaangai (hombre de la nariz
caída), quien, si ha sido el principio de la tribu, será también su galardón
en la tierra de donde ha emigrado.
Véase «Anthropos», III (1908), p. 875—880.
704
P. Francesco Pierini,
Abaangui es al principio una cosa indefinida, pero que trata de tomar
forma, ensayando para ello distintas figuras. Estas le salen tan poco á su
gusto, que destruye la una después de formar otra. La última que ensaya es
la del hombre, pero le sale con una nariz tan descomunal, que de un manotón
se la derriba. De aqui su nombre Abaangui (aba [hombre] ci [nariz] ngui
[caida, derribada],).
Abaangui es hermano de Zagaaguayii, quien, en su aparición sobre
la tierra, tiene un fuerte altercado con Mbiracucha, porque este habíase levan-
tado antes que Zaguaguayu, siendo así que aquel se creía con derecho para hacerse
visible primero. Parece que este privilegio le correspondía á Mbiracucha, por
su mayor poder, pues, como luego veremos, Zaguaguayu, no contribuye á
la creación del mundo.
Al lado de estos tres personajes aparece un cuarto, al que los Guarayos
llaman Candir.
Ni Candir ni Zaguaguayu tienen historia, en la mitología que relatamos,
pero la tiene Mbiracuchaque al principio es un gusano (mbir) que camina
diestramente sobre unas cañuelas y que se transforma en hombre, por sola su
voluntad.
Mbiracucha, Abaangui y Candir son los tres personajes que de una
masa informe, en que predomina el elemento del agua, forman las tierras que
dejan en herencia á sus descendientes. Mbiracucha da existencia á las que
poseen los habitantes del Brasil; Abaangui á las que poseen los Guarayos y
Candir á las que habitan los Negros.
Abaangui, que luego toma el nombre de Cheramoi (mi abuelo), tiene
mujer, pero se ignora de donde ha salido. Con esta se alimenta de la fruta
llamada cama á pu (fruta que se parece á un tomate agridulce), hasta que
cansado de manjar tan poco sustancioso, determina crear la yuca, el maiz y
el plátano. Cuando la yuca hubo llegado á sazonarse, envió á su mujer á
que le trajera un panacu (espuerta) de ella, y la enseñó la manera de hacer
el cangui (chicha). De esta el Abuelo tomó en tal cantidad, que se embriagó
y durante su borrachera arrimó á la desgraciada mujer una sobadura tan
gentil, que por poco no la deja muerta. Pasada la embriaguez preguntó á su
cara mitad, que porqué había huido y sabida la causa, aplaudiendo su
acción, dijo á la mujer que asi deseaba que sus nietos apaleasen á sus com-
pañeras cuando se embriagasen; deseos, escribe el Misionero, de quien extracto
este relato, que los nietos han cumplido á maravilla, pues no ha habido una
borrachera en la que las mujeres no hayan sido bien apaleadas por sus
maridos!
El Abuelo tuvo dos hijos, cuyos nombres se ignoran, pero que se sabe
subieron al cielo, sirviéndose de una escalera hecha con flechas prendidas
una de la otra y allá se trocaron el uno en Sol y el otro en Luna. Las
manchas que ésta tiene las debe á sus visitas nocturnas amorosas á una Guaraya.
Se le presentaba, mientras esta dormía, en forma de mancebo, pero tan disfrazado,
que la visitada nunca pudo reconocerle. Una noche se tiñó las manos con
1 Mbiracucha ó Biracocha, es también el título que los Qquechuas dieron á uno de
sus monarcas-dioses y que hoy aplican a los caballeros de alguna distinción.
Mitología de los Guarayos de Bolivia.
705
carbón y cuando el amante le hizo la acostumbrada visita, ella le tiznó la
cara, razón por la que al dia siguiente se presentó con las manchas, que nunca
ha podido ya borrar.
Zaguaguayu y Abaangui vivieron juntos por algún tiempo, pero se divi-
dieron luego, tomando el primero rumbo al Oriente, para ir á parar á un
lugar donde no hay luz ni cielo, sino unas avecillas que le alumbran y el
segundo hacía el Occidente, en donde se encontró con una tierra, cual él la
deseaba, en que se produce riquísima yuca y en la que edificó una hermosa
ciudad, en que vivirá eternamente con sus nietos, que pasarán á ella des-
pués de su muerte.
En las tradiciones guarayas se habla también de un diluvio en el que
los tres creadores del mundo aparecen salvándose, el uno colocándose en un
tari (calabaza redonda), el otro subiéndose á una palma y el tercero con-
virtiéndose en cuervo.
En este punto, la mitología que examinamos, olvida por completo á
los otros progenitores para circunscribirse alrededor del solo Tatnoy (Abuelo),
á quien, como hemos visto, sus pretendidos descendientes dan el nombre de
Abaangui.
Pocas son las noticias que de su vida han conservado sus reconocidos
nietos y todas pueden quedar compendiadas en este epitafio, que á su tiempo
habríamos escrito para colocarlo sobre el sepulcro de esta nueva deidad:
«Bebió mucha chicha, pegó mucho a su mujer y pasó á la tierra de pro-
misión.»
El manuscrito que nos sirve de guia para trazar este cuadro, destinado
á recordar las tradiciones guarayas, nada contiene que diga relación á las
circunstancias que rodearon el tránsito de Abaangui al paraíso de delicias en
que vive hoy, rodeado de los nietos que supieron imitarle en vida. ¿Su
marcha á la tierra de promisión fué precedida de una muerte natural, ó se
trasladó por su propia virtud á la mansión de las delicias? ¿En su Odisea
tuvo que superar las dificultades que hallan en su camino los Guarayos
que van á encontrarle, en su viaje? ¿Prescribió á sus nietos las pruebas
á que deben sujetarse para merecer llegar á su deseada presencia y gozar
asi de la chicha que les tiene preparada en la nueva mansión? ¿Qué rumbo
siguió para llegar á esta? ¿Dónde surge el ameno jardín en que el amable
Abuelo se entretiene dulcemente con sus mimados nietos? — Preguntas son
estas que hemos hecho á algunos neófitos de los mas racionales, sin haber
alcanzado una sola respuesta satisfactoria. — Fundándose en una vaga tra-
dición, algunos señalan una de las márgenes del rio S. Pablo, como lugar
de la presunta residencia del Abuelo, pero aqui se acaba todo. Decimos mal:
los Guarayos ignoran en que rincón del globo se encuentra la tierra que
les esta prometida, pero saben al puntillo, que una vez en ella el Abuelo ha
de recibirlos con transportes de alegría, ha de admitirles al beso de sus manos,
ha de darles un baño de cuerpo entero, ha de dejarles escoger, entre millares,
una mujer con la que se casarán y allí, en medio de una naturaleza coronada
de flores, á la sombra de un bosque de eterna primavera, sobre cuyos árboles
trinan de continuo canoros y pintados pajarillos, trabajando chacos, pro-
706
P. Francesco Pierini,
creando hijos, danzando y bebiendo chicha, han de llevar una vida de eterna
borrachera.
Tanta dicha es preciso, sin embargo, conquistarla; y esa conquista está
preñada de dificultades! dificultades que no comienzan sino al otro lado de
la vida, en el primer paso que dará el Guarayo en el estrecho y áspero camino
de la eternidad!
Parece que para gozar de la compañía del Abuelo, en su dia, basta
que el Guarayo anhele ardientemente ir á reunírsele. En efecto: el diálogo,
que ponen en los labios de Abaangai y su bienaventurado nieto, no hace
referencia á otro mérito que á este: «¿Ereya po rae? pregunta el Abuelo.
¿Tazo aebe ndeya pape pó ereyu: chereze ndeyemohetazape ereya? — ¿Con
que has venido a verme? Has llegado porque asi lo deseaste: has venido
para conversar conmigo?» á lo que contesta el nieto: «Si, mi Abuelo, esto
deseé siempre: Quiero ir á verle, decía. Porque me acordi de tí, estoy aqui
contigo. Dije: quiero ir con mi Abuelo, porque si no lo hubiese deseado asi
siempre, no podría llegar á estar aqui contigo: Aipo aegaita ndea. Tazo, tazepia
ae gaita ndea: nde reze che maeadaazape, aya ndea. Tazo Cheramoi pari
ae gaita. Ae ta co nde reze cheyemoñeta ea che reco viña, ndayaichita nde
pari.»
Pero si en sus dias al Guarayo le basta vivir de solos deseos, en la
jornada que se sigue á la muerte, para hacerse merecedor de ver al Abuelo,
exígensele obras que por cierto le fatigarán no poco. Felizmente esa jornada
es corta, que de lo contrario, podría dudarse que llegara á superarla con su
natural desidia.
Sigámosle en este camino sin temor de cansarnos mucho, pues yo que
escribo no me veré precisado á levantarme del escritorio, y tu lector, que
lees, bastará que tengas la paciencia de sostener el libro en que se repro-
duzcan estas líneas.
Antes de emprender el viaje echemos todavía una mirada sobre el pere-
grino que va á acometerlo. Apenas ha espirado, lo han lavado, lo han colo-
cado en su mejor hamaca y han dirijido su cara hacía el Occidente, pues
es en esa dirección donde se halla la senda que debe recorrer, se procede
á pintarle con araca y casi, á ponerle la tembetá en el labio inferior, una
corona en la cabeza, plumas en la nariz y orejas y aun en el resto del cuerpo.
Como es natural no puede faltar la chicha, que nuestro viajero llevará en
una calabaza. Se le añaden un atadito de pajuelas, otro de tamaras, su arco,
flechas y tacuaras, y con algunas cañas dulces más, que se destinan para
regalo del Abuelo, nuestro viajero queda habilitado para su corta ó larga
escursión.
Al comenzarla se le ofrecen á la vista dos caminos: uno espacioso y
llano, cubierto de flores y palomitas — es aquel por el que transitan los Carays
(cristianos); otro angosto y casi cerrado, que conduce á la tierra del Abuelo,
tiene su principio bajo unas matas de tabaco y pequeños arbustos. Se avía
por este el Guarayo.
Apenas ha dado el primer paso se le presenta la primera dificultad.
En un rio profundo y rápido, cuya playa opuesta es preciso ganar y para el
Mitología de los Guarayos de Bolivia.
707
efecto no se cuenta con mas puente que... el dorso de un caiman. Al con-
templarlo aterrorizado, recuerda el Guarayo cuanto le enseñaron sus mayores,
á saber, que la manera de amansar tan terrible bestia era la de hacerle
escuchar un poco de música, ejecutada en el cañón de las tacuarash Lleva
estas á los labios y el caiman se le acerca. Monta sobre él el Guarayo y dando
viento á las tacuaras, rompe con su cabalgadura la corriente del rio y se
encamina á la orilla opuesta. Desdichado de él, empero, si por algún defecto
que tuvo en vida, no alcanza á producir una buena melodía en su flauta!
El caiman, que por lo visto debe tener oidos de artista, le arroja de sí y el
jnfeliz viajero va á terminar su peregrinación en el vientre de su inhumana
cabalgadura.
Pero si el primer riesgo ha pasado el Guarayo cobra alientos para superar
otras dificultades.
La que se le presenta á no mucha distancia participa del carácter de
la primera. Se trata de pasar un nuevo rio, pero ya no sobre el tomo de un
caiman, sino en un cajón colocado en la copa de un árbol, árbol que con
vertiginosa relocidad va y viene de una á otra orilla del rio, sin nunca
aproximarse, sin embargo, demasiado á la tierra. Prepárase el Guarayo á
colocarse en el cajón de un solo brinco . . . pero infeliz de él si la yerra!
las palometas2 no lo dejarían para contar la historia!
Si salva de este conflicto, ya tiene para andar sin novedad un trecho
bastante grande, hasta llegar al punto denominado Izoiramoi (abuelo de
los gusanos). Este gusano es una víbora de especie desconocida, que al
buen Guarayo se le presenta desde lejos, cubriendo con su cuerpo todo el
ancho del camino, por el que le es fuerza pasar, pero que va empequeñe-
ciéndolo á medida que nuestro viajero se le va acercando. Reducido á estas
proporciones, se comprende que no ofrece gran peligro al que tiene que
pasar cerca de él y un poco de precaución para no provocarlo es medio
suficiente para librarse de una dentellada, que sería fatal para quien la reci-
biese. — No sucede otro tanto, con el Guarayo malo. En él el fenómeno
de la visión se cumple en una forma inversa y asi, si de lejos divisa al
Izoiramoi pequeñito, en el momento de encontrarse á su lado dilata estre-
madamente su cuerpo, se entumece y cojiéndole por la entre pierna, me
lo parte en dos, ni mas ni menos, que como parte un muchacho un higo
maduro.
¿Se acabaron las pruebas? Aun quedan algunas. Para llegar á la tierra
del Abuelo es necesario atravesar un punto cubierto de tinieblas, tan densas,
que mas que la oscuridad á los ojos llevan la desolación al alma. Unica
1 Tacuaras, especie de canas huecas, muy abundante en los bosques de Bolivia y que
crece principalmente en los lugares pantanosos, llegando á alcanzar á veces un diámetro de
0-15 m y una altura de 25 y más metros.
* Palometa. Pez de colores varios y de grosor diferente, según las especies, pero
todas se distinguen de los demás por sus numerosos dientes de forma casi triangular. Con
estos y mediante una boca desproporcionada á su tamaño, sin miedo ni misericordia embisten
todo objeto que tenga carne, sea hombre ó animal, y mordiscon que dan, es seguro que arrancan
tajada. Abundan mucho en las lagunas y rios de Guarayos y año por año, hacen un regular
número de víctimas, siendo la curación de la herida que producen, lenta y dificultosa.
708
P. Francesco Pierini,
aspiración del Guarayo, en esta suprema jornada es llegar á la tierra de
promisión y, sin embargo, superadas las dificultades que ya se han reseñado,
al término casi del camino, se encuentra envuelto en una oscuridad tan grande,
que corre riesgo de extraviarse para siempre.
Con las tinieblas no rezan las tacuaras; mas ... ¿Y para cuando están
reservadas las pajuelas1 que sus caritativos parientes colocaron á su lado en
el momento en que iba á dar comienzo á su fatigosa peregrinación? Y á
las pajuelas apela el Guarayo para salir del conflicto. Encendidas estas,
inicia la lucha contra el formidable ejército de murciélagos que pretenden
apagárselas, y si sale vencedor, al amparo de la luz que las pajuelas despiden,
pasará incólume el sitio del Pytü (lugar oscuro) y no tardará en llegar al Tui-
nandi (seiba).
Lo divisa y precipitándose sobre él, toma por blanco la raiz mas grande
que sobrevale de la tierra, y descarga sobre ella na tan formidable puntapié,
que el ruido, que con esto produce, repercute hasta el punto en que se en-
cuentran reunidos sus parientes, los que, al oirlo, prorumpen en un estre-
pitoso llanto, no ocasionado por la pérdida del compañero, sino por el senti-
miento de no participar de su venturosa suerte2.
Dado el golpe, el Guarayo prepara su toilette para presentarse ante el
Abuelo. Consiste esta en darse un baño, en arreglarse el cabello y en tomar
un trago de chicha, que bien lo merece el valiente, que tantas dificultades
ha superado.
El tuinandi es un árbol que siempre está cubierto de flores y á su
rededor revolotean bandadas de pintados picaflores. ¿Que mejor ocasión para
hacerse de plumas con que obsequiar al suspirado Abuelo? Es operación que
no le quitará mucho tiempo á nuestro viajero, quien, con disparar las flechas
que en buena hora le fueron entregadas en el momento de la partida para
la eternidad, en menos que se diga tiene en sus manos una media docena
de picaflorcitos, a los que despiadado arranca las plumas de la cola y pone
luego en libertad para que váyan echando nuevas colas, que sabrán apro-
vechar cuantos vinieren tras él.
Ya sin arco, sin flechas, sin pajuelas ni chicha, pero equipado con las
plumas que va á ofrecer al Abuelo, nuestro viajero continua su camino y
¡hé aqui! que á no mucha distancia divisa dos enormes piedras que constan-
temente van chocándose la una contra la otra ...; y él debe pasar por en
medio de ambas. ¿Que hará para que. no lo reduzcan á tortilla? Muy sencillo!
Dará fuertes voces de mando y como las piedras están dotadas de inteligencia,
al escucharlas suspenderán su eterno movimiento, que no volverán á reanu-
darlo mientras el feliz nieto de Abaangui no hubiese pasado. Pero; que no
descuide dar tales voces, que esta omisión le convertiría en pasto de los
infinitos insectos que anidan en las terribles /tacara (piedras que comen).
1 Pajuelas — cañitas delgadas y secas, de las que los Guarayos, mediante una frotación,
sacan las chispas, para encender el fuego.
2 Me decía un Guarayo que, efectivamente, un rato después de haber muerto alguno se
oía allá lejos como un ruido sordo de trueno, que ellos creían era el retumbo del árbol. —
Nota del p. José Cors.
Mitología de los Guarayos de Bolivia.
709
Los ríos abundan en el espacio que separa la tierra de promisión de
la tierra de la muerte, en que viven los Guarayos. Ya hemos visto que nuestro
peregrino ha traspasado dos y en un tercero se ha bañado — le queda que
atravesar un cuarto, en el que se encuentra una balsa, especie de balanza,
en que se comprueban los méritos de los Nietos. ¿Fueron malos en su vida?
— la balsa se hundirá. ¿Fueron buenos? en tal caso, la balsa sobrenadará
y mi Guarayo en un santiamén estará de puntillas en la orilla opuesta.
Continuando su camino entra en una especie de desfiladero donde, cual
si estuviese prevenido de antemano, le espera un Urugu guazu (gallinazo
grande), que tiene la singular misión de registrar al peregrino y comprobar
si lleva perforados el labio inferior, la nariz y las orejas. Si todo lo encuentra
corriente, señálale el rumbo que debe seguir para no perderse, asegurándole
de la proximidad de la mansión que va buscando.
Pocos pasos ha dado, cuando topa con un ridículo Caiguazu (marimono)
que, aferrándole entre sus uñas, se divierte un buen rato con él, haciéndole
cosquillas. Esta ceremonia, que debe ser chistosa para cuantos la imaginamos,
no lo es para nuestro viajero, que tiene que hacerse la mayor violencia para
no reir, mientras dure; porque si la risa asoma á sus labios, el Caiguazu da
cuenta de él en un sabroso almuerzo1. Si sale airoso en la prueba, bien
pronto llega al lugar en que se encuentra el Iguiraro ariyu, árbol, que como
lo dice el calificativo que lleva, con sus hojas de cambiantes colores, deslumbra
y hace perder el camino. De su tronco y de todas süs ramas salen estrepi-
tosos aullidos, que se parecen al fragor del trueno y llenan de pavor al
caminante. Pero no es esto todo: lo que hace sudar frió á nuestro ya man-
teado viajero es saber que el encantado árbol tiene un conocimiento pleno
de los menores detalles de su vida, conocimiento que acaso pueda moverle
á que le haga una mala jugada, que por otra parte el Guarayo no precisa
en que pudiera consistir. Para distraer la atención de tan peligroso juez,
nuestro peregrino apela á su talismán — las tacuaras, con las que comienza
á tocar una apropiada melodía, mientras, sin levantar los ojos, pasa por
delante del temido árbol.
Ha sido la última prueba por la que ha tenido que pasar el Guarayo,
después de la cual se le cambia el escenario. A un camino estrecho y cubierto
de malezas le sucede otro amplio y hermoseado de árboles simétricamente
dispuestos; á las pruebas que ponen en serio peligro el éxito de sus aspira-
ciones otras van á presentársele, en que solo se trata de premiar su acriso-
lada fidelidad.
Ya se encuentra en la tierra del Abuelo, meta de sus deseos, galardón
de sus triunfos.
' Al referir este incidente sobre las tradiciones guarayas el R. P. José Cors, escribe
esta reflexión: «Tal vez es esta la razón porque los Guarayos andan siempre cabizbajos,
taciturnos y melancólicos, para no reir en esta ocasión y poder escapar de las garras del fiero
Caiguazu. Al menos asi lo dicen por las mujeres que ríen mucho, y que por lo mismo no
llegarán á ver al Abuelo.» Es observación que nos hallamos en condición de poderla confirmar,
anotando empero, que si la taciturnidad y el estar serios es el distintivo de los Guarayos
viejos, los nuevos son en general de carácter afable y jovial. En este cambio pueden haber
influido mucho las nuevas ideas de que se hallan imbuidos.
710
P. Francesco Pierini.
Demás está decir que desde este punto no dejará de las manos sus
tacuaras. A su dulce melodía responden las aves con sus trinos, las ramas
de los floridos árboles se inclinan al paso del ilustre viajero, los moradores
de la dichosa ciudad, que ya divisa, le salen al encuentro y después de ellos
¡oh colmo de la felicidad! aparece el Abuelo, que abraza al venturoso nieto,
manda darle un baño de cuerpo entero, le ofrece una tutuma de esquisita
chicha y, después de hacerle visitar sus dominios, asígnale la mujer con
quien compartirá los goces de la nueva vida y le conduce á la casa en que
morará para siempre jamás.
* *
*
Hemos bosquejado una tradición, que por las fábulas en que se halla
envuelta, debe haber traído mas de una sonrisa á los labios de mis lectores;
una tradición, cuyo colorido agreste y salvaje es una garantía de su auten-
ticidad; una tradición, que el ilustre Misionero, que la consignó en unas cuantas
cuartillas de papel, que conservamos con religioso cuidado, ha recojido de
los labios mismos de los que fundaban en ella sus creencias sobre los destinos
que les aguardaban al otro lado del sepulcro y que, si no en sus detalles,
en el conjunto, también nosotros hemos podido comprobar en las esclamaciones
de los neófitos, que al ser preguntados sobre el particular, quedaban sorpren-
didos de los incidentes que les reseñábamos, como si se les hubiese sorpren-
dido un secreto que se creen en el deber de ocultar.
(Continuará.)
Mythen und Erzählungen von der Insel Vuatom (Bismarck-Archipel, Südsee).
711
Mythen und Erzählungen von der Insel Vuatom
(Bismarck-Archipel, Südsee).
Von P. Otto Meyer, M. S. C., Vuatom, Südsee.
Vorbemerkungen zum Vuatomdialekt (mit einer Karte).
Auf der Insel Vuatom (einer Insel von zirka 16 km im Quadrat) werden
zwei verschiedene Dialekte gesprochen: der (Nord-) Vuatomdialekt und der
nur von wenigen, etwa 200 Eingebornen, in Vunakabäi gesprochene Nordküsten-
(Vlavolo-) Dialekt.
Der Vuatomdialekt ist, außer einigen lokalen Abweichungen, derselbe,
wie der der Eingebornen von Nödup (?), Tävui (Kap Stephens), Livuon, Kabäir,
Vurär (Insel) und der Bainingküste (Ramädu, Vunalämis, Vunamärita, Masi-
konäpuka).
Dieser Dialekt unterscheidet sich von dem Vlavolo- oder Nordküstendialekt
1. durch eine Anzahl ganz verschiedener Wörter, speziell durch die persön-
lichen Fürwörter, z. B.:
Vlavolo Vuatom
heute ngori nöken
ja mäya mäni
schwarz korön kaviil
Maus hgeleh küvo
Huhn kakäruk yu
sprechen tata vitire
ich yau yau oder mi (von mämi)
du u yavau
er i i
wir ndat, avet tände, mämi
ihr avät mui
sie ndiät indi
2. durch Umstellung der Silben, z. B.:
Vlavolo
voll mbukn
wir ddat
Eier legen kakäpi
Vuatom
klimbäi
tadde
papäki
3. durch Beibehaltung ursprünglicher Vokale i und u im Vuatomdialekt.
712
P. Otto Meyer, M. S. C.,
Es folgen im Vuatomdialekt nie zwei Konsonanten aufeinander, sondern
werden stets durch die (wenn am Ende des Wortes, stummen) i und u aus-
einandergehalten, z. B.:
V1 a v o 1 o V u a t o m
ein großes Kind a mbülta a mbdluta
ein großes Haus a pälta a pälita
Dieselben werden auch am Ende eines Wortes gebraucht, wenn auch kein
Konsonant folgt, z, B.:
Vlavolo Vuatom
der Fisch a en a eni
das Kind a mbul a mbülii
4. durch die Beibehaltung der Konsonanten 5, resp. h im Vuatomdialekt, z. B.:
Vlavolo
lügen väoho
weg vae
er sucht i yoyo
nach upi
dem Fisch ra en
dem kleinen ik
Vuatom
väsono, vahoho
viise, vühe
i sóso, i hóho
stipi, httpi
ra séni, ra héni
siki, hiki
Die Abweichungen im Dialekt der Vuatominsulaner nach den ver-
schiedenen Distrikten erklären sich aus ihrer Verwandtschaft mit den Küsten-
bewohnern der Gazellehalbinsel.
So sprechen die mit Ngunahgünan (Norigä, Vlavolo, Kabakadä, Ratoiior)
verwandten Bewohner von Vunakabäi den Nordküstendialekt. Die Bewohner
von Banibäni und Näono, verwandt mit den Leuten von Rätogor, Livuon,
sprechen teilweise den Nordküsten-, meist aber den Livuondialekt, lassen aber
das ursprüngliche 5 fahren. Die Bewohner von Raluäna sind verwandt mit
denen von Livuon und Kabäir und sprechen deren Dialekt mit dem aus ur-
sprünglichem 5 hervorgegangenen h. Die Bewohner von Valaür und Ula-
ri gü n an sind verwandt mit den Leuten von Vurär, Kabäir, Baining und sprechen
deren Dialekt mit ursprünglichem 5 oder daraus entstandenem h. Ebenso Fa-
milien aus Taranatä und Rau. Die meisten Bewohner von Taranatä, Ra-
kiväl, Rau, Rakamär, Türtur sind verwandt mit denen von Tävui (Kap
Stephens) und sprechen denselben Dialekt (d. h. den Bainingkiistendialekt), aber
ohne ursprüngliches 5 oder daraus entstandenes h, welches aber am Ende
eines Wortes durch das i oder u ersetzt wird, z. B.:
Vlavolo Baining Nordvuatom
die See a ta a las a tai
der Taro a pa a pas a pan
In den verschiedenen Distrikten zerstreut sind natürlich auch Familien,
die den Nordküstendialekt beibehalten haben.
Von sich selbst sagen die Vuatomcr und Küstenbewohner von Baining,
daß sie die richtige Sprache sprechen: di vitiri tiina, während sic von den
UNIVERSITÄTS-
BIBLIOTHEK
BERLIN
Mythen und Erzählungen von der Insel Vuatom (Bismarck-Archipel, Südsee). 713
Nordküstenbewohnern sagen, sie sprechen hgoJ (Vigo = dies, in Vuatom nö),
täta di hgohgo*; d. h. man erkenne sie an der Aussprache des Wortes hgo.
Ein auffallender Unterschied herrscht ferner zwischen dem Banibani- und
dem Reberdialekt (Banibani und Reber sind die beiden großen feindlichen
Stämme der Insel Vuatom), z. B.:
Vlavolo Banibani Reber
er geht schon i ter vana i teri vana / tei vana
Endlich erkennt man die Dialekte an der kräftigen, an der weichen oder
an der gedehnten Aussprache der einzelnen Wörter wie auch der Verbindungen
der Wörter und an der Klangfarbe.
Als allgemeine Regel für die nachfolgenden Texte ist zu merken, daß d
stets nasaliert, also = nd zu sprechen ist.
1. A vinoära*.
1. Der Fischfang.
Erzählt von einem Eingebornen von Tärivo (Nordvuatom).
To Kambinanai ma To Karivuvu
dum voäre ra märuma. To Kambi-
nanai i hga öno ra umbena, ma To
Karivuvu i hga liilu. Ma ra päka
na i na pitiu i hga hgo vanaväna
te ra umbena, ma i hga tatäli, ma
duru vue.
Ma duru voäre muläi. Ma i tatäli
muläi ra pitiu, ma duru vüe muläi
uräi ra välieni.
Ma i öno mule ra umbena To
Kambinanai, ma i liilu muläi To Ka-
rivuvu. Ma i tatäli muläi ra päka
na i na pitiu. Ma i mbia: „Tävue,
dor a oe ko mboko.“ Ma dar oe pak
ia, ma i pupuäni ma i pupudni ma
i pupuäni ma i häla.
Ma duru väna na päpalumu, ma
i tähgohgori ra pitiu. Ma i luve,
aduru, kumbura, ma i ärupa, ma i
To Kambinanai und To Karivuvu
die beiden fischten mit dem Netz in
der Nacht. To Kambinanai er hielt
das Netz, und To Karivuvu er trieb
(die Fische herzu)l. Und ein Stück
vom Stengel des wilden Zuckerrohres
es trieb hinein allmählich in das Netz,
und es verwickelte sich, und die
beiden warfen (es) weg.
Und die beiden fischten wieder.
Und es verwickelte sich wieder das
Zuckerrohr, und die beiden warfen
(es) weg wieder an das Ufer.
Und wieder hielt das Netz To
Kambinanai, und wieder jagte hin-
ein To Karivuvu. Und es verwickelte
sich wieder das Stück vom Stengel
des wilden Zuckerrohres. Und er2
sprach: „Du, wir beide wollen
pflanzen es doch mal“. Und die beiden
pflanzten es, und es schwoll an und
es schwoll an und es schwoll an und
cs (ward) groß.
Und die beiden gingen arbeiten,
und es brach ab das Zuckerrohr3. Und
sie1 kochte in Blätter für die beiden Ge-
714
P. Otto Meyer, M. S. G,
kai ra lamäi, ma i pupür okiöki, ma
i vuh ia te ra kiäkirai5.
Ma düru viitu, ma To Karivüvu
i mbia: „Tävue, äva kamienai? Yau
a püpulu na kumbüra ma pcika na
kakäi boäboi.“ Ma dura väna na
papalümu muldi.
Ma düru vütu muldi. „Ava muldi?
Yau a püpulu na kumbüra, ma päka
na kakäi mboämboi.“ Ma düruparäu
and.
Ma i tdnohoripai ra pitiu, ma
düru dakäm ia, ma To Karivüvu i
mbia: „Kadöri vdvina.“ Ma To
Kambinanai i mbia: „Patdi, ta i
dor, i mal adöri mangiti, ma yau
i na nga ti varikukülu karimu.“
Ma düru väna te ra mäta na täva.
Ma To Kambinanai i ki te ra daväi,
ma i ngängami ma i tatäi te ra ul
i ra vdvina, ma i tdni ra vdvina
ma i tdni. Ma To Karivüvu i dakäm7
ia, ma di väe To Karivüvu ma i
parapardu1 äti ra püi.
Ma tike mbun i nga van ärikai
muldi. Ma To Karivüvu kambile i
varikukülu kai To Kambinanai. Ma
di väe To Kambinanai.
Ma di piti ra ümana likünu täna,
ma di nga lalangäipa ia äti ra püi
ma di nga tupdri ärikai. Di pürupa
ra niän ai To Karivüvu üpi ra tupdri
ärikai. Ma di varümbu me rambalöu.
Ma Jo Karivüvu i väna üpi käna
ngünani, ma i kaopäi ra tambena,
a tumbu na tupdri ärikai. Ma i väna
müse, und sie fegte (das Gehöft), und
sie schabte Kokosnuß, und sie richtete
her das Essen mit Kokosmilch, und
sie legte es auf das Gestell5.
Und die beiden kamen zurück,
und To Karivuvu er sprach: „Du,
was (ist) da bei dir? Ich (habe) ein
Päckchen Gemüse und Stück Ge-
schabtes r> sehr gutes“. Und die beiden
gingen zur Arbeit wieder.
Und die beiden kehrten zurück
wieder: „Was wieder? Ich (habe) ein
Päckchen Gemüse und Stück Ge-
schabtes sehr gutes“. Und die beiden
versteckten sich da.
Und es brach ab das wilde Zucker-
rohr, und die beiden hielten fest sie
(die Frau), und To Karivuvu er sprach:
„(Sie sei) unser beider Frau.“ Aber
To Kambinanai er sagte: „Nichts (da),
(es ist) die Schwester von uns beiden,
sie besorgte für uns beide Essen,
und ich werde noch eine Frau kaufen
für dich.“
Und die beiden begaben sich zu
dem Wasser. Und To Kambinanai er
setzte sich auf einen Baumast, und
er spuckte aus und er traf den Kopf
einer (häßlichen) Frau, und sie weinte
die Frau und sie weinte. Und To
Karivuvu er hielt fest sie, und man
zeigte den To Karivuvu und er ver-
steckte sich hier im Wald.7
Und eines Tages er kam hervor
wieder. Und To Karivuvu seinerseits
er kaufte eine (schöne) Frau für
To Kambinanai. Und man zeigte den
To Kambinanai.
Und man bereitete vor die Pakete
Essen dazu, und man brachte mit
viel Geräusch es hier in den Wald,
und man bewarf sich gegenseitig.
Man bereitete das Essen für To Kari-
vuvu für das gegenseitige Bewerfen.
Und sie bekriegten sich mit Knütteln
(von leichtem Holz). Und der To
Mythen und Erzählungen von der Insel Vuatom (Bismarck-Archipel, Südsee).
715
Karivuvu er begab sich nach seinem
Gehöft, und er holte Muschelgeld,
Muschelgeld für das Tupariarikai.
Und er ging in den Wald und er
überreichte es dem To Kambinanai,
und er kam hervor To Kambinanai
in sein Gehöft, und er baute die
Hütte für seine Frau7.
1 Das Netz wird gewöhnlich am Außenrande des Riffes aufgestellt. Vom Ufer aus werden
dann die Fische dagegen angetrieben, indem die Oberfläche des Wassers mit Holz etc. ge-
schlagen wird oder indem Steine hineingeworfen werden, wodurch die Fische geängstigt, sich
in den Maschen verwickeln. a Er (Kambinanai). 5 D. h. die Blüte. 4 Die aus der Blüte ent-
standene Frau. 5 Kiäkirai heißt das tischähnliche Gestell im Gehöft, auf das Bananen, Kokos-
nüsse, Betel, Essen etc. hingelegt werden. 6 Ein aus geschabter Kokosnuß zubereitetes Essen.
7 Hier werden die Zeremonien des parapan beschrieben. Vor der Heirat werden von derjenigen
Partei, welche für einen der ihrigen eine Frau kauft, zwei Knaben eingefangen (di dakam dur),
genannt (di vae nur), und versteckt (dir paraparau). Es wird eine Hütte gebaut und mit wohl-
riechenden Blättern und Kräutern verziert. Die beiden Knaben dürfen sich nicht von dem ein-
gezäunten Platz, auf dem die Hütte steht, entfernen; werden sie von Frauen gesehen, so werden
sie (erstere) mit Krankheit behaftet. Nach mehreren Wochen wird von denen, welche sich ver-
steckt halten, ein großes Essen bereitet. Die Leute schmücken und bemalen sich, bewaffnen sich
mit Knütteln aus weichem Holz, Früchten der wilden Sagopalme, Blütenkolben der Bananen etc.
und bringen das Essen zur anderen Partei, welche vorbereitet und ebenso bewaffnet ist. Das
Essen wird vorgeworfen, und die Leute, Männer und Weiber, bewerfen sich gegenseitig: a tupär,
das Bewerfen, ärikai, hervorkommen. Zum Schluß wird Muschelgeld verteilt, aber reichlicher
wie bei gewöhnlichem Weiberkauf.
ra püi ma i kdpu tar ia tai To
Kambinanai, ma i van ärikai To
Kambinanai ta kdna hgünani, ma i
länge ra pal dpi käna täular.
2. Düru inja pdihi ra pali*.
2. Die beiden (To Kambinanai und To Karivuvu) bauten sich Hütten.
Erzählt von demselben Eingebornen.
Düru hga pâiki ra pâli, ma düru
hga vühi ra mbäta. Ma To Karivüvu
i hga etévi nierai ra pâli, ma To
Kambinanai, i hga boi ra kumbäna,
i hga etévi mal ia.
Ma i hga tüa lolôkipai te ra
kümbe To Karivüvu, ma i hga mbia
tai To Kambinanai: „Tävue, yauka,
i kaina ra kumbdhgu.“ Ma i hga
malamaldua, ma i hga mba ya, ma
i hga mbia : „ O novâ ka, ra kainâta
ka, no a mal ia; y au, i mboina ra
kumbdhgu.“ Ma dur etévi kid y a.
Die beiden bauten sich (jeder)
eine Hütte, und die beiden machten
Regen. Und To Karivuvu er deckte
(das Dach) von der Innenseite der
Hütte, aber To Kambinanai, es war
gut die Wohnung seine, er hatte ge-
deckt richtig sie (von außen).
(Es regnete.) Und es tropfte durch
das Dach des To Karivuvu, und er
sprach zu To Kambinanai: „Du, ich
(meine) ja, sie (ist) schlecht die Woh-
nung meine.“ Und (als) es wurde
Morgen, und er1 sah es, und er
sprach: „Ach je noch, eine sehr
schlechte (Wohnung) wirklich, diese
du machtest sie2; ich, sie ist gut
* Vgl. dazu P. Jos. Meier, a. a. O., Nr. 1, 11, S. 41 ff.
7*
M6 , P. Otto Meyer, M. S. C.,
die Hütte meine.“ Und die beiden
deckten von neuem es3.
1 Er — To Kambinanai. 2 — Welche du machtest. 3 Nämlich: das Dach.
3. Duru mdli ra tai*.
3. Die beiden (To Kambinanai und To Karivuvu) machten das Meer.
Von demselben
A ik a kdlombi ra tai; dum nga
pöko lulühii vue, ma i nga mbukai
ra tai.
Ma dum nga mdli ra üman3 oänga,
ma dura nga alire. Ma dura väna
te ra hgnnahgunani me ra tai; i nga
dliri te ra ngunangünani ra tai.
Ma dura nga mdli ra ümana lölo:
dura nga pöka ra üimoma ngänani.
Dura nga mdli ra ngänani: To
Karivuvu i nga mdli ra ngänani na
lölo, ma To Kambinanai i nga mdli
ra patäratani.
1 — Festland. 4
Eingebornen erzählt.
Eine kleine Lache (war zuerst)
dasMeer; die beiden schnitten rinnen-
artig sie durch, und es war ausgefüllt
das Meer(becken).
Und die beiden machten die Kanus,
und die beiden ließen schwimmen sie.
Und die beiden gingen hin zu den
Ländern mit dem Meer; es schwamm
hin auf die Länder das Meer.
Und die beiden machten (auch)
die Inseln: die beiden zerschnitten
die Länder.
Die beiden machten (auch) das
Land: To Karivuvu er machte das
Land der Inseln, und To Kambinanai
er machte das gestreckte Land1.
4. To Karivuvu i vdhi Vudtomi.
4. To Karivuvu erschuf (die Insel) Vuatom.
Erzählt von einem Eingebornen von Ra mala (Nordvuatom).
To Kambinanai i nga le väki
Vudtomi. To Karivuvu i ludi, ma i
väki ra vatuvätu.
Ma to Kambinanai i kanikäni
ma i mbia: „Upa r’ävayaväu u ludi?
a iväti na bäum ? i na nga le väki
ra mböna ngänani.“
Ma i väna, ma i väki ra tambena
vavailiki. Ma i väki mbäla ra fiiti.
To Kambinanai er wollte erschaffen
die Insel Vuatom. To Karivuvu er
kam ihm zuvor, und er schuf das
steinige Land (Vuatom).
Und To Kambinanai er wurde böse
und er sprach : „Warum du kamst mir
zuvor? in vier Tagen ich würde ja
erschaffen haben ein gutes Land.“
Und er ging fort, und er schuf
das Muschelgeld in einem fernen
Land. Und er schuf auch das Muschel-
geld der Neu-Mecklenburger.
::: Vgl. dazu P. Jos. Meier, a. a. O., Nr. II, 4, S. 106 ff.
Mythen und Erzählungen von der Insel Vuatom (Bismarck-Archipel, Südsee).
717
5. A ul i To Natnäiiuv*.
5. Der Kopf des To Natnangur (die Waise).
Erzählt von demselben Eingebornen.
A ùtulii, di vdna ma di popóni,
ma tira turdna, diiru tiiru ludi, ma
To Natndnur i riga popóne, ma i
mòia: „Minò rigo, minò rigo, a mar li-
ma. “ Mai figa rada, ma dura riga
vapipi vué; i tei vana vurdkiti.
Di popóne mutai: „Minóngo,
minóngo, tambdri amar.“ Ma di
vapipi vile mutai; i tei vana vurdkiti.
I kambilé tiiru ludi To Natndnuru,
ma dur lira turdna dura popóni. Dura
{póne tari ra mbardi tana, ma i umb’ia,
ma i vdoho, mba i vana vurdkiti:
„Te ra tikdi mbiila.“ I tavarati mbiila,
ma i umb’ia: „Tal a vana, tal a
tikiri tongoledri.“
Ma To Natndnur i mbia: „Mur a
vdna, yau, i na kapupà kdingu
mbardi.“ — „I mboi, turamamir.“
Tulli kaopd y a, ma tulli vdna te ra
ngiinani, ma tiilu papdra t’adó na
limbu2, ma tiilu pare, ma tiilu róve
nanindni3.
To Konokonomidnge i viitu: „Mu-
tai a tupdri vué no ra mbdlux iki.“
Ma i nga tei konomé vué te ra
kdkena.
„Ma no te ra mbéo d iki, mutai
a tupdri vué.“ Ma i kónome mbiila
te ra mbardi.
:i: Vgl. P. Jos. Meier, „Mythen und Sagen
(1907), S. 660 ff.
Die drei i, sie gingen und sie jagten
(Schweine), und die zwei Brüder,
die beiden standen vorne, und To
Natnangur er jagte auf eines, und er
sprach: „Dieses, dieses, ein schwarzes
(Schwein)“. Und es brach hervor,
aber die beiden warfen fehl; es schon
ging durch.
Sie jagten wieder: „Dieses, dieses,
es schenkt sich euch beiden.“ Und sie
warfen fehl wieder; es schon ging durch.
Er seinerseits stellte sich vorne
To Natnangur, und die beiden zwei
Brüder die beiden jagten. Die beiden
trieben hin ein Schwein zu ihm, und
er tötete es, aber er log, indem er
sagte, es sei gegangen durch: „Ein
anderes noch.“ Es kam hervor auch,
und er (To Natnangur) tötete es:
„Wir drei laßt uns gehen, wir drei
laßt uns herausziehen Splitter (aus
den Füßen).“
Und To Natnangur er sprach: „Ihr
beide könnt gehen, ich, ich werde
mitnehmen mein Schwein.“ — „Es
(ist) gut, Bruder, von uns beiden.“
Die drei packten auf es, und die drei
gingen in das Gehöft, und die drei
machten heiß viele Steine2, und die
drei brieten es (das Schwein), und die
drei holten Zuspeise3.
To Konokonomiarige er kam an:
„Ihr drei werft herunter dort die
Taube* die kleine.“ Und er (mittler-
weile) schon verschlang einen Hinter-
schenkel (vom Schwein).
„Und dort einen anderen Vogel
einen kleinen, ihr drei werft herunter
ihn.“ Und er verschlang noch (ein
Stück) von dem Schwein.
der Admiralitätsinsulaner“, „Anthropos“, II
718
P. Otto Meyer, M. S. C.,
I päru ma i mbia: „Miitäl a ti-
nimbe amiitälu mangiti.“ Ma ditälu
tinimba: „Angu ta tike mbaräi
cimierai?“ Ma tälu pöhi ra iimana
dnibii, ma di mbia: „To Konokono-
miänge i eni miitu vue atälti mbaräi. “
Ma tul eäni, ma tiilu viine ra pal a
pamdi, ma ditälu käpu tar ya tdna,
ma i en ya, ma i päru.
Ma i mbia: „Mutäl a maräni,
muteil a ki päle käingu akiäkiri1.“
Ma tälu öle: „Mitäl a nga ti akir
ya.“ — „Mutäl a ki päle ko mböko
ra akiäkiri.“ Ma tiilu vakukäpa ya,
ma tiilu ki te ra akiäkiri, ma i ku-
numbäti päki ditälu.
Ma To Konokonomiänge i mbia:
„Vätu, täpatäpam liru, vätu, täpatä-
pam liruMa i nga kukümbumbäti
ditälu. Ma i nga vän’upi käna täulai
te ra Tine-na-vinuai, ma diiru käpu
ra iimana vüdu.
Ma ra ura turäna, diiru nga bia:
„Vätu, täpatäpam liru, vätu, täpa-
täpam liru.“ Ma To Natnänur i noe
vake, ma i mbia: „Vätu, tapatapaläi,
vätu, tapatapaläi.“ Ma i talitaliku-
mbü muläi ma i tapatapaläi. Ma tiilu
peke ra täva ma ra kumbe diiru-
ma ra iimana daväi ma ra iimana
rätu. Ma tiilu nga iröpa, ma tälu
käpu ra umana köto.
Ma diiru nga vätu ra ura täulai;
ma Ya Limäloloi i mbia: „O . . . a
Darauf er sprach: „Ihr drei ver-
teilt euer dreier Sachen.“ Und die
drei teilten. „Für mich (auch noch)
etwas Schwein da5?“ Und die drei
untersuchten die Steine, und sie
sagten (unter sich): „Der To Kono-
konomiahge er hat gegessen auf
ganz unser dreier Schwein.“ Und die
drei aßen, und die drei legten bei-
seite die Schalen der Betelnüsse, und
die drei reichten hin es ihm, und er
aß es, und es war alles auf.
Und er6 sprach: „Ihr drei kommt
her, ihr drei durch Sitzen haltet aus-
gebreitet meine Schlinge7.“ Aber die
drei wollten nicht: „Wir drei könnten
zuziehen sie.“ — „Ihr drei durch
Sitzen haltet ausgebreitet doch eben
die Schlinge.“ Und die drei taten
doch es, und die drei setzten sich auf
die Schlinge, und er fing in der
Schlinge die drei.
Und To Konokonomiänge er
sprach (die Zauberworte): „(Schlinge
auf dem) Stein, schließe gut, (Schlinge
auf dem) Stein, schließe gut.“ Und er
umwickelte fest die drei (mit der
Schnur). Und er ging zu seiner Frau
nach Tingenavinuai, und die beiden
holten Bananen.
Und die beiden Brüder, die beiden
sprachen: „(Schlinge auf dem) Stein,
schließe gut, (Schlinge auf dem) Stein,
schließe gut.“ Aber To Natnangur
er fiel ins Wort ihnen, und er sprach:
„(Schlinge auf dem) Stein, öffne dich,
(Schlinge auf dem) Stein, öffne dich.“
Und sie (die Schlinge) wickelte sich
los wieder und sie öffnete sich. Und
die beiden kakten in die Wasser-
gefäße und auf die Matten der beiden
und auf das Brennholz und in die
Körbe. Und die drei gingen fort, und
die drei nahmen mit Obsidianstücke.
Und die beiden8 kamen zurück die
beiden Eheleute; und die YaLimalaloi
Mythen und Erzählungen von der Insel Vuatom (Bismarck-Archipel, Südsee).
719
täkäk!“ Ma To Konokonomiänge i
mbia: „Uti ängu tä ik a täva.“ Ma
i papal ra kilénui, ma i mbia: „O ..,
a tak'äta!“
Ma dura vâna, ma dura Uri ra
iimana mbéo. Ma i nga tiri To Ma-
tamdini9. Ma i varipuâi. Ma i mbia:
„U na vâe, ängu a ütul a ngôli
siki.“ Ma To Matamdin i mbia:
„Pdtil!“ Ma i nga tiri To Tarâtarâ-
kakài10; „U mbai ahgu a ütul a ngôli
siki?“ Ma To Tardtardkakdi i mbia:
„Pdtil!“ Ma i nga tiri to KikiiP':
„To Kikiu, i na varikukülu karimu,
il na vâe ängu a ütul a ngôli siki,
u na vâe tar y a.“ — „Ki, kl, kl, kl12
ra ul a tôvi l’ôvi.“ — „Ésika! ängu
a ütul a ngôli siki.“ Ma i akatépa
kâna vâvina.
Düru van üro, ma i kakoâi To
Konokonomiänge. Ma i nga kakoâi
ûrama, ma tùlu tupâr ia (me ra
piôhgo). Ura turàna düru vapipi y a,
ma To Natnânur a limaôti ma i
tupâri vué, ma i mburài.
Ma i nga kakoâi mulâi, ma i
mbia: ,,Ee! pa si käme ni.“ Ma i
kakoâi mulâi, ma düru pipi y a mu-
lâi, lira turàna. Ma To Natnânur i
tupâri vue ma i mburài mulâi.
Ma i mbia: ,,Ya Limâloloi, ike-
diki ra taurüngu, u na kambilé ka-
koâi.“ Ma i kakoâi. Ma ra ürua düru
sie sprach: „Oh! (welch) ein Kot!“
Und der To Konokonomiänge er
sprach: „Gib her mir etwas Wasser.“
Und er zog heraus den Stöpsel, und
er sprach: „Oh! Kot viel!“
Und die beiden gingen, und die
beiden trugen die Vögel (nach den
dreien). Und er trug den To Mata-
maing9. Aber er verneinte. Und er
sagte: „Du, zeige, daß ich sie be-
komme die drei Friedensstörer die
kleinen.“ Aber der To Matamaing
er antwortete: „Nein!“ Und er trug
den To Taratarakakai,0: „Du siehst
(irgendwo), daß ich sie bekomme die
drei Friedensstörer die kleinen?“ Aber
der To Taratarakakai er antwortete:
„Nein!“ Und er trug den To Kikiu11:
„To Kikiu, ich werde kaufen eine
Frau für dich, du zeige, daß ich sie
bekomme die drei Friedensstörer die
kleinen, du gib an sie.“ — „Sitzen,
sitzen, sitzen, sitzen12 auf dem über-
hängenden (Kokosbaum).“ — „So!
jetzt bekomme ich sie die drei
Friedensstörer die kleinen.“ Und er
holte sein Weib.
Die beiden begaben sich dorthin,
er kletterte hinauf To Konokono-
miaiige. Und er kletterte hinauf, aber
die drei bewarfen ihn (mit kleinen
jungen Kokosnüssen). Die beiden
Brüder die beiden trafen nicht ihn,
aber ToNatnangur (hatte) eine sichere
Hand und er traf ihn, so daß er her-
unterfiel.
Aber er kletterte hinauf wieder,
und er sagte: „Oh! nicht es hat mir
weh getan.“ Und er kletterte hinauf
wieder, und die beiden warfen fehl
wieder, die beiden Brüder. Aber To
Natnangur er durch Werfen brachte
zu Falle ihn wieder.
Und er13 sprach: „Ya Limaloloi,
es schmerzt der Rücken mein, du
deinerseits klettere hinauf.“ Und sie
720
P. Otto Meyer, M. S. C.:
vapipíya mulái. Ma i mbia to Nat-
náñaru: „Miira kc múru tupatupári,
múru vapipi ke.“ Ala to Natnáñur
i ñga tupár ya, ma i mburái; ma
Ya Limáloloi i mbia: „Pa si kámeni.“
Ma i ñga kakoái mulái Ya Limáloloi.
Ma ra úra turóma, diíru vapipi ya,
ma to Natnáñur i tupári vué.
Ma ya Limáloloi i mbia: „I ke-
diki ra tauníñgu.“ Ma To Konokono-
miáñge i mbia: „U na kaopái láka
te ik a mbair aró.“ Ma i ñga vútu
me ra mbair. ma dúru ñga kal ya.
Ma To Konokonomiáñge i mbia:
„Takápu ra púiya, takápu ra púiya.“
Ma To Natnáñur i mbia: „Takápu
na táya, takápu na táya.“
Ma túlii máli ra úmana páñgoro.
Ma dúru kal ia, ma To Konokono-
miáñge i mbia: „Takápu ra púiya,
takápu ra púiya.“ Ma To Natnáñur
i mbia: „Takápu na táya, takápu na
táya.“ Ma i mburái lóvi.
Ma tiílu ñga válue ra úmana
oáñga. Ala túlla vána. Ma To Kono-
konomiáñge i ñgúfnu api na támba
vahé ditálu; ma i ñga ñgúmu, ma i
ñga ki-lámbomboñi ra táva te ra
mbukúna. Ma Ya Limáloloi i ñga
ñgúmu, ma i ñga ki-lámbomboñi ra
táva te ra mbukúna.
Ma tala ñga vana váiliki. Túlu
pukái te ra ñgúnani, ma tul akíri
mbéo, ma túlu ñga akíri inútil vuépa
ya. Ma túlu ñga irópa mulái, túlu
ñga vúñu ra úmana mbéo te f oáñga,
ma túlu vána.
kletterte hinauf. Aber die zwei die
beiden warfen fehl wieder. Und er
sprach To Natnangur: „Ihr beide
wenn ihr beide werft, ihr beide
werft fehl nur.“ Und To Natnangur
er traf sie, und sie fiel; und die Ya
Limaloloi sie sprach: „Nicht es tat
weh mir.“ Und sie kletterte hinauf
wieder die Ya Limaloloi. Und die
zwei Brüder, die beiden trafen nicht
sie, aber To Natnangur er durch
Werfen brachte zu Fall sie.
Und Ya Limaloloi sie sprach: „Es
schmerzt der Rücken mein.“ Und To
Konokonomiange er sagte: „Du hole
doch ein kleines Grabscheit da drüben. “
Und sie kam mit dem Grabscheit, und
die beiden gruben aus ihn14.
UndTo Konokonomiange er sprach
(zumBaum): „FalleindenWald,falle in
denWald.“AberToNatnangar er sprach:
„Falle in die See, falle in die See.“
Währenddessen die drei machten
zurecht15 die Scheiden der Kokos-
blüten1(i. Und die beiden gruben aus
ihn17, und To Konokonomiange er
sprach (wieder): „Falle in den Wald,
falle in den Wald.“ Aber To Natnangur
er sprach: „Falle in die See, falle in
die See.“ Und er fiel in die See.
Und die drei ruderten die Kanus
(in die See hinaus). Und die drei
fuhren fort. Und To Konokonomiange
er schwamm tauchend nach, um zu
erwischen die drei; aber (während)
er tauchte, da drang das Wasser in
den After sein. Und die Ya Limaloloi
(auch) sie schwamm tauchend nach,
bis drang das Wasser in den After ihren.
Und die drei schon waren weit
fort. Die drei kamen ans Land, und
die drei fingen mit Schlingen Vögel,
und die drei fingen alle weg sie.
Und die drei gingen zum Ufer wieder,
die drei legten die Vögel in die
Kanus, und die drei fuhren weiter.
Mythen und Erzählungen von der Insel Vuatom (Bismarck-Archipel, Südsee).
721
Tàlli vdine, vaine, vaine, vaine,
talli mbàipai ra roróvi na mbia, ma
tiilii tambdr ya ma te ra mbéo. Ma
tàlli mbàipai te ra vana éni, ma talli
tambàri vaé te ra mbéo, ma i na
para katàln, mbéo vakéni ditèlli. Ma
ra lira tnrdna diira vana, diira nga
lana: adó kadiira mbéo.
Ma To Natnànar i nga màti: a
mina i nga en ya, ma ra ninna i
nga âliri. Ma tdina i mba ya, ma i
kaopà y a, ma i panda ya; ma i
mina: „Tió ra àia tdinga no.“ Ma
di véna, ma di panda ya.
Ma i vàvaoni he, ma i lamài,
ma i timi, i ongóli te ra al i To Nat-
ndnnra.
Ma ra mimi i tdni, ma tnan i
mbia: „Ngaliaka, a al i tarama.“
Ma i tani ke ma i mbia: „Da ngo-
ngopdi ta tikdi.“ Ma di kaopdi tikài,
ma di ngoà, ma di mba y a : mba ra
ména, a matàna no! Di likii-papii
vue ra mbéni23 te ra matàna, ma i
moine ra kulàn, ma di mbia tdna:
„Tan a mbaimbài aré ke, a téma pa
na màti?“
Die drei ruderten, ruderten, ru-
derten, ruderten, die drei erblickten
eine Schar Haifische, und die drei
warfen vor sie einige Vögel. Und
die drei sahen • eine andere Schar
Fische, und die drei warfen vor sie
andere Vögel, und sie wurden alle
von den dreien, die Vögel weg von
den dreien. Und die beiden Brüder
die beiden fuhren weiter, die beiden
entkamen: (denn) zahlreich waren
der beiden Vögel.
Aber To Natnangur er kam um:
ein Hai er fraß ihn, jedoch der
Kopf sein er trieb auf der See. Und
die Schwester sein, sie erblickte ihn18,
und sie nahm ihn auf, um zu be-
graben ihn; und sie sagte: „Es ist
der Kopf des Bruders mein dieses.“
Und sielü gingen und begruben ihn.
Und es dauerte einige Zeit nur,
und es ward ein Kokosbaum, und
er ragte empor, denn er sproß her-
vor aus dem Kopf des To Natnangur.
Und das Kind20 es weinte21, aber
die Mutter sein, sie sagte: „Nicht
darfst du sie haben, (es ist) der Kopf
des Bruders dein.“ Aber es weinte
immer und es sagte: „Man schäle
ab eine (Nuß).“ Und man holte eine,
und man schälte sie, und man wurde
gewahr es: der Mund sein, das Auge
sein dieses! Man stach aus den Eiter23
aus dem Auge22, und es trank die
frische Nuß, und sie (die Leute)
sagten dazu: „Wir wollen sehen
später doch, ob wahrhaftig es nicht
wird sterben (daran)?“
' Die beiden Gebrüder To Kambinanai und To Karivüvu und die Waise To Natnangur.
2 Eigentlich die Bodenvertiefung, in der die Steine zum Kochen heiß gemacht werden, aber
auch die Steine selbst. 3 Meist Bananen, die zum Fleisch, zu Gemüse und Fisch etc. gegessen
werden. 4 Carpophaga rubricera, die Rotwarzentaube. 5 Diese Frage stellt To Konokonomiange.
6 To Konokonomiange. 7 Die Schlinge, mit welcher er Vögel fing, lag auf einem großen Stein aus-
gebreitet, ein Stein, der, wie auch jetzt solche, als Sitz gebraucht wurde. 9 Konokonomiange
und seine Frau. 9 Carpophaga vamvijkii, graue Fruchttaube. 10 Monarcha inornata, rot-
bauchiger Fliegenfänger. 11 Halcyon tristrami, Baumliest. 12 Ruf des Baumliestes. 13 To Ko-
nokonmiange. 14 Den Kokosbaum. ls Mit Hilfe der mitgenommenen Obsidianstücke. 19 Zu
722
P. Otto Meyer, M. S. C,
Kanus. 17 Den Baum. 18 Den Kopf. 19 Die Leute. 20 Der Schwester des Natnafiur. 21 Um
eine Kokosnuß. 22 == den Keim aus der Öffnung. 23 Mberi heißt sowohl Eiter als auch Keim
der Kokosnuß und mäta sowohl Auge als auch Öffnung. Der Vergleich ist hier allerdings nicht
ganz richtig, da die Keimöffnung als Mund und die beiden Gruben als Augen bezeichnet werden;
aber es wird hier doch gesagt, um das Kind abzuschrecken.
6. Ya Taba ra koäi*•
6. Sie (die) auffängt die Mangofrucht (die Seekuh).
Erzählt von einem Eingeborncn von Tärivo (Nordvuatom).
A kdriavi di ñga vána na váira
Plre To Konokonomiátige1 ma Ya
Limáloloi2.
Ma ra mb lila na vakák i ñga
mono ná tamáni, ma i ñga oráoro.
1 ñga ki te ra vatári ma i ñga oráoro.
Ma di ñga mbia: „U na vana, ma
li na rovo dpi diíru.“ Ma i ñga
mbía: „ Yan láka, pa yan rnarnái
rá pia, yan a mbdla na vakáki, mar
a takapái ra kakdlavañ akcnai na
páli!“ Ma i ñga tata te ra al a
vatári, ma i ñga ¿ropa ma i ñga
kápa tári ra kakdilavaña, ma dura
mai ya.
Ma i ñga vána, ma i vatókombe
ra péle3 te ra páli, ma i ñga vató-
kombe te ra davái vanaván drama
Tiñe na vínnai 4. Mai ñga óra páki
tnána: „Ya uñgáu! a váira akénai
ná tamáni.“ Ma i ñga pokopóko pa-
páki te ra vat-á-pir4; ma i vána ke.
Ma dar lira táulai diíru tule vue,
ddiru vána na váira, ma ddru titi-
káni. Ma Ya Támbarakoái i kaopái
tike pakár, i póe ra dimana koái, ma
i kakoái me te ra ul a taliañgáu5.
Die Delphine sie gingen in die
Fremde zu To KonokonomiaiigeJ und
der Ya Limaloloi2.
Und das Kind das bevorzugte
(Ya Tambarakoai) es bewachte das
Gehöft, und es rief (die Eltern). Es
saß auf dem Gestell und es rief. Und
sie (die Delphine) sprachen: „Du
gehe, und du suche nach den beiden.“
Und es sprach: „Ich da, nicht ich
betrete den Boden, ich bin ein Kind
ein bevorzugtes, ihr beiden nehmt
(selbst) das Päckchen Betelnüsse und
Pfefferblätter dort im Haus!“ Und es
stand oben auf dem Gestell, und es
stieg herab (doch) und es reichte hin
das Päckchen Betelnüsse und Pfeffer-
blätter, und die beiden kauten sie.
Und es ging (fort), und es hing
auf Peleschnüre3 im Haus, und es
hing sie auf an den Baumzweigen
nach und nach bis hinauf nach
Tinenavinuai4. Und es rief die Mutter
sein: „Mutter! Fremde (sind) drüben
im Gehöft.“ Und es schnitt hinein
in den Sagenstein4; und es ging weiter.
Und die beiden zwei Eheleute
geleiteten fort, die beiden (die) ge-
kommen waren zu Besuch, und die
beiden (Eltern) suchten (nach dem
Kind). Und Ya Tambarakoai sie hatte
mitgenommen ein Netzkörbchen, sie
hatte gelegt hinein Mangofrüchte, und
Mythen und Erzählungen von der Insel Vuatom (Bismarck-Archipel, Südsee). 723
Dura tikané ke, ra lira tdulai,
ma diiru mbai taddo? ia: „Ma ya-
väa, a na mardni. “ — „Mdira ti
malamdla Ulna tdngu, mar a takn-
päi amarli ta mbiiln na vakaki, ma
mar a vakdk ia!“
Ma darli kakodi. Ma i vde ra
pat a kodi, ma i vatdni ra kdriavi, i
dliri ra pat a dodi; te ra pat a kodi,
ma i vatdni ra viitiivntn8, ma i nga
dada ra pat a kodi.
Ma dura kakodi taddo ia, dpi
dar a vatdni vakc, i pili figliata, ma
diiru pili manina ardi na tai, ma i
mbia: „Mar a takapdi anidra ta
mb dia na vakdki, marnar avakakia!“
Ma diiru nga le ngdm’up’ia, ma
i iiga le pa väiliki. Ma dàini nga le
tat ia.
Idi ka me ra te Ul-a-ngió, pa di
éni ra pat a kodi, te no karidi.
Die beiden suchten immer noch,
die beiden Eheleute, und die beiden
erblickten esfi: „Aber du, du komm
(herunter).“ — „Ihr [beide] hieltet
zum Besten mich7, ihr [beide] holet
euch [beiden] ein anderes Lieblings-
kind, und ihr [beide] bevorzugt es!“
Und die beiden kletterten (hin-
auf). Und sie warf weg (in die See)
einen Mangokern, und sie nannte
(dabei) den Delphin, (und) es schwamm
der Mangokern; einen anderen Mango-
kern (warf sie weg), und sie nannte
(dabei) die Seekuh8, und er ging
unter der Mangokern.
Und die beiden (Eltern) kletterten
hin zu ihr, damit sie (beide) sie fest-
hielten, (aber) sie sprang (in die See)
und tauchte unter, und die (beiden)
sprangen ihr nach in die See, und
sie sagte: „Ihr [beide] holt euch
[beiden] ein anderes Lieblingskind,
und ihr [beide] bevorzugt es!“
Und die beiden wohl tauchten
ihr nach, aber sie war schon durch-
gegangen weit. Und die beiden da-
raufhin zerschlugen ihn».
Diejenigen aber (und) die Be-
wohner von Ulahgio 10 nicht sie dürfen
essen die Seekuh, weil (sie ist) eine
von den Ihren11.
' Konokönome verschlingen, oana Kanu, Kanufresser. Auch der Sägefisch (Pristiophorus)
heißt Konokonomiahge. 2 Lime aufrollen, löloi Rolle Muschelgeld. 3 Pele das aus gerundeten
Muschclscheibchen verfertigte Geld der Bewohner von Neulauenburg. 4 Der Sagenstein be-
findet sich bei dem noch jetzt so genannten Tine na vinüai (Platz, wo die Pflanzen zahlreiche
Blüten und Früchte tragen) und heißt a vatäpii
(der Stein der Sage oder der Stein des Pir, einer
sagenhaften Person). Es ist ein meterhoher Basalt-
block mit vorne senkrechter Fläche, auf der neben-
stehende Zeichnung, die bei den Malereien der Ein-
gebornen häufig wiederkehrt, wie eingemeißelt ist.
5 Großer Baum mit gelbem Holz (Terminalia ?).
s Nämlich: das Mädchen. 7 Das Mädchen gibt
den Eltern die Schuld, daß es die Fremden
bedienen mußte. 8 Halicore dugong. Somit
heißt das Mädchen: Ya Tabu ra koai, oder Yä
Pat a koai, oder A Vutuvut; in Vunakabai, an der Südküste von Vuatom, heißt es A Vunätur.
9 Nämlich: den Felsen, von dem sie heruntergesprungen war. Dieser, der wegen der vielen dort
724
P. Otto Meyer, M. S. C.,
schlafenden Fledermäuse rnäta na nganö = Höhlen der Fledermäuse heißt, hat das Aussehen,
als ob er gesprengt worden wäre. — Nach einer anderen Erzählung sprang die Mutter dem Kinde
nach und erschuf die Fische, während der Vater sich in die Lüfte erhob, um die Vögel und fliegenden
Hunde (Fledermäuse) zu erschaffen. lu Gehöft in Rau, in der Nähe von Tärivo. 11 Eine von
ihren Verwandten.
7. A yävi *.
7. Das Feuer (der Ursprung des Todes).
Erzählt von einem Eingebornen von Rau (Nordvuatom).
To Konokonomiänge i mal tulän
vue dar dpi ru yävi, ma i mbia:
„Mur a kaopäi ra yävi, mur a läunu
ra pakamüru; ma pa mur a kaopäi
ra yävi, mur a mäti, ma ra tuluneä-
muru na launu.“ Ma dura öle.
Ma i nga kaukaunäne duru, ma
i nga mböri duru: „Uva? mba mui
na nga le läunu! mui na mäti, ma
ra tuluneämui na läunu. Ma ra keäo2,
ma ra paläi*, ma ra käliku4 diät,
a läunu, diät a vavörodoi, ma diät
a läunu tukdmu.“
Ma ra ura mb diu duru täni, dpi
dar a kaopäi muläi ra yävi. Ma To
Konokonomiänge i nga mbia: „Mdiru
la tei ole ke! ma mdiru nanäi, mdiru
mbia muläi, mur a käpu ra yävi.“
Ma duru mbia: „Mini mbia: mba
ra t’äva u nga tuläni mamir upi ra
yävi? pa miru nga nundire mba ure
ra päka-niläun.“
To Konokonomiänge er vergebens
schickte weg die beiden (Knaben) um
Feuer, und er sprach: „Ihr beide
holt Feuer, (dann) ihr beide (es)
soll leben der Körper von euch; und
(wenn) nicht ihr beide holt Feuer,
ihr beide sollt sterben, aber der
Schatten von euch beiden soll leben.“
Und die beiden wollten nicht.
Und er ward böse auf die beiden,
und er schimpfte aus die beiden:
„Was1? ihr (alle) solltet ja leben!
(jetzt) ihr sollt sterben, aber der
Schatten von euch soll leben. Und
der Leguan2 und der Varan * und
die Schlange4, sie sollen leben, sie
werden sich häuten r>, und sie sollen
leben immerfort.“
Und die beiden Knaben die beiden
weinten, damit sie beide sollten (ge-
schickt werden um zu) holen wieder
Feuer. Und To Konokonomiänge er
sprach: „Ihr beide doch habt nicht
gewollt! und (nun) ihr beide sagt
zu, ihr beide sagt (jetzt) wieder, ihr
beide wollt holen Feuer.“ Und die
beiden antworteten: „Wir beide
sagten: in welcher Absicht du schick-
test uns beide um Feuer? nicht wir
beide wußten, daß (es war) für das
Leben des Körpers.“
1 Wörtlich : Wohin? 2 Keäo — Goniocephalus. 3 Paläi = Varanus indiens. 4 Käliku ~
Enygrus: Boaschlange. 5 Zu ergänzen: und dann wieder jung werden.
:: Vgl. p. Jos. Meier, a. a. O., I, 8, S. 36 ff.
Mythen und Erzählungen von der Insel Vuatom (Bismarck-Archipel, Südsee). 725
8. A ura nibartubüna*.
8. Grossmutter und Enkelin.
Erzählt von einem Eingebornen von Vunakabäi (Südvuatom).
A tdmbuan i tul vué nátuna dpi
ra yap. Y vut píre To Konokonomu-
ádge, i kíki píre kcina pal.
Ma i tir ya: „To Konokonomu-
ddge, pdta t’ik a yap ambara?“ I
mbiti: „A ik a yap, yauvudya dra-
ma na liu ta ra mbomboroi.“ I ruk
ta ra pal, ra vavind ik, ma i mä
ñgirañgiré ma i mbiti: „To Kono-
konomuddge!“ — „Ava?“ — „Pdta
yap.“ — „Ñgokónoma ta ra kdkia
da akdkirai.“ I popóñ tadao ya. I
mbiti: „Ava, mur tun ia?“ — „Pdta,
amir ta mañgít ke, mir a tun ia.“
Ma i vut, ma i vdroe tumbdna.
Dir tutdin, ma dir vud kaddir likiin,
ma dir puld ya. I ter pué ra en:
pdta ai To Konokonomudñge; i ter
timbe m.ut vué. Ma dir vud ra uruna
ta ra mdpina. Dir en par, ma dir
dga mim ra dimana ur, ma dir dga
peke mbdla, ma dir pdlu mbat ia.
Ma ra tdmbuan ik i tuláñ vué tumbd-
na me. I dga vdna me.
To Konokonomudñge i vdia ta ra
pal. I vut pirdu, i vaddin ia. „To
Konokonomudñge!“ — „Ava?“ —
„Amu mddgit no.“ — “U na vud
ya miérai ta ra kumbddgu.“ I vud
kap ia, maivdna taddp mulé tumbdna.
Eine alte Frau sie schickte fort
das Kind ihres (die Enkelin) um
Feuer. Es kam zu To Konokono-
muarige, welcher saß vor seiner Hütte.
Und es frug ihn : „To Konokono-
muarige, (hast du) nicht etwas Feuer
dort?“ Er antwortete: „Etwas Feuer,
ich legte es hinauf oben auf den
Holzstoß.“ Es ging in die Hütte, das
Mädchen, und es vergebens schaute
danach und es sagte: „To Konokono-
muarige!“ — „Was?“ — „Kein Feuer
(ist da).“ — „Dort hinten neben dem
Korb bei dem Gestell.“ Es fand es.
Es sprach: „Was (ist das, was) ihr
beide kocht (es)?“ — „Nichts, für
uns beide etwas nur, wir beide
wollen kochen es.“
Und es kam (zurück), und sie
sagte es der Großmutter. Die beiden
kochten, und die beiden legten zu-
recht ihre beiden Päckchen (Essen),
und die beiden wickelten ein es. Sie 1
wollte nicht geben vom Fisch: nichts
für den To Konokonomuange; sie
schon hatte verteilt alles weg2. Und
die beiden legten die Knochen in
ein Bananenblatt. Die beiden aßen
alles auf, und die beiden urinierten
auf die Knochen, und die beiden
kakten auf dieselben auch (noch), und
die beiden wickelten ein sie. Und
die Alte kleine sie schickte fort die
Enkelin damit. Sie ging (fort) damit.
To Konokonomuange er lag in der
Hütte. Sie kam zu ihm, sie weckte
auf ihn. „To Konokonomuange!“ —
„Was?“ — „Für dich etwas hier.“ —
„Du lege es dorthin auf die Matte
mein.“ Sie legte hin es, und sie be-
gab sich wieder zur Großmutter.
* Vgl. P. Jos. Meier, a. a. O., IV, 1, a, b, SS. 174 ff., 180 ff.
726
P. Otto Meyer, M. S. C.,
Tumbiina i mbiti: „U ter vuh iaP“
— ,,Mdya.“ Ma dir takäp ta ra näla
na rigiäu. To Konokonomuahge i nga
ihgurd ta ra pal, ma i ki na papalä
ta ra piipnlii. Ipald ya, ma i mbiti:
„Ngäki ra ura vdria !“ Ma i vue ra
pdpulu na ur, i väna, ma i yöyo
vürvurmbit.
I nga vdla yöyo, ma pa i hgire
taddp dir mböko. Nämur i nga yo
taddp dir ta ra ndla na ngiäu:
,,Ngöri ndngam mur nga pölze yau.“
Ma ra ümana lolö na ngiäu dia
tämba urä rd pia. I nga tämba pan
tai tikdi. Ma dir nga pöko kut vue
ma ra köto i nandr. Ma i mbura
urä rd pia. I nga tämba müle tai
ta tikdi, ma i mbura müle. [:Ma i
nga tämba miile tai ta tikai, ma dir
pöko kut vue miile, i mbura male.:]
I nga par, ra lolö na hgidu, ma
i tur dra rd pia, ma i mbömbe dir.
A vavinä ik i nga mbömbe, vambura,
ma i könome. I mbömbe mbüla ra
iümbuan ik, ma i mbura, ma i ko-
mme mbüla. Ma pa dir mal.
I vdna ma dir ta kdna pal, ma
i ruk, ma i diöp. Ma i liga mara-
mardn tuna? ma dir tiga laläun ke
ta ra mbale To Konokonomudnge.
AÜ ra vavinä ik i nga tir tumbiina:
„Pa u vuh ta ik a köto?“ — „Pdta.“
Ma tumbiina kämbilai tirra tümbuan
ik: „Pa u vuh ta köto?“ — „Pdta.“
Die Großmutter ihre sie sprach:
„Du schon brachtest hin es?“ —
„Ja.“ Und die beiden flüchteten sich
auf einen großen Banyanenbaum. To
Konokonomuahge er schabte3 in der
Hütte, und er setzte sich hin, um zu
öffnen das Päckchen. Eröffnetees, und
er sprach: „Mutter (Oh!) die beiden
Huren! “ Und er warf weg das Päckchen
(mit) Knochen, er ging fort, und er
suchte überall (nach den beiden).
Er lange suchte, und nicht er er-
blickte die beiden noch. Darauf er
fand die beiden auf dem großen
Banyanenbaum: „Heute zum letzten-
mal ihr beiden beschisset mich.“ Und
die Luftwurzeln des Banyanenbaumcs
sie hingen bis auf den Boden. Er
hielt fest sich, um hinaufzuklettern
an einer. Aber die beiden schnitten
durch sie mit einem Obsidianstein,
der scharf (war). Und er fiel zu Boden.
Er hielt fest sich wieder an einer
(anderen), und er fiel wieder. [:Und
er hielt fest sich wieder an einer
(anderen), aber die beiden schnitten
durch sie wieder, er fiel wieder.:]
Sie waren alle, die Wurzeln des
Banyanenbaumes, und er stellte sich
hin unten, und er stierte an die
beiden. Das Weib er stierte an es, so
daß es herunterfiel, und er verschlang
es. Er stierte an auch die Alte die
kleine4, und sie fiel herunter, und
er verschlang sie auch. Aber nicht
die beiden waren tot.
Er begab sich mit den beiden (im
Bauch) zu seiner Hütte und er ging
hinein und legte sich schlafen. Und
er schnarchte gewaltig, und die beiden
waren lebendig noch in dem Bauche
des To Konokonomuahge.
Dieses das Mädchen es frug die
Großmutter ihre: „Nicht du hast ein
kleines Obsidianstück?“ — „Nein.“
Und die Großmutter ihre ihrerseits
Mythen und Erzählungen von der Insel Vuatom (Bismarck-Archipel, Südsee). 727
Ma ra vavinä ik i rubiti: ,,Tika kóio
dgokdri, i noronorähoro.“ Ma ra
tumbuan i rubiti: „Pa u vdrpuai ko
fnboko, dor a mat ta ra mbaldna ?“
Ra tümbuan i nga tur ra pinapóko
ta ra konomina, ma pa i nga kakd-
yane, te no dir nga póka. Dir pöko
mut vué, dir nga iróp, dir nga takdp
väilik, ta ra ngünan.
To Konokonomuähge, pa i nga
munire. I nga tdvanun, ma i mbiti:
,,Ngdki! ra tira varia, dir lauti mule.“
Ma i mbiti : „[: Mb ala, mbdla, papalini,
tubala, tubala, papdutn.“:] Ma ra
mbaldna i vdrangop pa di póka. I
tiga tut papa, ma i tiga yodyo viir-
vurmbit. Ma i tiga tali/ mule ta ra
kumbdna. Ma pa i yóyo mule dpi dir.
sie frug die Alte die kleine*: „Nicht du
hast ein Obsidianstück?“ — „Nein.“
Und das Mädchen es sprach: „Ein
Stück Obsidian hier, es (ist) schart.“
Und die Alte sie sagte: „Nicht du
verneintest noch soeben, wir beiden
sollen sterben (wohl) in dem Bauch
sein?“ Die Alte sie fing an mit Schnei-
den an der Kehle sein, aber nicht er
erschrak, als die beiden aufschnitten
ihn. Die beiden schnitten ganz auf
(ihm den Leib), die beiden krochen
heraus, die beiden flohen weit fort,
in ein anderes Land.
To Konokonomuange, nicht er be-
merkte es. Er erwachte, und er sprach:
„Mutter! (Oh!) die beiden Huren, die
beiden sind lebendig worden wieder.“
Und er sprach: „[:Bauch, Bauch,
schließe dich, Bauch, Bauch, schließe
dich.“:] Und der Bauch sein er war als
wenn man nicht hätte aufgeschnitten
ihn. Er stand auf und er suchte
überall (nach den beiden). Aber (bald)
er kehrte zurück wieder zu seiner
Hütte. Und nicht er suchte mehr nach
den beiden.
1 Die alte Frau. 2 In die beiden vorher erwähnten Päckchen. 3 Währenddessen Pandanus-
blätter für ein Kalketui. 4 Das Mädchen.
9. A Idraiujau
9. Der Fischadler.
Erzählt von einem Eingcborncn von Tärivo (Nordvuatom).
A tdraiigau i tiga l'wibu mut vile ra
umana tardi, ma di vana, ma di ki
ra umana od tiga ardi Lauru -, ma di
ki ardi.
Ma di takdpu vdkeni ra vdvina,
mba i nga le tura kodi, ma di tnbia :
’>U na kodi te nono.“ Ma di ole vué
vari ambitane. Ma i nga ki, ma i
mbia : „Mui, ke timi na vana.“
Ma i tiga ki te ra mbambdnu na
vätu, ma i tiga tia-nàu. Ma i tiga
Der Fischadler er tötete vollständig
weg die Menschen, und sie gingen,
und sie setzten sich in die Kanus nach
Laur2, und sie wohnten drüben.
Und sie gingen fort von einer Frau,
welche schon stand (am Ufer), um ein-
zusteigen, und sie sprachen: „Du,
steige ein in das (Kanu) dort.“ Aber
sie wiesenab überall sie. Und sie blieb,
und sie sprach: „Ihr, allein ihr sollt
gehen.“
Und sie wohnte in einer Höhle
von Stein, und sie war schwanger.
m
P. Otto Meyer, M. S. C.
kakáva, úra kan (To Ladina ma To
Murúna), i kavd. Ma dam ñga nàia
vanavdna (vatóko Tdkuai ma Ya
Moñ), ma dám máli kadára rama,
ata dura máli kadúru rama adó.
Ma dúra idñgi tíke yára ma
dura vatúru pak’ia te ra maníñgalai.
Ma i márama ma dar eanipái, ma
dúra kakodi, ma dára tadávi ra
aianíñgalai, te ra yára kai te ra
tatána. Ma i mbía: „Yavda, a na
kakodi meráye, ma yaa méti ke.“
Ma meta ke ra pai i ñga timba vdlae,
ma meráye rá veo i ñga múru rama
tána. Ma dára ñga amb’ia, amb’ia,
amb’ia. Ma i ñga mbía, ra maníñga-
lai: ,,Añga ra úra ñgólí síki!“ Ma
dúra tumbúla púla vaé ardi rá pia,
ma i ñga mbardi ma i kukúla ardi
rá pia.
Ma dúra ñga ko ra úmana vaái
na vaili ña5. Ma tna dar i mdlamála
mbía : „A úra mbúla, mar a ko vúe
vaái na vatúña, mar a kakané ivúna
te ra vaái na vatúña, ma na van
urdí Laúru píre ra úmana tardi.“
Ma i riga pòri ra umana vatdn
ardi Laura, ma di riga mbia: „A
vdvina ke ardi ke i tiga amba ra
mbéoMa di viltà.
Ma tiila tubai ra umana oatiga,
di vana'uru merdi Laura. Ma diira
pdnapana, ma i mal addr umana
Und sie gebar Zwillinge (der Erste
und der Folgende), sie gebar sie. Und
Und die beiden wurden groß nach
und nach (wie der Takuai und der
Ja Mong), und die beiden machten
sich beiden Lanzen, und die beiden
machten sich beiden Lanzen viele.
Und die beiden stutzten zu 3 eine
Stiege aus Bambus, und die beiden
stellten hin sie bei dem Horste des
Seeadlers. Und es war abend und die
beiden aßen vorher, und die beiden
kletterten hinauf, und die beiden
stiegen hinauf zum Horste des Adlers,
auf seiner Leiter jeder der beiden
Männer. Und (der eine) er sprach:
„Du, du sollst klettern (hinauf), da
drüben und ich hier.“ Und (der) von
der Seite vom Wald er traf zuerst ihn
(den Adler), und (der) von der Seite
vom Ufer er traf darauf mit der Lanze
ihn. Und die beiden warfen auf ihn,
warfen auf ihn, warfen auf ihn. Und
er sprach, der Seeadler: „Für mich be-
stimmte, zwei Friedensstörer kleine4! “
Und die beiden stießen kopfüber weg
ihn zur Erde, und er fiel und er schrie
unten auf dem Boden.
Und die beiden holten herunter
Früchte eines Vutüngbaumes5. Denn
die Mutter der beiden sie beständig
sagte: „Ihr beiden Söhne, ihr beide
sollt holen herunter Früchte des Vu-
tüngbaumes, ihr beide sollt stecken
die Federn sein (des Adlers) in die
Früchte des Vutüngbaumes, und sie
werden treiben nach Laur zu den
Leuten6.“
Und sie wurden angeschwemmt
die Vutungfrüchte in Laur, und sie7
sprachen: „Die Frau endlich da drüben
nun sie tötete den Vogel.“ Und sie
kamen heran.
Und die drei8 sahen die Kanus,
die kamen zum Ufer von Laur. Und
die beiden färbten sich das Haar9,
Mythen und Erzählungen von der Insel Vuatom (Bismarck-Archipel, Südsee).
729
kañdlL1 °, ma i vakúruana dúru me
ra lituana kitrkârua, ma i mbanu-
mbdti dúru. te ra páli.
Ma di tíkane ra úna: ,,Mba ya-
vdu, ii ñga kakdva?“ — „Pati, yau
ke patdi.“ Ma di ñga ma tikatíkane
ra úna. „Yau vut úka méra ra púi,
yau vana na pápalumu.“ Ma i papdi
te ra páli, ma di mbia: ,,Upi r’áva?“
— ,,Kdiñgu úra mbul akéri na páli.“
Ma i pipili ma i ñgúñgu : „Karíñgu
lira mbúlu ke, mui ñga takápu váken
yau urdí Laúru.“
Mar a dimana vdvina di ñga vil do,
ma di ñga mbia, mba da pai dúru,
Ma tnánai ñga kddake dúru: „Patdi,
karíñgu úra mbúlu ke.“ Ma dúru
ñga tätige ra dimana pal, dpi dur
a tdulai.
und sie (die Mutter) machte der beiden
Kopfschmuck10, und sie legte an den
beiden Halsschnüre, und sie schloß
ein die beiden in die Hütte.
Und sie (die Leute) sahen nach
den Brüsten von ihr: „Du, du ge-
barst?“ — „Nein, ich doch nicht.“
Und sie vergebens sahen nach den
Brüsten von ihr. „Ich komme eben
aus dem Wald, ich komme von der
Arbeit.“ Und sie öffnete die Hütte,
und sie (die Leute) sprachen: „Wo-
zu?“ — „Meine beiden Söhne (sind)
hier in der Hütte.“ Und sie hüpfte
und sie freute sich: „Mir gehören die
beiden Söhne allein, (denn) ihr seid
geflohen weg von mir nach Laur.“
Und die Frauen sie eilten herzu,
und sie sagten, man solle kaufen
Frauen für die beiden. Aber die Mutter
ihre sie wollte nicht lassen die beiden:
„Nein, mir gehören die beiden Söhne
allein. “ Und die beiden bauten Hütten,
damit sie beide sich verheirateten.
1 Pandion leucocephalus. Derselbe wird später mit dem Seeadler (Haliaetus leucogaster)
verwechselt. 2 Laur = Neu-Mecklenburg. Nach der Sage der Eingebornen an der Südostküste der
Insel Vuatom wanderten die Leute zur Nordküste der Gazelle. Dem Hochw. Pater Peekel in
Namatanäi auf Neu-Necklenburg erzählten die Eingebornen von dort, daß in früheren Zeiten Leute
von Vuatom herübergekommen, aber nachher wieder ausgetrieben worden seien. Vor vielleicht
50 Jahren wurde ein Kanu mit Laurleuten nach Rakival (Nordvuatom) verschlagen. Nach deren
Versicherung, daß in Laur viel Tambu zu fischen sei, gingen eine Menge Kanus von hier mit
dem Kanu von Laur dort hin, kehrten aber nie mehr zurück. Die hiesigen Eingebornen sagen,
alle seien erschlagen worden. 3 Die Seitenzweige eines Bambusstockes werden so zugestutzt,
daß abwechselnd jederseits das knotige Ende des Zweiges stehen bleibt, um als Sprosse zu
dienen. 4 = Ich werde euch schon bekommen. 5 Barringtonia speciosa. deren barettförmigen
Früchte von einer korkartigen Schale umgeben sind. s Nämlich zu denjenigen, welche früher
dorthin ausgewandert waren. ' Die Leute dort. * Die Mutter und ihre beiden Söhne. 9 Wie
die Inietleute, schwarz und rot. Kanal heißt der Federbusch, bei dem aus der Mitte eine
(meist) weiße Hahnenfeder hervorragt.
10. A rum1.
10. Der Kuskus.
Erzählt von einem Eingebornen
Tika na tután mdro Tambdule
i-ñga tadáp ra tambarán, i ñga
ñgumuñgúmu ta ra tdva; ma ra rum
i ñga ki na llu ta ra vordporo na
Anthropos V. 1910.
von -Vunakabäi (Südvuatom).
Ein Mann von Tambaule er traf an
einen Teufel, welcher tauchte in einem
Bach2; aber der Kuskus er saß oben
in dem Buschwerk über dem Wasser.
s
730
P. Otto Meyer, M. $. C.,
táva. Ma ra tntán, pa dir ñga var-
figirái mbóko, ma ra tambarán, i
ñga tur ivái ra piíi.
I ñga ñgirañgíre ra tuluñi é ra
nun, ma i ñga pil ta ra táva, ma
i ñga ma tambatámba 'dpi ra ruin;
ma ra rum i ñga ki na lía. Ma ra
tütán i mbíti: „Tole, áva no u ñgumu-
agumué“ ? Ma ra tambarán i mbíti:
„Tole, áñgu rumyau ñgumuñgumué.“
Ma ra tután i mbíti: „Ma áva u
ñgumuñgúmu up’ia i kiki na lía?“
Ma ra tután i kap ra rútmu ma
i kokopañ úrama na líu, ma i ñga
ñgo vué ra rum, ma ra tambarán
i ñga tur ará rá pia dpi ra ñgap.
I ñgo vué, ma i mbúra vué ta ra táva,
ma ra tambarán i ñga dam tadáp
ra ñgápuna.
Ma ra tután i ñga iróp, ma ra
tambarán i mbíti: „Tole, dor úve?“
Ma ra tután i mbíti: „Dor a vana
ta kómave kiki4." Ma ra tambarán
i mbíti: „Páta, dor a tadáp ke ra
límana turán ta kómave kiki.“ Ma
ra tután i vópa ra tambarán, ma
ra tambáran i vána ta kádia kiki.
Ma dir añáp ra rum. Ma ra
tután i ñga póka, ma tambarán i
darndám ra ñgápuna. Ma ra tután
i mbíti: ,,U na kíta ta davái, u na
vatár ra yap dpi ra vat, dpi dor
a paré tan.“ Ma ra tambarán i
vána, ma i vatár ra davái, ma ra
tután i mbíti: „1 ter lapáp ravat?“
Ma ra tambarán i mbiti: „Maya.“
Ma ra tután i mbiti: ,,U na kap ta
Und der Mann, nicht die beiden sahen
sich noch, (er) und der Teufel, (denn)
er stand versteckt im Wald.
Er (der Teufel) hatte gesehen den
Schatten eines Kuskus (im Wasser)
und er (der Teufel) sprang in das
Wasser, und er vergebens griff nach
dem Kuskus; denn der Kuskus er
saß hoch oben. Und der Mann er
sprach: „Du, was dort du tauchst
danach3?“ Und der Teufel er ant-
wortete: „Du, ein für mich bestimmter
Kuskus ich tauche nach ihm.“ Und
der Mann er sagte: „Aber was tauchst
du nach dem welcher sitzt dort oben?“
Und der Mann er nahm die Lanze
und er kletterte hinauf nach oben,
und er erlegte den Kuskus, und
der Teufel er stand unten um das
Blut (aufzulecken). Er (der Mann)
erlegte mit der Lanze ihn und er
(der Kuskus) fiel herunter in das
Wasser, und der Teufel er leckte auf
das Blut sein (des Kuskus).
Und der Mann er stieg herunter
(vom Baum), und der Teufel er
sprach: „Du, wir beide wohin (gehen
wir)?“ Und der Mann er antwortete:
„Wir beide wollen gehen zu unserer5
Hütte.“ Und der Teufel er sprach:
„Nein, wir beide wollen uns begeben
doch zu den Brüdern bei unserer5
Hütte.“ Aber der Mann er überredete
den Teufel, und der Teufel er begab
sich (mit ihm) zu ihrer Hütte.
Und die beiden sengten den Kus-
kus. Und der Mann er zerlegte ihn,
und der Teufel er leckte auf das
Blut sein (des Kuskus). Und der
Mann er sprach: „Du hole Brenn-
holz, du bereite das Feuer für die
Steine, damit wir beide braten (ihn)
damit.“ Und der Teufel er ging, und
er legte zurecht das Holz, und der
Mann er sprach: „Sie (sind) schon
heiß die Steine?“ Und der Teufel er
Mythen und Erzählungen von der Insel Vuatom (Bismarck-Archipel, Südsee).
731
mapiná.“ Ma ra tambarán i vána
ma i kap ta mapiná. Ma ra talán
i mbíti: ,,U na rañ ya.“ Ma ra
tambarán i rañ ra mapiná, ma i
tar ya ta ra tatán, ma dir pápala
ma dir kía ra úmba.
Ma ra tatán i mbarát vaé ra tamba-
rán, ma i talán vaé:.,,U na pitra tar
a davái“. Ma ra tambarán i vána
ma i pit ra tar a davái. Ma dir kal
túmba, ma rá pia. Ma ra tambarán i
mbíti: ,,Akave ador náñnañ?“ — ,,Ta
káiñga ama, dor a riát a átal a pa,
ma dor a lap a átal a váida.“ Ma
ra tambarán i mbíti: ,,Dor a vána
ta kómave lima.“ Ma ra tatán pa
i ñga ñamare ra matalavár kai ra
tambarán, dir ñga kámba tan ará ra
pia. Ma ra tambarán i mbiti: „Ñgalíak
a mbarmbarát, pa i na konóm iu“
Ma dir vána.
Ma ra tatán i mbarmburát ma
i mbíti: „Akave kon áma?“ Ma ra
tambarán i mbíti: ,,A íkilik, ma dor
a tadáp ia.“ Ma ra tambarán i
mbiti: „Ñgo, a na vána ta ñgo ra
lañán, a na riátpa tá atal a kar a
pa árama ra al a áma, a mbombóna
pa.“ Ma i ñga lap á a tul a e na
váida.
Ma ra tután i ñgiré tadáp ra
mbóna papüna, ma i vóñe vaé ra ta-
mbarán : „Tole, a na vána ko mbóko,
ara i na kikipá a, a na káppa ra
váda, pa i tar mbóko ta kómave
ñgánan.“ Ma ra tambarán i ván’ap’
antwortete: „Ja.“ Und der Mann er
sprach: „Du hole Bananenblätter.“
Und der Teufel er ging und er holte
Bananenblätter. Und der Mann er
sagte: „Du senge sie.“ Und der
Teufel er sengte die Bananenblätter,
und er reichte sie dem Manne, und
die beiden wickelten ein (den Kus-
kus) und die beiden faßten an mit
Bambuszangen 7 die Steine.
Und der Mann er fürchtete sich
vor dem Teufel, und er schickte fort
ihn: „Du breche ab Kleinholz.“ Und
der Teufel er ging und brach ab Klein-
holz. Und die beiden scharten (zu-
sammen Erde), um zu bedecken es
mit Erde. Und der Teufel er sprach •
„Wo (ist) für uns zwei Zuspeise?“
— „In meiner Pflanzung, wir beide
wollen ausreißen drei Taros, und wir
beide wollen abschlagen drei Bananen-
trauben.“ Aber der Teufel er antwor-
tete : „Wir beide wollen gehen in unsere
(derTeufel) Pflanzung.“ Und der Mann
nicht er kannte die Höhle des Teufels,
sie beide stiegen hinab (bis tief) unter
die Erde. Und derTeufel er sprach:
„Sollst nicht dich fürchten, nicht ich
werde fressen dich.“ Und die beiden
gingen (weiter).
Aber der Mann er fürchtete sich und
er sprach: „Wo (ist) deine Pflanzung?“
Und der Teufel er sagte: „(Noch) ein
wenig (weiter), und wir beide werden
dort sein.“ Und der Teufel er sprach:
„Hier (ist’s), du gehe bis dort zur
Grenze, du ziehe aus drei Bündel
Taros oben in der Pflanzung, (es
sind) gute Taros.“ Und er schlug ab
drei Bananentrauben.
Und der Mann er erblickte eine
schöne Pflanze, und er lenkte ab davon
den Teufel: „Du, du gehe nur schon
ich werde warten auf dich, du hole
(mir) die Bananensorte, nicht sie be-
findet sich noch in unserem Gehöft.“
8*
732
Р. Отто Meyer, M. S. C.
ia, tna ra tután i kap íve ra pupúna,
nía l ive ta kána rombóñ. Ma i mbiti:
„Dor a vana, i maravái i mdmm“.
Ma dir vut. Ma ra tambarán i
mbanumbát múle ra matalavdr. Dir
tután, i ñga то par. Ma ra tután
i mbiti: ,,U na kulít ra vúdu, ma
11 na ka ra pa, i na tatik ra ámbu,“
Ma i mbiti: ,,U ter ka ra pa, ma
n ter kulít ra vúdu?“ Ma i par
pdrika. Ma i mbiti: „U na kap
mapiná, та и na rañ ya, та и na
vuñ ra náñnañ.“ Ma ra tambarán
i mbiti: „Páta, i na puár ra rum,
и na vuñ ra nánñañ.“ Ma ra tután
i mbiti: “Páta,yau ke/‘ Ma i vuñ mut
vué kadír tinímba. Ma ra tambarán
i mbiti: „Tole, i par?“ Ma ra tután
i mbiti: ,,Máya; dor a y an, i mara-
vái i márum.“
Ma ra tután i en mamál, ma i
vué ra ur. Ma ra tambarán i mbiti:
,,Uti, tole, úti áñgu ur, i na konóm
i a ke.“ Ma ra tután i en par ra ur,
ma ra tambarán i ter en par, i
kíkipa ra ur.
Ma ra tután i mburút vué. Ra
pupúna i vuñ ya ta ra ul a páuna.
i púpulu ra tután, te no i maur.
Ma ra tambarán i ñgíre: Rióle, úva
и pulúya? áñgu? úti, i na en vué.“
Ma ra tután i tnbíti: „Páta, i na
kap ya ta káiñgu ñgúnan.“ I kap
ra vía; ma ra tambarán i mbómbe.
I kap ra rombóñ, i vuñ ya ta ra
kavelevelén, ma i vuñ kána vía, ma
Und der Teufel er ging hin, und der
Mann er pflückte ab heimlich die
Pflanze, und er verbarg sie in seinem
Armkörbchen. Und er sagte: „Wir
beide wollen gehen, es (ist) bald
dunkel.“
Und die beiden kamen zurück.
Und der Teufel er hatte zugeschlossen
wieder die Höhle. (Was) die beiden
brieten, es war gar ganz. Und der
Mann er sagte: „Du schäle ab die
Bananen, und du kratze ab die Taros,
ich werde losdecken die Steine.“ Und
er sprach (weiter): „Du hast schon
abgekratzt die Taros, und du hast
schon abgeschält die Bananen?“ Und
es (war) fertig alles. Und er sprach:
„Du hole Bananenblätter, und du
senge sie, und du lege (darauf) die
Zuspeise.“ Aber der Teufel er ant-
wortete: „Nein, ich will zerlegen den
Kuskus, du lege (zurecht) die Zu-
speise.“ Aber der Mann er sagte:
„Nein, ich allein.“ Und er legte fertig
hin der beiden Teile. Und der Teufel
er fragte: „Du, (ist) es fertig?“ Und
der Mann er sprach: „Ja; wir beide
wollen essen, es (wird) bald dunkel“.
Und der Mann er aß anständig,
und er warf weg die Knochen. Und
der Teufel er sagte: „Gib her, du,
gib her mir die Knochen, ich werde
verschlingen sie schon“. Und der
Mann er ließ übrig die Knochen, und
der Teufel er war schon mit essen
fertig, er wartete auf die Knochen.
Und der Mann er fürchtete sich
vor ihm. Die Pflanze8 er legte unter
das Gesäß seinu. Er machte ein
Päckchen der Mann, weil er satt
war10. Und der Teufel er sah es: „Du,
wohin (mit dem, welches) du wickel-
test ein (es)? (wohl) für mich? gib
her, ich werde aufessen es.“ Und der
Mann er antwortete: „Nein, ich will
mitnehmen es in mein Gehöft.“ Er
Mythen und Erzählungen von der Insel Vuatom (Bismarck-Archipel, Siidsee).
733
i mlriti: „Tôle ta ra pápula na ur
iigo.“ Ma ra tambarán i mbiti: „Uti“.
Ma i tut ra tután. Ma ra tambarán
i mbiti: ,,Ava u tur me?“ Ma ra
tambarán i palá ra pupúna, ma i
ñga káyen ma ra táken; ma i takáp,
ma i kurúñ urá ra pia: a táka
párika. Ma i mbiti: ,,U laun, i na
konóm ya, áñgu tákimMa ra
tután i mbiti: „Eyové / u na davátane
yau! yau laun!“ Ma ra tambarán i
mbiti: ,,Pa u na túrpa yau, i na
konóm iu.“ Ma ra tután i viláo. I
léke ra úra luána, ma i vut ta
kána ñgúnan. 1
nahm sein Messer; und der Teufel er
glotzte an ihn. Er nahm (auch) das
Armkörbchen, er hing es über die
Schulter sein, und er legte (hinein)
sein Messer, und er sprach: „Du, noch
ein Päckchen Knochen hier.“ Und der
Teufel er sprach: „Gib her.“
Und er erhob sich der Mann. Und
der Teufel er sagte: „Warum du stehst
noch da?“ Und der Teufel er öffnete
das Päckchen mit der Pflanze, und
er erschrak ob des Kotes; und er
entfloh, und es dröhnte unter der
Erde: (denn es war) Kot alles (in
dem Päckchen). Und er sprach: „Du
bist lebendig davon gekommen, (aber)
ich werde fressen ihn, den für mich
bestimmten Kot deinen.“" Aberder
Mann er antwortete: „Ah du wirst
was tun mir! ich lebe (doch noch)!“
Und der Teufel er sprach: „(Doch)
du warte auf mich, ich werde fressen
dich.“ Aber der Mann er entfloh. Er
überschritt zwei Berge, und er ge-
langte (wieder) in sein Gehöft.
1 Phalanger orientalis. 3 Nach einem Kuskus. 3 = Wonach tauchest du dort ? * A kik
heißt die Hütte in der Pflanzung, in der Männer und Jünglinge ihr Essen bereiten, oder in der
während der Arbeit Körbe etc. aufbewahrt werden. * D. h. der Menschen Hütte. 6 Nähmlich:
der Teufel Hütte. 7 Ein Bambusscheit wird in der Mitte geknickt und die beiden Enden als
Zange gebraucht. * Die er vorher heimlich genommen. 9 Und beschmierte sie mit Kot.
10 Wenn das Essen zu reichlich ist, wickeln die Eingebornen die Überreste ein, um sie mit
nach Hause zu nehmen. Hier will der Mann den Teufel nur täuschen, damit dieser meine, das
Päckchen enthalte Überreste vom Essen. 11 Drohung: = Ich werde dich doch noch erwischen.
734
BÉCHARA CHÉMALI,
Naissance et Premier Age au Liban1.
Par l’abbc Béchara ChÉmali, prêtre maronite, Mar Chaïa, Liban, Syrie.
Système de transcription: V — c>:s — h — ^:x — ¿:z —
J^:s — ^ : s — j>:d — \t — &:z — ^ : i — çjf — J:k — ¿1:6 —
*\h — y.w — ^:y.
§ 1. Stérilité et Conception.
La stérilité fait le déshonneur et le malheur de l’épouse; au contraire,
la fécondité est son honneur, sa joie, son palladium contre les mauvais
traitements, le refroidissement conjugal et la misère. Sans enfant, la femme
est traitée en esclave et considérée comme un être maudit du ciel; qu’elle
ait un enfant, un garçon surtout, tout change: elle est libérée, et devient
maîtresse dans la famille, toute la fortune revenant de droit à son fils.
Aussi tous les moyens naturels et surnaturels sont-ils mis en jeu, pour assurer
la fécondité de l’épouse et conserver la vie de son nourrisson. Les vœux et
les promesses de toutes sortes à tous les saints et saintes du paradis, les pèle-
rinages, pieds nus, des colliers portés en l’honneur de tel ou tel Saint, même
les amulettes et les phylactères. Relevons en particulier un rite étrange, l’incu-
bation à l’Eglise de la Sainte Vierge, la veille de certaines fêtes, notamment
la fête patronale. La femme seule, ou avec son mari, passe toute la nuit, sur
une simple natte, sous les yeux de la Vierge. Ce rite de l’incubation est assez
fréquent dans les maladies, ainsi les enfants malades sont couchés, parfois
tout nus, devant l’autel de la madone; il faut que le corps du malade touche
la terre, il faut que l’enfant dorme pour guérir.
On lit quelque part, que l’aigle, après avoir construit son aire, entreprend
un voyage au tombeau de Moïse le prophète, d’où il rapporte une petite
pierre de forme ovoïde, qu’il dépose au fond sous la couvée. Sans cette pré-
caution, les œufs n’écloront pas. Ce caillou a en outre une vertu merveilleuse;
attaché au cou d’une femme sans enfant, il assure la grossesse, pendu aux
branches des arbres fruitiers, il en garantit la fécondité. Cette superstition est
exotique et semble empruntée à la Palestine; elle n’est pas d’ailleurs bien
répandue.
Une femme enceinte a droit à tous les égards, surtout le premier mois
de sa conception; tout ce qu’elle souhaite, en fait de comestible, doit lui être
aussitôt procuré, autrement le fœtus s’en ressentira. On cite, à l’appui de cette
assertion, certains enfants, nés avec des défauts naturels du corps et qu’on
dit être victimes d’un appétit maternel (^Ljh) non assouvi.
1 Messieurs les lecteurs qui s’intéressent à cette étude, sont priés de vouloir bien m’in-
diquer, directement ou par l’intermédiaire de la Direction de l’«Anthropos», les points qui de-
manderaient une plus ample explication. Je ferai de mon mieux pour les satisfaire et recevrai
avec reconnaissance toutes les remarques qui serviraient à compléter cette étude folkloristique
sur le Liban. L’abbé Béchara ChÉmali.
Naissance et Premier Age au Liban.
735
Comme les garçons sont ardemment souhaités et impatiemment attendus,
on cherche à deviner si la femme donnera ou non, un enfant mâle. Il est
dans les environs de Gébail, ancien Byblas, un rocher ou falaise, sur le bord
de la mer, appelé rocher de la femme enceinte. On lance contre ce
rocher une petite pierre, au nom d’une telle 1% j^; si la pierre s’attache
à la falaise, c’est signe que la femme enfantera un garçon, si elle roule en
bas, elle aura une fille. Je cite ce fait, quoiqu’il ne soit pas très commun,
peut-être servira-t-il d’indice pour l’archéologie payenne. On trouve, dans certains
sanctuaires, de petits rouleaux de pierre, dits aussi, jJj La femme enceinte,
va visiter le sanctuaire et tenant la pierre, de ses deux mains, elle la fait
rouler, sur le sein, le ventre et le dos. La nuit, pendant le sommeil, le patron
du sanctuaire lui révélera, si elle porte un garçon ou une fille. On dit que
si la femme rêve de raisin, c’est signe, qu elle aura un garçon. Ce rouleau a
bien d’autres avantages; il fait venir le lait de la mère, guérit toutes sortes
de douleurs, hâte la conception et facilite les couches.
Pour connaître si une femme est enceinte d un garçon ou d’une fille,
il y a plusieurs procédés connus, mais auxquels on n’attache pas grande
importance. Le premier procédé consiste à découper un rond dans une étoffe
et à le coller sur une muraille; si le premier arrivant, après cette opération,
est un homme, la femme accouchera d’un garçon, sinon, ce sera d’une fille.
Le second procédé consiste à placer clandestinement, une paire de ciseaux
et un couteau sous deux coussins différents, et à inviter la femme enceinte
à s’asseoir; si elle reste sur le coussin qui cache le couteau, c’est signe qu’elle
est enceinte d’un garçon. Le troisième procédé est plus simple; on invite la
femme à marcher, et selon qu’elle avance d’abord le pied droit ou le pied
gauche, elle aura un garçon ou une fille. Un autre procédé veut qu’on lance
l’habit neuf du futur enfant en l’air; s’il retombe droit à terre, la femme
enfantera un garçon.
La femme enceinte a la vertu de féconder les arbres fruitiers; pour cela,
il suffit qu’elle attache dans les branches, une ou plusieurs petites pierres.
§ 2. La Naissance.
La femme est en couche. La sage-femme, appelée Jl, arrive en toute hâte;
voisines et parentes accourent à l’indication qui leur est faite. La sage-femme
reçoit le nouveau-né et s’écrie, si c’est un garçon: «lé, pour
l’amour du Christ, kyrie eleison.» Ce cri de joie, tant de fois répété dans les
grandes fêtes, est répercuté par toute l’assistance; l’allégresse est générale. Le
poupon est aussitôt parfumé, emmailloté dans ses langes, et porté à trois re-
prises successives, au grand jour, en dehors de la maison. On prétend ainsi pré-
munir le bébé contre un mal étrange appelé LaCM dont nous parlerons plus
loin. Mais la vraie raison de ce rite, c’est que nos pères faisaient ainsi, c’est un
usage très ancien; et dans un pays où la religion des souvenirs se trouve au
plus haut degré, les pratiques se transmettent fidèlement, mais les explications
qu’on en donne, ne sont pas toujours vraies, ni partout les mêmes. Le nouveau-né
est ensuite présenté à son père, qui l’embrasse, le bénit et fait fête avec ses amis;
puis il est remis à sa mère, qui oublie à sa vue toutes les peines endurées.
736
BÉCHARA CHÉMALI,
La nouvelle de la naissance se répand bien vite. Les enfants accourent
demander et chacun reçoit une poignée de pois-chiches, de raisins-
secs et de dragées, selon la fortune et la générosité de la famille. Cette
distribution de «iljL- est nécessaire pour que l’enfant vive et prospère.
Si le père est absent de la famille, on envoie lui annoncer la joyeuse
nouvelle, et le messager est en droit d’exiger une rétribution appelée ol-s
bonne nouvelle. Le messager dit en accostant la personne intéressée: «A vous
la nouvelle et à moi le cadeau, J S\ ¿jLJL»
A l’occasion de la naissance, on prépare une espèce de douceurs appelée
Ji*, un composé de riz pilé et de sucre, cuit à l’eau, additionné de noix et
d’amandes et parfumé avec de l’eau de rose, ou une sorte de pâtisserie dite
jjjC.., confectionnée en pâte avec de la fleur de farine, du sucre et du beurre,
découpée ensuite en petites cornes, roulées sur un crible, et frite avec du
beurre. Parfois on donne aussi un repas de famille appelé ou encore
pour honorer la naissance de l’enfant et le salut de la mère. Géné-
ralement, le repas de famille est donné le jour du baptême, et à la naissance
on envoie à toute la parenté un plat des douceurs susnommées.
Avant de passer outre, relevons quelques détails. Quand l’enfant voit le
jour, la sage-femme lui compose la figure, brûle le bout du courdon ombilical
jusqu’à le carboniser et y applique une espèce de nouet en mousseline,
plein de sel. Le nouveau né est lavé à fond avec du sel fondu dans de l’eau
tiède, les deux premiers jours; le troisième jour, le petit corps est tout couvert
de myrte, séché, pilé, bien bluté et additionné de sel en poudre. C’est ce qu’on
appelle jaLM et de là le dicton populaire: «i'U.j 3a, jUi ^sl, quoi,
s’est-il fatigué à piler son myrte?» dicton qui se dit de quelqu’un qui traite
durement un enfant. Pendant vingt-quatre heures, le poupon reste enveloppé
dans cette poudre odoriférante, après quoi, il est lavé et habillé. Les corps
qui n’ont pas été bien imprégnés de sel et de myrte, exhalent, dit-on, une
maivaise odeur et sont sujets à d’autres petites infirmités. Citons aussi, en
passant, un autre proverbe qui rappelle le cadeau distribué à la naissance:
ay* <ul<7jAfo, il mange son halawah. ou halwanah (douceurs distri-
buées à la naissance) et que sa mère l’enterre» ; proverbe qui se dit de celui
qui ne s’occupe pas du bien de l’enfant, mais de son propre intérêt.
Un mot des souhaits et des cadeaux de joyeuse naissance. Amis, parents
et voisins viennent en foule, prendre part à la joie de la famille en fête et
lui dire leurs compliments:
«Béni soit l’enfant qui nous est donné L ¿fjU.» — C’est le mot
d’Elisabeth à la Sainte Mère de Dieu. — «¿uMJI jhQ 1 <Uh Ujl
ô I l j ^ “ I i JVJL jJmJt nous lui souhaitons vie, santé et bonne fortune;
et puissiez-vous avoir encore bien d’autres enfants avec lui.» Ce dernier souhait
est motivé par la croyance, qu’il est des enfants néfastes à leurs frères et qui,
jaloux de toute la fortune paternelle, sont causes involontaires de la mort de
leurs puînés. Nous parlerons plus loin de cette superstition.
’ J^s_\ pour
2 \j*.là" c’est-à-dire I
Naissance et Premier Age au Liban.
737
La mère est chaudement félicitée: «A vous nos souhaits U«M lui dit-
on; vous avez mis au monde un enfant, à vous aussi de l’élever; rendons
grâce pour votre santé. XX Je <1! uJd1 2 jy ¿jh
Les visites affluent de toutes parts, les compliments pleuvent; et c’est justice,
tous les intérêts et toutes les espérances de la mère s’attachent à cet enfant;
la joie est proportionnée à la peine et à toutes les angoisses de l’attente.
Tous les amis de la famille tiennent à lui faire un cadeau en valeur,
riz, café, sucre, etc. pour participer plus intimement à sa joie, et alléger les
frais de la fête. La loi de solidarité est bien en vigueur au Liban; dans les
joies comme dans le deuil, chacun met un peu du sien, il sera un jour payé
de retour, et le proverbe l’a déclaré: «lla -vjLNl Je ÂLll la charge à plu-
sieurs est légère». Aux visiteurs on présente toutes sortes de douceurs, en
particulier une certaine boisson fortement sucrée, faite avec de l’anis, cuit
à l’eau bouillante. Outre le cadeau à la famille, on fait encore un cadeau spé-
cial au nourisson appelé Lÿ>", tandis que l’autre s’appelait «jua. Généralement
c’est le parrain, la marraine et les intimes de la famille qui font ce don au bébé.
Si le nouveau-né est une fillette, un nuage de tristesse voile la fête, le
silence morne remplace les acclamations. C’est dire qu’on n’aime pas beau-
coup les filles qui coûtent beaucoup en éducation, toilette, dot, et quittent le
foyer paternel, dès qu’elles commencent à pouvoir rendre quelques services
sérieux. En outre, si le mariage n’est pas heureux, la fille rentre au foyer
et devient une charge, jusqu’à la fin de ses jours, comme dit le proverbe:
«oLj.iAûU ~a le souci causé par les filles va jusqu’à la tombe.» Un autre
proverbe dit que le linteau de la parte, s’attriste pendant neuf jours de la
naissance de la fille: ¿jull sX3 Je ^Ll LJ- j/ yjl Ll. En conséquence, les
souhaits présentés à la mère sont plutôt une indication à la résignation:
_X; j!\.j,y X Jj Xu>L Je a1! ujj «nous rendons grâces pour
ta santé et ton rétablissement; celle qui engendre les filles, engendrera aussi
des garçons». Si la fille est le premier-né de la famille on dit: «U-u-1^
l*JLw jw UL U Lj celle que ton sort a rendu heureuse, engendre les
filles avant les garçons»; et la raison en est donné par cette autre parole:
«3 4 Jis LJ j£ aIü 4.DI LL } a1!1 LL Lj XL X IÎu.a pour votre bon-
heur, vous "avez mis au jour, une fille qui vous servira; la fille comme le
garçon est une créature, un don de Dieu; que Dieu lui garde son père».
Plus de cadeaux aussi, à la naissance des filles; elles n’en méritent pas.
D’ailleurs, la fête n’est pas trop dispendieuse.
Inutile de relever ici les points qui rappellent les souvenirs bibliques;
ils sont nombreux et saillants et prouvent encore une fois que ce pays est
essentiellement atavique. Les usages comme les noms des ancêtres sont un
legs de famille qu’on se transmet avec un soin religieux*.
1 J./ pour ù£j
2 Jl veut dire jdl; la lettre est souvent ajouté au future dans la langue vulgaire.
3 IJj pour LjJ
4 Cf. la revue arabe «Al-machriq», Beyrouth, imprimerie catholique, 2* 3° et 4e année 1899,
1900, 1901 ; quatre articles successifs sur la naissance, l’enfance, l’éducation et l’école par
Mr l’abbé Joseph Sai<r-Tataï aujourd’hui Monsignore, secrétaire du Patriarcat maronite.
738
BÉCHARA CHÉMALI,
§ 3. A. Le berceau. — B. Le nom de l’enfant. — C. Allaitement.
A. Le berceau évoque tant de doux souvenirs: les veilles, les tendresses
et les baisers d’une mère; près du berceau, il y a toujours une mère. L’affection
de la mère libanaise est très prononcée pour son fils et se manifeste par les
termes les plus touchants et les plus expressifs. Elle se plaît à l’appeler «ses
yeux, son âme et toute sa fortune Idô <<son unique espoir
en ce monde j «hD», et bien d’autres qualificatifs, que le cœur d’une
mère peut seul inspirer. De petits chants, pleins de charmes, de tendresse et
de poésie que nous donnerons dans un paragraphe spécial, présenteront un faible
croquis de ce cœur maternel qui est la plus vive expression de l’amour et
de la tendresse.
Pendant une douzaine de jours, le bébé est couché à terre, près de sa
mère, solidement empaqueté dans ses maillots. Sur les reins, une large cein-
ture dure, piquée et bourrée de coton; sur la tête, une espèce de bonnet en
coiffe appelé La?, enserrant fortement l’occiput et les tempes et influant forte-
ment sur la configuration du crâne; au sinciput, une touffe de coton et
de cumin pour entretenir, dit-on, la chaleur de la tête ÿ 1' Mb); les
mains et les pieds solidement ficelés dans un linge appelé Oÿtf. Cette
opération s’appelle jikb A-uL «emmaillotement du bébé»; et le pauvre petit,
ainsi ficelé, ressemble plutôt à un paquet. Au berceau, c’est pire encore; il
a les pieds et les mains, fortement serrés par une longue pièce d’étoffe,
nommé Lïljs, adaptée au bas du berceau et fixée à la traverse d’en haut après
avoir fortement enserré les petits membres du bébé. Dans cet état, l’enfant
est condamné à une immobilité bien obligée. Deux ou trois fois le jour, la mère
défait les liens du captif, lui fait prendre un peu l’air et le rentre dans sa
prison. Plus tard, on couchera le bambin dans une sorte de balançoire
(Vj^y) faite en forme de hamac, avec un grand drap et d’une corde double,
attaché à deux poteaux opposés; ou dans un berceau plat, suspendu au plafond.
La paillasse placée dans le berceau, tout le lit de l’enfant, doit être
généralement remplie de feuilles de myrthe.
Il faudrait bien se garder d’agiter un berceau vide, cela causerait à
l’enfant des douleurs au dos.
Deux personnes ne doivent pas bercer un enfant en même temps, c’est
de mauvais présage — et quel présage? — que l’enfant contractera un double
mariage. Pour la même raison, deux personnes ne doivent pas peigner un
enfant à la fois.
B. Le nom de l’enfant. — La famille tient conseil ; quel nom donnera-t-on
au nouveau-né? Il est des noms fastes et heureux, d’autres néfastes et mal-
heureux. Ainsi en est-il des enfants eux-mêmes, les uns portent bonheur à
la famille, à leurs frères et à eux-mêmes, ce sont des enfants bénits, nés sous
une bonne étoile (.u- <>■ j. LU j^); d’autres, au contraire, causent
le malheur de toute la famille, et eux-mêmes pâtissent de leur mauvais sort,
parce qu’ils sont nés sous une mauvaise étoile j} Ljuu). Il est un
terme vulgaire désignant la nature.
Berceau libanais.
Femme arabe bereeant son enfant.
UNIVERSITÄTS-
BIBLIOTHEK
BERLIN
Garçons en kombaz Bébé de sept mois,
portant sachets et colliers bénits.
Bébé dans les maillots et sur les bras maternels.
(UNIVERSITÄTS-
BIBLIOTHEK
( BERLIN
Naissance et Premier Age au Liban.
739
art spécial, dit qui a pour but de déterminer l’étoile de chacun et
d’augurer d’après le cours des astres; nous en parlerons plus tard. Il faut donc
choisir au nouveau-né un nom heureux, car le nom sert beaucoup à déterminer
l’étoile de l’enfant, avec les noms du père et de la mère. L’aîné s’appellera
Jean ou Pierre du nom de son grand-père ou son arrière-aïeul; il faut que
ce nom se conserve dans la famille. Si quelqu’un venait à déroger à cette
loi, l’on s’étonne, les parents se plaignent: Quel nom étrange! personne de
la famille ne s’appelle de ce nom. Le père s’appellera dorénavant du nom de
Abou-mansour, Abou-youssef etc. j>.\) c’est-à-dire le père d’un tel;
d’aucuns même se croiraient offensés, s’ils étaient appelés de leur prénom,
tout court. Très souvent, avant la naissance d’un enfant, voire même avant
le mariage, un tel est appelé Abou-Sarkis, cet autre Abou-Nassif, c’est un
bon augure, un souhait de mariage heureux et de la naissance d’un fils qui
s’appellera de ce nom.
Parmi les noms d’enfants, outre les Saints du Nouveau Testament, on
trouve la plupart des noms de l’Ancien Testament: Adam, Isaac, Jacob, Abraham,
David, Salomon, Japhet, Isaïe etc. et, chose digne de remarque, le nom de
Canaan, le fils maudit, est assez fréquent, alors qu’on ne trouve jamais le
nom de Caïn, ni d’aucune autre personne maudite dans l’Ecriture. Il faut
rapprocher ce fait de l’observation donnée plus haut, que les noms des an-
cêtres sont un legs sacré, religieusement transmis de génération en génération.
Le nom de Jésus ne se trouve nulle part, si ce n’est dans certaine
localité, et sous la forme syriaque ¿-yu. Parmi les femmes, au contraire, le
nom de Mariam est très fréquent; on trouve aussi les noms juifs de Esther,
Rachel, Susanne etc., les noms des femmes arabes et autres,
les noms de Tyl perle, jyj émeraude, «Ily gazelle, ëijj rose, ÿjj louve etc.
Relevons surtout le nom de ou qui est la traduction du nom de
Vénus, «la fleur syrienne». Les surnoms et les sobriquets sont nombreux et
variés, désignent le métier, le pays d’origine, une qualité ou un défaut, et
font souvent oublier le vrai nom de famille.
Pour préserver les enfants de l’influence des mauvais génies, on leur
donne souvent les noms de certains animaux, tels que: -U lion, ^ j loup,
400 louve, jy lionceau, tigre, panthère etc.
C. Allaitement. — A quelques exceptions près, la mère, quoiqu’il lui
en coûte, se charge elle-même d’allaiter son enfant; elle montre ainsi, qu’elle
affectionne véritablement son fils. La durée de l’allaitement est de un à
deux ans et parfois plus. Dire «qu’un tel a tété à satiété le sein de sa
mère Qy y jLy c’est dire, qu’il est plein de force et de santé, mais
de caractère dur et difficile, et à intelligence lourde et bornée. Un autre pro-
verbe invite ceux qui ont été privés, trop tôt, du sein maternel, à boire
à satiété l’eau du mois d’octobre et de novembre 4.« I tO IaVm. JM
U.jbuM ïj JA j*; une grande influence sanitaire est attribuée à l’eau de cette
époque. Pour les filles, en particulier, un allaitement trop prolongé leur durcit
la tête j ^«j). Enfin, pour sevrer le bambin, on lui fait croire que le
lait de sa mère est amer ou nuisible, et de fait le sein maternel est imprégné
de quinine ou d’autre substance amère; premier défaut de l’éducation, car
740
BÉCHARA CHÉMALI,
l’enfant ne tardera pas à remarquer qu’on l’a trompé. Parfois, l’enfant est
éloigne, pendant un certain temps, de sa mère, pour lui faire oublier le sein
maternel; cela le fait pleurer un peu, mais il n’y a point de tromperie.
§ 4. Procédés sanitaires et curatifs.
Tous les membres et les organes de l’enfant, sont l’objet de soins spéciaux.
Les yeux sont tout enduits d’une sorte de collyre en poudre, appelée J 1
«collyre de coquetterie», qu’on obtient en recueillant la fumée d’un grain
d’encens et d’alun, brûlant dans une pièce d’étoffe bleue. La mère s’enduit
aussi les yeux, de ce collyre.
Le gosier subit l’opération appelée ou dont le but est de
conformer la gorge du petit, pour lui faciliter la respiration et la déglutition.
Du doigt, trempé dans l’eau salée, on comprime, à plusieurs reprises, les
parois de la gorge, notamment les glandes et la luette.
Tous les membres subissent une manœuvre d’assouplissement, appelée
«idüll; toutes les jointures sont visitées, ointes d’huile et enduites de myrte
en poudre; les mains sont retournées dans tous les sens, derrière, devant,
en haut, en bas; les pieds sont ployés de manière à toucher la tête.
La jointure de l’épaule et du haut bras (jüJ1), l’omoplate, qui se déboite
facilement (<&?'J jî), est souvent et soigneusement ajustée. Le bras, replié en
arrière, fait voir l’omoplate et aide à l’emboîter; et c’est ce qu’on entend par
l’expression: Il est bien d’autres petites infirmités: ^llls ^j>j}\
inflammation du palais et de la bouche, jUjl la jaunisse, qu’on traite
diversement, spécialement par la cautérisation d’une petite veine sublinguale.
Une chose qui .étonne les étrangers, c’est une large cautère fermée, que la
plupart des Libanais, Maronites, portent au sinciput de la tête. C’est un pré-
servatif, dit on, contre les maux d’yeux.
§ 5. Pratiques superstitieuses.
A. al-kabsah et al fasxah <ua$.IL — B. Le mauvais œil. — C. al-karinah ÿ)\. — D. La
Dentition. — E. Les songes. — F. Faits divers. — ü. Bons et mauvais augures. — Ii. Vertus
curatives.
A. Al-Kabsah (uajl) est un mal étrange, qui frappe l’enfant au berceau,
le fait languir sensiblement, et cause tôt ou tard sa mort. Ce mal est causé
par la visite inopinée, et sans avertissement préalable, d’un jeune homme
célibataire, d’une vierge, même avancée en âge, ou d’une femme menstruée,
à moins que la personne en question n’ait été présente aux couches. Il faut
remarquer que les visites se font sans formalité; on entre même sans frapper,
à moins d’être tout à fait étranger à la localité, et il va sans dire qu’il n’y
a point de vestibule ni de salle d’attente. En franchissant le seuil de la porte
on se trouve en plein dans la maison et on voit tout ce qui s’y trouve. Si
donc une des personnes susmentionnées entraient inopinément auprès d’une
femme nouvellement accouchée, l’enfant contracterait le mal étrange décrit
plus haut, et le lait de la mère sécherait. Pour obvier à ce malheur, il faut
que la personne s’annonce avant d’entrer, en appelant les gens de la maison:
L, Habitants de cette demeure! Elle n’entrera pas avant qu’on lui ait
Naissance et Premier Âge au Liban.
741
répondu, et qu’on vienne l’introduire. Quelques-uns, plus superstitieux, ne se
contentent pas de cette formalité, qui est excellente d’ailleurs en soi; ils font
sortir la mère et son poupon par une porte latérale, pour la faire rentrer
après qu’on a introduit le visiteur. Un bout du cordon ombilical, fixé au
linteau de la porte d’entrée est réputé comme un excellent palladium et dispense
de ces formalités.
Les femmes menstruées sont causes de bien d’autres malheurs; leur
ombre fait sécher les fleurs, périr les arbres, arrêter même les serpents; les
maucres refusent de leur fournir de monture car elles sont capables de tuer
la bête ou de la mettre longtemps hors de service.
Tout remède contre al-kabsah est inutile; deux moyens, pourtant sont
réputés efficaces. Le premier serait de faire prendre au malade un bain de
mer, à l’aurore, avant le lever du soleil. Un jeune homme et une jeune fille
célibataires doivent porter l’enfant et le placer sur le parcours d’une vague
qui se brise en roulant sur le malade. Un endroit, îeconnu dans le pays, d’une
grande efficacité pour ces sortes de bain est le rocher d al-Batieh («uLLM ),
situé dans la baie de Djounié, au sud-est, et on dit couramment laver quel-
qu’un à Batieh OuLhJl J 4~Q, ou simplement le mener à Batieh (<uU LU le o â>. 1 j ^.
Si l’enfant est trop faible, ou qu’on ne puisse le porter à la mer, à cause
de la distance, il suffirait de le laver avec de l’eau puisée à la mer, dans
une jarre toute neuve, avant le lever du soleil. Le même remède sert aussi
à la mère atteinte dans son lait.
Le second moyen, plus extravagant, serait de confier l’enfant malade à
une femme qui le porte au cimetière; là, elle le dépose en pleine terre, au
milieu des tombeaux et dit tout haut: «O morts, prenez votre fils, et rendez-
nous le nôtre, slLI Ijai Jj* L» Cela dit, la femme s’éloigne, sans
plus regarder l’enfant, ni faire aucune attention à ses vagissements et à ses
cris; puis elle revient sur ses pas, reprend l’enfant et la remet à sa mère,
qui assiste généralement de loin à cette scène étrange. Si ces deux moyens,
qui sont généralement accompagnés de toutes sortes de vœux, ne réussissent
pas, l’enfant est condamné sans aucun espoir.
Al-fasxah, — Si quelqu’un, surtout un jeune homme, une jeune
fille ou une femme menstruée venait à enjamber un enfant en passant par-
dessus, on lui crie aussitôt de retirer son pas Sjm), c’est-à-dire de faire le
pas dans un sens contraire; sinon, l’enfant tombera malade et dépérira à vue
d’œil. Aussi, la mère veille-elle, avec grand soin, à la garde de tout ce
qui a touché à son fils; même l’eau de la léssive doit être versée dans un
endroit écarté qu’aucun pied ne foule.
Pour guérir un enfant atteint de ce mal, il faut le laver avec de l’eau
de mer, au pied d’un arbre. Si l’arbre sèche, le malade guérira sûrement,
sinon la guérison est bien douteuse. L’eau de mer, pour garder son efficacité,
ne doit pas passer sous un linteau ni toucher au feu.
1 terme populaire signifiant rocher, L abréviation de .Je.
' ai pour — L) I pour Lll.
742
BÉCHARA ChÉMALI,
Un autre moyen de guérir cet étrange mal serait de faire passer le
petit malade sous une grande racine de mûrier en saillie, disant: «Mûrier,
donne lui passage, fais le guérir ou mourir y- y U1 j “U,L.,C H AÜ* j 4) y f.»
B. Le mauvais oeil, ùUI. — En orient, l’œil est d’une grande
puissance; son influence s’étend à tout: c’est la beauté qui charme, la bonté
qui protège, la tendresse qui s’épanche. C’est l’œil noir, en effet, qui charme
les cœurs, «tes yeux noirs m’ont captivé, dit-on (UT;yc ¿y. j L~), les yeux des
vaches sauvages sont les piège des lions (Jj-Vl Sjï lrJI jyf).» On compare
ici les yeux de la femme à ceux de la vache sauvage, remarquable par
la grosseur et la noirceur de ses yeux, et les hommes forts aux lions. —
L’expression la plus forte, pour exprimer la tendresse d’une mère, pour son
enfant, e'st celle-ci: «mon œil (jM4)» 011 «mes yeux (^.¿4)» ; son fils lui est
plus cher que l’œil y > jU). Pour exprimer la satisfaction d’une mère,
à se trouver auprès de son enfant, on dit que «son regard s’emplit de lui
(<Lo \aJls JJ).» C’est le regard qui protège. Pour demander les faveurs et la
protection de quelqu’un, on lui dit: «Entoure-moi de ton regard protecteur»;
et si vous demandez à quelqu’un de ses nouvelles, vous entendez à quelqu’un
nécessairement cette réponse: Jjki ou je vais bien, sous ton regard;
ou: tout me réussit, sous tes regards.»
Mais il est de bons et de mauvais yeux; un bon œil tranquillise, un
mauvais œil, au contraire, épouvante; tous les biens viennent d’un bon regard,
tous les maux viennent du mauvais. L’œil noir est bon, l’œil bleu est
mauvais; le proverbe le déclare expressément: «Evite la compagnie de toute
personne aux yeux bleus et aux dents séparées (jliJVlj [ïjjl _,MJ V
lï>M).» Du mauvais œil, on vous conte des merveilles; il abat tout, brise tout,
fait sécher les arbres, et fend même les rochers. Sont sujets aux atteintes du
mauvais œil les objets d’un bel aspect, les vergers, les animaux, les moissons
et en particulier les enfants. L’influence du mauvais œil est indépendante de
la volonté; qu’elle le veuille ou non, la personne à l’œil mauvais causera des
dommages considérables. Pour obvier à ces malheurs, la personne au mauvais
œil doit bénir l’objet, aussitôt qu’il est perçu, et prononcer le nom de Dieu
■UH p-l. De là, l’usage si commun de dire en voyant un enfant, une moisson,
ou tout autre objet de valeur: Au nom de Dieu <1)1 ^1 ; que Dieu bénisse
jfjL dû ; que Dieu confonde le mauvais œil üji
Comme préservatifs contre les atteintes du mauvais œil, on emploie une
petite perle bleue, de la grosseur de l’œil, qu’on attache au cou de l’enfant
ou de la bête. Il est aussi bien d’autres amulettes: comme de briser de petites
baguettes et de les jeter sur la personne appréhendée, de fixer dans les vergers
et sur les arbres, avec des perches des coques d’œufs et toutes sortes de
chiffons. Mais il est une incantation de toute efficacité, dit-on, c’est de dire,
à la vue d’une personne malfaisante: «Que ton œil soit dans ton pied,
ALs-J U U.iu£.»
En outre, les enfants portent en bandoulière un tas de sachets en triangle,
appelés une petite conque marine un os de poisson Jkc,
Naissance et Premier Age au Liban.
743
les trois anneaux du gosier du loup ^ Jl fjp.b~ ou un seul, si on ne peut
mieux, une petite pierre ronde dite de Kozhaya (L-j même une dent
de taupe (ji-ly-) et force médailles et scapulaires ; au cou, des colliers
en l’honneur des Saints et Saintes du Paradis; sur la tête une petite baguette
métallique appelée ^ 3; autant de palladiums contre tous les maux possibles
de la vie, présents et futurs.
La conque marine et l’os de poisson préserveraient des maux et des
dangers de la mer; le gosier du loup prémunirait contre les bêtes sauvages
qui viendraient terrifier l’enfant, pendant son sommeil. On exprime cette terreur
de l’enfant par l’expression jyi c’est-à-dire l’enfant est pris par le loup,
sa voix devient rauque, une espèce de long hoquet le prend, comme quel-
qu’un qui veut crier, mais ne peut y arriver. La petite pierre de Kozhaya
serait un palladium contre la folie, car ce couvent, situé dans le Liban sep-
tentrional, al-Jabbat, est réputé dans le pays d une grande efficacité pour
guérir les possessions. La dent de taupe facilite la première dentition, et
assure la dentition permanente. La baguette métallique, est un préservateur
du mauvais œil et des cauchemars, et il n’est pas rare de trouver des femmes
druses qui enchantent la baguette, en chuchotant dessus quelques paroles
inintelligibles (L«v).
Remarquons, pour être véridique, que rarement on trouverait toutes ces amu-
lettes à la fois, et que la plupart des gens n’y attachent plus aucune importance.
Les sachets et les colliers sont suggérés par la religion, pour remplacer
les talismans. Tous les sanctuaires de pèlerinage ont des colliers titrés du
nom du saint; ainsi, on dit: le collier de Saint Antoine I jL le
collier de Saint Abel (Ijuc JL» J J*), le collier de Saint Arthémis (UuL* jL j J») etc.
Chaque année, des collecteurs (,-D) parcourent le pays, distribuant les colliers,
les sachets et les bénédictions (<0.) du Saint, qui consistent en grains d’encens,
et recueillent les dons et les vœux (jj-UH). O11 paie généralement cinq piastres,
par an, pour chaque collier; les sachets et les bénédictions se donnent gratis.
Le sachet est un chapitre de l’Evangile, ordinairement le premier de
Saint Jean «in principio erat verbum», suivi d’une oraison au Saint, pour
solliciter la préservation de tous maux. Il y a quatre sachets différents, celui
de Saint Antoine, de Saint Cyprien (u-yLjjî olïT), de Saint Arthémis (Usuli jL ytsf),
et d’Al-Karinah olïT). Le sachet de Mar Salita sert généralement aux
animaux, celui d’al-Karinah préserve d’un mauvais génie, appelé de ce nom,
et dont nous parlerons au numéro suivant.
Malgré tant de précautions, de phylactères et de talismans, les atteintes
du mauvais œil (yu1' oLUl) ne sont pas si rares. Pour guérir un enfant ou
un animal atteint, la chose est aisée, si on connaît la personne qui a causé
le mal. Il faut se procurer, secrètement, une pièce du linge de la personne en
question, comme un foulard, un morceau du pan de sa robe etc. ( <» J I y» ),
et ce morceau est brûlé à petit feu, auprès du malade, de manière à répandre
une épaisse fumée; cette fumée, touchant le malade, le guérira infailliblement.
Si la personne est inconnue, on se procure un morceau de plomb, qu’on fait
fondre et verser dans un bassin d’eau froide. Le plomb prend, dit-on, la forme
de la personne coupable.
744
BÉCHARA CliÉMALI,
On a coutume de dire, et je l’ai lu quelque part, que la croyance au
mauvais œil a pénétré les fibres de l’âme populaire. C’est un peu vrai, mais
la religion a bien tempéré cette croyance. Des personnes éclairées d’ailleurs,
s’appuyant sur certains grands théologiens, sur les prières de l’Eglise qui nous
fait demander la protection de Dieu contre les atteintes du mauvais œil
(ÿj l hf’ ûjJl du mauvais œil, délivrez-nous Seigneur), prétendent que
le mauvais œil n’est pas une pure superstition, sans nier pourtant que dans
l’âme populaire, toutes sortes de superstitions se sont groupées autour du
mauvais œil. Je ne veux pas discuter la question, mais qu’on me permette
une observation. Parmi tant de faits, si variés, si nombreux et si communs,
attribués généralement aux atteintes du mauvais œil, il est possible que
quelques-uns soient réels et qu’on puisse naturellement expliquer et attribuer
à l’influence de l’œil. Est-il impossible que quelques cas d’hypnotisme soient
causés par l’influence des yeux et de la volonté, uniquement? Un agent puis-
sant, ne peut-il pas endormir, par le regard et la volonté, un enfant nerveux
et prédisposé à l’hypnose? Il suffirait de quelques faits de ce genre pour
accréditer, parmi le peuple, la croyance au mauvais œil. D’ailleurs, pour qu’il
y ait atteinte, dit-on, il faut que la personne fixe son regard sur l’enfant, il
faut même qu’elle prononce une parole d’étonnement et d’admiration, c’est-
à-dire qu’elle fasse entende sa voix, et l’enfant tombe aussitôt, comme foudroyé,
et sans connaissance. Ne sont-ce pas là autant de phénomènes de l’hypnose?
Ceci soit dit en passant, pour attirer l’attention des savants sur cette question.
C. Al-Karinah «compagne inséparable» appelée, aussi est
une sorte de mauvais génie, de fée malfaisante, qui vient, sous diverses formes,
d’une personne ou d’une bête terrible, tourmenter l’enfant et troubler son
sommeil.
La reine des djinns, al-karinah, se promenait un jour, toute seule,
dans la campagne, où elle fut surprise par un loup affamé. Harcelée, poursuivie,
la pauvre reine était réduite à la dernière extrémité. Par bonheur, un homme
vint à passer; il assomme le loup et sauve la vie de la malheureuse reine.
Cette action ne devait par rester sans récompense. Un des petits-fils de la
reine vint chercher le sauveur de sa grand’mère et le conduisit dans des
souterrains sans fin. On lui fit fête, et les (djinns esprits) s’engagèrent tous à
ne faire aucun mal à cet homme et à sa postérité. De plus, on lui remplit
une grande besace d’or, et il fut reconduit sur terre. C’est pour rappeler aux
djinns leur engagement, qu’on fait porter aux petits enfants l’oesophage du loup.
Parfois, elle le caresse et lui teint les doigts de henné -nU ; d’autre-
fois, elle le traite durement, le saigne au pied, et est capable même de
l’étrangler. Une vraie bataille s’engage, de temps à autre, entre le petit et
sa diablesse («ôj^k»); le lit devient un champ de bataille où le pauvre bambin
se tord et se débat; il veut crier au secours, mais ne peut élever la voix;
une main invisible lui enserre la gorge. Pour prémunir l’enfant contre les
attaques de cette bête ou diablesse, on lui attache, au cou, le sachet appelé
de ce nom oUU), et toutes sortes d’amulettes, comme il a été dit plus
haut. On assure que ces procédés sont efficaces, et c’est tout à fait naturel.
Ces cauchemars et ces rêves de guerre et de bêtes féroces; étant de simples
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C*vvi îjU* -C"^> -x J» cV <iv,JiJ>i),<L_JljyJtfi2j^)l*'/ü
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■ ^ ¿t iîXüyi' iiài! 1-a4! •iijJ'
^ ^ ^ -U« Jl *.X4 1 ¿^Li>
J»ir C-^-—'’l*' ,t -V Ji;/! 'i‘>-*i r ï r^'1 “'
«X/W ,« y v»c |
Livre d’al-karinah en entier et la derniere
partie du livre de St. Cyprien.
Amulettes: 1. aesophage du loup; 2. zambakah ou baguette
préservative; 3. perles bleues; 4. grenouilles en argent.
и
UNrVERSITATSÌ
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L BERLIN
Naissance et Premier Age au Liban.
745
effets de l’imagination surrexcitée par des visions macabres, l’imagination
calmée par toutes sortes de talismans, réputés merveilleux, tout s’évanonit,
et l’enfant dort tranquillement rêvant d’or et de victoires. Pour mieux com-
prendre la cause de ces terreurs enfantines, il faut remarquer qu’une mère,
pour faire taire son enfant et l’obliger à obéir, le menace du loup, du chacal,
du boc boc (^.Jl) bête terrifiante, bon-kroun diable à cornes etc. C’est là
un des défauts de l’éducation do u eus parlerons, en son lieu.
D. La Dentition. — Trois dangers, dit-on, menacent les enfants: la
dentition, le sevrage et l’école; et un dicton populaire dit: «Si ma mère
savait quand mes premières dents pousseront, elle me préparerait mes linceuls».
Pour faciliter la première dentition, il faut frotter les gencives de l’enfant
avec la cervelle d’un petit moineau.
On convient généralement que celui qui a ses dents de bonne heure,
les perdra de même. Quand les premières dents commencent à se former,
on ajoute aux amulettes de l’enfant une dent de taupe, pour faciliter la
dentition, cette époque difficile aux enfants. On fait fête, à cette occasion.
Un plat, appelé cl-, composé de blé cuit à l'eau et de toutes sortes de
sucreries, est distribué aux amis et aux parents. Sans cette distribution, les
nouvelles dents, pousseraient de travers, comme sans le helwanat l’enfant
ne vivrait pas. On félicite la mère du petit, répétant le proverbe connu:
«cl 1 c- sa dent a paru, que sa mère se réjouisse.» A la seconde
dentition, quand une dent de lait tombe, l’enfant la prend, et la lance contre
le soleil, disant: l I jQdl jLl\ ¿~ ¿jí, soleil, soleil, prend
la dent d’âne, et donne-moi la dent de daim.» On dit, en plaisantant, que la
souris est venue enlever la dent de l’enfant (<L- «Joui.1 SjUU). Un proverbe popu-
laire, rappelle la première dentition; on dit d’un homme: ««/II. I^«1L U -u>, ses
dents n’ont pas encore poussé» pour dire, qu’il est encore bébé; et par an-
tonymie on dit: <«b.U'jl <b-II- I>1m, il a perdu toutes ses dents ou ses canines»
pour dire que c’est un homme de savoir et d’expérience. On dit dans le même
sens: «Il a perdu ses cornes, «OJ> lyj^r».
E. Les Songes. — Il est des songes heureux et des songes malheureux.
Un enfant qui se verrait emporté dans les airs, volant comme un oiseau,
sera grand et heureux. Un tel songe est appelé <u>U «la grande ré-
jouissance» et a lieu, pendant toute l’époque de la première croissance. Rêver
de bonne chair et de pain, est de bien mauvais augure; rêver de mort,
c’est signe d’une nouvelle vie — de maladie, c’est signe de santé — de
malheur, c’est signe de bonheur. N’y aurait-il pas là une réminiscence des
songes du pannetier et de l’échanson de Pharaon, interprétés par Joseph ?
Les mères nerveuses et sensibles de leur nature ne manquent pas d’être
averties, en songe, du malheur arrivé à leurs enfants. La mère souffre, quand
son fils absent souffre; elle est inquiète et tourmentée, quand il se trouve
dans une mauvaise passe. Il y aurait de frappants exemples de télépathie à
recueillir. Comme toute chose dont la cause naturelle est inconnue, est attribuée
à une cause merveilleuse, tous les songes sont réputés merveilleux et d’un
effet sûr. On a beau dire que les songes ne sont que de purs effets de
l’imagination; le trouble envahit l’âme quand même; et une mère ne se tran-
Antbropos V. 1910.
9
746
BÉCHARA CHÉMAU,
quillisc qu’en recevant des nouvelles sûres de son fils, ou en le voyant de
ses yeux.
F. Faits divers. — Une pratique bien curieuse, et d’origine bien douteuse,
pour ne pas dire davantage, est l’incantation qu’on fait subir à un fils aîné
dont les frères meurent à un certain âge. C’est l’aîné qui est cause de la
mort de ses frères, parce que son «étoile est puissante» j.). Il est con-
duit sur une terrasse élevée, ou au bord d’un précipice, et là, attaché à une
corde, par le milieu du corps, il est suspendu dans l’abîme, jusqu’à une certaine
hauteur. A l’enfant pendu ainsi, entre le ciel et la terre, on propose de solli-
citer une faveur, qui lui sera forcément accordée, si coûteuse qu’elle soit; puis
on lui fait faire le serment suivant; «^jlyvh A u-! J lj »<51**11 JTLL
je jure de ne manger ni de la tête ni des pieds, avant que mon frère n’arrive
à l’âge d’égorger lui même le bélier»; ou en d’autres termes: «U
t/djl A* jrwaJj jusqu’à ce que mon puîné vive, et arrive à l’âge de
pouvoir trancher les têtes». Pour cette curieuse opération, on choisit de pré-
férence la terrasse de certains sanctuaires antiques, ou bâtis sur de vieilles
ruines, et des citernes profondes et de temps immémorial, situés près de ces
sanctuaires. Une autre pratique produit, dit-on, le même effet. On fait passer
l’enfant par une lucarne basse, pratiquée au mur de certaines églises, à trois
reprises différentes, lui répétant à chaque fois: «SA ju»J -bel, donne ton
bien, pour qu’un autre puisse vivre aussi.» Un enfant et une fille vierge
doivent procéder à cette opération, pour qu’elle soit efficace.
Si l’enfant a la langue lourde, et qu’il tarde à parler, on lui fait mordre,
à plusieurs reprises, un anneau de fer, fixé, en guise de poignée, aux portes
de certains sanctuaires.
Certains enfants peuvent avoir aux mains de petites excroissances anormales
appelées JyiT, qui proviendraient, dit-on, de ce que l’enfant a indiqué du
doigt les étoiles du ciel. Pour faire passer ce mal, l’enfant devra construire
clandestinément sur un passage quelconque un petit ka'kour c’est-à-dire
quelques petites pierres, superposées l’une sur l’autre. Le premier passant qui
renversera le ka'kour, en le heurtant du pays, contractera le mal, et l’enfant
malade sera entièrement guéri.
Aux petits enfants qui tombent en syncope, on attache au cou un collier
de corail.
Pour faire passer le hoquet à un enfant, on l’accuse d’avoir volé, menti
ou mal agi d’une certaine façon, et on se met à le réprimander, d’un air fort
sérieux. L’enfant se prend à nier, à se défendre, et le dépit causé par cette
fausse imputation fait passer généralement le hoquet. D’autres fois les enfants
pris du hoquet, frottent fortement deux pierres l’une sur l’autre, et respirent
cette odeur forte qui fait passer le mal. Cette recette est employée, également
pour faire passer les petits étouffements (Làc), causés par la déglutition.
Baiser un enfant à la plante des pieds, lui causerait du mal et l’em-
pêcherait de marcher.
jC LL pour jC là/ — pour jH.
Naissance et Premier Age au Liban.
747
On ne doit pas couper les ongles aux petits enfants, de crainte que
ceux-ci ne deviennent plus tard des voleurs, mais il faut, pour les émousser,
les fourrer dans la farine.
Faire passer un tison pardessus la tête d’un enfant lui causerait des
tumeurs et des boutons au visage.
Avant de clore ce paragraphe, je tiens à remarquer, encore une fois, que
de nos jours, on n’attache généralement aucune importance à toutes ces super-
stitions, et c’est comme simple curiosité et un dernier vestige du passé que
je les rapporte ici.
On attache à la calotte de l’enfant de petites grenouilles en argent,
pour le préserver d’un mal étrange appelé «mal des grenouilles (j)ls)». Autre-
fois, disent les vieilles femmes, on prenait une grenouille vivante, qu’on en-
veloppait dans une pièce d’étoffe bleue et qu’on suspendait au berceau. Quand
la grenouille mourait, l’enfant guérissait; c’était plus efficace et moins coûteux.
G. Bon et mauvais augure. — C’est bien augurer de l’avenir d’un
enfant, que de le faire monter sur une jument de belle race (ÂlAQ, ou de le
mettre à califourchon sur les épaules d’une fille encore vierge. Un tison excité
par l’enfant, et projetant un grand nombre d’étincelles, présage le bonheur
de l’enfant.
Une barbe qui pousse avant les moustaches augure mal, car le proverbe
dit: «^>j\ ,Jl us ¡ul J jô.V, est bien néfaste une barbe qui croît avant les
moustaches.»
Les taches blanches aux ongles des enfants marquent des taches dans
l’âme.
Le passage sous l’arc-en ciel fait changer de sexe aux enfants.
Pour connaître les secrets de l’enfant, il suffit de s’approcher de sa cou-
chette, la nuit, de lui mettre, furtivement, les souliers recourbés sous l’oreiller;
cette opération lui fera tout avouer. Interrogez-le, il satisfera à toutes vos
questions. N’y aurait-il pas, dans ce fait, quelques phénomènes d’hypnotisme?
Les souliers de l’enfant ont encore bien d’autres vertus; placés sous le
traversin de celui qui ronfle dans son sommeil, ils le guérissent de cette
infirmité. Un soulier renversé en face d’un hibou le fait fuir, comme il fait
cesser les glapissements des renards.
H. Vertus curatives. — Les personnes qui éprouvent des douleurs
dans le dos, ne trouveront guère de meilleur remède, que le passage d’un
enfant vierge.
La personne souffrante, couchée à plat ventre, doit se laisser fouler le
dos par l’enfant, marchant dessus, comme sur une terre ferme, et appuyant
particulièrement sur les parties endolories.
En outre, l’urine de l’enfant serait une excellente recette pour les maux
d’yeux. La même vertu curative est attribuée au lait d’une femme qui allaite
une fille.
(A suivre.)
oso
748
P. V. M. Ecidi, M. S. C.
Questioni riguardanti la Costituzione fisica dei
Kuni (Nuova Guinea Inglese) .
Del P. V. M. Egidi, M. S. C., Yule Island, Brit. New Guinea.
§ E Aspetto esterno e Potenza sensitiva. — § 2. Malattie e rimedi. — § 3. Astinenze speciali.
— § 4. L’ Antropofagia.
§ 1. Aspetto esterno e Potenza sensitiva.
E un capitolo questo, in cui 1’ elemento soggettivo è preponderante, e,
visto il mio difetto di educazione speciale, le mie parole non hanno altra
autorità che quella di un attento osservatore di buon senso. Il lettore ne è
avvertito.
1° Aspetto esterno. — Non credo che esista un tipo Kuni ben definito:
l’abitudine di ammogliarsi fuori della tribù n’è una ragione: pur tuttavia mi
pare che generalmente ad occhio sperimentato non è difficile distinguere un
Kuni da uno della costa, per il minor sviluppo, le membra più esili e il colore
più’scuro della pelle; e da uno delle tribù più all’interno, per la statura più
bassa, la maggiore regolarità di tratti, e il color più chiaro. In ciò come nel
resto, il Kuni tiene bene il suo posto di mezzo tra gli uni e gli altri: solo la
statura pare aver sofferto, ed essere inferiore a quella dei due tipi estremi.
Il color della pelle è castagno-scuro, ma non troppo: poche le differenze
tra individui, e dovute, credo, ad infiltrazione di sangue straniero : rari i casi
di pelle chiazzata, dovuti ad antiche malattie cutanee: nessun caso di albinismo,
almeno a mia conoscenza; cosa che forse si spiega coll’ infanticidio de’ neonati,
largamente praticato fin qui.
La statura, nelle donne di poco inferiore a quella degli uomini, è in
media assai bassa (L50 m.), e non presenta variazioni sensibili; l’adulto più
basso, che ho misurato, essendo di L45 m., e il più alto di L60 m. Per lo più
hanno una costituzione solida e massiccia, specie le donne ; ma non mancano
delle costituzioni esili e fini.
Le fattezze del volto (wàila) sono molto variabili: dal tipo quasi
scimmiesco che si ritrova in certi vecchi, fino ad una purezza di linee e di
contorni da fare invidia ad un Europeo. In ogni caso pajono nettamente
brachi- o almeno mesocefali: non conosco che due o tre casi in cui ho dubitato
un pò: non ho potuto però prendere delle misure.
L’occhio (rndka) è generalmente orizzontale, raramente presenta una
leggera obliquità; l’iride (ukua — seme) è marrone scuro, cerchiata esterior-
1 V. «Anthropos», II, p. 107—115; IV, p. 387—404.
UNFVER SITÄTS-
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BERLIN
Questioni riguardanti la Costituzione fisica dei Kuni (Nuova Guinea Inglese). 749
mente di giallo-rossiccio; il bianco è opaco e tende un poco al grigio; qualche
caso di occhi grandi e sporgenti.
Il naso (idu) presenta due tipi fortemente distinti: il naso lungo, fino
e sporgente fin dalla base, delizia de’ Kuni, e quello a base schiacciata, a punta
grossolana, c a narici molto divergenti e grandemente aperte. D’ altronde la
pratica di forare il setto nasale, e d’introdurvi degli ornamenti pesanti, con-
tribuisce quasi sempre a deformarlo.
Pochi i casi di labbra ('pipia,) spesse, alla maniera de’negri; in genere
esse son fini e ricoprono bene i denti (iké). Questi son quasi sempre
piantati perpendicolarmente alla mascella, e spesso profondamente anneriti dal
betel ; spesso però presentano delle breccie qua e là anche nei giovani, e non
è raro vedere dei vecchi, in cui la dentatura si riduce a qualche dente isolato,
tanto da non poter più masticare la canna da zucchero, tenuta dagli indigeni
responsabile del misfatto. Da parte mia 1’ attribuisco piuttosto alla poca cura
che se ne danno, per cui soffrono spesso di forti mali di denti, attribuiti da
essi alla sporcizia (ófu), procurata dagli spiriti e dalle incantazioni maligne.
I capelli (bwi= pelo) in genere neri, raramente lucidi, e più raramente
castagni, non sono a ciocche, ma ricoprono ugualmente tutta la testa; legger-
mente ondulati, e raramente lunghi più di 15 cm.; qualche volta hanno solo
3 o 4 cm.; in questo caso pajono piuttosto arricciati, effetto forse dell’ incuria.
La poca barba, dello stesso colore de’capelli, raramente arriva a 10 cm. di
lunghezza; baffi nulli o limitatissimi; sopracciglia nere poco arcuate, e abbas-
tanza forti quando, per caso, son lasciate crescere. Il resto del corpo negli
adulti raramente è provvisto di peli ed in questo caso a ciocche; i ragazzi
poi, alle volte fino a 5 o 6 anni, sono per lo più coperti di peluria finissima,
e nascono con 2 o 3 cm. di capelli. Infine le parti nascoste pajono fortemente
pelose negli uomini, molto meno nelle donne; cosa dovuta forse alla maggior
cura che ne hanno.
L’ estremità superiori mi pajono un po’più lunghe in paragone di quelle
degli Europei, ma non oserei affermarlo con certezza; raramente intrecciate
dietro il dorso, esse sono tenute per lo più conserte, se 1’ uomo è seduto, e
pendenti lungo i fianchi, le palme verso la coscia, se in piedi. L’ estremità
inferiori pajono fortemente sviluppate in grossezza, almeno per ciò che riguarda
le coscie; i polpacci sono invece meno forniti che i nostri; il piede nella
marcia in piano poggia interamente a terra; il pollice è fortemente separato
dalle altre dita, non però opponibile, benché gl’ indigeni se ne servano facil-
mente per prendere degli oggetti anche di un serto peso.
Tra i Kuni gli uomini, sotto il rapporto della forza fisica, sono in media
inferiori a quelli di qualsiasi nazione europea; ma non può dirsi lo stesso delle
donne. Non credo sia facile trovare in tutta la tribù dieci uomini che potessero
tenere testa in una lotta ad un operaio o ad un contadino italiano; ma poche
donne italiane sarebbero capaci di portare i pesi delle donne Kuni, per i pre-
cipizi che servon loro di giardini e di strade. In marcia, 1’ abitudine che essi
hanno di camminare per i loro stretti sentieri, permette loro di andare più
presto di noi, finché il sentiero è poco buono, specie nella discesa; nella salita
però o nel piano, se le strade sono un pochino aperte li passiamo facilmente.
750
P. V. M. Ecidi, M. S. C,
Per la resistenza, non credo possano paragonarsi con noi, essendo certamente
superiori, e potendo fare delle giornate di marcia, anche se digiuni; ciò che
credo ben difficile ad un Europeo. Certo, carichi se ne vanno pian piano, e si
lascian presto passare da noi che non portiamo gran che; ma all’ indomani
saran più disposti che noi a riprendere la strada. Lo stesso dicasi per le danze:
la notte intera non basta per stancarli, ed alle volte, li vedete continuare a
danzare in pieno giorno, e . . . senza gran che nello stomaco. Vero è che non
raramente ciò procura loro qualche buona malattia, che li lascia soffrire due
0 tre settimane, ed in qualche caso li porta alla morte.
In una cosa però essi han certo una superiorità senza contrasto: nel
tollerare la fame e la sete. Non è difficile che essi si contentino di due o tre
banane arrostite per giorno; e ciò per cinque o sei settimane per prepararsi
ad una danza, o alla guerra: ma parleremo di ciò più tardi. Nelle siccità e
quando la pioggia continua impedisce alle donne di andare agli orti, essi
restano alle volte due o tre giorni senza mangiar nulla. Le donne in quei casi,
cd anche per semplice curiosità in altra occasione, si divertono a mangiare
de’ pezzetti di una terra rossa (màja) grassa e pastosa, che generalmente serve
loro per tingersi la pelle; ma non sono sicuro chetale costume sia praticato
anche dagli uomini, le testimonianze essendo su ciò poco concordi. La ragione
di tale geofagia pare essere il semplice gusto, e qualche volta il desiderio
non soddisfatto di carne.
Per uno sforzo momentaneo, non valgon certo la metà di un Europeo :
ciò che può facilmente attribuirsi a mancanza di energia, e di coraggio.
2° Potenza sensitiva. — Il senso della vista se è più forte, è certo
molto meno delicato che negli Europei. Da una cresta all’ altra, alla distanza
di 2 o 3 km., sapranno distinguer se vi è un uomo od una bestia che si muove,
benché il colore della terra sia simile a quello della pelle loro: se una spilla,
un seme, un gingillo qualunque cade in terra tra 1’ erba, lo ritroveranno in
un momento, mentre a noi bisognerebbe qualche minuto: un uccello nascosto
su un albero, un topo od un cangurù nascosto nel bosco, è subito scoperto;
nell’acqua pure, nè un pesce, nè un gambero sfuggirà ai loro occhi, benché
si tengano ad una certa profondità.
D’ altra parte però il senso dei colori non pare molto sviluppato. Oltre
il bianco (lábil = cenere, déva = cacatùa bianco), e il nero (ùmii = fuliggine,
ikàika = carbone), essi hanno come colori semplici il rosso (diva = maturo,
ole = pianta da cui si estrae una tinta rosso-scura) ed il giallo (iaófa = una
pianta, di cui la radice dà una tinta gialla): e come colori secondari, il
manaléci, verde o violetto scuro a riflessi, e 1’ omémé item a lucentezza grassa.
Forse queste due ultime parole più che il colore indicano il grado di lucidezza.
1 colori intermedi sono designati per comparazione: il grigio sarà bianco o
nero, secondo il termine di paragone: il violetto non lucido, o nero o rosso;
1’ arancio o giallo, o nero ecc. Del resto ogni cosa che ha un colore proprio
in natura, può esser presa aggettivamente per indicare un colore simile al suo.
L’udito pare presentare un fenomeno inverso al precedente. Certo
qualunque rumore nella foresta è riconosciuto insieme, alla causa che 1’ ha
prodotto: certo da una cresta all’altra si comprendono (alle volte per metà),
Questioni riguardanti la Costituzione fisica dei Kuni (Nuova Guinea Inglese). 751
quando noi non intendiamo che un vago rumore: ma certo pure che non è
difficile sorprenderli, sia per istrada, quando caminano, sia quando dormono —
e allora niente li sveglia — sia, che è peggio, quando sono tranquillamente
seduti senza far niente. Ciò mi pare mostrare un’ educazione abbastanza
sviluppata, ma non una potenza acustica molto forte.
Del gusto poco ho da dire: a vederli mangiare con gran piacere il
féa, assolutamente insipido per me, ed e 1’ ajàfa, d’ odore innominabile, e
d’ altra parte a lasciare come cattivi, certi lamponi gustosissimi, ed in genere
tutto ciò che è un po’ troppo zuccherino, sono tentato a credere che questo
senso non sia in loro molto sviluppato, e sarebbe molto difficile che il più
miserabile dei nostri compatriotti potesse gustare la più gran parte della loro
carne affumicata.
L’odorato è poco differente dal gusto: è vero che sputano, tossono
ecc. ecc. se per caso vengono a passare davanti ad un escremento animale
od umano, o ad una carogna un pò avanzata, e che sono molto schifiltosi
su ciò; ma dall’ odore che esalano le loro abitazioni, i loro abiti, ed anche
qualcuna delle loro erbe odoranti, dovrei dire che ciò è più un effetto d’imma-
ginazione e d’ostentazione che altro. Alle volte però in caccia sanno riconoscere
il passaggio di un animale dall’odore, ciò che sarebbe un pò malagevole per noi.
Sensibilissimi alle variazioni di temperatura, li vedi sia tremanti di
freddo con 18 o 20 centigradi1, specie se un pò di vento o di pioggia
l’accompagni: sia spossati del più piccolo raggio di sole che li colpisca un
po’prolungatamente. La mancanza di abiti da una parte, e l’abitudine di cammi-
nare pel bosco spiega secondo me questo doppio fenomeno. Similmente essi
sono sensibilissimi al dolore: uomini forti e robusti si vedranno piangere
per una leggerissima ferita, od abbattuti e scoraggiati per la minima malattia.
E’eccesso di sensibilità, o mancanza di coraggio virile? io propendo per la
seconda ipotesi.
§ 2. Malattie e rimedi.
1° Malattie. __ Mi resta a parlare delle malattie, e non essendo pratico
di medicina, dirò quel poco che ne può dire un profano: ma non recherò
per questo alcun pregiudizio alla scienza medica degli indigeni, che sono
certamente tanto al disotto di me su questo punto, quanto io lo sono di un
professore emerito.
Le più comuni e quelle che danno il maggior contingente alla mortalità,
paiono essere le malatie di petto: bronchite, polmonite o simili. Le cause
di queste malattie sono facili ad intendersi; il vento, la pioggia e la mancanza
di abiti : le cause poi della forte mortalità sono, oltre la gravità di tali malattie
in se stesse, l’assoluto difetto di medicine e la nessuna cura che si prendono
de’ malati. Questi sono per le più trasportati alla kàpe, e là a discrezione
de’venti, in genere si sbrigano ad andarsene all’altro mondo, sia con dei bagni
a controtempo, sia con esporsi in piena febbre al vento.
Un’altra malattia assai comune ed alle volte pure mortale, èia dissenteria,
un’ altra più rara e più benigna quassù è 1’ etisia. Infine alle volte si vedono
1 Nel primo articolo uno sbaglio di stampa mi ha fatto dire che raramente la temperatura
scendeva al disotto di 5 gradi: leggi di 15.
752
P. V. M. Egidi, M. S. C,
delle persone morire in seguito ad una lunga malattia di cui tutti i sintomi
esterni si riducono all’esaurimento, ed alla debolezza generale. Le donne
poi non raramente soccombono in seguito a parti infelici.
Le malattie con esito benigno si riducono alle indigestioni, a qualche
febbre, al mal di testa, ed ad una specie di eruzione maligna, che mi pare
abbia tutti i caratteri della frambesia (jaws degli Inglesi). Per i mali di testa
e le febbri i rimedi sono lo stendersi al sole di mezzogiorno (40 o 45 gr.) e
1’ estrazione di qualche goccia di sangue dalla fronte, ottenuta con un archetto
apposito di 2 o 3 dm. di corda, e munito della sua freccetta, a punta di selce,
lunga 15 o 20 cm. L’ operazione è in genere fatta da un altro individuo
volonteroso, ma alle volte il paziente stesso l’eseguisce: Se il sangue tarda
a sortire, è cattivo segno per essi.
Tutte le malattie sono attribuite agli spiriti, o ai sortilegi, o infine alla
negligenza di qualcuna delle molteplici osservanze a cui essi si sottomettono
e di cui parleremo a suo luogo. La frambesi (aisdlo) sola è attribuita alla
contagione, sia per contatto diretto, sia per l’intermediario delle pulci. La stessa
parola fa vuol dire «malato» e «morto»: benché non manchino altre due voci,
di cui 1’ una kaudàa significa «indisposto, un po’ ammalato», e 1’ altra ubala
«morto addirittura, cadavere».
La dieta degli ammalati si riduce generalmente al brodo de’vari legumi,
raramente di carne, ed alle canne da zucchero: e ciò in quantità minima,
anche quando la malattia comincia a passare. Per gli aisdla poi, come per
tutti quei che soffrono di grosse piaghe, o di ferite, tutto ciò che è cotto
nell’ acqua (inàdu) o nel bambù (idda) è proibito ; solo ciò che arrostito tra
- le ceneri (iàfu), o le pietre (idébo) è permesso.
2. Rimedi. — Dei rimedi generali ne conosco che due superstiziosi, (medmea
e neka ibakalà) ed uno che si riduce ad un giuoco di prestidigitazione.
Il medmea consiste nel masticare dello zenzero (ojaba), o varie specie di
labiate (andana, ivdiva), su cui una persona esperta abbia pronunziato una
apposita preghiera, nello sputare quindi tutto in un recipiente con acqua, e
bere questa, o fregarsene la parte indolenzita.
Le neka ibakala consiste nel prendere un uccello (néka) vivo, e legarlo
sopra la parte ammalata, per riscaldarla (bakala); dopo qualche tempo 1’ uccello
è sciolto, e dopo avergli tagliate le unghie, messo in libertà perchè porti
lontano la malattia.
L’ altro rimedio consiste nell’ estrazione di una scheggia di legno duro
(igila) o di pietra (lofóa) dalla parte ammalata, o da non importa qual parte
del corpo dell’ infermo. Per lo più una donna sapiente, viene chiamata, e dopo
una serie più o meno lunga di stranezze, s’involge ben bene la mano di foglie,
la passa sul corpo del malato, e mostra solennemente ai gonzi che 1’ attorniano,
la scheggia causa del male, che aveva già nella mano. Nè la continuazione
della malattia leva loro la fede nel rimedio : solo v’ è forse un’ altra scheggia,
e la storietta ricomincia.
Un’altra malattia, che sembra essere una contagione di peste o di vajuolo,
pare abbia decimata una parte di Kuni e parecchie tribù vicine (specie Taadta),
poco prima del nostro arrivo. Una forte paura n’è restata, e adesso appena
Due uomini di Vale (Kuni).
Gruppo di donne Kuni.
Gruppo di uomini Kuni.
Gruppo di uomini Kuni.
Questioni riguardanti la Costituzione fisica dei Kuni (Nuova Guinea Inglese). 753
in qualche luogo due o tre morti si succedono solo a pochi giorni dapper-
tutto si teme l’arrivo di gualéa, che tale è il nome che danno, sia alla malattia,
sia allo spirito metà porco e metà casoario che 1’ apporta. Per evitarlo sono
prese delle misure preventive, cioè l’astensione dalle zucche, e dalle mogli.
Se tutti questi rimedi e preservativi, pajono poco efficaci, non può dirsi
lo stesso di quelli che essi hanno per le piccole ferite o per i forunculi che
spesso li annoiano. Per le ferite essi prendono un’ altra specie di labiata (gu-
mamaligu), la fanno cuocere un po’ sotto la cenere, e poi ne spremono il
succo sopra; per i foruncoli, si servono della foglia interna delle piante di
banane per farli maturare, ed allora, se il paziente ne ha il coraggio, vengono
ai mezzi chirurgici, e là non hanno la mano delicata, no!
Mi resta a dire su questo capitolo, che non è raro di trovare degl’ indigeni
colpiti da cecità, sia totale, sia più spesso da un solo occhio, e ciò pare
dovuto in genere alla cataratta: essi l’attribuiscono per lo più alla polvere
d’ àko, che è lor entrata negli occhi, coprendo le capanne. Similmente non
è difficile trovare qualche zoppo; ma ciò è dovuto sempre ad un accidente:
i nati-zoppi non hanno alcuna probabilità di vivere.
Non si può parlare quassù di veri medici, o chirurghi; non vi sono
che degli stregoni, possedenti alle volte una specialità qualunque, l’uno per
le piaghe alla testa, l’altro per quelle del petto, e così via. Di operazioni
chirurgiche, la sola che io conosco, è la sezione dei foruncoli.
Inoltre è difficile indurre gli ammalati a lasciarsi curare all’Europea;
prenderanno qualche medicina (specie chinina e purghe), berranno un pò di
tè; ma non lasceranno per questo di prendere dei bagni o di stendersi al
vento o al sole in piena febbre, ed appena farete loro un pò di male, gride-
ranno disperatamente e tutti gli assistenti vi pregheranno di lasciarli in pace,
rifiutando di aiutarvi, non importa in qual modo.
§ 3. Astinenze speciali.
Mi resta a dire una parola sulle varie astinenze praticate dai nostri in-
digeni.
La preparazione alla danza è la causa dell’astinenza la più completa,
del lobe. Proibizione assoluta per i futuri danzatori di mangiare carne, sotto
qualunque colore; uguale proibizione per i legumi cotti nell’acqua, per le
banane mature, per le canne da zucchero, per gli olàe (vedi sopra), e... per
l’acqua fresca. I cibi permessi, e solo in piccola quantità, si riducono alle
patate ordinarie (gubéa), banane ancora immature e simili, arrostite sulla bragia
o sotto le pietre; per bere, soltanto acqua calda in cui è stato grattato dello
zenzero (ojabu)', meglio però niente, se è possibile. Tale astinenza dura alle
volte un mese e più, ed è destinata a render leggeri ed agili i danzatori:
peccato che non basti a sostenerne le forze, e produca di quando in quando
degli accidenti.
Simile a questo e così assoluto è il digiuno di preparazione alla guerra;
la ragione è la stessa: divenire agili per evitare le lancie nemiche.
Meno severo è il regime, cui son sottomessi i giovani dei due sessi dalla
pubertà alla nascita del primo figlio, o se questo ritarda, fino a due o tre
754
P. V. M. Ecidi, M. S. C.
anni dopo il matrimonio. La carne è ancora proibita, eccettuato il majale
domestico (waldna) e il casoario (bio): inoltre le banane mature, Ioide, i
non, parecchi pesci e tutti gli animali acquatici inferiori. Guai a chi mancherà
a tale astinenza; resterà scapolo tutta la vita, e se già maritato, sarà ripu-
diato. Confesso però che alle volte di nascosto la tentazione è troppo forte
per esser vinta.
Tutte le donne devono costantemente astenersi dal mangiare il tucano
(jaildba), e per conseguenza le banane che ne portano il nome: pena, la
malattia e la morte. Se poi la donna alleva o un figlio o... un majale, deve
astenersi pure delle parti sessuali di qualunque bestia: altrimenti l’allevamento
non riuscirà a buon porto. Similmente una donna incinta deve evitare i
serpenti, le iguane, e parecchie specie di rosicanti, che mangiati si sederebbero
nel suo ventre, e le impedirebbero di partorire. Dopo il parto sono le noci
(cijdfa), le mandorle (jaibo) eccetto se abbrustolite, gii ignami (mabo), il
pandanus (féa) ed una specie di patate (oméa), che, mangiate, faranno scop-
piare gli occhi del bambino, o che almeno espongono al pericolo di ripudio.
Non vedo per ora altri casi di proibizione generale di qualche specie
di cibo; solo spesso accade che qualcuno in particolare si astenga da una
cosa o l’altra, sia come segno di lutto, sia per qualche circostanza speciale;
le rimetto perciò a più tardi, quando me se ne presenterà l’occasione.
§ 4. L’Antropofagia.
L’antropofagia, secondo i nostri Kuni, non è, nè indigena, nè antica:
tutti gli anziani si accordano nel dire che essa è stata introdotta molto recen-
temente ad imitazione della tribù di Boboi (NNO) e di Kauakà (N e NE).
Non so però quale autorità possa avere tale asserzione, quando vedo de’ casi
di antropofagia anche nelle vecchie leggende, che ho già raccolto; vero è che
essa non vi apparisce, che in qualche caso isolato, e come pratica personale,
riprovata dai parenti stessi del colpevole; ma anche adesso, o meglio prima
dell’ arrivo dei bianchi, l’antropofagia esercitata su altri che su i nemici uccisi
in guerra, e senza lo stimolo della vendetta, pare generalmente detestata.
Prova il caso di un bambino, prigioniero di guerra, destinato in apparenza
a divenire il figlio adottivo del suo uccisore, e che difatto finì nella sua
marmita, ma... in segreto.
Bisogna però confessare che il gusto della carne umana cominciava a
generalizzarsi, e che esso non era del tutto estraneo alle lotte continue tra
villaggio e villaggio; certo finora non n’era la causa determinativa, ma con-
tava certo tra le impulsive, come può dedursi dagli sforzi fatti dai vincitori
per impadronirsi dei morti o moribondi, e dai vinti per impedirneli. Del resto
l’esclamazione, che esce spontanea dalle labbra di quei che hanno avuto la
fortuna (?!) di gustare questo cibo squisito è «Beli il majale! ...il majale è
buono, ma l’uomo, ah! l’uomo!» E d’altronde v’è il caso di un uomo, che
uccisa la moglie in una disputa, non ha saputo resistere alla tentazione, e
solo com’era, ha avuto il triste coraggio di amputarle le mammelle, abbru-
stolirle, e ingoiare senz’altro questo ghiotto boccone. E ciò facendo, con-
traddiceva ai costumi indigeni, che non permettono a chi ha dato il colpo
Questione riguardanti la Costituzione fisica dei Kuni (Nuova Guinea Inglese). 755
di grazia di mangiare della sua vittima: si esponeva alla malattia, che deve
necessariamente punire tale trasgressione, e più ancora alla vendetta dei parenti
della povera donna, che, nel caso presente, si sono contentati del prezzo di
essa. Niente però ha potuto ritenerlo davanti ad un banchetto sì delizioso, chè,
tra le porzioni del corpo umano, le mammelle di una donna giovane sono
le più ricercate.
Grazie a Dio, di casi di tale aberrazione non se ne conta più; ma pur-
troppo la presenza di carne umana era una festa per il villaggio intiero, festa
cui participavano non solo i presenti, ma anche gli assenti, ai quali eran
mandate delle porzioni, assolutamente come si fa per i majali. La vittima era
sapientemente squartata, cotta sotto le pietre, qualche volta nelle marmite, e
poi distribuita. I ragazzi non ancora puberi ne avevano buona parte per
divenire forti e coraggiosi. Solo le donne incinte dovevano astenersi, e con
esse chi aveva dato il colpo mortale, come sopra ho accennato.
Il triste festino terminato, v’ era bisogno di purificazioni: tutti quei che
vi avevan participato dovevano astenersi dalla più parte degli alimenti, solo
le patate ordinarie (gubéa), i taro (bdo) e le canne da zucchero (kdtna) eran
loro permesse, e ciò durava fino al termine della luna cominciata dopo la
festa macabra: allora tutti andavano a bagnarsi nell’acqua corrente, e ne
rivenivano purificati e liberi di usare qualunque cibo. — Ciò almeno, secondo
le indicazioni di un giovane uomo che da qualche anno resta con noi, e del
quale possiamo fidarci. Tuttavia da altre testimonianze, anche di vecchi, posso
dire con sicurezza che tale purificazione non era assolutamente necessaria,
e che alle volte, in specie se la faccenda voleva tenersi segreta, solo il bagno
era di rigore, ed anche non sempre.
Ho cercato di sapere, se in connessione coll’ antropofagia vi erano altri
costumi od altre superstizioni, ma non mi è stato dato di trovare altro1.
-oso
1 Credo opportuno, prima di chiudere il capitolo, riparare ad una dimenticanza. Tra gli utensili
di cucina avrei dovuto nominare il feku, specie di pugnale a lama piatta, fatto coll’ estremità
della tobia del casoario e del majale, e che serve a spaccare i legumi già mondati, prima di
metterli a cuocere. Esso c sempre nudo e senza disegni, ed è impiegato indistintamente dagli
uomini e dalle donne.
756
Bronislaw Pilsudski,
Schwangerschaft, Entbindung und Fehlgeburt
hei den Bewohnern der Insel Sachalin (Giljaken
und Äinu).
Von Bronislaw Pilsudski, Lemberg.
I. Die Giljaken.
Das Geburtshaus. — Bei den Giljaken wird der Geburtsakt als unrein
angesehen und darf in keinem Falle in der Jurte, am häuslichen Herde, statt-
finden. Demzufolge wird nicht nur im Sommer, sondern auch im Winter,
während der ärgsten Fröste und Schneegestöber, die Gebärende in eine eigens
für sie in der Nähe des Wohnhauses hergerichtete Baude geführt. Schon der
Ort, welcher zu diesem Zwecke gewählt wird, weist darauf hin, daß die Gil-
jaken keine Achtung vor dem Geburtsakte haben. Die oben erwähnte Baude
wird nämlich inmitten des Gesträuches errichtet, welches den Frauen als Ab-
tritt dient. Die Lage dieses Gestrüppes ist immer ganz genau bestimmt, und
kein Mann lenkt seine Schritte je nach dieser Richtung. Man verbietet sogar
den Knaben in dieser Richtung herumzulaufen und dort herumzuspähen und
warnt sie, daß, falls sie auf die Spur von Weiberblut träten, sie sich eine
Krankheit zuziehen würden, welche taremynd genannt wird. Sie beginnt mit
der Lähmung von Händen und Füßen, der Kranke verliert die Fähigkeit sich
zu bewegen, magert ab und stirbt endlich, denn das Übel ist unheilbar.
In die lan-raf oder das „Geburtshaus“ bringt man die Frau, sobald sich
die ersten Wehen einstellen. Dieses „Geburtshaus“ wird auch erst im letzten
Augenblick, in der Eile hergerichtet. Aus Brettern zusammengeschlagen, mit
alter Tannenrinde bedeckt, erinnert es eher an eine Hundehütte als an den
Raum, der zum Empfange eines neuen, von den Eltern heiß ersehnten Welt-
bewohners bestimmt ist. In den Augen der Giljaken besteht kein Mißverhältnis
zwischen den zärtlichen Gefühlen und der Liebe der Eltern zum Neugeborenen
und dem strengen, fast grausamen Empfange, welcher ihm zuteil wird. Wartet
doch des Kindes eine mehr als spartanische, harte Erziehung und dann ein
schweres, sorgenvolles Leben inmitten einer zwar mannigfaltigen, aber keines-
wegs üppigen und sanften Natur. Darum fällt es keinem Giljaken ein, daß
vielleicht der erste Eintritt des kleinen Gastes in die Welt demselben zuträg-
licher wäre, wenn er in Gegenwart von Leuten, inmitten anderer, besserer Be-
dingungen vonstatten ginge.
Die Gebärende begibt sich in alter beschmutzter Kleidung an den für
sie bestimmten Aufenthaltsort. Wenn das Wetter kühl ist, nimmt sie noch
mehr Kleidungsstücke mit sich. Der einzige Unterschied in der Kleidung be-
steht darin, daß die Gebärende die Hosen abstreift, ein Kleidungsstück, welches
von den giljakischen Frauen Sommer und Winter getragen wird.
Gewöhnlich ist es der Fall, daß der Gebärenden eine ältere Frau, welche
selbst schon mehrmals geboren hatte, hilfreich zur Seite steht. Wenn eine
Schwangerschaft, Entbindung und Fehlgeburt bei den Bewohnern der Insel Sachalin. 757
solche Geburtshelferin, genannt lanaven szauk, nicht zur Hand ist, dann kann
der Mann der Gebärenden deren Stelle einnehmen; unter keiner Bedingung
jedoch darf dies ein anderes männliches Familienmitglied, nicht einmal der
jüngere Bruder des Gatten, welcher doch, nach der Sitte der Giljaken, ein
Recht auf die Gattin seines älteren Bruders hat und sich einigermaßen als
Gatten, jedenfalls aber als den zweiten Vater ihrer Kinder betrachtet.
Die Geburt. — Während des Geburtsaktes sitzt die Gebärende und streckt
die Füße nicht von sich. Der Sitz wird in derselben Höhe wie das Bett in
der Jurte eingerichtet, also etwa eine halbe Elle über dem Fußboden. Die Ge-
bärende soll sich während der ganzen Zeit ruhig verhalten, nicht um sich
schlagen oder gar versuchen aufzustehen, sich auch nicht auf eine oder die
andere Seite neigen. Wenn die Frau während einer schweren Entbindung sich
nicht selbst in der vorgeschriebenen Stellung erhalten kann und sich vor
Schmerz etwa windet, dann ist es Pflicht der Geburtshelferin oder des an-
wesenden Gatten, die Kranke an den Schultern zu fassen, um auf diese Art
unerlaubte Bewegungen zu verhüten. Weiber, welche während der Entbindung
aufzustehen versuchen, erkranken nach der Meinung der Giljaken an einem
Übel, welches eine Krümmung des Rückgrates zur Folge hat. Man zeigte mir
sogar einmal eine junge Frau, welche infolge ihres unruhigen Verhaltens während
der Entbindung zum Krüppel geworden war. Ihr Rückgrat war wirklich ge-
krümmt oder, wie die Giljaken sagen, gebrochen (naski ts’onkrynd). Sie war
nicht imstande zu gehen und starb einige Jahre darauf.
Wenn die Geburtswehen gar zu lange dauern und die Kranke zu arg
von ihnen gequält wird, bewegt man, um die Entbindung zu beschleunigen,
ein Stück eines Kleidungsstückes vor ihrem Gesichte hin und her oder man
bläst von oben herab auf ihren Scheitel.
Das Kind wird von der Mutter selbst und nur im Falle übergroßer
Schwäche derselben von der Geburtshelferin in Empfang genommen.
Die Giljaken wissen einer Gebärenden nicht künstlich zu helfen; wenn
eine Frau nicht gebären kann, stirbt sie, und auch das Kind geht in diesem
Falle zugrunde. Solche Fälle kommen jedoch überaus selten vor. Im Laufe
von mehr als zehn Jahren habe ich in der Gegend des Flusses Tymi nur ein-
mal gehört, daß eine Frau während der Entbindung starb.
Bei den Giljaken gilt die erste Entbindung als die schwerste. Sie ist aber
besonders schwer und schmerzhaft bei sehr jungen, physisch noch nicht ge-
nügend entwickelten Frauen.
Mädchen ist es streng verboten, zu lachen, wenn von Entbindung oder
Wochenbett die Rede ist, und man verlangt von ihnen, daß sie angesichts des
Geburtsaktes all ihren Ernst bewahren. Entgegengesetzten Falles warten ihrer
in der Zukunft besonders schwere Entbindungen und qualvolle Geburtswehen.
Um den Mutterkuchen so schnell als möglich zu entfernen, legt man
der Wöchnerin Späne einer Holzart (Sambucus racemosa) in den Mund. Der
bittere, widerliche Geschmack des Holzes verursacht Erbrechen, was, nach der
Meinung der Giljaken, den Abgang des Mutterkuchens (ehlciud ciiind, d. h. die
Speise des Kindes) beschleunigen soll. Wenn aber der Mutterkuchen dennoch
längere Zeit nicht zum Vorschein kommt, dann stirbt die Frau, was zwar
758
Bronislaw Pilsudski,
selten, aber doch mitunter einmal bei den Giljaken vorkommt. Der Mutter-
kuchen wird in ein Tuch eingewickelt und an einem Baume im Walde un-
weit des Hauses aufgehängt.
Wenn ein Kind „in der Haube geboren“ wird, was jedoch sehr selten
der Fall ist, wird dieselbe nicht weggeworfen, sondern behutsam getrocknet
und unter anderem Hausgeräte sorgfältig aufbewahrt. Die Giljaken glauben
nämlich, daß diese „Haube“, welche in der Sprache des Stammes ehlan ok
(der Anzug des Kindes) heißt, für die ganze Familie glückbringend sei.
Das Neugeborene wird nicht mit der gewöhnlichen Bezeichnung als
Knabe oder als Mädchen angesprochen. Wenn ein Mädchen geboren wurde,
nennt man es vorläufig mukin ehlan, d. h. schwanzloses Kind (mukind heißt
gewöhnlich ein Hund mit einem sehr kurzen Schwänze); erblickte aber ein
Knabe das Licht der Welt, dann sagen die Angehörigen: moi iwend panend,
d. h. einer, der einen Penis hat, wurde geboren.
Die Mundhöhle des Neugeborenen wird mittels eines Fingers vom Schleime
gereinigt, worauf das Kind gleich an die Mutterbrust gelegt wird. Am darauf-
folgenden Tage wäscht es die Mutter mit kaltem Wasser, wobei jedoch dieses
nicht direkt aus einem Gefäße auf den Körper des Kleinen geschüttet, sondern
vorerst in den Mund genommen und erst nachher auf das Kind gebracht wird,
was natürlich die Temperatur des „Bades“ etwas erhöht. Auf diese Art wird
das Kind zwei Jahre lang zweimal täglich gewaschen.
Wenn das Neugeborene ein fehlerhaftes Glied besitzt, trachtet niemand
den Mangel auszubessern, ebensowenig besteht die Sitte, den weichen Schädel
des Säuglings zu formen.
Nach der Niederkunft wird jungen Frauen empfohlen, viel herumzugehen,
wohingegen für ältere das Sitzen angezeigt ist. Vor der Entbindung wird einer
jeden Frau, ohne Hinblick auf ihr Alter, so viel als möglich Bewegung geraten.
Frauen ist das Trinken von kaltem Wasser vor wie nach der Entbindung
während eines Zeitabschnittes von 10 Tagen strengstens untersagt. Wenn kein
Tee zur Hand ist, wird der Kranken, falls sie Durst hat, etwas abgekühltes,
gekochtes Wasser gereicht. Während dieser Zeit darf die Wöchnerin auch keinen
Fisch mit rotem Fleisch (Lachs, Salm) essen, und der Genuß von gesalzenen
Speisen, sowie einer schwarzen, in der Tundra wachsenden Beere (Empetmm
nigrum) ist ihr gleichfalls verboten. Vor der Entbindung wird der Branntwein-
genuß für schädlich gehalten, nachher gilt er jedoch als heilsam. Branntwein
wird aber überhaupt selten gebraucht, da die Giljaken auf Sachalin im Vergleiche
mit anderen Bewohnern dieser Insel sehr wenig Alkohol verbrauchen.
Fehlgeburten. — Natürliche Fehlgeburten kommen sehr oft bei den
Giljaken vor (ryrnnd), sie werden für ganz ungefährlich gehalten, und nicht
einmal als Krankheit angesehen. Man sagte mir, daß es kaum eine Frau gäbe,
welche nicht in ihrem Leben eine oder zwei Fehlgeburten durchgemacht hätte.
Keiner jedoch von den Einwohnern, mit welchen ich darüber sprach, wußte
von einer Frau, die immer abortierte und überhaupt nicht fähig wäre, den
Fötus die ganze notwendige Zeit hindurch, bis zu Ende der Schwangerschaft
in ihrem Leibe zu tragen. Ich habe nicht die Absicht, die Ursachen der häufigen
Fehlgeburten bei den Giljaken festzustellen, da ich nicht die genügenden
Schwangerschaft, Entbindung und Fehlgeburt bei den Bewohnern der Insel Sachalin. 759
Anhaltspunkte dazu besitze. Ich werde daher die Lösung dieser Frage den
Ärzten überlassen. Es ist möglich, daß die Giljaken einer Rasse angehören,
die von Natur aus zu Fehlgeburten neigt. Ich glaube jedoch, daß in dieser
Hinsicht die Müdigkeit der durch fortwährende schwere Arbeit abgeplagten Frau,
und der gänzliche Mangel an Schonung der Schwangeren eine große Rolle
spielen. Die ungeheuere Bürde der häuslichen Arbeit wird dem giljakischen
Weibe während der Zeit seiner Schwangerschaft nie verringert. Kein Mann
hält es für nötig, seine Gattin, welche das zukünftige Kind in ihrem Leibe
trägt, zu schützen. Dafür schreibt er die etwa eingetretene Fehlgeburt ganz
ruhig nichtigen Ursachen zu. So glauben die Giljaken zum Beispiel, daß Fehl-
geburt eintritt, wenn ein Kind seine schwangere Mutter mit einem Riemen,
oder einem langen, hölzernen Gegenstände, z. B. einem Löffel, Pfeile, Spielzeug,
hölzernem Messer oder auch mit einer Angel ins Gesicht schlägt. Ein Schlag
mit einem Zweige, oder mit einem unlängst von einem Baume oder Strauche
geschnittenen Stäbchen, wird für unschädlich gehalten. Ein heftiger Schlag
oder Fall kann gleichfalls Fehlgeburt herbeiführen.
Verhalten des Mannes. — Seine Sorge um die Gattin drückt der Gi-
ljake während der Geburtswehen auf eine sonderbare Weise aus. Er bindet
nämlich alles auf, was sich irgend aufbinden läßt. Zunächst an sich selbst:
er löst also die zu Zöpfen geflochtenen Haare, die Schuhriemen und die
Überärmel. Darauf bindet er alles auf, was zu dieser Zeit im Hause oder in
dessen Nachbarschaft zu- oder angeknüpft sein könnte. Im Hofe entfernt der
Giljake die Axt, welche im Klotze steckt, er knüpft den Kahn ab, falls dieser
an einen Baum gebunden ist, zieht die Patronen aus seinem Gewehre und
löst die Pfeile in seiner Armbrust. Ohne Gürtel, ein Bild des Jammers, schleicht
er aus einer Ecke in die andere, oder liegt müßig und denkt darüber nach,
was er noch irgendwo auflösen oder aufknüpfen könnte, da seiner Meinung
nach die Wehen seiner Gattin und ihre Dauer davon abhängen, ob er vielleicht
nicht noch etwas unbeachtet gelassen und aufzulösen versäumt hat.
Erst wenn der Nabel des Kindes geheilt ist, darf der Mann eine Arbeit
beginnen oder auf die Jagd gehen, überhaupt das Haus in Geschäftsangelegen-
heiten verlassen und seine Verwandten oder Freunde besuchen. Weder in dieser
Zeit, noch später, wird die Geburt des Kindes durch ein häusliches Fest oder
Mahl gefeiert.
Allgemeines. — Die Wöchnerin verläßt die ganze Zeit über nie ihren
Aufenthaltsort, die Hütte, und darf sich nur während der bittersten Fröste in
das Wohnhaus begeben, falls sie selbst die Hausfrau ist. Entgegengesetzten
Falles kann sie nicht erwarten, von einer anderen Frau aufgenommen zu
werden. Unglücksfälle, welche zuweilen schwachen Wöchnerinnen, die in der
Hütte sich selbst überlassen sind, widerfahren, werden bösen Geistern zur
Schuld gelegt. Um dieselben fern vom „Geburtshaus“ zu halten, in welchem
eine der wichtigsten und geheimnisvollsten Naturerscheinungen sich abspielt,
wird am Eingänge desselben eine große Axt niedergelegt, welche den Zweck
hat, die bösen Geister zu verscheuchen. Dieses bequeme und leicht zugängliche
Mittel ist aber nicht immer hinreichend. Ich erinnere mich an einen Giljaken
namens Kan, welcher mich in aller Eile aufsuchte, um meine Hilfe zu bc-
760
Bronislaw Pilsudski,
anspruchen, da seine kranke Gattin, welche gezwungen war, in der engen
und ekelhaften Höhle alle Arbeit zu verrichten, also auch zu nähen und Holz
zu hacken, seinen neugeborenen Sohn unversehens am Kopfe verletzt hatte.
Ein anderes Mal entzündete sich die Hütte, in welcher die Frau eines mir
bekannten Giljaken im Wochenbette lag, an dem Feuer, welches sie angefacht
hatte, um ihre erstarrten Glieder zu wärmen. Wenn solche Unglücksfälle nicht
ganz so oft Vorkommen, als man vermuten könnte, so ist dies nur dem be-
wunderungswürdigen Charakter und der Standhaftigkeit der giljakischen Frau
zuzuschreiben, die selbst abgemattet und krank nie ihre Geistesgegenwart und
Arbeitsfähigkeit verliert. Die Mutterliebe, welche in solch einem Augenblicke
aufs neue und mit größerer Gewalt im Weibe erwacht, steigert seine Kräfte
und seinen Willen bis zu einem, Männern völlig unbekannten und unverständ-
lichen Grade.
Unverheiratete Giljakinnen führen manchmal, unter dem Eindrücke der
sie erwartenden Schande, künstliche Fehlgeburten herbei; sie bedienen sich
dabei derselben Mittel, welche auch die zufälligen Fehlgeburten herbeiführen
sollen. Die Geschicklichkeit beim Abtreiben des Fötus muß jedoch bei ihnen
nicht sehr groß sein, da Kindesmorde oft Vorkommen.
Es kommt auch bisweilen vor, daß eine Giljakin ein totes Kind zur Welt
bringt; dies geschieht jedoch so selten, daß man mir nicht eine einzige Frau
zeigen konnte, der solches widerfahren wäre.
Die Giljaken sprechen sehr ungern über sexuelle Angelegenheiten, und
über Erscheinungen, die damit Zusammenhängen. Dies ist wahrscheinlich der
Grund, daß man Kindern das Erscheinen eines neuen Familienmitgliedes auf
eine Weise erklärt, die jedes Gespräch hierüber ausschließt. Wenn das Kind
im Sommer geboren wurde, sagt man, es sei unter den Wurzeln eines Baumes
oder Baumstammes hervorgeholt worden; von einem im Winter geborenen
Kinde gibt man vor, man habe es im Schnee gefunden.
Zwilüng'Sg'eburten. — Davon, daß eine Frau auf einmal drei Kinder zur
Welt gebracht hätte, verlautet bei keinem sachalinischen Stamme etwas, und
demzufoge gibt es auch keine Sagen darüber.
Nicht gar so selten findet man in dem Leben der Eingebornen Zwillinge.
Es wird behauptet, daß in einem solchen Falle immer beide Kinder desselben
Geschlechtes sind. Persönlich kannte ich zwei lebende Zwillinge vom Stamme
der Giljaken, welche 40—45 Jahre alt waren. Während eines Jahrzehntes wurden
in mir näher bekannten Gegenden unter einer Bevölkerung von über 300 Per-
sonen bei drei Familien Zwillinge geboren, welche jedoch sogleich starben.
Als ich im Jahre 1905 abreiste, ließ ich in der Familie eines mir bekannten
Giljaken ein fünf Monate altes Zwillingspaar zurück. Nur in einem einzigen,
alten, von mir aufgezeichneten, giljakischen Liede ist die Rede von Zwillingen
verschiedenen Geschlechtes. Der Bruder ist in seine Schwester verliebt, und
bittet sie in dem Liede, sein Herz in ihre Hände zu nehmen, da er sonst
sterben werde.
Die Giljaken sind überzeugt, daß der eine der Zwillinge ein Sohn des
Berg- und Waldgottes, pal-niwuch (Bergmensch), sei, welcher eine mächtige,
für den armen, schwachen Giljaken bald huldvolle, bald böse Gottheit dar-
Schwangerschaft, Entbindung und Fehlgeburt bei den Bewohnern der Insel Sachalin. 761'
stellt1. Darum sollte das Kind des pal-niwuch seinem Vater alsbald zurückerstattet
werden. Da man jedoch nicht sicher ist, welches von den Kleinen nicht mensch-
licher Abkunft ist, zieht man es vor, sie beide auf gleiche Art zu behandeln.
Zwillinge dürfen nach dem Tode nicht verbrannt werden, wie dies bei
der Mehrheit der Giljaken hinsichtlich anderer Leichen2 der Brauch ist. Dies
würde nämlich an allen Teilnehmern der Zeremonie durch Verlust des Augen-
lichtes gerächt werden. Selbst die Eltern der Zwillinge werden pflichtgemäß
in der Erde begraben, da die Verwandtschaft mit dem Berggeiste auch auf
sie übergegangen ist. Die Kinder der Zwillinge jedoch werden für ganz ge-
wöhnliche Menschen ihres Stammes gehalten und bei ihrem Begräbnis wird
nicht von der angenommenen Sitte abgewichen.
Wenn die Zwillinge am Leben bleiben und groß werden, bleiben sie ihr
Leben lang der Gegenstand des Schreckens aller ihrer Nachbarn und Bekannten,
wenn auch genügende Beweise dafür vorhanden sind, daß sie keinerlei über-
natürliche Kraft besitzen. Bei jedem näheren Zusammenkommen, sei es in
Freundschaft oder in Streitigkeiten, werden sie von den anderen an ihre außer-
gewöhnliche Herkunft erinnert, und alle rechnen die geheimnisvolle Macht,
welche ihrer Meinung nach in den Zwillingen verborgen ist. Ein jedes der
Zwillinge bekommt den Namen, welchen es sich als Kind zurechtgelegt hat.
Die Sitte also, dem Kinde den Namen eines verstorbenen Vorfahren zu geben,
wird in diesem Falle nicht befolgt. Der Name der Zwillinge wird weder in
derselben Familie noch im Stamme einem zweiten Kinde beigelegt. Es wird
also auch hier von der allgemeinen Sitte abgewichen, nämlich die Kinder mit
den Namen der verstorbenen Vorfahren zu benennen.
Am meisten jedoch werden diejenigen Zwillinge gefürchtet, welche als
Kinder sterben. Der Sprößling der Berggeister, welcher zwar kurze Zeit unter
den Menschen weilte, sich aber noch nicht an sie gewöhnt hatte und sich
nicht als ihresgleichen fühlt, hat besonders die Macht, den Leuten zu schaden,
welche daher eitrigst um seine Huld bestrebt sind. Die Familie, die den
ungebetenen Herkömmling der Berge beherbergt hatte, verfertigt ein kleines
Modell einer giljakischen Yurte und stellt es entweder auf einem Brettchen
in der Wohnung auf oder auch außerhalb derselben, unter freiem Himmel. In
dieser kleinen Yurte wird eine aus Holz geschnitzte Figur untergebracht, welche
das verstorbene Kind vorstellen soll. Die Familienmitglieder erachten es als
nötig, dieser Figur täglich ein wenig von den Lebensmitteln zu verabreichen,
die sie selbst genießen. Dies wird auch gewissenhaft nicht nur von den Eltern
des Zwillings, sondern auch von den darauffolgenden zwei Geschlechtern voll-
zogen. Erst die Urenkel tragen die Figur samt ihrer Wohnung unter großer
Zeremonie auf einen nahen Berg hinaus, wo ihr noch zum letztenmal aus-
gesuchte Speisen zum Opfer gebracht werden. Neben die Opfergegenstände
wird ein kraus geschnittener, 1 bis 2 Meter hoher, tiau genannter Stab ein-
gegraben. Von diesem Augenblicke an gewinnt der ganze Stamm die Sicherheit,
1 Ich hörte jedoch aus dem Munde eines Giljaken auch eine andere Erklärung: darnach
soll eines der Zwillinge den Bergen, das andere dem Meere entstammen.
* Gewöhnlich bestatten nur diejenigen Giljakenstämme ihre Leichen in der Erde, welche
ainischer Abstammung sind.
Antliropos V. 1910. 10
762
Bronislaw Pilsudski,
daß das tote Kind, tonhr ehlian, sie auch ohne weitere Bitten und Opfer nicht
heimsuchen werde.
Das Nichtbefolgen dieses Gesetzes, das die schrecklichen Berggeister zu
erweichen und huldvoll zu stimmen bezweckt, zieht auf die nachläßigen Hinter-
bliebenen ihren Zorn herab. Als Zeichen ihrer Rache (tonhr ehlian) gelten ver-
schiedene Krankheiten, von denen die Eltern und Verwandten des Zwillings-
paares befallen werden. Es sind dies gewöhnlich ganz bestimmte Krankheiten,
z- B. Verkrümmung der Kiefer, schielende Augen, Halsstarre oder überhaupt
Krämpfe. Das Auftreten solcher Krankheiten wird als Folge der Unzufriedenheit
des Berggeistes erklärt, und man sagt in solchen Fällen: „Tonhr ehlian sin-
grund“, d. h. „das Zwillingskind quält“.
Die Furcht davor ist besonders bei den Giljaken so stark, daß man jungen
Weibern und Mädchen streng verbietet, Erzählungen solcher Vorfälle mit an-
zuhören, in der Meinung, durch diese Vorsichtsmaßregel die Geburt von Zwillingen
verhüten zu können. Frauen sollen sich auch keinerlei Hausgerät von Bekannten
ausleihen, die Zwillinge zur Welt gebracht hatten, auch keine Geschenke von
ihnen annehmen. Am gefährlichsten sind in diesem Falle alte, weiche Gegen-
stände. Hartes hingegen, besonders aus Metall verfertigtes Gerät besitzt nicht
die Eigenschaft, das Unglück seines früheren Besitzers auf den neuen zu
übertragen.
Der Glaube an die Möglichkeit einer Übertragung der physischen Eigen-
schaften eines Menschen auf einen anderen mit Hilfe des Gerätes des ersteren
ist überhaupt für diesen nördlichen Stamm sehr charakteristisch. Er erklärt
auch die abergläubischen Mittel, welche zur Beseitigung der Unfruchtbarkeit
einer Frau dienen sollen. Das Weib, welches keine Kinder zur Welt zu bringen
vermag, muß eine andere, sehr fruchtbare Frau um deren Hosenband bitten,
welches bis zum erwünschten Erfolg getragen werden soll. Ein Giljake erklärte
mir, daß die Fruchtbarkeit geradeso von einem Menschen auf den anderen
übertragen werden kann, wie eine ansteckende Krankheit, z. B. mittels eines
Gefäßes, welches vom Kranken gebraucht wurde. II.
II. Die Ainu.
Allgemeine Behandlung der Frau. — Unter ganz anderen Bedingungen
findet der Geburtsakt bei den übrigen Bewohnern der Insel Sachalin, den
behaarten Ainu, welche dem Äusseren nach nicht wenig den russischen Bauern
gleichen, statt. Das Fehlen von verschiedenen, die Wöchnerin belästigenden
Unbequemlichkeiten, wovon weiter unten die Rede sein wird, kann man nicht
dem längeren und näheren Zusammenleben der Ainu mit den Japanern, die
ein Kulturvolk sind, zuschreiben. Hat doch das Verhältnis mit ihnen keines-
wegs andere grobe Sitten, die bei den Ainu und Giljaken in gleichem Maße
erhalten blieben, geändert. Die Ursache der größeren Sorgfalt, welche der
Wöchnerin hier zuteil wird, liegt vielmehr in einer bedeutend besseren gesell-
schaftlichen Stellung der ainischen Frau. Dieselbe wird hier niemals verkauft.
Nach der Hochzeit wird sie nicht Mitglied eines fremden Stammes. Die Ver-
wandtschaft mütterlicherseits wird als näher betrachtet als die väterlicherseits.
In der ainischen Familie kann man überhaupt deutliche Spuren eines früheren
Schwangerschaft, Entbindung und Fehlgeburt bei den Bewohnern der Insel Sachalin. 763
Matriarchats wahrnehmen, welches zwar schon ziemlich verkümmert ist, jeden-
falls aber noch immer stark genug zum Ausdruck kommt, um das Los der
ainischen Frauen in vielen Fällen bei weitem besser zu gestalten als dasjenige
anderen Stämmen angehörender Frauen.
Da das ainische Mädchen nach der Hochzeit es mit dem Übersiedeln
in das Haus des Gatten nicht so eilig hat und oft noch einige Jahre in ihrem
FJternhause verweilt, macht sie in der Regel ihr erstes Wochenbett inmitten
ihr nahestehender Personen ab. Ich kannte eine Frau in den mittleren Jahren,
welche in ihre Heimat gereist war, um im väterlichen Hause ihre Niederkunft
zu erwarten.
Schon daraus kann man schließen, daß die Ainu der Wöchnerin mehr
Bequemlichkeiten gewähren, als die Giljaken und Oroken1. In der Tat läßt
sich auch im Verhältnis der Umgebung zu der Kranken ein Mitgefühl und
eine gewisse Ehrfurcht für die Frau wahrnehmen, welche in kurzem Mutter
werden soll. Sogar während ihrer Schwangerschaft erfreut sich die Frau einer
gewissen Sorgfalt und Aufmerksamkeit. Ich konnte bemerken, daß man gegen
die Schwangere Nachsicht übte, ihr in der Arbeit an die Hand ging und ruhig
ihre Trägheit oder ihren längeren Schlaf litt.
Was die Ratschläge für Schwangere betrifft, muß man vor allem die all-
gemeine Regel anführen, welche den schwangeren Frauen viel Bewegung
empfiehlt. Der Fötus soll dann klein sein, und die Entbindung erfolgt schnell,
ohne besondere Wehen. Je näher die Zeit der Entbindung heranrückt, desto
mehr Bewegung soll die Frau genießen. Wenn sie während ihrer Schwanger-
schaft viel sitzt, wird der Fötus zu groß, und die Gebärende leidet einige
Tage, bis die Entbindung erfolgt.
Die schwangere Frau darf kein Hummernfleisch genießen, da in diesem
Falle das Kind eine Hasenscharte bekommt. Sie darf auch kein Vogelfleisch
zu sich nehmen, da das Kind dann mit schielenden Augen, die sich wie bei
einem Vogel bewegen, zur Welt kommen könnte. So erklärte man mir einen
Fall von Hasenscharte bei einer Frau im Dorfe Najero und die schielenden
Augen zweier Brüder im Dorfe Takoe.
Zwei Monate vor der Entbindung darf die schwangere Frau weder spinnen
noch Seile drehen (aus Nesselfasern), weil dann die Eingeweide des Kindes
wie Fäden untereinander geraten könnten. Dasselbe kann auch geschehen, wenn
die schwangere Frau Wolle wickeln wollte.
Die Geburt. — Während des Geburtsaktes verläßt die Frau das Haus
nicht, sondern sie bleibt an ihrem gewöhnlichen Platze am Feuer. Dagegen
werden alle Kinder, jungen Leute und zuweilen auch erwachsene Männer aus
der Yurte vertrieben. Es herrscht nämlich der Glaube, daß eine größere Anzahl
von Zuschauern die Wehen der Gebärenden vergrößere; auch hält man große
Ruhe für wünschenswert. Um das Beschmutzen des Fußbodens zu verhüten,
wird die Stelle, wo die Kranke liegen soll, mit Tannen- und Fichtenzweigen
belegt; auch bekommt die Gebärende als Unterlage eine aus Gras geflochtene
Matte und alte Kleidungsstücke. Die Frau legt sich auf die rechte oder linke
1 Der dritte auf Sachalin lebende Stamm. Seine Sitten sind mehr ähnlich diesen von den
Giljaken, als den Ainu.
764
Bronislaw Pilsudski,
Seite, leicht mit einem Gürtel umschlungen, der aus irgend einem Stoff ver-
fertigt, jedoch nicht aus Nesselfasern gewebt sein darf, weil diese zu hart
sind. Wenn das Wetter kalt ist, behält die Frau ihre Stiefel an, im entgegen-
gesetzten Falle ist dies nicht nötig.
Sobald das Kind aus der Scheide tritt, spreizt die Gebärende die Beine.
Falls sie zu schwach sein sollte, sich allein zu bewegen, schiebt man ihr
zwischen die Knie einen großen, aus alten Kleidungsstücken zusammen-
gewickelten Ballen.
An der Seite der Gebärenden steht immer eine erfahrene Frau, welche
sie vom Augenblicke der ersten Wehen an nicht verläßt. Es ist gewöhnlich
ihre eigene Mutter oder Tante, aber auch eine andere liebende Verwandte
kann deren Stelle einnehmen. Einigemal sah ich, daß zu der Schwangeren,
die im Flause ihres Mannes ihre Niederkunft erwartete, eine Verwandte als
Pflegerin kam, obgleich es in dem betreffenden Hause nicht an erfahrenen
Weibern fehlte. Diese wurden jedoch wahrscheinlich für fernerstehend oder
für weniger liebevoll gehalten.
Um die Geburt zu beschleunigen und die Wehen zu verringern, wird die
Kranke massiert. Die Geburtshelferin befeuchtet ein Stückchen einer Meerpflanze,
welche Meerkraut (laminaria) genannt wird, erwärmt es, damit der Schleim
hervortrete, und reibt mit dieser schleimigen Masse zuerst stark den Rücken,
darauf schwächer Brust und Bauch. Häufig wird auch bei diesem Anlaß das
folgende Geheimmittel gebraucht: eine getrocknete Fledermaus wird in Holz-
späne gewickelt, mit welchen dann der Bauch der Kranken eingerieben wird.
Wenn der Geburtsakt trotzdem schwer vor sich geht, werden einer Hündin
einige Haare aus der Bauchgegend ausgerupft, diese mit Weidenspänen um-
wickelt und von neuem massiert.
Die Frau, welche die Stelle der Geburtshelferin vertritt, wendet sich mit
der Bitte an die Geister der verstorbenen Vorfahren, welche allgemein als
alleinige Beschützer der Frauen gelten, der Kranken zu helfen. Diese Bitte
lautet gewöhnlich wie folgt: „Wo immer ihr auch seid, meine Großmütterchen,
helft heute einer leidenden Frau!“
Geburtshelferin kann nur eine vernünftige, mutige Frau sein, die ihre
Gefühle zu beherrschen weiß, die bei dem Stöhnen und Winseln der Ge-
bärenden nicht den Kopf verliert und nicht von Mitgefühl für sie erzittert. Sie
muß nicht nur die physischen Leiden der Kranken lindern können, sondern auch
die Macht haben, dieselbe zu beruhigen. Wenn es das erste Wochenbett der
Gebärenden ist, ermahnt die Geburtshelferin die Leidende, geduldig die Wehen
zu ertragen, wie es andere Frauen taten, die jetzt schon Kinder haben, welche
ihnen schon bei der Arbeit aushelfen und deshalb der Gegenstand des Neides
kinderloser Frauen sind.
Die Geburtswehen setzen bei den Ainu-Frauen lange vor der eigentlichen
Entbindung ein und sind sehr hartnäckig. Als schwer gilt erst eine Entbindung,
wenn die Niederkunft am fünften Tage nach den ersten Wehen eintritt.
Die Geburtshelferin spricht, indem sie das Kind in Empfang nimmt, die
folgenden Worte: „Asiri ciacia inankarachtyd. h. „Neuer Greis, sei gesund“!
Wenn ein Mädchen zur Welt gekommen war, sagt sie aber: pachko anstatt
Schwangerschaft, Entbindung und Fehlgeburt bei den Bewohnern der Insel Sachalin. 765
ciacia, d. h. kleine Greisin. Die Ainu glauben, daß ihnen die Kinder aus dem
Jenseits von verstorbenen Verwandten geschickt werden, die dort in denselben
Verhältnissen wie die Erdbewohner leben. Darum nimmt auch, sobald dem
Kinde der Nabelstrang mittels eines Messers abgeschnitten worden ist, die
Mutter es so schnell als möglich in die Arme, und spricht: ,,A! Aino! vok
erambotara-anachci ne nanko! Schaut Leute, wie sie sich beunruhigen!“
d. h.: diejenigen, welche das Kind auf die Welt geschickt haben, erinnern sich
jetzt daran und sind bekümmert, ob es auch die Reise gut überstanden habe.
Vor den Kindern verheimlichen die Ainu nichts, und die Kinder wissen
ganz genau wie die Entbindung von statten geht, darum ist es auch überflüßig,
ihnen später hinsichtlich der Ankunft eines neuen Brüderchens oder Schwesterchens
etwas vorzulügen.
Verhalten des Mannes. — Der Gatte der Gebärenden muß die Stelle
der Geburtshelferin vertreten, sobald sich diese nicht zur Zeit einstellt, oder
falls sich die Entbindung zu sehr in die Länge zieht.
Der Gatte der Gebärenden ist ihr in vielen Fällen selbst behilflich, wie
übrigens auch die anderen Männer des Hauses. Wenn die Frau stöhnt, wird
in einer Ecke des Herdes ein kraus geschnittenes Stäbchen aufgestellt. Dieses
Stäbchen wird von den Ainu inan genannt, und bedeutet ein Opfer für die
Götter, in diesem Falle die Göttin des Feuers. Diese unterhält nämlich unter
allen Göttern die besten Verhältnisse mit den Menschen und kann ihnen, wenn
sie will, immer behilflich sein. Die Männer umgürten auch die Leidende unter-
halb der Brust mit einer Schnur, welche aus langen Weidenspänen gedreht
ist, und welche cinoje inan, d. h. gedrehtes inan, heißt und oft als Heilmittel
in allen starken Schmerzen verwendet wird. Wenn trotz alldem die Entbindung
noch immer nicht erfolgt, wird der Feuergöttin von den Älteren des Hauses
ein neues Opfer gebracht. Ein kleines inan wird inmitten des Herdes zwischen
die lodernden Klötze gestellt, und da es langsam verbrennt, flüstert ein vor dem
Feuer auf einer kleinen Matte sitzender Greis ein leises, für diesen Fall eigens
improvisiertes Gebet. Wenn dabei das glimmende Stäbchen in der Richtung
nach dem Betenden umfällt, wird dies als Weisung betrachtet, daß das Gebet
erhört wurde, und daß die Gebärende bald von ihren Wehen befreit werden würde.
Am Tage der Entbindung arbeitet der Gatte gewöhnlich nicht, aber nicht
etwa einer abergläubischen Vorschrift zuliebe, sondern aus Mitgefühl und
Sorge. Es interessiert ihn auch sehr, ob ihm von seinen Vorfahren ein Sohn
oder eine Tochter beschert worden ist. Er erkundigt sich danach bei der
Geburtshelferin, welche lakonisch mit ochkajko (Mann) oder machnekn (Frau)
antwortet. Ich muß jedoch darauf hinweisen, daß die Ainu keineswegs durch-
aus auf einen Nachkommen eines gewissen Geschlechtes erpicht sind. Ich habe
zwar öfters gehört, daß der Vater sich einen Knaben wünschte; niemals jedoch
habe ich vernommen, daß sich eines von den Eltern oder Verwandten mit
Unwillen oder Ärger über die Geburt eines Mädchens ausgedrückt hätte. Wenn
der Gatte der Wöchnerin irgend ein dringendes Geschäft hat, das sich durch-
aus nicht aufschieben läßt, kann er schon am folgenden Tage nach der Ent-
bindung seine Gattin und das Neugeborene verlassen, falls natürlich die Ge-
sundheit beider zufriedenstellend und weiter keine Gefahr im Anzuge ist.
766
Bronislaw Pilsudski,
Am ersten Freudentage der Eltern jedoch nimmt er an dem aus Anlaß
der Geburt veranstalteten Feste teil. Vor allem wird wilder Knoblauch (Alium
victoriale) ins Feuer geworfen. Diese Pflanze gilt als Lieblingsspeise der
Götter, und die Ainu glauben, daß man, indem man sie ins Feuer wirft, die
Götter zwingen kann, an dem Feste teilzunehmen. Auch Reis wird mit diesem
Knoblauch gekocht, was eine sehr seltene und schmackhafte Speise gibt. Alle
Nachbarn werden zu dem Essen mit eingeladen. Sie kommen vorsichtig und
sind darauf bedacht, die der Kranken so nötige Ruhe nicht zu stören; sie ver-
zehren die vorbereiteten Speisen, indem sie an der Freude der Hausleute
teilnehmen.
Die Frau nach der Entbindung. — Der Kranken wird auch möglichst
gutes und verdauliches Essen gereicht. Man gibt ihr Reis, getrockneten und
gebratenen Fisch mit Robbenfett, aber keine saftigen Beeren und überhaupt
keine schwer verdaulichen Speisen. So war ich einmal Zeuge, wie eine Wöch-
nerin sich weigerte, Schwarzbrot zu sich zu nehmen, das sie doch gewöhnlich
sehr gern aß. Es ist der Wöchnerin auch untersagt, sehr kalte Speisen zu
genießen, und alles wird ihr nur in lauem Zustande verabreicht.
Während fünf Tagen darf sie weder nähen, noch kochen, noch überhaupt
eine Arbeit verrichten. Wenn sie aber schwach ist, dauert die Rekonvaleszenz
auch noch länger. In normalen Verhältnissen erhebt sich die Wöchnerin am
sechsten oder siebenten Tage und begibt sich nach und nach an ihre ge-
wöhnliche Arbeit.
Die Ainu wenden dem Wochenbette eine besondere Aufmerksamkeit zu.
So z. B. wird die Massage auch nach der Entbindung noch fortgesetzt. Um
die Schmerzen zu lindern, soll es ratsam sein, in die Späne, womit die Ein-
reibungen vorgenommen werden, ein Stück getrocknete Gebärmutter einer
Bärin oder einen Zahn einer eisernen Säge einwickeln. Auch mit angefeuchtetem
Seekraut wird wiederholt eingerieben. Die Ainu-Frauen leiden überhaupt nach
der Entbindung an Schmerzen in der Kreuzgegend, zu deren Beseitigung ver-
schiedene Mittel angewandt werden. Man macht unter anderem der Kranken
auch Umschläge aus heißem, am Feuer erwärmten Sand, welcher in ein schmales
Säckchen eingefüllt wird. Es werden ihr auch zwischen die Füße erwärmte
Späne des Hollunders (Sambucas) gelegt oder man setzt ihr warme Steine, die
in Späne eingehüllt sind, auf den Bauch. Anstatt der Späne wird zuweilen
auch Gras verwendet.
Wenn die Abgänge der Kranken zu stark und mit Schmerzen verbunden
sind, wird ein Aufguß von wildem Grase (arakoikina) verfertigt, welchen die
Frau zu sich nimmt. Man kocht auch ein gewisses Gras simosineka (Lamium)
und eine gewisse hoch wachsende Pflanze, welche hopenukina genannt wird,
und wäscht mit dem warmen Tee den Leib der Wöchnerin. Zuweilen gibt
man ihr auch den Aufguß einer gewissen, okina genannten Pflanze zu trinken.
Als sehr gutes Mittel wird der Wöchnerin während der ersten vier bis fünf
Tage das Tragen von schweren Korallen, von der Größe eihes Taubeneies,
empfohlen, welche als Schatz in jeder Familie aufbewahrt werden.
Um den Abgang des Mutterkuchens zu beschleunigen, wird der Bauch
der Kranken mit einem schmalen Streifen Seidenstoff umwunden, und die
Schwangerschaft, Entbindung und Fehlgeburt bei den Bewohnern der Insel Sachalin. 767
Wöchnerin selbst schiebt sich den Finger tief in den Rachen, um dadurch
Erbrechen zu verursachen. Sobald sich Brechreiz einstellt, geht auch gewöhnlich
der Mutterkuchen ab.
Derselbe wird zusammen mit allen anderen Abgängen in eine Matte ge-
wickelt und nach Sonnenuntergang irgendwo draußen, abseits der Behausung,
niedergelegt. Wenn die Entbindung in der Nacht erfolgt war, dürfen diese
Reste erst mit Anbruch des Morgens beseitigt werden.
Von einem Reißen der Scheide während der Entbindung haben die Ainu
nie gehört, und es ist wahrscheinlich, daß dieses bei ihnen niemals vorkommt.
Es gibt aber seltene Fälle, wo die Frau nicht gebären kann. Ich kannte einen
Witwer, dessen Frau aus diesem Grunde gestorben war; die Ainu wissen
nämlich während einer schweren Entbindung nicht mit künstlichen Mitteln
einzuschreiten.
Die Sorge um die Gesundheit der Wöchnerin hört nicht gleich nach der
Niederkunft auf. Vor Ablauf von etwa zehn Tagen darf die Frau das Haus
nicht verlassen, selbst wenn die Entbindung bei fremden Leuten stattgefunden
hat, und die Kranke so schnell als möglich heimzukehren wünscht. Bei ihrer
Abfahrt bereitet der Besitzer des Hauses, in welchem sie verweilte, weiche
Hobelspäne vor, worauf die Frau im Schlitten oder im Boote gebettet wird.
Meine Beobachtungen der Verhältnisse bei den Ainu und Giljaken ver-
gleichend, muß ich zu dem Schlüsse kommen, daß die Ainu-Frauen schwerer
und unter größeren Wehen gebären, als die Giljakinnen, trotzdem die Lage
der letzteren nicht nur während des Wochenbettes, sondern überhaupt im
Familienleben bei weitem schlimmer ist. Ein bekannter russischer Forschungs-
reisender, Krascheninnikov, welcher zu Ende des 18. Jahrhunderts ein Werk,
benannt: „Die Beschreibung von Kamtschatka“ verfaßt hat, erwähnt in diesem
Werke, daß bei den, auf den Kurilen lebenden Ainu die Entbindung schwerer
vonstatten geht, als bei den Völkern Kamtschatkas, da die Rekonvaleszenz der
kurdischen Ainu-Frauen nach der Entbindung ihren eigenen Aussagen zufolge
manchmal bis drei Monate dauert. Im Jahre 1903, während meines Aufenthaltes
unter den Ainu, starb einige Tage nach der Entbindung eine 32 Jahre alte Ainu-
Frau, die vor der Niederkunft heftige Wehen gelitten hatte und während des
Geburtsaktes das Bewußtsein verlor. Das Kind kam lebend zur Welt, starb
jedoch einige Tage darauf.
Um der geschwächten Frau die Gesundheit so schnell als möglich wieder-
zugeben, gelten auch die Zweige der Taxus baccata, welche, stark erwärmt,
auf den Körper der Kranken gelegt werden, als vorzügliches Mittel.
Behandlung des Neugeborenen. — Der Nabelstrang wird mit einem
Messer durchschnitten und die Wunde mit einem Pulver, welches aus der
Zerreibung von Flußmuscheln gewonnen wird, bestreut und mit einem Stück
Zeug verbunden. Der Nabel heilt immer normal, und der Nabelbruch ist den
Ainu völlig unbekannt. Der Kopf des Kindes wird hier einigemal tagsüber
mit den Händen geformt, da die Ainu behaupten, derselbe könne entgegen-
gesetztenfalls verunstaltet sein. Der Kopf soll vorn und hinten sowie auch von
oben abgerundet sein. Danach trachten auch die Ainu, indem sie das weiche
Köpfchen des Kindes formen. Während derselben Zeit wird der Kopf des
768
Bronislaw Pilsudski,
Kindes, insbesondere dort, wo er weich ist, mit weichen, warmen Holzspänen
urnhüllt.
Das Neugeborene wird gleich am ersten Tage seines Lebens mit warmem,
reinem Wasser, ohne jedweden Zusatz, gewaschen. Der Knabe bekommt ein
kälteres Bad als das Mädchen. Das Wasser wird in kleinen Mengen aus einem
aus Birkenrinde verfertigten Gefäße auf den Körper des Kindes gegossen,
welches man mit der linken Hand über dem Fußboden hält, während man
es mit der rechten Hand einreibt. Es ist verboten, zu dem Bade Wasser zu
verwenden, welches man zuvor in den Mund genommen hat, wie dies bei
den Giljaken geschieht; die Ainu glauben nämlich, daß das Kind in diesem
Falle augenkrank werden könne.
Sobald das Kind in Windeln eingehüllt ist, gibt man ihm Nahrung.
Während des ersten Tages wird das Neugeborene gewöhnlich von einer anderen
Frau, die noch genug Nahrung hat, gesäugt. Wenn aber keine geeignete Frau
in der Nähe ist, reicht auch wohl die Mutter gleich selbst ihrem Kinde die
Brust. Wenn die Mutter jedoch längere Zeit keine Nahrung für das Kind hat,
werden die Brüste mittels einer eigenen, aus weichem Stoffe verfertigten Binde
festgehalten, wodurch das Hin- und Herrutschen und Sich-senken der Brüste
verhindert wird. Die Brüste werden auch mit dem weißen Safte einer to pe
kara kina, d. h. „Milch gebendes Gras“, genannten Pflanze bestrichen. Frauen,
die ungenügend Nahrung besitzen, kommen bei den Ainu, ihren eigenen Aus-
sagen zufolge, sehr selten vor. Gewöhnlich haben die Ainu-Frauen mehr Milch
als das Kind benötigt und ich habe zu wiederholtenmalen gesehen, daß Frauen
einen Teil ihrer Nahrung beseitigten oder auch zwei Kinder nährten.
Fehlgeburt. — Was die Fehlgeburt anbelangt, so kommt dieselbe, wie
ich von verschiedenen Ainu-Männern und -Frauen gehört habe, höchst selten vor.
Zwei Jahre hindurch (1903—1904) verfolgte ich selbst sehr genau alle
Veränderungen in der Bevölkerung des östlichen Ufers von Sachalin und ver-
zeichnete im Jahre 1903 zwei Fälle von Fehlgeburt (eine bei einer 29 jährigen
Frau im 8. Monate der Schwangerschaft und eine bei einer 24 jährigen Frau
im 6. oder 7. Monate der Schwangerschaft; beide gebaren nach 1 und D/2 Jahren
ganz regelrecht lebende Kinder) und im Jahre 1904 einen Fall (bei einer
Frau im 9. Monate der Schwangerschaft). In diesen Dörfern gab es in den
Jahren 1903—1904 25 Entbindungen, 147—155 entbindungsfähige Frauen,
wobei ich zu den letzteren alle über 15 und unter 51 Jahre alten Frauen zähle.
Die Ainu wissen nicht, daß, falls eines von den Gatten von Syphilis
angesteckt ist, Fehlgeburt erfolgt. Eine von den oben angeführten Fehlgeburten
kann man eben diesem Grunde zuschreiben (der Vater war syphilitisch).
Von den Verhältnissen am westlichen Ufer Sachalins besitze ich keine
genaue Kenntnis; es ist aber möglich, daß dort Fehlgeburten öfter Vorkommen,
da die Bevölkerung dieser Gegenden in den letzten Zeiten oft durch Ver-
mittlung japanischer Arbeiter, welche zum Fischfänge nach Sachalin kommen,
der syphilitischen Ansteckung unterliegt.
Die Ainu selbst erklären die Ursachen der Fehlgeburt folgendermaßen:
1. Wenn der Gatte an seinem Penis ein Geschwür hat, welches nicht
heilen will, wird dies nicht als eine Krankheit angesehen; verheimlicht der
Schwangerschaft, Entbindung und Fehlgeburt bei den Bewohnern der Insel Sachalin. 769
Mann seinen Fehler nicht und verständigt er davon seine Frau und ihre Ver-
wandten, dann findet keine Fehlgeburt statt.
2. Wenn die Frau während der Schwangerschaft fällt und eine starke
Erschütterung erfährt, erfolgt Fehlgeburt.
Nach sieben Mondesmonaten der Schwangerschaft soll die Frau den
öfteren Beischlaf mit ihrem Gatten meiden, da während desselben der männliche
Samen in die Augen und den Mund des Fötus geraten könnte, und das Kind
dann schlecht sehen würde. Es wird erzählt, daß es vorkommt, daß das Neu-
geborene so viel weißen Schleim im Munde hat (der geradeso wie der männ-
liche Samen owembo genannt wird), daß man ihn nicht schnell genug aus
dem Munde entfernen kann, und das Kind stirbt, da es davon erstickt wird.
Nach der Entbindung ist der Beischlaf während 30 bis 40 Tagen verboten.
Charakteristisch ist die Ansicht der Ainu, daß die Befruchtung nicht durch
ein- oder zweimaligen Beischlaf erfolgen kann. Das Kind ist die Frucht wieder-
holter Begattung, darum gilt es bei den Ainu-Frauen für ungefährlich, sich
einem Manne ein- oder zweimal hinzugeben; sie fürchten jedoch die Folgen
eines längeren Liebesverhältnisses.
Künstlich wird die Fehlgeburt bei den Ainu oft, viel öfter als bei den
Giljaken, herbeigeführt. Das Leben der letzteren gestaltet sich viel normaler
im Rahmen der hergebrachten Sitten, wohingegen die Ainu auf Sachalin schon
fast zwei Jahrhunderte lang unter dem Einflüsse eines starken äußeren Faktors,
des Einschreitens der Japaner, stehen. Diese greifen in großem Maße in das
Leben der Ainu ein, verändern es, und importieren nicht gerade kulturfördernde
Elemente. Die Frauen besonders stehen unter dem Einflüße ausländischer
Männer, die auf Befriedigung ihres Geschlechtstriebes sehen. Daher stammt
die große Anzahl von geheimen Verhältnissen, welche von Ainu-Frauen mit
Ausländern unterhalten werden, und es bildet sich häufig der Typus von Frauen,
die sich der nur schwach verhüllten Prostitution widmen. In beiden Fällen
vermeiden sie ganz zielbewußt die Schwangerschaft und wenden alle Mittel
an, um dieselbe zu beseitigen, wenn sie zufällig eintritt.
Das meist gebrauchte Mittel hierzu, welches den Ainu-Frauen seit langem
bekannt ist, ist das Pressen des Bauches mit den Händen oder irgend einem
schweren Gegenstände. Diese Operation jedoch, obgleich sie während einer
ganzen Reihe von Generationen praktiziert worden ist, bleibt immer für die
Frau sehr gefährlich und verläuft selten ungestraft. Alte Leute erzählten mir,
in der Jugend öfters Zeuge gewesen zu sein, daß diese Methode die Fehl-
geburt hervorzurufen nur zu oft mit dem Tode der Frau geendet hat. Ich sah
auch selbst ein sehr herabgekommenes, fast immer krankes Weib, das sich
niemals vollkommen aufzurichten vermochte und auch kurze Zeit darauf in
meiner Gegenwart starb. Man erzählte mir von ihr, daß sie vor einigen Jahren
mittels der genannten Methode eine künstliche Fehlgeburt veranlaßt und da-
durch ihre Gesundheit untergraben hatte. Manche Greise versicherten mich,
daß es Frauen gebe, die so meisterhaft zu Werke gehen, daß sie imstande
seien, auf diese Art einige Male im Leben den Fötus in ihrem Leibe zu töten.
Ein zweites Mittel, die Schwangerschaft zu unterbrechen, ist ein starkes
Schnüren des Bauches oberhalb der Taille während der ersten Monate. Der
770
Bronislaw Pilsudski,
Fötus geht vor dem eigentlichen Ende der Schwangerschaft ab, aber in den
folgenden Monaten bleibt ein hartnäckiger Schmerz in den Seiten. Dieses
Mittel gilt als sehr unbequem, da es der eingeschnürten Frau schwer fällt zu
arbeiten, viel weniger noch kann sie an den vielen vorübergehenden Liebeleien
teilnehmen, denen zuliebe sie zu diesen Hilfsmitteln Zuflucht nimmt.
Um sich des Fötus zu entledigen springt die Frau manchmal aus er-
heblicher Höhe herab, z. B. von der Treppe, die zu dem, auf Pfeilern ge-
bauten Speicher führt.
Zu den sympathischen kann man ein anderes Mittel zählen, welches dem
Glauben der Ainu-Frauen zufolge die Fehlgeburt herbeiführen soll. Es besteht
darin, daß die schwangere Frau ihre untere Bekleidung, etwa das Hemd,
welches gewöhnlich dieselbe Länge hat wie das Oberkleid, bis zum Gürtel
entzwei schneidet und sie so bis zum erfolgten Abortus trägt. Dieses Mittel
ist jedoch wenig verbreitet und muß ganz neu sein, da es mir nur von einer
Frau angegeben wurde. Die anderen, die es hörten, wunderten sich nur, be-
stätigten aber nicht ihre Angaben. Ein altes, und wahrscheinlich oft gebrauchtes
Mittel ist der Rost, da ich von seinem Gebrauche im Norden sowie im Süden
des östlichen Ufers hörte. Im Norden wird noch ein gewisses Gras dazugetan;
die Männer, die mir davon erzählten, wußten jedoch nicht seinen Namen. Mit
den Frauen dieser Gegenden war ich nicht so bekannt, als daß sie offen diesen
heiklen Gegenstand mit mir besprochen hätten.
Künstliche Fehlgeburten waren, den Erzählungen alter Ainu zufolge,
schon in ferner Vergangenheit bekannt, da die Mädchen sich einer absoluten
Freiheit im geschlechtlichen Verkehr erfreuten, sich aber schämten oder weigerten,
vor der Hochzeit Kinder zu gebären. Es ist möglich, daß damals auch noch
andere Mittel gebraucht wurden, um den Fötus abzutreiben.
Jetzt benützen die Frauen hauptsächlich japanische Mittel, welche von
den Arbeitern und Beamten der Fischereiunternehmungen, welche auf dem
ganzen südlichen Ufer Sachalins zerstreut sind, eingeführt werden. Ich konnte
jedoch von den Fischern, die ich hierüber befragte, nichts über diese Mittel
erfahren. Vielleicht stieß ich auf Leute, die wirklich davon keinen Begriff hatten
oder vermieden sie vielleicht absichtlich, offen mit mir über diese Sache zu
reden, da sie wußten, daß das neue japanische Strafgesetz sehr strenge alle
Manipulationen verfolgt, die edie Verringerung der Geburtszahl bezwecken. Ich
erfuhr jedoch von einem intelligenteren Japaner, daß der Safran, welcher wild
in großen Mengen auf der Insel Hokkaido wächst, als sehr sicheres Mittel gilt.
Es ist sehr wahrscheinlich, daß es in Japan, angesichts des dort so verbreiteten
Brauches, die Schwangerschaft zu verhüten und zu unterbrechen, viele Mittel
gibt, die zu diesem Zwecke dienen. Auch die Ainu-Frauen glauben an diese
sisiam kasari (japanische Heilmittel); sie verraten jedoch nur selten ihr Ge-
heimnis, das sie unter der Bedingung der Verschwiegenheit erhalten.
Zwillingsgeburten. — Bei den Ainu ist die Geburt von Zwillingen von
demselben Aberglauben begleitet wie bei den Giljaken. Eines von den beiden
ist durchaus teuflischer Abstammung, da der Mensch ihrer Meinung nach das
Weib nur mit einem Kinde befruchten kann. Ein derartiges Verhältnis zu zwei
gleichzeitig geborenen Wesen läßt leicht vermuten, daß die Ainu wahrscheinlich
Schwangerschaft, Entbindung und Fehlgeburt bei den Bewohnern der Insel Sachalin. 771
trachteten, sich der für sie widerwärtigen teuflischen Brut zu entledigen. Jedoch
konnte ich keinen Anhaltspunkt für die Vermutung finden, daß bei ihnen die
Sitte besteht, eines der Zwillinge zu töten. In dem Buche eines russischen
Reisenden vom Anfang des 19. Jahrh., Krascheninnikov, wird jedoch eine solche
Sitte erwähnt, freilich als bei den Ainu der kurilischen Inseln herrschend. Ich
habe aber die folgenden Gründe, zu behaupten, daß bis heute noch die Ainu
ihre Zwillinge zu töten pflegen:
1. Ihre Überzeugung, daß von Zwillingen immer nur eines am Leben
bleibt, nämlich dasjenige, welches menschlicher Abstammung ist. Das ver-
storbene ist teuflischer Herkunft.
2. Die Furcht der Ainu-Familie, das vom Bösen abstammende Kind zu
erziehen, die fortwährende Schande der Mutter angesichts ihrer Bekannten.
Dieses Gefühl der Schande ist so stark, daß es mir ungemein schwer fiel,
irgendwelche Informationen über Mütter zu erhalten, welche Zwillinge geboren
hatten. Nur solche Leute erlaubten sich sie mir zu bezeichnen, die in keinem
verwandtschaftlichen Verhältnis zu deren Familien standen oder sogar feindlich
gegen sie gesinnt waren.
3. Der Umstand endlich, daß während meines Aufenthaltes unter den
Ainu kein einziges lebendes Zwillingspaar aufzufinden war, obzwar es mir
gelang Informationen über zwei erwachsene Frauen zu erhalten, von denen
beide, als einzig überlebende, zwei verschiedenen Zwillingspaaren angehörten.
Im Jahre 1902 genas in einem mir bekannten Dorfe eine Frau von zwei
Zwillingen, welche jedoch gleich starben.
Diese Gründe zur Annahme, daß bis heute noch bei den Ainu eines von
den geborenen Zwillingen getötet wird, könnten höchstens durch eine einzige
diesbezügliche Sage abgeschwächt werden. Es wurde mir nämlich erzählt, daß
Zwillingsbrüder, die am Leben blieben und deren Eltern es gelänge sie zu
erziehen, Glückskinder wären und besonders im Waidwerk ihren Mann stellten.
Es ist jedoch möglich, daß diese Sage japanischer, und zwar späterer Herkunft
ist, da sie vielen unbekannt war. Andere behaupteten z. B., daß bei den Ainu,
wie bei den Japanern, nur der jüngere der Brüder tapfer, stark und glücklich
sei. Der ältere soll sich durch nichts von jedem Durchschnittsmenschen seines
Stammes unterscheiden.
Die Ainu wie die Giljaken trachten in gleichem Maße sich vor einem
wiederholten derartigen Unglück durch Opfer und Gebete zu schützen. Im
Süden Sachalins z. B. hängt man über dem Bette der Mutter, welche Zwillinge
zur Welt gebracht hatte, den gewöhnlichen Opfergegenstand, den kraus ge-
schnittenen Stab (inan) zu Ehren der Götter und Geister auf. In den nördlichen
Dörfern werden außer dem inan zwei kleine Puppen, oder besser gesagt Holz-
stäbchen, an der Wand befestigt, welche die Zwillinge darstellen sollen. Dieses
inan wird jedesmal, so oft die alte Asche aus der Jurte entfernt wird, auf-
gefrischt, worauf fast allen Göttern Opfer dargebracht werden. Ich habe bei
einem Ainu, dem Bewohner des am nördlichsten gelegenen Dorfes Tarajka,
Talismane gesehen, welche den Zweck hatten, das wiederholte Zurweltkommen
von Zwillingen zu verhüten.
772
Bronislaw Pjlsudski,
Die Ainu vermeiden Frauen, welche Zwillinge geboren hatten, in gleichem
Grade, wie sie vor den letzteren zurückscheuen. Sie fürchten nämlich, die
verhängnisvolle Eigenschaft könne von ihnen auf andere übergehen. In dieser
Hinsicht jedoch sind ihre Ansichten von denen der Giljaken ganz verschieden.
Sie erachten nämlich weiche Gegenstände, Hausgeräte aus Meergras, Kleidungs-
stücke u. dergl. als nicht so schädlich wie Gegenstände aus Metall, oder über-
haupt harte Sachen.
Unfruchtbarkeit. — Die Ainu glauben auch, daß ein erwachsener Mensch
seine Eigenschaften auf einen anderen übertragen kann. So kauft z. B. ein
unfruchtbares Weib verschiedenes, von einer kinderreichen Frau verfertigtes
Gerät und bedient sich dessen ständig, trägt wohl auch kleinere Gegenstände
auf sich. Als gutes Mittel wird dem unfruchtbaren Weibe auch ein Trank ver-
abreicht, welcher nichts anderes ist als Wasser, in dem vorher das lederne
Gürtelende einer kinderreichen Frau gekocht wurde. Es herrscht auch der
Glaube, daß eine unfruchtbare Frau geheilt werden kann, wenn sie sich mit
nacktem. Gesäß auf den soeben abgegangenen Mutterkuchen einer Frau setzt,
die gerade ein Kind zur Welt gebracht hat. Von einigen Männern wurde mir
von noch einem Mittel berichtet. Der Gatte der kinderlosen Frau nämlich
steckt ohne deren Wissen unter ihr Kopfkissen ein hölzernes Messer, welches
einem wirklichen aufs Haar gleichen muß. Wenn nach Jahresfrist die ge-
wünschte Wirkung nicht eingetreten ist, nimmt sich der Mann eine andere,
jüngere Frau, um von ihr die ersehnte Nachkommenschaft zu erhalten.
Selten jedoch schreiben die Ainu die Schuld der Kinderlosigkeit einer
Familie ausschließlich dem Weibe zu. Es herrscht vielmehr die allgemeine
Ansicht, daß dies von den beiden Gatten abhänge oder eigentlich von ihrem
Blute, welches hart oder weich sein kann. Besitzen beide Gatten weiches Blut,
wird ihnen schon im ersten oder zweiten Jahre ihres Zusammenlebens ein
Kind geboren. Ist aber das Blut eines der Gatten hart, dann können erst nach
mehreren Jahren Kinder zur Welt kommen. Wenn jedoch beide Gatten hartes
Blut haben, dann sind sie zur Kinderlosigkeit verurteilt und nichts kann ihnen
helfen, nicht einmal die oben angeführten Mittel. Es ist bezeichnend, daß es
nicht erlaubt ist, sich in diesem Falle an die Schamanen um Hilfe zu wenden.
Diese würden es entschieden ablehnen, die Götter mit derartigen unreinen
Angelegenheiten (ciachkire oruspe) zu belästigen.
Unfruchtbarkeit ist jedoch nicht etwas, was mit Verachtung gestraft werden
müßte. Die kinderlose Familie adoptiert gewöhnlich ein Kind von Verwandten.
In den ainischen Märchen und Sagen kommt es oft vor, daß tapfere Helden,
denen es im Leben immer gut geht, und die sich unter großen Gefahren und
großem Kraftaufwand eine schöne Gattin errungen hatten, kinderlos bleiben,
eben weil sie so mächtig gewesen (we-nnpum). Denn Kinder werden ge-
wöhnlich schwächeren (we cian) Helden des ainischen Folklores geboren.
Als anerkannt unfruchtbar gelten Frauen, welche keine Menstruation
haben, die sogenannten „reinen“, welche von den Ainu als kiejsach machneku
(d. h. blutlos) bezeichnet werden. Solchen Mädchen ist der geschlechtliche
Verkehr mit Männern strengstens untersagt, da sie dabei augenblicklich den
Tod finden könnten. Nicht lange nach meiner Ankunft bei den Ainu starb
Schwangerschaft, Entbindung und Fehlgeburt bei den Bewohnern der Insel Sachalin. 773
eine Frau, welche bis in ihre späten Lebensjahre ihre Unschuld bewahrt hatte.
Sie hatte auch schamanische Anlagen und war längere Zeit Schamanin, woraus
man folgern kann, daß sie ein zarteres und empfänglicheres Nervensystem
besessen als die anderen Mädchen. Man findet bei den Ainu Frauen, bei
welchen die Menstruation schon in der Jugend aufhört. Solche Frauen'sind
auch zur völligen geschlechtlichen Abstinenz verurteilt. Man wies mir eine
Frau, welche, obgleich sie gemeinsam mit einem alten Manne lebte und als
seine Frau galt, aus dem oben angeführten Grunde doch abgesondert von ihm
schlief, was schon lange Jahre dauerte.
Menstruation. — Die Ainu wissen, daß nach dem Aufhören der Menstrua-
tion für die Frau der Lebensabschnitt anfängt, wo sie nicht mehr der Befruchtung
zugänglich ist. Man konnte mir jedoch nicht das durchschnittliche Alter an-
geben, wo dies eintritt. Der russische Arzt N. Kirilov berechnet dieses Alter auf
40 Jahre. Ich glaube jedoch, daß diese Zahl ganz willkürlich genannt und nur
auf den Angaben weniger Personen begründet ist. Meine ainischen Freunde
zeigten mir eine Frau,- welche 56 bis 60 Jahre alt sein mußte, da ihr Sohn
schon 34 Jahre zählte. Sie hatte ihre Menstruation kaum 3 Jahre vorher ver-
loren und war, den Aussagen -meiner Bekannten zufolge, gar nicht als Aus-
nahme anzusehen. Aus den von mir am östlichen Ufer Sachalins unter der
Bevölkerung gesammelten statistischen Daten geht hervor, daß 12 Personen
von über 40 Jahre zählenden Frauen geboren wurden. Fünf davon gebaren in
ihrem 41. bis 45. Lebensjahre, sieben im Alter von 46 bis 53 Jahren. Es ergibt dies
20 Prozent der Gesamtzahl der über 40 Jahre zählenden Frauen am östlichen
Ufer der Insel. Man muß jedoch beachten, daß ich nur die Fälle aufgezeichnet
hatte, wo die Kinder am Leben geblieben waren, d. h. die Zahl der Geburten über-
haupt noch viel größer ist. Man darf daher mit Recht annehmen, daß es unter
den Ainu viele Frauen gibt, bei denen die Menstruation noch über das Alter
von 40 Jahren dauert und bei denen das Klimakterium nicht vor 50 Jahren eintritt.
Die Menstruation geht bei den Ainu-Frauen nicht immer ganz regelrecht
vor sich. So z. B. kannte ich eine junge Frau, welche später in meiner An-
wesenheit im Alter von 25 Jahren an Influenza starb und welche, den Aus-
sagen ihres Gatten zufolge, so wenig Blut verlor, daß dieser sie scherzend
einen Mann zu nennen pflegte. Diesen Umstand gerade hielt der junge Ainu
für die Ursache ihrer Unfruchtbarkeit und gestand mir sorgenvoll, daß er, um
Nachkommen zu erlangen, sich noch eine Frau werde suchen müssen. Sie
klagte öfters über Schmerzen und sagte, sie habe das Gefühl, als ob in ihren
Eingeweiden sich etwas bewegte, was diese Schmerzen verursache. Sie fühlte
auch manchmal Atembeschwerden dabei.
Es kommt manchmal, obzwar ziemlich selten, vor, daß die Ainu-Frauen
ihre Menstruation nicht jeden Monat, sondern jede sechste Woche bekommen,
was als kiem o-utur tuima, d. h. große Unterbrechungen des Blutes, be-
zeichnet wird.
Gewöhnlich dauert die Menstruation zwei bis drei, bei manchen Frauen
jedoch auch vier Tage und ist dann immer schmerzhaft.
Nach der Entbindung haben die Ainu-Frauen gewöhnlich lange keine
Monatsregeln, da sic längere Zeit ihre Kinder selbst stillen. Wenn jedoch die
774
Bronislaw Pilsudski.
Frau in ihren Geschlechtsverhältnissen nicht mäßig ist, dann bekommt sie
schon nach fünf Monaten ihre Regeln, wenn sie auch selbst ihr Kind stillt.
Während der Menstruation tragen die Ainu gewebte Schürzen, welche
sie entweder von den Japanern oder von den Russen kaufen. In früheren
Jahren wurden zu diesem Zwecke Schürzen aus weicher Robbenhaut verwendet.
Diese Schürzen werden um den nackten Leib gebunden, und zwar nicht vorne,
sondern hinten. In sitzender Stellung tropft das Blut auf die Schürze und
schützt so die Kleidung vor Flecken. Es trifft sich manchmal, daß das Blut
auf den Fußboden der Jurte, oder auf die Erde im Hofe tropft, wenn die
Frau herumgeht, da ja die Ainufrauen keine Beinkleider tragen. Ich habe
selbst zu wiederholten Malen solche Flecken gesehen, obgleich die Frauen
diese Möglichkeit, welche sie für eine Unanständigkeit halten, so gut als es
nur geht, zu vermeiden suchen.
Hier sieht man wieder den großen Unterschied im Verhältnisse der
Familie zu den Frauen der Ainn und der Giljaken, worauf ich schon früher,
bei der Beschreibung des Geburtsaktes bei diesen Stämmen, hingewiesen
habe. Die Ainu betrachten es als unschädlich, das Blut eines Weibes anzusehen,
oder selbst mit dem Fuße auf einen Blutflecken zu treten. Ja, das Blut der
Menstruation gilt sogar als guter Talisman. Wenn jemand einen Blutstropfen
am Boden sieht, soll er ihn mit dem Finger abwischen, und seine Brust damit
bestreichen. Es ist dies ein ausgezeichnetes Mittel, welches jedermann zum
Wohlstände helfen kann, da es bei verschiedenen Geldangelegenheiten eine
günstige Wirkung ausübt. Das Blut des Weibes auf der Brust des Mannes
wird zum Talismann, welcher bewirkt, daß alle, welche mit ihm in Geld-
angelegenheiten zu tun haben, ihm nachgeben, was zu seinem großen Vorteile
gereicht. Wer eine während der Menstruation gebrauchte Schürze zu sehen
bekommen würde, was indessen sehr selten geschehen kann, da die Frauen
diese Schürzen sorgfältig vor den Augen aller, besonders aber der Männer,
verbergen, soll die Besitzerin bitten, ihm ein kleines Stückchen davon zu
schenken. Dies soll er immer bei sich tragen, da es als machtvoller Talisman
im Kampfe ums Dasein wirkt.
Männer, die weite Jagdausflüge unternehmen, haben fast immer ein
Stückchen solch einer Schürze mit sich, welches auch als Mittel gegen Schmerzen
dient. Es wird in diesem Falle befeuchtet, und die kranke Stelle damit ein-
gerieben.
Alles das weist darauf hin, daß unter den Ainu noch starke Spuren der
Zeit zurückgeblieben sind, wo die Frau die Hauptrolle im Leben der Familie
und des Mannes spielte.
De la «Covada» en España.
775
De la „Covada“ en España.
Por el Prof. Dr. TELESFORO de Aranzadi, Barcelona.
La palabra bearnesa «couvade» se encuentra incorporada al diccionario
de los etnólogos de todos los paises europeos con la significación de justi-
ficación de la paternidad mediante la sustitución en el lecho de la madre
recien parida por el padre, recibiendo éste el caldo de gallina en vez de
aquella, acogiendo en sus brazos al hijo y presentándolo á quienes acudían
á felicitarle.
Aparece apoyado este eslabón de la cadena sistemática de evolución de
la familia por varias citas de muy diversos países, entre ellas una de Strabon
con referencia á los Iberos ó Celtiberos, en que dice (Lib. III, cap. 17) «todas
estas mujeres trabajan la tierra; apenas paridas ceden el lecho á sus maridos
y los sirven. Amenudo paren en el campo, lavan su niño en un arroyo y lo
fajan ellas mismas». Esta cita no hay absolutamente ningún motivo para
afirmar que se refiera á los Vascones y sin embargo, por la tendencia inve-
terada en escritores indígenas y exóticos á confundir Iberos, Cántabros y
Vascos, yendo á buscar ilustración acerca de éstos en los escritores clásicos
acerca de aquellos, se dió en atribuir tal costumbre á los últimos, rodando
desde entonces la cita por segundas, terceras y cuartas manos en tal forma
adulterada.
Quiso comprobarlo directamente el nada apasionado ni sospechoso de
parcialidad, lingüista francés Mr. Julien Vinson, y no consiguió hallar ni el
más ligero indicio; el etnólogo suizo Отто Stoll encargó averiguaciones
análogas á D. Miguel de Unamuno, sin que consiguiera éste tampoco hallar
el más leve rastro. Posteriormente Mr. Vinson nos dice en el Congrès internat,
d’études basques Paris 1900 «Vous ferez justice de cette légende de la cou-
vade que rien ne confirme et qui a reçu quelque crédit seulement de la
fantaisie rêveuse d’un Chaho». Hubo también cierto maestro del canton gascon
enclavado en territorio vasco-francés, quien, inspirado por una demanda del
Bull, de la Soc. des sciences, etc. de Pau, 1874—1875, p. 134, quiso hacerse
célebre con un testimonio individual en toda regla; pero, como puede verse
en «La tradition au Pays Basque» Paris 1899, p. 292, se trata de una ver-
dadera «farce» confeccionada por aquel.
Ni siquiera han conseguido los más tozudos sostenedores de la exis-
tencia de la «couvade» entre los Vascos señalarnos una palabra correspondiente
en vascuence ó euskera, y ellos mismos cometen la ligereza de juzgar de la
776
Prof. Dr. Telésforo de Aranzadi,
ausencia primitiva de un elemento de cultura por la ausencia actual de la
palabra indígena correspondiente.
Al teorizar acerca del origen de la familia hemos de considerar que en
la mentalidad vasca el fin del trabajo no es asegurar la comodidad de los
hijos ni su igualdad proletaria, sino el crear algo que perdure después de
nuestra muerte; la «casa» es la unidad familiar, hasta el punto de que algunos
aldeanos vizcaínos se consideran casi parientes por haberse casado con chicas
de la misma Casa de Misericordia (Findelhaus); el Solar (Stammhaus) es,
como en el Tirol, más importante que el apellido patronímico (vom Vater oder
väterlichen Vorfahren hergeleiteter Familienname), porque en aquel radican los
derechos, y el apellido mismo (Familienname) en su origen, y hoy el mote
usual (alltäglicher Beiname), son solariegos (vom Haus abgeleitet) en la población
diseminada (Meierhöfe).
No hay manera de encajar el menor motivo ó base de origen de la
«couvade» en la mentalidad del Vasco; al que se ha censurado en ocasiones la
facilidad en la adopción, que también es frecuente en forma extra-legal, con-
suetudinaria, en otros países de España, sin ceremonia ni documento ninguno;
tampoco parece compaginarse con aquella hipótesis la costumbre, conservada
todavía en el Roncal, de no sentarse á la mesa las hembras1; lo cual no es
óbice para que la mujer de su casa (Hausfrau) sea entre los Vascos etscheko-
andre (Dame des Hauses, Herrin des Hauses, gnädige Frau), la Señora de la
Casa, así como el marido es etscheko-jaun (Flausherr).
Entre los defectos matrimoniales en el país vasco no es el más raro
el de ser el marido gurrumino (Pantoffelheld), sin que nos atrevamos á ase-
gurar que ello sea debido, como los conflictos entre suegra y nuera, á que
la mujer correspondiente sea émula de la monja-alférez, Catalina de Erauso;
en cambio es muy rara la infidelidad, sobretodo de la mujer2. Esta, siendo
como es el país Euskaldun de los que menos criminales dan en la Península,
queda en menos desproporción con el otro sexo, ya que no interviene tanto
en el concepto de inductora ignorada como en el de agente aislada; más
aún se nota la intervención directa femenina en el comercio, la pequeña
industria y trajinería, sobretodo si se compara con la casi absoluta abstención
de la mujer de Extremadura, Córdoba y Cádiz en tales actividades económicas.
Alguien ha querido explicar3 esta falta de datos acerca de la couvade
suponiendo que en los Pirineos ha nacido la idea como interpretación errónea
del caso en que, siendo el heredero hembra, su marido parece que ha de
necesitar una justificación suplementaria como jefe de la familia, y la inter-
pretación se transformaría en calificación chancera ó dicho satírico entre pueblos
vecinos y distintos en costumbres. El caso de ser el heredero una hija, por
no haber hijos varones ó por otro motivo, que no es el de ser la mayor, en
' Rhamm lo cita respecto de Escandinavia; «Globus», 30, X., 1902, p. 278, z. 24.
2 Vinson, Folklore du pays basque, 1883, p. 310.
L’Anthropologie, 1901.
De la «Covada» en España.
777
ninguna parte es frecuente; en la montaña de Navarra es en cambio frecuen-
tísima la edificación de la casa por el marido y la mujer, según consigna la
inscripción del dintel de la puerta. Es cierto también que las mujeres trabajan
en la heredad (Erbland) con el marido ó los hermanos, nunca en vez de ellos.
En mi tratadito de Etnología, publicado en 1899, hube de indicar haber
oido á un pasiego que en su país y los próximos se decía haber existido la
«couvade» en los valles de Pas (Santander) y Pozas (Burgos) hasta que el
párroco de aquel entonces consiguió suprimirla, así como la «rolda» de mozos
con las mozas. En su artículo acerca de los Vascos («Globus», 28, II, 1901) el
Dr. Buschan recoge esta cita mía y parece creer que se trata de valles del país
vasco, cuando bien sabido es que Pas y Pozas nunca han sido vascos. No extrañe
tal deducción, pues más tarde en una referencia á otro trabajo mío el prof.
Winkelmann traduce en el «Zentralblatt fíir Anthropologic», 1906, p. 147, z. 36,
donde digo «morenos del Mediodía de Europa», en el sentido de «Mauren
des Mittelalters», cuando yo nunca he podido usar la palabra «moreno» más
que en el sentido de «dunkelbraunhaarig», «brünett»; Mauren son los Moros
y Mittelalter la Edad-Media, que nada tienen que ver en particular con el
Mediodía ó Sud de Europa ni con sus gentes morenitas, por lo menos de
un modo privativo. Son dificultades del idioma.
En tal estado las cosas se hizo una «Información promovida por la
sección de ciencias morales y políticas del Ateneo de Madrid en 1901 acerca
del Nacimiento, Matrimonio y Muerte»; se recopiló un cúmulo precioso de
datos de Folk-Lore, que está durmiendo el sueño de los justos, y creemos
que el Presidente que fué de dicha sección en aquella fecha está en el deber
moral é intelectual de dar á conocer íntegra le recopilación obtenida, evitando
su transformación en artículos fragmentarios privados de todo bagaje científico
positivo y testimoniado y en disertaciones completamente indeterminadas.
Uno de los puntos del cuestionario referente al nacimiento decía:
«Justificación de la personalidad: si existe la covada ó costumbre de
permanecer el padre durante cierto tiempo en el mismo lecho que ocupan
la madre y el hijo. Otras prácticas análogas, como la presentación pública
del recien nacido hecha por el padre, etc.»
Hasta haber leído dicho cuestionario no conocía yo la palabra castellana,
ó mejor dicho leonesa «covada» y con estos antecedentes tuve ocasión de
conversar con el Vicepresidente de la sección ya citada D. Julio Puyol,
organizador, propagandista, recopilador y colaborador en aquella información;
y en la lamentable ausencia de los testimonios fehacientes hube de conten-
tarme con los referencias puramente de memoria que me pudo dar dicho
señor y de las cuales no aparece ningún dato positivo referente al país vasco,
en que como, ya he dicho antes, la unidad dominante no es el padre ni la
madre sino la casa y en ella no necesita aquel de otra justificación que ser
varonil en carácter.
Me enteré de que la palabra «covada» es leonesa, lo cual es una de
tantas señales del trabajo directo del Sr. Puyol, natural de León, en aquel
Anthropos V. 1910. 11
778
Prof. Dr. Telesforo de Aranzadi.
cuestionario é información y me enteré de que el sentido literal de la palabra
puede relacionarse con el verbo «encovar» ó «encovarse», que significa
«encerrarse», «ocultarse», de «cova» = «cueva».
Tal costumbre, en la forma algo atenuada que se indica en el cuestio-
nario del Ateneo, existe, según referencias de un tío del Dr. Puyol, procedente
de Astorga, entre los Maragatos (W. von Astorga), con la particularidad de
que la madre bebe el caldo de gallina y el padre come las tajadas, sin que
por lo demás haya nada de solemne ni ceremonioso en dicha práctica, des-
provista de toda fórmula cuanto más de toda significación ni actual ni con-
suetudinariamente jurídica. Indudablemente éste es un caso inverso del del
maestro gascón, á quien la question du Bulletin le inspiró una farce; aquí
en cambio el conocimiento tradicional del hecho ha inspirado ó por lo menos
ha dado forma al cuestionario. Fuera de tales días el Maragato pasa mucho
tiempo ausente de casa, pues su principal ocupación es la arriería ó trajinería
entre Asturias y Madrid.
Parece que aquella costumbre existe también en otras provincias del
N. W. de España, así como en Baleares1 y que en algunos puntos se reduce
á que no salga el padre de casa en 8 dias. La presentación pública del recien
nacido hecha por el padre forma parte del ceremonial del Palacio Real de Madrid.
Queda pues el camino abierto para nuevas informaciones en las distintas
formas más ó menos atenuadas de la covada en la Península y fuera de ella.
' Prescindo de cierta felicitación indecente al padre, que se refiere de Ibiza y habría que
relacionarla con la falolatría,
Zu den einheimischen Sprachen Nord-Amerikas.
779
Zu den einheimischen Sprachen Nord-Amerikas.
Von Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck, Leiden.
Bei der Abfassung meines Aufsatzes über „Die einheimischen Sprachen
Nord-Amerikas bis zum Rio Grande“1 habe ich die Literatur von 1907 an nur
noch ganz ausnahmsweise berücksichtigen können. Nun sind aber gerade in
den letzten anderthalb Jahren einige Arbeiten erschienen, welche für meinen
Gegenstand von großer Wichtigkeit sind und deren Ergebnisse nachzutragen
ich nicht unterlassen möchte. Dieses gibt mir zugleich die Gelegenheit, noch
auf einzelne Artikel im „American Anthropologist“ hinzuweisen, welche schon in
meinem Aufsatz erwähnt hätten werden sollen. Ich ordne den nachzutragenden
Stoff nach den verschiedenen Sprachstämmen. Nur zwei Abhandlungen von
allgemeiner Bedeutung seien hier namhaft gemacht:
R. B. Dixon and A. L. Kroeber, The native languages of California, American Anthro-
pologist (N. S.), vol. 5, 1 ff. (Versuch einer nicht-genealogischen, sondern ausschließlich morpho-
logischen Gruppierung der zahlreichen Sprachstämme Kaliforniens : “It must be clearly under-
stood, . . . that the classification that has been attempted deals only with structural resemblances,
not with definite genetic relationships; that we are establishing not families, but types of
families.”). — R. B. Dixon and A. L. Kroeber, Numeral systems of the languages of Cali-
fornia, American Anthropologist (N. S.), vol. 9, 663 sqq. (über die Verteilung der quinären,
decimalen und quaternären Zählmethoden in den Sprachen Kaliforniens).
Athapaskiscli.
Zur Literatur: P. E. Goddard, The phonology of the Hupa language, Part 1, UCP 5,
No. 1. — W. Matthews, Navaho myths, prayers and songs, with texts and translations, edited
by P. E. Goddard, UCP 5, No. 2.
Algonkisch.
In den „Verslagen en Mededeelingen der Kon. Akad. van Wetenschappen“,
1909, ist eine Arbeit von mir erschienen unter dem Titel: „Grammatische onder-
scheidingen van het Otchipwe-dialect“. Darin werden besonders die für das
Algonkische und für die Sprachen eines ähnlichen morphologischen Typus
charakteristischen Erscheinungen berücksichtigt. Die Zeitformen der Nomina,
die drei tertiae personae, die aus dem Animismus zu erklärende Unter-
scheidung von belebt und unbelebt, die Inkorporation von Pronomina und
Nomina in das Verbum, die dubitative Konjugation und der ihr zugrunde
liegende Positivismus werden besprochen und gelegentlich mit Parallelen aus
anderen Sprachen erläutert. Nur kurz berühre ich solche Punkte der Grammatik,
1 „Anthropos“, III (1908), S. 773—799.
li*
780
Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck,
welche für uns Europäer nichts Auffälliges haben. Die Abhandlung wird be-
schlossen mit einem Erklärungsversuch des algonkischen Ablauts, den ich durch
die Annahme von Konsonantausstossungen und Vokalkontraktionen auf Re-
duplikation mit Vokaldifferenzierung zurückführen möchte. Dafür sprechen die
verschiedenen Funktionen des „vocalic change“, welche alle auf distributive,
iterative, intensive Grundbedeutungen hinzuweisen scheinen.
Unter den zahlreichen Aufsätzen über das Algonkische, welche während
des letzten Jahrzehnts erschienen sind, hätte Jones’ Artikel über die Poly-
synthese in der Sprache der Fox-Indianer als wichtig für die allgemeine
Charakteristik des algonkischen Sprachstammes in meinen bibliographischen
Notizen genannt werden müssen:
W. Jones, Some principles of Algonquian wordformation, American Anthropologist (N. S.),
vol. 6, 369 ff.
Siouisch.
Es dürfte von Interesse sein, auf Grund von Gatschet’s grammatischer
Skizze, einiges über das dem siouischen Sprachstamm angehörige Catawba
mitzuteilen.
Die Nomina werden nicht flektiert. Wertunterscheidungen fehlen, und
weder Numerus noch Kasus werden morphologisch zum Ausdruck gebracht.
Will man den Plural ausdrücken, so fügt man dem Nomen ein Wort mit der Be-
deutung „viele“, „verschiedene“ hinzu (das Verbum dagegen wird morphologisch
pluralisiert). Die lokalen Kasus werden durch hintangestellte Postpositionen
gekennzeichnet. Die possessive Flexion findet auf zweierlei Weise statt, ent-
weder durch Suffixe, oder wie im Dakota durch Präfixe. Das Adjektiv wird
wie in den westlichen Sioux-Sprachen bei prädikativem Gebrauch in einen
Verbalausdruck verwandelt. Die Verbalflexion ist präfigierend, suffigierend,
infigierend; es ist aber noch nicht gelungen den Bau der Zeitwortformen
überall klar zu erkennen. Das pronominale Objekt wird in das Verbum ein-
verleibt, wie es auch im Dakota der Fall ist. Das Catawba besitzt eine negative
Konjugation, eine Eigentümlichkeit, die es mit zahlreichen Sprachen Amerikas
teilt. Die Bildung der Genera verbi ist nicht recht klar und dasselbe gilt
von den Zeitformen. „The substantive verb in the forms obtained appears to
be a series of compounds of pronominal radices made to answer the needs
of a verb or predicative expression“. In der Wortbildung scheint die Kom-
position eine größere Rolle zu spielen als die Ableitung durch Sufixe. Gatschet
sagt darüber unter anderem folgendes: „When two substantives form a com-
posite noun, the qualifying stands before the qualified term, as in English.
But when adjectives qualify a noun attributively, they are placed after the
noun.“ „The binary verbal compound feature of the Catawba language forms
a characteristic probably found in agglutinative languages only, but not by
any means in every one of them“ (es ist nicht klar, was Gatschet unter
„agglutinierende Sprachen“ versteht. Von dem isolierenden Sprachtypus ab-
gesehen, sind ja alle Sprachen, auch die indogermanischen und semitischen,
in irgendwelchem Grade „agglutinierend“). A speciality like this is possible
only through the incorporation of one verb into another by subordinating
and reducing its body to its stem, or perhaps to its radical syllable. The
Zu den einheimischen Sprachen Nord-Amerikas.
781
shortened verb precedes the finite verb, and indicates the circumstance, reason
or cause of the action of the finite verb.“ „In many instances the radix
appearing in the first part of the combination has become obsolete, and now
occurs only as a part of a binary compound.“
A. S. Gatsciiet, Grammatic sketch of the Catawba language, American Anthropologist
(N. S.), vol. 2, 527 ff.
Muskogeisch
Von allgemeiner Bedeutung ist:
F. G. Speck, Some comparative traits of the Muskogian languages, American Anthropo-
logist (N. S.), vol. 9, 470 ff.
Die schon lange vermutete Zugehörigkeit des Natches zum musko-
geischen Sprachstamm ist durch die eingehende Untersuchung Swanton’s zur
Sicherheit erhoben, sodaß das „Natchesische“ aus der Reihe der „independent
stocks“ gestrichen werden kann. Die Zahl der Sprachstämme Nord-Amerikas
wird im Laufe der folgenden Jahrzehnte wohl noch mehr eingeschränkt werden.
J. R. Swanton, Ethnological position of the Natchez Indians, American Anthropologist
(N. S.), vol. 9, 513 ff.
Derselbe Forscher hat einen wichtigen Beitrag zur Taensa-Frage geliefert:
J. R. Swanton, The language of the Taensa, American Anthropologist (N. S.), vol. 10,
24 ff. (“The conclusion seems to the writer obvious that the ancient language of the Taensa was
practically identical with that spoken by the Natchez, and that consequently the language derived
from or through M. Parisot is not Taensa, and was probably never spoken by any people
whatsoever”).
Natchesisch.
Als unabhängiger Sprachstamm zu streichen; siehe Muskogeisch.
Äztecoidisch.
Wir besitzen jetzt grammatische Skizzen von zwei shoshonischen Sprachen:
Sparkman hat das Luiseno, Kroeber das Ute beschrieben. Demnach bin ich
im Stande, etwas über diese Sprachen mitzuteilen.
Was das Luiseno betrifft, haben die Nomina und Pronomina eine echte
Deklination. Von den Kasusendungen sagt Sparkman: „Our reason for regarding
these changes as case-endings is that they are affixed to the word-root or
stem, and not to its nominative case, hence they appear to be as truly case-
endings as are similar changes in Latin. Personal pronouns have no fewer
than twelve such case-endings; but no noun has more than eight; many of
them have only five, and the names of the cardinal points but three.“ Der
Plural der Nomina wird meist durch ein Suffix gebildet. „In the inanimate
gender it is not customary to use the plural except when necessary... In the
animate gender, however, plural nouns ... are all inflected to indicate the
plural.“ Parallelen zu diesem Unterschied zwischen der belebten und der un-
belebten Kategorie bieten z. B. das Dakota und das Yokuts. Von den Pro-
nomina gilt folgendes: „In Luiseno, pronouns are independent words, but in
some tenses of the subjunctive mode and in certain verb-forms their roots
are prefixed to the verb in the same manner as they are prefixed to nouns
of the inanimate gender and to relationship-terms to indicate their possessive
782
Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck,
form. An objective pronoun is never incorporated with the verb.“ Adjektive,
prädikativ gebraucht, werden als Verba konjugiert. Die Konjugation ist, obwohl
das Objekt nicht in die Verbalform hineingezogen wird, doch sehr kompliziert.
Das Verbum ist besonders reich an Modi. Infixe spielen in der Verbalflexion
eine wichtige Rolle. Was die Zahlwörter betrifft, lesen wir bei Sparkman :
„There are but five numerals in Luiseno, higher amounts being counted chiefly
by means of the fingers and toes. ,A11 my hand finished', meaning, of course,
all the fingers of both hands, would signify ten; ,all my hand finished, and
one my foot' is fifteen; ,all my hand my foot finished' twenty; ,five times
all my hand my foot finished', one hundred. There is no abstract word for
any number exceeding five." Diese Verhältnisse erinnern uns an das Eskimoische.
P. S. Sparkman, Sketch of the grammar of the Luiseno language of California, American
Anthropologist (N. S.), vol. 7, 656 ff.
Auch aus dem Ute hebe ich einiges hervor. Sowohl beim Nomen wie
beim Verbum ist Reduplikation vorhanden. Es gibt Nomina, welche den Plural
durch partielle Doppelung bilden und in der transitiven Konjugation wird die
Pluralität des Subjekts durch dasselbe Mittel ausgedrückt. Auch hat das Ute
iterative und distributive Reduplikation. Was das Nomen betrifft, hat die be-
lebte Klasse ein besonderes Pluralsuffix. Kasussuffixe und Postpositionen sind
zahlreich. Beachtenswert ist das Vorhandensein eines Objektivs. Auch die Zahl-
wörter haben besondere Formen für den Subjektiv und den Objektiv. Posses-
sive Flexion der Nomina und Einverleibung des Objekts in das Verbum fehlen.
A. L. Kroeber, Notes on the Ute language, American Anthropologist (N. S.), vol. 10, 74 ff.
Auch hat Kroeber neuerdings die Frage behandelt, ob das Shosho-
nische wirklich mit dem Nahuatl verwandt sei, eine Frage, die er mit Brinton
bejahend beantwortet. (Buschmann dachte nur an Sprachmischung, nicht an
eigentliche Verwandtschaft.)
A. L. Kroeber, Shoshonean dialects of California, UCP 4, No. 3 (Part I. Shoshonean
dialects and divisions. Part II. Relationship of Shoshonean to Nahuatl. Part III. Historical
conclusions).
Mariposisch.
Kroeber’s Eifer verdanken wir auch eine Beschreibung des Yokuts.
Ausführlich bespricht er die Yaudanchi-Mundart und dann skizziert er das
Yauelmani und andere Dialekte. Über den Bau des Yokuts sagt Kroeber:
„Structurally Yokuts is very simple. Composition exists to an insignificant
extent. A few derivational non-formal suffixes occur sporadically, but no precise
meaning can be determined for most of them. There is not a prefix in the
language. Such affixes to the verb as express instrument, position, motion,
and even the object in certain American languages, are entirely lacking. There
is no incorporation of pronouns in verb or noun." Das Yokuts hat interessante
Ablauterscheinungen. In der Wortbildung tritt der Ablaut bisweilen ganz allein
auf, aber sonst ist er immer mit Reduplikation oder mit Suffigierung ver-
bunden. Vollständige und partielle Doppelung als Wortbildungsmittel ist nicht
selten. Besondere Beachtung verdienen die Endreduplikationsbildungen. Die
Reduplikation hat beim Verbum meist iterative, beim Zahlwort distributive
Zu den einheimischen Sprachen Nord-Amerikas.
783
Bedeutung. Das wichtigste Mittel der Sprache zum Ausdruck grammatischer
Beziehungen ist aber die Suffigierung, zum Teil mit Hilfe.des Ablauts. Fast
nur auf Personen bezügliche Nomina besitzen einen Plural. Selbst bei Tier-
namen wird die Mehrheit nur unter bestimmten Umständen ausgedrückt. Die
leblosen Wörter (mit vielleicht einziger Ausnahme eines Wortes, das „Haus“
bedeutet) haben keine Pluralform (vgl. das siouische Dakota und das shosho-
nische Luiseno). Der Plural wird, wo er vorhanden ist, durch Suffixe und
durch gleichzeitige Änderung des letzten Stammvokals gekennzeichnet (vgl. die
Ablautsplurale im athapaskischen Hupa und in bestimmten Sprachen des Nord-
westens). Im allgemeinen sind Unregelmäßigkeiten bei der Pluralbildung zu
beobachten. Die Pronomina haben außer dem Plural auch einen Dual, welche
Form dem Nomen abgeht. Das Yokuts hat ein entwickeltes Kasussystem, dem
die grammatischen Kasus nicht fehlen. Der Subjektiv entbehrt jedes Suffixes;
der Objektiv, der Possessiv und die sonstigen Kasus sind durch Suffixe cha-
rakterisiert. Das Pronomen der 1. Person Plural hat eine inklusive und eine
exklusive Form. Das Verbum hat einige Tempora usw. Vor den angehängten
Suffixen ist der Vokalismus des Verbalstamms oft gewissen Änderungen unter-
worfen. Auch das algonkische Verbum hat einen „vocalic change“, aber die
Funktionen sind ganz verschiedene.
A. L. Kroeber, The Yokuts language of South Central California, UCP2, No. 5.
Moquelumnisch.
Zur Literatur: A. L. Kroeber, The dialectic divisions of the Moquelumnan family
in relation to the internal differentiation of the other linguistic families of California, American
Anthropologist (N. S.), vol. 8, 652 ff. — C. Hart Merriam, Distribution and Classification of the
Mewan stock of California, American Anthropologist (N. S.), vol. 9, 338 ff.
Washoisch.
Das Washo, das uns vor kurzem durch Kroeber’s Skizze näher bekannt
geworden ist, gehört dem einverleibenden Typus an. Die Nomina haben
kollektive oder distributive Formen, welche entweder durch partielle Doppelung
am Wortende oder aber durch ein Suffix gekennzeichnet sind. Wie in den
meisten inkorporierenden Sprachen haben die grammatischen Kasus im Washo
keine eigene Form, während lokale und andere Verhältnisse durch Suffixe
oder Postpositionen zum Ausdruck gebracht werden. Die possessive Flexion
ist präfigierend. Bei Nomina, welche mit einem Vokal anlauten, ist die dritte
Person nicht positiv charakterisiert, sondern nur durch das Fehlen eines präfi-
gierten d-, das den vokalisch anlautenden Substantiven in ihrer absoluten Form
eigen ist. Die konsonantisch anlautenden Nomina dagegen haben in der dritten
Person meist ein Possessivpräfix. Die Pronomina haben drei Numeri: Singular,
Dual und Plural. Die Unterscheidung einer inklusiven und einer exklusiven
Form der ersten Person scheint nur im Dual, nicht aber im Plural vorhanden
zu sein. Über die Inkorporation des Washo sagt Kroeber unter anderem
folgendes: „Pronominal incorporation in the verb must be declared to exist,
since not only are the pronominal elemcnts fully joined into one word with
the verb stem, but they are simpler than the independent pronominal forms and
784
Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck,
sometimes differ from them. As in the case of possessive incorporation in the
noun, the process of incorporation, in many American languages so intricate,
is considerably simplified in Washo by the absence of any indication of
number“ (die unabhängigen Pronomina haben, wie oben gesagt, einen Dual
und einen Plural). Es muß hier aber erwähnt werden, daß mehrere Verba ver-
schiedene Stämme im Singular und im Plural zeigen, ähnlich wie in shosho-
nischen, kulanapischen, athapaskischcn Dialekten. „The intransitive conjugation
is exactly parallel to the incorporation of the possessive elements in the noun.
There are the same two classes of stems, those beginning with vowels and
those beginning with consonants; and the same prefixes . . . with absence of
any prefix for the third person.“ „In the transitive conjugation, or the incor-
poration of both subject and object, the bases of the pronominal elements
are visible. Nevertheless these transitive pronominal forms are in most cases
not simply composites of the subjective and objective pronouns, but inseparable
monosyllables“. Auch abgesehen von der Einverleibung des Objekts hat das
Washo ein reich entwickeltes Verbalsystem. Die Zahlweise ist quinär-decimal
ohne irgendwelche Spur vigesimaler Zählung. Die Endungen der fünf ersten
Zahlwörter sind verschieden, nachdem sie entweder beim einfachen Zählen
oder von Personen oder aber von Tieren und Gegenständen gebraucht werden.
„Numerals are not subject to any modification for designating differences in
shape, as in certain languages of the North Pacific Coast“. „To express a
distributive or collective ... a reduplication of the noun, this is final, not
initial, but it is the first or stem syllable, not the whole word or its last part,
which is subject to the reduplication. An appearance of reduplication in the
interior of the word is thus given.“
A. L. KROEBER, The Washo language of East Central California and Nevada, UCP 4, No. 5.
Sastisch.
Zur Literatur: R. B. Dixon, The Shasta-Achomawi: Anew linguistic stock, with four
new dialects, American Anthropologist (N. S.), vol. 7, 213 ff.
Lutuamisch.
„Anthropos“, III, S. 792, Z. 13, ist zu lesen: Durch bestimmte Präfixe
und Suffixe.
Takiltnisch.
Zur Literatur: E. Saris, Notes on the Takelma Indians of South-western Oregon,
American Anthropologist (N. S.), vol. 9, 251 ff.
Yakonisch.
Zur Literatur: Livingston Farrand, Notes on the Alsea Indians of Oregon, American
Anthropologist (N. S.), vol. 3, 239 ff.
Chinookisch.
Das Bild des Chinook, das ich „Anthropos“, III, S. 794 gegeben habe,
ist sehr unvollständig. Das Nomen hat grammatisches Geschlecht, gerade wie
im Indogermanischen. (Die Unterscheidung von männlich und weiblich findet
man z. B. noch im Irokesischen, im Selish, im Arowakischen, im Chamitisch-
Semitischen.) Das Maskulinum, das Femininum und' das Neutrum sind im
Zu den einheimischen Sprachen Nord-Amerikas.
785
Chinook durch verschiedene Präfixe gekennzeichnet. Diese Präfixe sind pro-
nominal und dasselbe gilt von den dualischen und pluralischen Präfixen. Die
eigentliche Pluralbezeichnung ist aber meist suffigierend. Im allgemeinen zeigt
die Bildung der Mehrheitsformen des Chinook Unregelmäßigkeiten, ein Um-
stand, der innerhalb und außerhalb Amerikas nicht einzig dasteht (vgl. z. B.
das Hupa, das Yokuts, das Nootka, das Tsimshian, das Haida, das Jenissei-
Ostjakische, das Kottische). Die possessive Flexion ist präfigierend. Das Chinook
hat ein sehr ausgebildetes Pronominalsystem, wobei auch das Geschlecht zum
Ausdruck kommt. Dasselbe gilt von den in die Verbalform einverleibten Pro-
nomina. Auch der Gegensatz von inklusiv und exklusiv ist vorhanden. Die
intransitive und die transitive Konjugation sind scharf von einander geschieden.
Wie in vielen anderen Sprachen sind die Objektspräfixe des transitiven Zeit-
worts identisch mit den Subjektspräfixen im intransitiven Verbum (vgl. z. B.
das Dakota, das Tschuktschische, das Baskische). Auch Pronomina mit der
Bedeutung eines indirekten Objekts werden in das transitive Zeitwort ein-
verleibt. Inkorporation dativischer Elemente in das Verbum finitum ist in Amerika
ziemlich selten (vgl. das Cree, das Muskogee, das Nahuatl) und auch in der
alten Welt kommt sie nur hie und da vereinzelt vor. Das Baskische inkorporiert
dativischc Elemente systematisch in transitive und intransitive Verbalformen,
so daß das transitive Verbum oft drei Pronomina enthält (sogar vier Pronomina,
wenn ein Dativus ethicus hinzukommt). Auch die Sprache der altnordischen
Götter- und Heldenlieder besitzt neben Formen mit inkorporiertem Objekt
auch solche mit einverleibtem Dativ. Das Chinook hat fünf Tempora und
keinen besonderen Reichtum an Modi. Auxiliaria mit den Bedeutungen „gehen“
und „tun“ werden außerordentlich häufig gebraucht, während Begriffe wie
„können“, „müssen“ u. dgl. durch Adverbia ausgedrückt werden. Besonders
treffend ist die Häufigkeit onomatopoetischer Elemente in Verbindung mit
einem Hilfszeitwort.
J. R. SWANTON, Morphology of the Chinook verb, American Anthropologist (N. S.), vol. 2,
199 ff. _ p. Boas, The vocabulary of the Chinook language, American Anthropologist (N. S.),
vol. 6, 118 ff. — E. Sapir, Preliminary report on the language and mythology of the Upper
Chinook, American Anthropologist (N. S.), vol. 9, 533 ff.
Selishisch.
Zur Literatur: C. Hill-Tout, Some features of the language and culture of the Salish,
American Anthropologist (N. S.), vol. 7, 674 ff.
Wakashisch.
Parallelen zur Klassifikation gezählter Gegenstände bieten außerhalb
Amerikas nicht nur das Giljakische, das in mancher Hinsicht an bestimmte
Sprachen der nordamerikanischen Westküste erinnert, sondern auch das Austro-
nesische. So sagt z. B. W. E. Safford, „American Anthropologist“ (N. S.),
vol. 6, p. 97, über die Zahlwörter des Chamorro: „The formes of the Cardinal
numbers in Chamorro differ according to the nature of the objects counted.
Days, months, and years are counted by the simple numerals; measurements
are expressed by numerals with the prefix tak or tag; in counting living
things there is a certain tendency to reduplication; in counting inanimate
786
Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck.
objects there is a suffix appended to the numerals“ usw. Man vergleiche auch
die sogenannten Hilfszahlwörter des Malayischen (sa-orang radja, sa-buah
kapal u. dgl.). Wie mein Kollege de Groot mir mitteilt, sind ähnliche klassi-
fizierende Wörter auch bei den Zahlwörtern des Chinesischen sehr gebräuchlich.
Zur Literatur über das Wakashische:
F. Boas, Sketch of the Kwakiutl language, American Anthropologist (N. S.), vol. 2, 708 ff.
F. Boas and G. Hunt, Kwakiutl texts (Memoirs of the American Museum of Natural History,
vol. 5), New-York 1902 (m. u.). — F. Boas and G. Hunt, Kwakiutl texts. Second series. Publi-
cations of the Jesup North Pacific Expedition, vol. 10, Part 1. Leiden and New-York 1906 (m. u.).
Tsimshianisch.
Zu Schulenburg vergleiche man die ausführliche Besprechung von F. Boas, American
Anthropologist (N. S.), vol. 1, 369 ff.
Skittagetisch.
Zur Literatur: J. R. Swanton, Notes on the Haida language, American Anthropologist
(N. S.), vol. 4, 392 ff.
Noch die folgenden neuen Arbeiten sind zu verzeichnen:
W. Jones, Fox texts. Publications of the American Ethnological Society, Leyden 1907.
- F. Russell, The Pima Indians (AR 26, 3 sqq.). — S. Barrett, The geography and dialects
of the Miwok Indians. — A. L. Kroeber, On the evidences of the occupation of certain regions
by the Miwok Indians (UCP 6, No. 2 and 3). — S. Barrett, The ethnogeography of the Porno
and neighboring Indians (UCP 6, No. 1). — J. R. Swanton, Social condition, beliefs, and
linguistic relationship of the Tlingit Indians (AR 26, 391 sqq.). — F. Boas, Eine Sonnensage
der Tsimschian (ZfE 40, 776 ff.).
-es©
Noun Composition in the Kootenay Language.
787
Noun Composition in the Kootenay Language.
By Alexander F. Chamberlain, Ph. D., Assistant Professor of Anthropology in Clark University,
Worcester, Massachusetts, U. S. A.
The interesting article in the vol. V, pp. 204—218 of “Anthropos” by
Professor A. L. Kroeber on “Noun Composition in American Languages”,
with its brief reference (p. 213) to the little-known Kootenay, suggests an
account of some of the phenomena in question as met with in that language.
The data here presented are from the author’s own study of the Kootenay
made in the field in 1891, &c., on the basis of which a grammar and a
dictionary are now in course of preparation.
1. Examples where two nouns are compounded and the determining
element precedes the determined:
BôstEn amâkis (United Staates), Boston (man) country-his.
g’âstët âqkôgâtk’ü, trout-backbone.
SànLâ pâx.kë, Blackfoot woman.
SâtiLâ sitis, Blackfoot blanket-his.
Nihtsik âqkinmitük, Bull River (place-name).
tsûô tinâmû (butter), milk grease.
nihkô üqkâtskô (cap for gun), metal flint.
GiLk’âhë âqkinmitük, Elk River (place name).
âqkink'Ôk'ô g'akdi (engine), fire wagon.
tsüpk’â âqkôtâh, deer fat.
k'kdlaQâeLtsin (horse), elk dog.
LÔokhdEnâm (house of wood), wood house.
Kitônàqâ amâkis (Kootenay country), Kootenay country-their.
k’tsihmtyit natdnik (moon), night sun.
intsük’k’ôwüt (mouse-colored horse), mouse hair. From intsük, field-mouse; âqk’ôwàtEnâm,
hair of animal.
nihyap âqküiâkEnüm (mutton), sheep meat.
süyapi dqkis (Anemone multifida, a plant), white man arrow-his.
süyapi niLyapis (domestic sheep), white man sheep-his.
2. Examples of composition of nouns with the adjective güwihkâ (large,
big) or gWwil, which always precedes the noun in connection with which
it is used:
guwiLLSm (bird, sp.?), big-head. The prefix of dqkham, head, is dropped.
güwiLk'Lë (big-horn sheep), big-horn. The prefix of aqk’ôkhë (horn) is dropped. The same word
occurs also as a personal name GüwiLk}Lë, the appellation of Moïse, the chief of the
Kootenay of the Columbia Lakes.
güwilka wôtak, big frog.
guwihka nasütkwën, big chief.
788
Alexander F. Chamberlain, Ph. D.,
guwlhka tsdwak, big fish-hook.
gdwthka gTdkqd (whale), big fish.
guwlhk’dwat (mule), big ears. The prefix of aqkowat (ear) is dropped.
guwlhndhos (morning-star), big star. From guwih, big; aqkihnohos star.
Gdwihka Kdken, Big Wolf (a personal name).
guwiindk, big rock.
gdwlhkd qdhhtsin, big dog.
gdwihka tiip’ko, big black-bear.
The same idea can be expressed with a verbal adjective, the noun following,
as, e. g.: wvJidine lkdmil, big is the child; zsuihkdine dqkihdnam, big is the
house; zvihzvdm'nd, big-bellied (from zvih, big; aqkdzmlm, belly; ine, verbal.
The two forms represented by wixjwdm’ne and zinhkdine hkdma seem both
in common use. In the former, the noun is incorporated in the verb, in the
later it follows and retains its independent character.
3. Examples of other compositions of noun and adjective, &c., the latter
preceding the former:
kandshmiyit (aurora), red sky. From kandhos, red; dqkihmtyit, sky.
sdnhmtyit (bad weather), bad sky. From sdn, bad; dqkihmtyit, sky.
sdkhmtyit (fine weather), good sky. From sdk, good; dqkiLmiyit, sky.
Sdnukx.dent, Bad Clothes (a personal name). From sdn, bad; aqkdkhdent, clothes.
gdkheh sit (colored blanket), variegated blanket. From gakhdh, variegated; sit, blanket.
gakhdh kolllu (butterfly, sp.?), variegated butterfly.
gakhSh k’kdktsT (candy), variegated sugar.
gdkheh Linkoa, spotted feather.
kamkokdk’oh t’itkdt (Negro), black man. From kdmkokdk’oh, black; t’itkdt, man.
kdmkdkok’dh Tydmu (buffalo), black cattle.
kamkokdk’dh ’kdtawdmLaet (priest), black shirt.
katnnaqhu aqkdwo (canvas), white cloth. From kamnuqhu, white; aqkawo, cloth.
kamndqLu wdeta (a variety of potato), white potato.
kdmndqhu nits'na (parsnip), white nits’na.
dqkindqhdhdm (species of eagle), white head. From kdmndqhu, white; diqkham, head.
KandqMihuxAqd, White Beard (a personal name). From kdmndqhu, white; aqkdkhuhdqd, beard.
kdmndqhu dmak, white earth.
kdmdktse dqkindkayuk (Chrysopsis vittosa, a plant), yellow flower. From kdmdktse, yellow;
dqkindkayuk, flower.
Kdmdktsendhos, Yellow Star (a personal name).
kdmdktse kimisqdmoh (saleratus), yellow yeast.
kdmaktsek’dwdt (sorred horse), yellow hair. From kdmdktse, yellow; aqk’owat, hair of animal.
kandhos nitsena (carrot), red nitsena.
kandhos1kox.akpe'k (fungus growth on maple-leaf), red leaf. From kandhos, red; dqkohakpe’k, leaf.
kandhos g'dstet (fish, sp.?), red trout.
kandhos tsakdwok (species of willow), red kinnikinnik.
Gopika QdEhtsin, Crazy Dog (a personal name).
Suk'nipik'a, Good Spirit (a personal name).
kisdkindkayuk (Arenaria pungens, a plant). From suk, good; dqkindkayuk, flower; ki, verbal.
Tsemdkowum, Strong Belly (a personal name). From tsemdkek’a, strong; dgkowum, belly.
wdpinek dqkihdnam, new house.
With many adjectives, if not all, there is a verbal form, which precedes
the noun when both are employed:
sdne dqkihdnam, bad is the house; sdkine t’itkdt, good is the man; tsemdkek’dine ndkwe,
strong is the rock, &c.
Noun Composition in the Kootenay Language.
789
4. Examples of nouns in composition with the numerals, the former
always being preceded by the latter:
Ôkwë niLkô, one dollar.
KâLsaenÔk’mâenâ, Three Bird-tails (a personal name). From kdLsden, three; dqkinûk*mâendm.
tail of a bird.
Kdisden Mâiyük, Three Weasels (a personal name).
WistdlJhdm, Seven Heads (a mythic character). From wistàLà, seven; âqkl.d/n, head.
The verbal adjective with following noun is also in use:
nôkwê'në nilkô, it is one dollar; nôkwê’nè skinküts, it is one coyote; nâs'në pâLkë, there
arc two women; kSLsâenë niLkô, there arc three dollars; nénmisd’në niLko, there are
six dollars, &c.
5. Examples of nouns used in connection with the terms kdsko “male”,
and stdkwdL “female”, in which the latter sometimes precede and sometimes
follow, more commonly preceding:
kdsko sink, male beaver.
stôkwàL kïdwâts, female grouse.
stôkwdl gütskdkôminâkômdonà (hen), female fowl.
kâskô gütskâkôminâkômàenâ (cock), male fowl.
kdsko k’kdiMQdELtsin (horse), male horse.
stdkwdL k'kdLQaELtsin (marc), female horse.
kJkdiaQdEhtsin kdsko, horse.
k'kdEaqdEEtsin stdkwdL, mare.
kdnküskôikâk kâskô, mallard male.
kdnküskôikdk stÔkwdE, mallard female.
In colloquial speech, &c., where there is no danger of ambiguity, the
terms kdsko and stdkwdL are employed without the animal name which they
modify. Thus, kdsko may moan at one time “stallion”, and at another “boy”;
and stdkwdL may have a like range of meaning.
6. Examples of nouns in composition with the diminutive nana (small,
little) which always follows the noun in connection with which it is used:
Lkdmü ndnd (baby), child small.
pus ndnd (kitten), cat small.
QdELtsin ndnd (pyp), dog small.
gas ndnd (fish, sp. ?), gas small.
natdnik ndnd (watch), sun small.
gdk’di ndnd (wheelbarrow), wagon small.
gûwihk’ôwdt ndnd (donkey), mule small.
dqk ndnd (shot), cartridge small.
yüktsômëL ndnd (model of canoe), canoe small.
ndutë ndnd (little girl), girl little.
nitstâhdL ndnd (little boy), boy little.
wôtdk ndnd (young frog), frog small.
LihiLd ndnd (young grizzly, grizzly small.
Mis ta KlAek ndnd, Mr. Clark’s little boy.
guwiLLdm ndnd (bird, sp. ?), red-head small.
kdnÔsLdm ndna (bird, sp. ?g red-head small.
fâwô ndnd (revolver), gun small.
Komo ndnd (son of Komo), Komo small.
Loo ndnd (needle, kin), awl small.
790
Alexander F. Chamberlain, Ph. D.
citsu tidnd (cup), bowl small.
yitskJ nand (little pail), bucket small.
AqkindkhSet ndna, Prairie little (a place-name).
gowilldet nana, narrows in river.
The stem ndna seems to appear in tsiimndna (few, little, not much, not
many) which precedes the noun it qualifies, e. g.: tsiimndna tin&mu, a little
grease. Also in tsukondna (small).
7. Examples of nouns in composition with adjectives, &c., where the
latter follow the former:
yikets'nandqLu (bird, sp. ?), white yikets'nd.
This formation seems very rare.
8. Examples of nouns in composition with verbal elements of a determ-
ining character, in which the latter precede:
ydakdL ndmitd (paint), to-put-on ochre.
kiyudkum ndkk'ua (sun-rise), risen sun.
9. Examples of nouns in composition with negatives or privatives, where
the latter precede the noun:
Litkdn (blade), not-handle. From aqkan, handle; Lit, privative particle.
Lik\eE (blind), without-eyes. From aqkLgUidm, eyes; Lit, without.
LitkdtaL, without grease. From aqkdtdL, grease; Lit, without.
LiVkatawumhdet t Shushwap Indian), without shirt. From aqkdtawdmLaet, shirt; Lit, without.
LdkdLdko, No Pockets (a personal name). From aqkdLdko, bag, pocket; Lo, privative particle.
These particles, lit and lo or la, apparently always precede the noun
with which they are used.
10. Examples of composition of two nouns, where the determining
element follows the determined:
stdhdmis suyapi (ferry-boat), canoe-his white man.
Ldnis suyapi (shoes), moccasin-his white man.
dqkinkomdLis Lkdtnu (cradle), cradle-its child.
dqkiniLhai Vdwo (gunpowder), powder gun.
dqkdk’pis k'kdLaQdELtsin (horse-shoe , hoof-its horse.
dqkEmdis QdELtsin (Milky Way), path-its dog.
dqkakheLis skinkuts (Winter-green), eyes-his coyote.
gtek k’kdLaQdELtsin (Astragalus campestris, a plant), food horse.
nasdkwen pdhke (female chief), chief woman.
nbkwe nihko (ore), rock metal.
The alphabet here employed is that used by the writer in his Report
on the Kootenay Indians, published in the Report of the British Association
for the Advancement of Science, 1892.
791
the Gonds of the Eastern Ghauts, India.
The Gonds of the Eastern Ghauts, India.
By C. HAYAVADANA Rao, Madras, India.
A considerable amount of literature has grown up about the Gonds of
Central India and Chota Nagpur and Sinbhum in Bengal. Col. Dalton was,
perhaps, the first to write of them. He was followed by Forsyth, Hislop and,
in more recent days, by Mrs. Risley and Crookes in their admirably edited
Tribes and Castes. The wild Gonds of the Madras Presidency, however, have
not, so far as I am aware, been ever investigated by either officials or inde-
pendent workers. This is not to be wondered at, since the inaccessible nature
of the country they inhabit has always been felt to be a great drawback for
such an examination even to those whom duty has cast them into their
midst. Another difficulty that those feeling an inclination for the work have
felt, has been the trouble caused by language. These wild tribes speak languages
which are unintelligible to each other. Cut up as the country is, moreover,
by hills and valleys, the same tribe or caste presents a diversity in detail
that is sometimes a puzzle even to a trained observer. These difficulties were
more insuperable some thirty years ago. The Oriya language is spreading
and becoming a sort of lingua franca for the whole of the Agency Tracts
extending over several miles in the Eastern Ghauts. Roads have been run, though
they are not always of the best kind, and bridges of various sorts and widths
have been constructed. The human sacrifices, known as the meriah sacrifices,
have been stopped and the inquirer can with perfect safety pass from one part
of the hills to the other with but a few personal servants to attend on him.
So far, indeed, has the country been opened up during the past thirty years
that a great many pestilential spots have ceased to be so and the Vizianagram-
Raipur Railway, when it becomes an accomplished fact, will pass through a
bit of hill country that will ever become noted as one of the most charming
for its scenery in this Presidency.
During the cold weather of 1905, I travelled over a considerable portion
of the Vizagapatam portion of these Agency Tracts and collected information
about several of the tribes and castes settled from time immemorial in them.
I was particularly attracted to the Gonds, because I had been interested in
them from the sketches I read of them in Dalton’s Ethnology of Bengal.
As the Gonds of this part of India differ from those described by the writers
I have already mentioned, I have thought it best to record it for permanent
reference in the pages of this Review.
Physical features.
The Gonds are not, physically speaking, a favoured tribe. They are
dark-skinned and repulsive in features generally. They are thick-set in limbs,
possess a circular head, distended nostrils, wide mouth, heavy lips, straight
792
C. Hayavadana Rao,
black hair and scanty beard and moustache. Col. Dalton says that many show
features “more closely resembling the lower Negro type than any I have met
with amongst the tribes of Bengal. They often have short, crisp, curly hair,
and though it is said and, no doubt truly, that this is far removed from the
regular woolly covering of a Negro’s head, I have generally found such hair
in conjunction with features very noticeabby Negro in type and accompanying
a very dark skin.” The Rev. Mr. Hislop, however, writes thus in the most
emphatic manner: “It has been supposed that some of the aborigines of Central
India have woolly hair; but this is a mistake. Among the thousands I have
seen, I have not found one with hair like a Negro. A few, indeed, have curly
locks, as a few Britons have; but I have not met with one inhabitant of the
forest who exhibited any marked resemblance to the African race.” This pas-
sage occurs in a sketch that Mr. Hislop gives of the Gonds and is apparently
intended to show that the Gonds have no Negro features about them. I exa-
mined the wild Gonds inhabiting the Jeypore Zemindari north and north-
westwards of Nowrangapur Tana. In the numerous collections of people I
there saw, I did not note even a single case of woolly hair, though curly
hair did occur now and then. In this, this particular tribe does not differ from
others living in an equally wild state like themselves. This tradition of woolly
hair, among the uncivilised tribes of India, is, I think, a relic of that supposed
wide distribution of the Negro race that was once largely believed in by anthro-
pologists. The women are no exception to what has been stated above. Though
they are certainly coarse in features, I cannot subscribe to Capt. Forsyth’s
description of them as “liker monkeys than human beings.” One particular
characteristic of theirs I must notice. It is their kindliness to the stranger, so-
journing in their midst. The warmth of their hearths, the vegetables in their
bamboo-wattled compounds, and the grain stored away in their household
granaries are all open to him. The children of the household cluster round
you as you sit at the burning faggots in the front yard of the house and
study you, the stranger in their midst. Though intelligent and sprightly to a
degree, I never found them—even with the help of their mothers—communi-
cative. But I felt no doubt that they could have been easily tapped if my halt
with them had been a little longer than it always turned out to be.
Divisions.
Mr. Hislop mentions as many as twelve sub-divisions amongst the Gonds
of Central India. The whole lot of these are unknown in the part of the country
investigated by me. I came across but three sub-divisions, all strictly exogam-
ous in character. The first of these is Raj Gond, which occurs also in Bengal
according to Mr. Risley. These are found in the Nowrangapur and Umerkhot
Tanas. They are so called, because they are said to be descended from fami-
lies who attained to the dignity of petty rulers. Both Mrs. Risley and Hislop
agree in this derivation, and local examination confirms it. “The Raj Gonds”,
says Mr. Hislop, “are so called, because they have furnished from their number
most of the families who have attained to royal power”. The second sub-
division is known as Bhuri Gond. They are found in the villages of Moliadi,
The Oonds of the Eastern Ghauts, India.
793
Ekkambe, Belgam, Sansar, Tclgam &c. in the Umerkhot Tana. The third is
called the Murya Gond. They inhabit not only the villages before mentioned,
but also in several others in the Umerkhot and Nowrangapur Tanas. I was
informed of another division, named Dhur Gond, which is perhaps the same
as the Doroa Gond of Mr. Risley. Another known as Amayat Gond is also
said to exist. A good many of these Gonds, more especially those who have
come into close contact with Brahmanised Hindus, have already conformed
to their religion and manners. Marrying Rajput ladies of good descent, they
have in a way seceded from the tribal group and set up ambitious parentages
to themselves. “Similar transformations, though at a more distant date”, says
Mr. Hislop, “seem to have been undergone by the royal dynasties of Bastar,
Maudla and various other principalities”. To this list I would add Jeypore,
which in conformity with what lias happened elsewheie, claims descent from
Kanakasena of the Solar race, a general and feudatory of a King of Kashmir
many centuries ago. The Zemindar of Jeypore belongs to the Silavamsam,
or Silabons which appears as a totemistic sept amongst the Amanaitos, a tribe
living round about Nowrangapur. Silabons is named after si/a or stone, stone
of any sort being taboo to the members of this sept. It may be noted in
passing, that the present Zemindar of Jeypore, Maharajah Sri Vikrama Deo,
is married to a princess of the well-known Surgoja house in Odaipur, Chota
Nagpur.
Toteraisme.
Each of the divisions above-mentioned is further sub-divided into numerous
totemistic septs. Here, I must observe that the whole of the Vizagapatam Agency
is an extremly interesting, but hitherto neglected field of research in the matter
of totemism, which is perhaps the most debated of all questions in Anthro-
pological studies. Mr. Risley gives the totemistic septs into which the Dhokar
Gond sub-division is divided. Several gotras (the term gotra being the usual
Brahmanical substitute for the more homely bons) are given by Mr. Crookes
for the Raj Gonds living in the Jhansi District of the United Provinces of
Bengal and Agra. It is not quite clear whether they are totemistic or not. At
any rate, none of the gotras therein mentioned correspond to the names of
the septs I have most frequently found to exist amongst the Raj Gonds of
North Jeypore. At the same time, I must note that Mr. Risley does not give
any totem septs for this sub-division. The Raj Gonds, though they have risen
to Chiefships amongst their tribe, yet seem to have retained their old social
organisation. The commonest totems amongst them are: 1. Suribons, or sun;
2. Bhager or Bhagbons, tiger; 3. Nagbons or cobra, and 4. Kachchiinobons
or tortoise. No member of the first sept would think of messing before seeing
and offering his prayers to the sun. The cobra is not attacked when it attempts
to spring upon a man, but there are some tribes amongst whom this is
departed from. The tortoise is let into the nearest water, and the tiger is
shown various marks of respect both when alive and dead. 1 he same septs
appear amongst the other two sub-divisions of Bhuri and Murya Gonds. The
kiikur or dog gives its name to a sept amongst the Bhuris. The kukro of
Mr. Risley’s list is perhaps a mistake for kukro or kiikur, meaning dog.
Antliropos V. 1910. 1«
794
C. Hayavadana Rao,
Marriage.
Amongst the Raj Gonds, when a girl attains her age, she is kept in
strict ghosha, even her own father being prohibited from looking at her.
Marriage is before or after puberty; amongst the Raj Gonds usually before.
Different forms of marriage prevail, and most of these belong to the classes
condemned by the Hindu Law-giver, Manu. The most usual thing for a man
is to marry his own paternal aunt’s daughter, just the opposite of what obtains
amongst the Telugu castes in Northern Circars. But the Central Provinces
Gazetteer says that the latter is the rule amongst the Gonds in Central Pro-
vinces as well, though the marrying of one’s own paternal aunt is also “very
commonly done” and is held to be “a very right and proper act”. This
custom of a man claiming his own father’s sister’s daughter obtains in the
Southern districts of Tinnevelly and Madura, and even in Salem and Coim-
batore. One reason of this is possibly the incurring of less marriage expenses,
a bride amongst these tribes and castes being rated at very heavy prices.
The bride price is known as suka, corresponding to the tere of the Tamils
and the volt of the Telugus. Amongst the Raj Gonds, it usually consists of a
putti of rice, a live sheep, and a rupee’s worth of madho (or liquor). Amongst
the other sub-divisions, it is seven kanchams of rice, two kunchams of black
gram and a rupee’s madho. These are carried in a tribal procession from the
bridegroom’s village to the bride’s, the parents of the man being the prin-
cipal parties in it with the caste headman. The Deesari, a sort of priest of
indigenous origin, is consulted for an auspicious day, though preparations for
the coming event are usually made for several months, in fact, some years,
in some cases, ahead of the event. On the day fixed, the bridegroom’s party
start off in great éclat and settle down in a special house set apart for them
in the bride’s village. On the morrow the bridegroom’s party repair to the
bride’s house and are there received by the latter at the joyously decorated
pandal. The bride comes out and the couple then stand beside the central
pillar supporting the pandal (which is constructed of 9 pillars of the sorghi
tree). Then the assembled females throw, amidst clapping of hands, yellow-
coloured rice from all directions. The Deesari presently steps forward and at
the particular moment fixed upon beforehand joins the little fingers, appar-
ently in recognition of their union in a holy wedlock, of the couple. Males
and females then vie with one another in pouring water from two pots kept
close by specially for the occasion on the happy pair. The joint bath over,
new clothes are presented to the couple, and then the festive dinner comes off.
A form of marriage recognised by the Gonds of these parts is interesting.
A poor man naturally is unable to pay the usual bride price, which is far
higher when he has to get a wife from a family that is unrelated to him.
In consequence, he agrees to work in his future father-in-law’s house for a
fixed period. He is popularly known as ghorojavai in Oriya, which translated
means “house son-in-law”. This form of marriage is, as may be expected,
looked down upon. As soon as an young man and his parents determine upon
such a marriage, they get together a committee of elders who settle the terms
under which he should enter on his period of probation. All but the poorest
795
The Gonds of the Eastern Ghauts, India.
take the boy and leave him with his future father-in-law, with a lungi (a very
serviceable kind of light axe) which every hillman carries on his shoulders,
whenever he is out. Usually, the boy works, even as Jacob of old (in Jewish
History) did to get a wife unto himself, for not over three years, assisting
his father-in-law in his cultivation and other work. During the period of ap-
prenticeship, he holds no intercourse with his would-be wife as he is located
in a separate hut adjoining her father’s. At the end of the period agreed upon,
the marriage is performed at the cost of the bride s parents and in their house.
The couple continue to stay another year in the paternal abode, the son-in-
law, working as usual. They then set up separately, more often in the hus-
band’s village to which the pair repair. At the time of their departure, it is
customary to present them with new clothes, some rice, a pot of liquor and
any cash that the parents of the girl can afford te spare. This form, of marriage
is said to be current, according to the Central Pi evinces Gazetteer, among
the Gonds of that Province. There the man under probation is known as
lamjina. In Jeypore, however, the Oriya language has been rapidly displacing
the tribal dialects and the term ghorojavai has taken its place.
Two other common forms of marriage are also recognised. The pair
having previously come to an understanding elope and become man and wife.
This happens only when a girl is bidden to marry a man whom she does
not like. Her right to reject him is tacitly recognised by her parents. This
form is known as udiliyu polaila “run away for love”. The man’s parents
are subsequently adjudged by a caste committee to pay a fine, a moiety of
which goes to the girl’s parents while the other is expended on a caste dinner
given on the occasion. A fourth form of marriage is that of compelling a girl
or woman to become one’s own wife. She may not like the man and her
parents may not countenance his match-making. But that does not deter the
suitor. He waits for a convenient opportunity, for example, when the girl goes
to fetch water from the river, and carries her off by force with the aid of his
friends. Once caught, the girl is very closely confined and after time, she
becomes reconciled to the man and they are forthwith husband and wife.
Widows are allowed to remarry. But it is usual for a younger brother
to marry his elder brother’s widow. But an elder brother cannot marry his
younger brother’s widow, for the elder brother is held to stand in the position
of the father of the family. In fact, I think, the elder brother’s widow passes
as property to the younger brother. If he does not marry her, the man who
weds her must pay him (and not the widow’s parents) an amount of money
which is about half the sum spent on her first marriage. Divorce is recognised
and is a right mutual to both parties. The second husband usually pays a
compensation in money to the first.
Religion.
The god and goddesses worshipped by the Gonds are numerous. The
Gonds, in common with the other primitive tribes of this part of India, believe
in spirits and demons and gods, residing in almost all places: hills, rivers,
trees, &c. But there are two gods to whom they pay particular attention.
796
C. Hayavadana RaO,
These are known as Budha Deo and Dhiila Deo. All sections of Goods worship
them. They are represented as the supreme deities of the Goods. Everything,
good and bad, is attributed to their genius. They protect the tribe and they
inflict diseases on it. They are worshipped both in domestic circles and by
groups of villagers annually. In the month of Chaitro, the villagers join together
and raise a subscription and purchase, besides the other things necessary for
the occasion, a sheep. On the day fixed for the celebration of the feast, it
is sacrificed to the deities, who are represented by pyriform mounds of earth
raised for the occasion. There are no regular temples for these deities. A
caste dinner finishes the event. Of the sacrificed animal, the priest takes the
head. All the accounts relating to this tribe refer to these two deities, though
under different guises. Thus the late Rev. Hislop refers to the “Pharsi Pen
or Dhula Deva”. “Pharsi” Col. Dalton explains, “is a warlike deity, but he
is reverenced as a household god throughout a very extensive area. He is
the chief object of worship to the Boyars of Sirguja, Rcwa and other places,
and I was told in Jashpur that his worship there had become so popular, or
was deemed so essential that every family of every caste or tribe, even Brah-
mans, had altars dedicated to him in their houses”. In Bengal, apparently,
this deity is represented by a battle-axe (tungi) fastened to a tree. This same
deity is referred to by Mrs. Risley and Crookes as Dhula Deo. The other
deity, Budha Deo or Devata, is also mentioned by Col. Dalton. “It is known”
he says, “according to the linguistic peculiarities of the locality, Bura Deo,
Bada Deo or Badial Pen. Pen and Deo mean the same, but the signification
of Bura or Bada I am not aware of. Major Macpherson tells us that Bura
Pen, the Kandh god, means ‘the god of light’. Mr. Hislop no doubt rightly
conjectures that Badial Pen, whom he also calls Badhal Pen, and the Kandh
is the same; but he translates Badhal in one place (page 14) as ‘the old god’,
though in a note to the same page he quotes, as if affirming, the Calcutta
Review in translating the words ‘sun-god’. If Bura Deo means ‘old god’ it
should, I suppose, be written Burha, but in the way the word is pronounced,
I do not detect the aspirate”. In regard to this, I must say that the word is
pronounced Budha Deo (or Devata) in the north-western portion of Jeypore
Hills. Again, so far as my inquiries so, I do not think there is any connection
between the Khond and Gond deities.
Gonds usually burn their dead. In certain cases, however, it is customary
to bury; for example, in the case of babes, pregnant women, persons dying
from small-pox and so forth. Pollution is observed for ten days and during
that period, the members of one sept must be (and are always) fed by the
members of another sept with whom they generally intermarry. This is an
interesting aspect of totemism that is worth further examination. On the tenth
day, it is the practice to kill a fowl or two at the spot where the body was
cremated and to bring it away home and cook it with other articles of food
and distribute the same amongst all the members of the sept. No annual
ceremonies appear to be performed, so far as I could see.
It is usual among the Gonds of this part to style themselves either
“Sing” (meaning lion) or Nayako (corresponding to headman). The former
The Gonds of the Eastern Ghauts, India.
797
has a history which is worth setting down here. The Hindu subjugators of
Gonds were Rajputs and these formed affiances with the primitive Gonds, and
their descendants took the title of Raj or Rajput Gonds and styled them-
selves “Sing”. Some of these formed kingdoms of their own. “One of these
had its Capital”, wrote the late Sir R. Temple in one of his Administration
Reports, “at Maudla and at Gasha (near the modern Jubbulpur) and domi-
nated the greater part of the Nerbudda valley. Another had its capital at the
now ruined City of Deogarh on the southern slope of the Satpura Range and
commanding the plains which now belong to Nappur. A third one had its
capital at Kherla, a hill commanding the rich valley of Baltul m the heart of
the Satpura Range. To this belonged the celebrated forts of Gavilgarh and
Naruala, both in the same hills”.
798
P. Alois Hamberger,
Nachtrag zu den religiösen Überlieferungen und
Gebräuchen der Landschaft Alkulwe (Deutsch-
Ostafrika), 1
Von P. Alois Hamberger, aus der Gesellschaft der „Weißen Väter“, Mkulwe (St. Bonifaz).
I. Mwawa.
Eine bedeutende Rolle in den Vorstellungen der Wakulwe und verwandten
Stämme spielt der Geist Mwawa, auch Nanyawili, Mama Ndivwi, bei den
Wafipa Katai genannt. Er ist ein körperloses reingeistiges Wesen, mächtiger
als die Seelen der Verstorbenen (wazima), wird aber als Gott (Ngalawi, Leza)
durchaus untergeordnet gedacht; denn er übt seinen Einfluß auf das Menschen-
schicksal nicht durch eigene Kraft aus, sondern erbittet, gleich den wazima,
bei Gott Gutes und Schlimmes für die Menschenkinder, je nachdem er mit
denselben zufrieden oder unzufrieden ist. Sein Wesen ist widerspruchsvoll;
einerseits werden ihm Ungereimtheiten und tyrannische Einfälle zugeschrieben,
während er andrerseits für sehr einflußreich bei Gott angesehen wird, welcher
doch als heilig und gut, wenn auch als gerecht gilt.
Spricht man mit den Eingebornen nur obenhin von Mwawa, so könnte
man leicht den Eindruck gewinnen, daß sie diesen Geist achteten; sie geben
ihm sogar den Titel Mama, der auch Gott wegen seiner Güte beigelegt wird.
Dringt man aber weiter in die Sache ein, so findet man, daß der Name Mwawa
vor allem das Gefühl der Furcht auslöst. Zwar gilt er als mächtiger Bringer
von Regen und Fischen, zwei hochersehnten Dingen; aber er führt darin die
Menschen oft mit leeren Versprechungen an der Nase herum (wakop3 awantu).
Gibt er manchmal etwas Gutes, so ist er doch der Hauptsache nach herrsch-
und rachsüchtig. „Wenn wir uns seinen Ungereimtheiten nicht fügen, so ißt er
uns“, meinen die Leute. Dieses Aufessen geschieht durch Krankheiten, Unfälle,
vor allem aber durch die gefürchteten Blattern, eine Spezialität des Mwawa,
weshalb er auch den Namen Mama Nduwi (Mutter Blatter) hat. Da manche Leute
durch die Blattern erblinden, sagt man dem Mwawa auch die Liebenswürdigkeit
nach: watonkoVaminso ya wanta, er blendet die Augen der Menschen!
Von Zeit zu Zeit nimmt Mwazm irgend eine sichtbare Gestalt an; er-
scheint er in menschlicher Form, so zeigt er sich am liebsten als junger
Bursche oder als junges Mädchen von schöner Gestalt; man sagt sogar von
ihm, daß er in solcher Erscheinung vorübergehend geheiratet habe, um dann
plötzlich wieder zu verschwinden. Manchmal taucht er in den Dörfern als
sonderbarer schwarzer Hund mit blitzenden Augen auf, während er ein anderes
Mal als Maus sein Unwesen an den Hütten treibt und darin die Körner herum-
1 Vgl. „Anthropos“ IV., S. 295—317.
Nachtrag zu den religiösen Überlieferungen und Gebräuchen der Landschaft Mkulwe. 799
streut, welche er in den Behältern aufgestöbert hat. Um seine Befehle den
Sterblichen zu vermitteln, hebt er es, seinen Getreuen im Traum zu erscheinen.
So erlebte ich es vor 7 Jahren in Zimba, daß der Häuptling Kapere plötzlich
mit folgender Botschaft an seine Leute herantrat: „Katai ist mir erschienen
und hat mir befohlen, wir sollten nicht mehr der neuen Lehre auf der Mission
nachlaufen, sondern zu seinem Kult zurückkehren; sonst würden die Blattern
wieder erscheinen!“
Am liebsten soll aber Mwawa seine Befehle durch den Mund von „Be-
sessenen“ vermitteln. Das will nun allerdings nicht sagen, daß es hierzulande
wirklich Besessene gibt; ich habe wenigstens seit 8 Jahren keinen Fall be-
obachtet. Die Leute sehen aber für von Mwawa besessen solche Personen an,
welche die fixe Idee haben, von ihm besessen zu sein. Wenn sie im übrigen
einigermaßen verständig sprechen, wird ihre Sendung felsenfest anerkannt, Mzvawa
spricht aus ihnen, man ehrt sie und gehorcht ihnen. Solche Besessene sind meistens
ältere Weiber; aber auch Männern kann diese Rollezufallen. Durch diese Vermittler
diktiert nun Mwawa manchmal allerhand drollige Observanzen; bald untersagt er
für längere Zeit die ehelichen Beziehungen der Verheirateten, bald das z^-Spiel
(eine Art Guitarre), bald verbietet er für eine bestimmte Zeit den Genuß von
msimwa (Gemüseart), von Fischen oder bestimmtem Fleisch; ein anderes Mal
kommt der Befehl, alle männlichen ausgewachsenen Tiere zu töten: Häher, Böcke,
Widder, Stiere; im Weigerungsfall würde Mwazva Krankheiten und Tod ins Land
bringen. Im Jahre 1904 machte dieser Blödsinn das letzte Mal die Runde bei
den hiesigen Stämmen, vom Tanganyika bis nahe an den Nyassa. Alle ausge-
wachsenen männlichen Tiere wurden von den guten Leuten getötet oder zu
einem ganz lächerlichen Preise verkauft; denn das Angebot war groß und die
Käufer äußerst selten; mir selbst wurden Tiere zu einem Drittel des gewöhn-
lichen Preises und noch darunter angeboten. Als der Rummel endlich vorüber
war, fehlte es überall an männlichen Tieren zur Weiterzucht!
Und all diesen Unannehmlichkeiten unterziehen sich die Leute, um Mzvazva
bei guter Laune zu erhalten und um nicht die Pocken auf den Hals zu be-
kommen. Kommen sie eines schönen Tages doch, so wird an der Versöhnung
des Mwawa gearbeitet. Im Jahre 1900 herrschten die Pocken im Lande. Ein
altes Weib, welches sich von Mwawa besessen erklärte, wanderte von Dorf
zu Dorf und forderte, daß alle Welt, Männlein und Weiblein, Jung und Alt,
an den Kreuzungsstellen der Wege singen sollten: kuseneka makongo, d. i. sal-
tando projicere vaginas! Während dieser Refrain immerfort wiederholt wurde,
warfen die Leute tanzend den Kopf zurück und den Unterleib nach vorne.
Ich fragte einmal die Leute: „Fandet Ihr denn diese Sache wirklich schön?“
Sie antworteten ganz einfach: „Nein, durchaus nicht, aber wir fürchteten uns,
im Weigerungsfall von Mwawa vernichtet zu werden.“
In diesem Jahre hatte ich die nicht eben erfreuliche Gelegenheit, das
Wirken so eines Mzmwa oder Katai, d. h. eines Weibes, das sich von einem
solchen besessen glaubte, näher zu beobachten. Sein geistiges Gleichgewicht
war schon längere Zeit gestört gewesen, als es eines Tages erklärte, Katai sei
ihm auf den Nacken gefallen und habe von ihm Besitz ergriffen. Seitdem wurde
die närrische Sibylle ein Gegenstand der Verehrung. Da es gerade an Regen
800
P. Alois Hamberger,
fehlte, erklärte sie, sie (d. h. also Kcitai in ihr) halte den Regen zurück. Um
sie zu bestimmen, den Regen doch wieder freizugeben, taten die guten Leute
alles, was sie verlangte und brachten ihr reichlich Geschenke. Als der Regen
immer nicht kommen wollte, meinten manche Überschlaue, die Alte lasse ihn
nicht los, weil man auf der Mission die ganze Sache für Schwindel erkläre.
Der große Häuptling Mkoma schickte der Närrin sogar ein Mädchen, um
sie zu bedienen. Als es nach drei Wochen Dürre Regen gab, da war es
natürlich die Närrische, oder vielmehr Katai in ihr, die denselben endlich ge-
spendet hatte.
Dem hiesigen Häuptling Takimba, welcher wegen Mißbrauch der Viel-
weiberei seit Jahren von Sterilität ereilt ist, erklärte sie, daß sie ihm seine
Fähigkeit, Kinder zu zeugen, weggenommen habe. Sie versprach ihm zugleich,
Milde statt Strenge walten zu lassen und ihm die entwendete Kraft wieder
zurückzugeben, wenn er sich verdemütige. Zu diesem Behufe pflanzte sie sich
völlig nackt vor dem Häuptling und einer reichlichen Menge Zuschauer auf,
schalt, tüchtig auf den armen Mann und seinen kilumba (Stolz) los, befahl
ihm, den Pack Perlen, welche er zum Zeichen seiner Herrscherwürde an den
Füßen trägt, abzunehmen und ihr zu geben und sofort sein Dorf zu verlassen,
mitten in der Regenzeit, und sich irgend anderswo ein provisorisches Obdach
zu suchen. Der wackere Häuptling unterwarf sich all dem demütiglich, worauf
ihm die alte Hexe versprach, sein kinderloses Lieblingsweib werde im selben
Monat noch schwanger werden und schon im darauffolgenden Monat ein Kind
gebären. Natürlich kam das Kind weder nach den angegebenen zwei, noch
nach beliebigen weiteren Monaten.
Das alles konnte anderwärts das Vertrauen an sie nicht erschüttern; es
gelang ihr sogar endlich ein Wunder: ein bisher kinderloses Weib wurde
nach einem Besuche bei ihr schwanger! Leider hatten die Leute nicht be-
achtet, daß die Unfruchtbarkeit von ihrem Mann kam; ein anderer Mann half
dem ab, und die Beratung der Hexe gab einen gelungenen Deckmantel für
die Sünde ab.
Die angeführten Episoden zeigen in etwa das Bild, welches in den Köpfen
der Schwarzen von Mwawa oder Kcitai lebt. Fügt man dem die Rolle hinzu,
welche Mwawa, dieser böse Geist, in den beiden Sagen spielt1, welche sich
mit der Auferstehung der Menschen beschäftigen, so ist der Schluß nicht un-
berechtigt, daß dieser Geist Mwawa in vielem dem Satan entspricht. Wie im
Buche Job hat er Zutritt zu Gott, seine Bitten werden erhört und erfüllt. Ist
jemand durch Mwawas Vermittlung an Pocken erkrankt, so flehen die Ver-
wandten des Kranken : „Ungele mama Mwawa, iimbwir' iiliikufi kwe Ngnliiwi,
d. h. Verzeih mir, Mama Mwawa, fall für mich bei Gott auf die Knie nieder!“
II. Viwa (Gespenster).
Wenn ein ehrlicher Mensch stirbt, geht sein mzimu (Seele) ins glänzende
Land des Nguluwi (Gottes); ein mit mpondo (großen Sünden) belasteter
mzimu wird dort nicht zugelassen. Neben dem mzimu (Seele) des Menschen
1 Siehe „Anthropos“, IV., SS. 300, 301.
Nachtrag zu den religiösen Überlieferungen und Gebräuchen der Landschaft Mkulwe. 801
kann aber auch der begrabene Leib noch Ausgangspunkt eines halbgeistigen
Wesens werden; wenn der Leib in Verwesung übergeht oder schon verwest
ist, können die Knochen sich als kiwa, als Gespenst erheben:
Muntu wakatukJ ikizva, watumbuk' ikiwa.
Der Mensch erhebt sich als Gespenst, wird ein Gespenst.
Nicht alle Menschen erstehen als Gespenster, und nicht alle Gespenster
sind bösartig.
Bei diesen viwa (Mehrzahl von kiwa) unterscheiden die Neger kaum
das Wesen von den Knochen; das wandelnde Knochengerüst ist für ihn das
kiwa, ohne daß er sich darnach fragt, aus welcher Kraft die Knochen wandeln.
Nach meiner Ansicht ist jedenfalls in der Vorstellung des Negers nicht die
Seele des Verstorbenen diese bewegende Kraft; denn während er den mzimu
verehrt und zu ihm betet, er möge für ihn von Gott Gutes erflehen, haßt er
zu gleicher Zeit das kiwa des nämlichen Menschen und belegt es mit
Schimpfnamen, wie: Du Bastard, du Hundesohn (mwanamsula, mwanambwd).
Steht somit das kiwa zum mzimu des Verstorbenen in keinem Zusammen-
hang, so doch zum früheren ganzen Menschen; denn in seiner schädlichen
Tätigkeit hält sich jedes kiwa an seine nächsten Verwandten, während es die
übrigen Leute unbehelligt läßt. Als Erklärung wurde mir gegeben, daß sich
das kiwa langweilt, allein herumzuirren; es sucht sich also einen Begleiter
unter seinen lebend gebliebenen Liebsten. Nachts erhebt sich das Knochen-
gerüst und sucht einem Verwandten „den Hals umzudrehen“ (anyonga shingo),
d. h. es sucht ihn direkt zu töten oder ihn durch Anhängen von Krankheiten
zum Sterben zu bringen; davon die heillose Furcht vor den Gespenstern der
Verwandten und die Anwendung eines haarsträubenden Mittels dagegen:
stellt der singanga (Arzt) bei einem Krankheitsfall das Wirken eines kiwa als
Ursache fest, so muß der Leichnam des betreffenden Verwandten ausgegraben
und verbrannt werden; das ist das Gespenster- oder Knochenbrennen. Mit
dem Verbrennen sä m tl i c h e r Knochen gilt das ganze Gespenst für beseitigt;
bliebe auch nur ein Knöchlein zurück, so würde das Gespenst weiterbestehen.
Dieser Umstand wird in manchen Gegenden von geriebenen Spezialisten,
welche, durch Schutzmittel gegen die Gespenster gefeit, das Verbrennen be-
sorgen, zu Erpressungen benützt; sie behalten sich ein Fingerglied zurück
und drohen das kiwa wieder auf seine Verwandten loszulassen, wenn das
Honorar für die Arbeit nicht reichlich genug ausfällt.
Das Ausgraben und Verbrennen der Leichen ist natürlich eine um so
häßlichere Arbeit, je näher sie dem Todestag liegen. Vor 7 oder 8 Jahren starb
ein Weib; schon drei Wochen hernach wurde ein anderes Familienglied schwer
krank und der singanga stellte, wie üblich, durch Geisterbefragen das Wirken
des kiwa des verstorbenen Weibes als Krankheitsursache fest; es mußte also
schon drei Wochen nach dem Tode zum Ausgraben und Verbrennen geschritten
werden, eine Szene, welche mir ein an der Sache unbeteiligter Augenzeuge
also schilderte: Der mit der Prozedur betraute Spezialist hatte sich einen
tüchtigen Pack dawa (Schutzmittel) an den Nacken gebunden, damit das Ge-
spenst ihm nichts anhaben könne! Als er beim Scharren auf die Leiche stieß,
802
P. Alois Hamberger,
nahm er die faulenden Eingeweide heraus und band die Knochen sorgfältig
zu einem Paket zusammen, über welchem ein Scheiterhaufen zum Verbrennen
aufgeschichtet wurde; der Platz rings um den Scheiterhaufen wurde fort-
während mit gefeitem Wasser bespritzt mit der liebenswürdigen Anrufung:
kalale mwcinamsala, kalale m.wcinambwci (schlaf Bastard, schlaf Hundesohn).
Der Glaube an Gespenster ist zweifellos sehr alt, das Gespensterbrennen
dagegen eine nicht sehr alte Errungenschaft, welche einige hiesige Stämme
von den südlicher wohnenden Wabemba übernommen haben. Die Leute er-
zählten, daß zur Zeit des Häuptlings Cungu oder Luiwa, vor etwa 80 oder
90 Jahren, die Gespenster es sehr arg trieben und viele Todesfälle veranlaßten.
Da erfuhren die singanga bei den Wabemba das Heilmittel: die Knochen
müssen verbrannt werden, dann ist’s aus mit dem kiwa. Wie man sofort sieht,
sind diese sonderbaren Ärzte es, welche diesen Aberglauben eifrig unterhalten
und ihn gegen Vergessenheit schützen, um Vorteil daraus zu ziehen.
Dieser Aberglaube war besonders am Anfang der hiesigen Mission kein
geringes Hindernis für die Christianisierung; die alten in den Überlieferungen
aufgegangenen Leute widersetzten sich so viel wie möglich der Taufe der
jüngeren Generation; „denn,“ sagten sie, „sind unsere Kinder getauft und
sterben sie eines Tages, dann werden sie vom Priester im christlichen Friedhof
begraben, so daß wir sie nicht ausgraben und verbrennen könnten, wenn sie
viwa würden.“
Im Zusammenhang mit den viwa will ich gleich von anderen Verwand-
lungen sprechen, welche nach hiesigem Negerglauben die Knochen eines ver-
storbenen Menschen durchmachen können. Da kommen vor allem die Häupt-
linge in Betracht, deren Leiber als Löwen erstehen. Da in der hiesigen wild-
reichen Gegend die Löwen nur äußerst selten einen Menschen angreifen, sagen
die Leute, dies seien in Löwen verwandelte Menschen; nur wirkliche Löwen-
söhne täten den Menschen etwas zuleide. Einem herumstreichenden Löwen
würde deshalb mancher ältere Mann nichts tun, auch wenn er könnte, solange
die Bestie keinen Schaden anrichtet.
Andere Leute, welche in Löwen, Leoparden oder Hyänen verwandelt
werden wollen, verschlingen ein Stück vom Herzen des betreffenden Tieres.
Um diese Medizin zu hindern, den Weg jeglicher Nahrung zu nehmen, wird
dieselbe in ein Stücklein Holz gesteckt und verschlungen. Stirbt der Mann
nun, so stecken seine Verwandten ein Stück Rohr so ins Grab, daß es den
Leib mit der Oberwelt verbindet. Aus diesem Rohr soll dann ein wurmartiges
kleines Wesen emporsteigen, welches sich allmählich zum betreffenden Raub-
tier entwickelt.
Auch an Verwandlungen in Schlangen (nsato) wird geglaubt; dieselben
werden dann freundlich behandelt und sogar genährt.
Vor einem Jahr vergifteten wir einen Löwen, die Löwin rührte das Gift
nicht an. Nach einiger Zeit kam wieder ein Löwenpaar; wieder ging der Löwe
in die Falle, die Löwin aber ließ sich nicht fangen, obwohl wir ihr mehrere
Tage lang bei ihren Visiten mit Gift und Fallen nachstellten. „Ja“, sagten
die Leute, „das ist eben Namundi (eine verstorbene Sultansfrau), die kennt
die Kniffe der Europäer!“
Nachtrag zu den religiösen Überlieferungen und Gebräuchen der Landschaft Mkulwe. 803
Vor mehreren Jahren erschlug uns in Zimba am Ikwasee ein Leopard in
sieben Visiten 120 Schafe und Ziegen: wir legten vergiftetes Fleisch aus; er
fraß es, trank am Fluß viel Wasser und erbrach es. Ich stellte ein Gewehr
auf und band ein Stück Fleisch vor den Lauf; der Leopard biß das Fleisch
ab, ohne zu ziehen, so daß der Schuß nicht losging. Eines Nachts wachten
zwei Jäger im Stall; der Leopard kam, richtete sich prächtig auf, um das an
eine Stange gebundene Fleisch zu holen; die Schüsse krachten auf 4 bis
5 Meter Entfernung ohne zu treffen. Die Neger erklärten: „Das ist ein Mensch“,
d. h. ein in einen Leoparden verwandelter Mensch.
III. Kinkala.
Ein kinkula flößt den Negern fast ebensoviel Furcht ein, wie ein kiwa.
Kinklila ist jedes Kind, bei dem die Oberzähne zuerst durchbrechen. So ein
kinkula ist ein Unglückskind; seine unabwendbare Bestimmung wäre, die
ganze Familie zugrunde zu richten, wenn es groß würde. Deshalb wird es
unerbittlich und sofort beseitigt, was in der Regel ältere Weiber besorgen; im
geheimen geschieht das auch sicher jetzt noch. Fragt man, worin denn eigent-
lich die Gefährlichkeit so eines Kindes bestehe, so weiß niemand etwas Be-
stimmtes anzugeben; es ist einfach ein Unglückskind und müßte, groß geworden,
in irgend einer Weise Ursache des Verderbens der Familie werden.
Bei anderen Stämmen, z. B. östlich vom Nyassa, werden auch Zwillings-
kinder gleich dem kinkula gefürchtet und getötet. Hierzulande geht man nicht
so weit, glücklicherweise, denn die Zwillinge sind hier auffallend häufig, so
daß man für jedes Dorf von 50 bis 100 Seelen ganz ruhig im voraus schon
1 bis 2 nampasi (Zwillingsmütter) annehmen darf; die Sache ist überall leicht
zu konstatieren, weil solche Mütter fortan den Namen nampasi führen. Ich
kenne hier eine Frau, welche viermal nacheinander Zwillinge geboren hat.
Am wenigsten entzückt ist bei solch überströmendem Mutterglück in der Regel
die Mutter selbst; denn während eine gewöhnliche Mutter ihr Kind ziemlich
leicht auf dem Rücken herumträgt, hat die nampasi die große Mühe in Aus-
sicht, zwei Jahre lang sich zwei Erdenpilger um den Leib zu binden, von
denen der eine dann in der Regel auf dem Rücken, der andere auf der Hüfte
nach vorne gebeugt reitet. Diese Mühe dürfte wohl der Hauptgrund für die
Furcht vor Zwillingen sein. Dazu kommt aber noch ein anderes: die nähere
Verwandtschaft solcher Zwillinge ist dem Körperanschwellen (Wassersucht?)
ausgesetzt, wogegen aber die famosen singanga (Ärzte) ein Vorbeugungsmittel
geben. Deshalb findet man eine Zeitlang vor der Hütte der Frau, welche
Zwillinge gebar, einen irdenen Topf zwischen drei in die Erde gesteckten
Pflöcken, in welchem Medizin zur Verhütung des Anschwellens gekocht wurde.
Diese Medizin wird in die Nahrung gemischt, wovon alle Verwandten essen.
Kommt später noch ein Verwandter von weiter her, so führt er seine Hand
in den Topf und bestreicht seine Stirne mit dem heilkräftigen Medizinwasser.
Ist somit im Grunde eine Doppelgeburt in den Augen der Neger eine
unangenehme Sache, so stellt sie sich doch nach außen dem Uneingeweihten
als freudiges Ereignis dar. Denn sämtliche Weiber der Gegend versammeln
sich vor der Hütte der betreffenden Frau und singen und tanzen ein paar
804
P. Alois Hamberger,
Tage. Dafür muß der glückliche Vater zwei Ziegen zahlen, wovon eine zum
Häuptling wandert, die andere aber von den versammelten Weibern ver-
zehrt wird.
IV. Milembo dawa (Heilmittel).
Wer unter die Neger tritt, dessen Auge fällt bald auf allen Wegen und
Stegen auf allerhand Dinge und Vorrichtungen, die auf den ersten Blick aber-
gläubische Vorstellungen verraten. All das Zeug, das man so an Wegen,
Häusern, Bäumen und Menschen sehen kann, läßt sich unter den weiten Be-
griff dawa (Medizin, Heilmittel, Schutzmittel) zusammenfassen. Zur Herstellung
solcher dawa kann rein alles Erdenkliche dienen: Hölzchen, Wurzeln, Rinde,
Zähne, Krallen, Knochen, Vogelköpfe, Haare von Tieren, menschliches Köpf-
end Schamhaar, menschliche Knochen, Flügel von Vögeln, kleiner Stofflappen,
der einem Weibe zur Verhüllung der Genitalien diente, überhaupt jeglicher
Schmutz und Mist. Sieht man in einen dawa-Sack eines singanga (Arztes),
so frägt man sich, wie irgend ein Sterblicher beim Anblick dieses brüderlich
zusammenliegenden Schmutzes irgend welches Vertrauen hegen kann.
Was die Herkunft der jeglicher dawa zugeschriebenen Kraft anlangt,
scheint nach Ansicht der Neger dieselbe der dawa eigentümlich zu sein und
nicht von außen durch ein gutes oder böses Wesen hinzugelegt zu werden;
ich konnte bisher keine Spur entdecken, daß zur Herstellung von dawa Hokus-
pokus angewendet wurde. Der Meister muß nur die Einsicht (masala) in die
Kräfte der einzelnen Mittel haben. Diese Einsicht, dieses Wissen ist für manche
Mittel allgemein verbreitet, für die meisten Mittel und Mischungen ist dies
aber Amtsgeheimnis der Eingeweihten, der singanga (Ärzte), welche sich ihre
Kunst gehörig zahlen lassen. Auch der, welcher in die Tiefen dieser Wissen-
schaft eingeführt zu werden wünscht, muß an seinen Meister erst ein gutes
Geschenk entrichten, um ihm die Zunge zu lösen; teuer ist die Sache indes nicht,
weshalb es auch eine Menge mehr oder weniger gesuchter Heilkünstler gibt.
In bezug auf die Wirkungsart kann man die dawa unterscheiden in
solche, welche am Ort der Anwendung durch Einführung in den Körper oder
doch durch Berührung mit demselben ihre Wirkung tun, und in solche, welche
auch ohne körperliche Berührung wirken. Unter den ersteren finden sich
manche, welche nicht bloßer Humbug sind. So befindet sich hier ein Mann,
welcher mit seinem Mittel bei stetem Erfolg die von Schlangen Gebissenen
behandelt, während andere Leute bei Abwesenheit des Mannes an Schlangen-
biß starben. Eines Tages biß eine Wasserschlange, nondo genannt, einen Mann.
Nach einer guten Stunde wurde demselben in meiner Gegenwart die genannte
dawa in verschiedene Schnitte eingerieben, welche man an Stirne, Brust und
Waden angebracht hatte, während sich der Gebissene vor Schmerzen wand.
Eine Viertelstunde später begann er bereits ruhiger zu werden, er war gerettet.
Ein anderer Mann und eine kräftige Eselin wurden von der gleichen Schlange
gebissen und starben, da das Mittel nicht zur Stelle war.
Weit verbreitet ist auch der Glaube, durch dawa ohne körperliche Berührung
wirken zu können. Es sind vor allem die Zauberer, welche in dieser Weise auf
Entfernung zu wirken vorgeben, indem sie ihr Mittel mit einem dem zu Treffenden
gehörigen Gegenstand in Berührung bringen, um demselben verschiedene Übel
Nachtrag zu den religiösen Überlieferungen und Gebräuchen der Landschaft Mkulwe. 805
anzuhexen. Hieher gehören auch jene Mittel, welche zum Schutz gegen Raubtiere,
gegen Krankheit und Zauberei getragen werden: die dawa vertreibt diese üblen
Dinge, sobald sie nahen wollen. Bekannt ist ja die maji-maji-dawa vom letzten
ostafrikanischen Aufstand, welche die Kugeln der Europäer und ihrer Soldaten
in Wasser verwandeln sollte, es aber freilich nicht tat.
Vor einiger Zeit kamen drei Fremde ins Missionsdorf. Als ich mich nach
ihrem Treiben erkundigte, erfuhr ich, daß es singanga seien, welche Dumm-
köpfen gegen Bezahlung dawa gegen Zauberei einimpften und eine dazu-
passende Singweise lehrten. Sogar ein junger Christ, welcher sich zu den
Aufgeklärtesten und Schlauesten rechnet, fiel auf den Humbug herein.
Der Anwendung nach zerfallen die dawa in viele Arten; es gibt solche
zum Trinken, Einimpfen, Einreiben, Anlegen, Besprengen, Lecken, Aufhängen,
Auslegen. Wurzeln und Rinde werden häufig gekocht und die Brühe getrunken.
Unter dieser Art ist wohl manches brauchbare Abführ- und Brechmittel; die
Schwarzen behaupten, daß auch ein solches gegen den Aussatz vorhanden
sei; ich glaube aber, daß es sich da eher um vorübergehende Linderung und
Verzögerung, als um eine Heilung handelt.
Andere dawa wird zuerst verkohlt, dann mit Öl zu einer Salbe vermengt
und in Antilopenhörnern aufbewahrt. Diese Art von Medizin dient meist zum
Einimpfen, wird aber auch oft vom Finger abgeleckt. Unter dieser Art er-
wähne ich besonders das schon oben angezogene Mittel gegen Schlangenbiß.
Auch das ipingo lya mwance (Kindersalbhorn) gehört hieher; dies ist ein mit
solcher Salbe gefülltes kleines Horn, welches bei der Geburt eines Kindes von
einem möglichst renommierten singanga gegen gute Bezahlung erstanden wird.
Solange das Kind in der Ziegenhaut auf dem Rücken der Mutter herumtanzt,
hängt der ipingo meistens an dieser primitiven Wiege, später wird er dann
von der Mutter sorgsam aufbewahrt. Ist das Kind krank, so leckt es von
dieser dawa, oder man reibt sie in Einschnitte, welche an den Schläfen, an
der Stirn oder in einer Linie angebracht werden, welche von der Stirne bis
zum Nacken ausrasiert wird. Andere Impfmittel sind die Meister-dawa, wo-
durch man sich Geschicklichkeit für die Jagd auf Elephanten, auf Erdschweine
(Ameisenscharrer), auf Stachelschweine, sowie für den Schlangenfang erwirbt.
Am augenfälligsten ist eine andere allgemein verbreitete Art, dawa zu ge-
brauchen. Heilkräftige Stückchen Holz in verschiedenen Mustern, auch Krallen
von Löwen und Leoparden, sowie mit Salbe gefüllte Hörnchen legen sich die
Neger gerne um Arm, Handgelenk, um Stirne, Hals, Brust, Hüften und Füße.
Diese Sachen sind gut zum Heilen: wie auch zum Verhüten von Kopf- und
Halsweh, von Brust- und Unterleibsleiden, sie verhindern Wundfieber, behüten
vor Schlangen, Löwen und Krokodilen usw. Die Weiber tragen vielfach eine
Art flache Muschel um die Brüste, um viel Milch zu haben; den Kindern
legt man zur Zeit des Durchbrechens der Zähne zur Erleichterung dieser Ar-
beit einen kleinen Antilopenkinnbacken um den Leib, um den Hals vielfach
ein aus allerhand Schmutz zusammengestelltes Amulett zum allgemeinen Schutz.
Zum Auslegen der dawa begibt man sich an Kreuzungsstellen von Wegen,
wohl damit das Mittel Krankheit und Übel auf den falschen Weg, Glück und
Gelingen auf den rechten Weg weise. Diese dawa besteht meist aus Holz-
806 P. Alois Hamberger.
stücken, welche in oder unter einer Topfscherbe liegen. Am Eingang der
Dörfer findet man meistens über einem torartigen Durchgang den Flügel eines
Vogels aufgehängt; dies bringt Erfolg beim Fischfang. Auch die Eläuser sind
innen und außen durch derartige Schutzmittel gefeit. Daß die Felder, die
Hauptsorge des Negers, in diesem dawa-Strom nicht leer ausgehen, versteht
sich von selbst; neben Gebet zu Gott und den wazimu befördert dawa das
Wachsen. Gegen Wildschweine werden von glücklichen Besitzern die Felder
durch Löwenfett und Löwenherz gefeit. Seitdem ich dies weiß, begreife ich auch
den großen Zudrang älterer, sonst gar nicht neugieriger Leute, wenn ein in
der Falle gefangener Löwe ausgebalgt wurde! Jeder suchte von der seltenen
und begehrten dawa etwas für sich beiseite zu schaffen.
Zum Schluß will ich noch die hauptsächlichsten Zwecke ausdrücklich
zusammenstellen, denen diese dawa-Welt dienen soll. An erster Stelle steht
das Heilen von bestehenden Krankheiten, dem, wie erwähnt, neben einigen
wirklichen Mitteln aller mögliche Krimskrams dienen muß. Es wäre vergeb-
liche Mühe, einem Neger klarmachen zu wollen, daß zwischen einem Mittel
und dem Heilerfolg, zwischen Ursache und Wirkung eine einigermaßen er-
kennbare Beziehung bestehen muß.
Auch um Krankheiten und jeglichem Übel vorzubeugen gibt es eine
Menge Mittel, nur bleibt der Erfolg gar zu oft aus; das hindert aber den
Glauben daran nicht. Sogar gegen Zauberei wappnen einige seltene'und ge-
suchte Spezialisten.
Eine spezielle Gruppe von Künstlern, die lichtscheuen Zauberer, wenden
verschiedene Medizin zum Schaden ihrer lieben Mitmenschen an; sie hexen
auf Bestellung und gegen sehr gute Bezahlung Elend, Krankheit und Tod
beliebigen Menschen an.
Es gibt auch dawa, um stich- und kugelfest zu machen, auch um
sich zu verwandeln. Vor 7 Jahren zeigte ich auf der Regierungsstation
den berühmten Medizinmann (und Zauberer) Masombwe an, weil er ein Kind
in die Wildnis entführt hatte. Die Leute meinten: „Den können die Soldaten
nicht festnehmen, der verwandelt sich nach Belieben in einen Löwen oder
Leoparden, auch in Feuer“. Der gute Mann hatte natürlich den Glauben an
seine Ungreifbarkeit selbst verbreitet. Als er dennoch festgenommen und ge-
straft wurde, konnte dies seinen Ruf nicht mindern. Die Soldaten selbst, welche
ihn doch erst gefangen hatten, boten ihm nach seiner Entlassung aus der
Strafe eine Kuh an, um von ihm unverletzlich machende Kriegs-dawa zu er-
halten, da sie auf eine Expedition mußten.
Wenn ich recht berichtet wurde, gibt es dawa auch für liebediirstige
Seelen, welche in anderen durch Lieb es tränke Geneigtheit und Gegenliebe
erzeugen wollen, selten zu moralischem Tun.
Ein weiterer Zweck der Anwendung von dawa ist Meisterschaft in
schwieriger Jagd, wie schon erwähnt wurde. Aber auch Meisterschaft in jeg-
licher Kunstübung ist ein Ausfluß einer mächtigen dawa. Wundern sich die
Eingebornen über das Wissen und die Kunstfertigkeit der Europäer, so sind
sie schnell mit der Erklärung zur Hand: „Die haben die dawal“
Nachtrag zu den religiösen Überlieferungen und Gebräuchen der Landschaft Mkulwe. 807
Im Laufe dieser Darstellungen suchte ich ein möglichst wahres Bild von
der Denkweise der hiesigen Schwarzen zu geben. Finden wir dabei auch, daß
diese arme Rasse unter einem Wust von Aberglauben fast erstickt, so dürfen
wir doch nicht vergessen, was ich in der ersten Hälfte dieser Darlegungen
über die Ideen ausführte, welche die Leute über Gott den Schöpfer1, den
väterlichen Freund und Hort der Guten haben; auch der einzelne ist sich in
seinem Innern der sittlichen Forderung bewußt, keine schlechten Handlungen
zu begehen, wovon die bei gewissen Gelegenheiten geübte Beichte sämtlicher
Sünden Zeugnis ablegt1 2. Denkt dabei auch der Schwarze in der Regel sicher
nicht über die Sache selbst nach, sondern übt sie einfach, weil die Über-
lieferung der Alten zum glücklichen Leben es so vorschreibt, so schlägt bei
ihm doch der christliche Unterricht rasch bekannte Saiten an, sobald die
schwere Arbeit gelungen ist, ihn zum Aufmerken, Nachdenken und Vergleichen
zu bringen. Die Neger haben keinerlei Widerwillen gegen das Christentum,
wie er z B den Muhammedanern von Jugend auf anerzogen wird. Gäbe es
nicht so viele äußerliche Hindernisse, wie vor allem die Vielweiberei, so wäre
die Christianisierung der Neger bei zielbewußter Arbeit die Sache von ver-
hältnismäßig kurzer Zeit.
1 Siehe „Anthropos“, IV., S. 305.
2 A. a. O., S. 309 ff.
808
Analecta et Additamenta.
Analecta et Additamenta.
Trial by Ordeal among the Bantu-Kavirondo. — At the present time, the Bantu-
Kavirondo have recourse to trial by ordeal only for settling cases of homicide. Death from
natural causes is not admitted among them. Superstition has such a deep hold on the minds
of this people that immediately on a person’s decease, someone is accused of having caused
his death either by casting a spell over him or by secretly administering poison to him. On a
person’s decease, the witch-doctor of the tribe is summoned and the symptoms of the dead
person’s sickness are described to him. After much secret consultation with his brother witch-
doctors, the supposed murderer is named and he is summoned to trial. If he admits his guilt,
condemnation follows and the customary fine is imposed. If, on the other hand, the accused
protests in declaring his innocence, the accuser challenges him to undergo the ordeal.
The mode of procedure for trial by ordeal among the Bantu-Kavirondo is this. A poisonous
concoction mixed in native beer is prepared by the witch-doctor and the chiefs and their
followers are summoned to witness the proceedings. Both accused and accuser partake in egual
parts of the poisonous draught and stand facing each other surrounded by the assembled crowd.
If the accused is the first to fall senseless to the ground, he is declared to be guilty of the
charge made against him. Judgment is there and then pronounced against him and confiscation
of his goods follows. In case the poison proves fatal and the accused person succumbs to it,
his body is thrown into the high — grass to be eaten by wild animals —- all funeral cere-
monies are denied him and compensation is exacted from his relations. When the accuser is
the first to succumb to the effects of the poison, a further meeting is arranged to take place
after the lapse of three days and in the meantime search is made for a substitute. This is
continued until the accused is tired out, admits his guilt and produces the compensation de-
manded. In case the accused refuses to admit his guilt and declines to submit to the “trial by
ordeal”, his cattle and other domestic animals are seized, his food is cut down and destroyed,
his huts are burned to the ground and he himself driven forth from the society of his tribesmen.
No one will admit him into their midst and food and shelter are denied him. If he removes
further away and builds anew, he is followed up and the same treatment again meted out to
him. This policy is followed until he admits his guilt or consents to prove his innocence by
undergoing the ordeal.
In other cases, when the accused denies his guilt, he is seized by force, his throat, arms
and legs are pinned to the ground by strong forked sticks, a heavy stone is placed on his
stomach and the draught administered.
F. Francis M. Burns, of the Congr. of Mill Hill, Nyenga, Uganda.
Mutilatio ethnica in Australia subincisio (mika) dicta existitne in
insula Fiji ? — Mediante R. P. Schmidt, directore huius ephemeridis “Anthropos” D. Liber
Baro DE Leonhardi mihi transmiserat duas quae sequuntur quaestiones:
“In 2. Report of the Australasian Association for the Advancement of Science, 1890,
p. 645 seq., berichtet B. C. Corney (Chief medical officer, Colony of Fiji) on certain mutilations
practised by natives of the Viti-Islands.
“Thoka losi. It consists in passing a round into the male urethra as far as the mem-
branous portion and in making an incision about an inch in length upon it from without at
the bulbous portion.” Es geschieht dies als Heilmittel bei schweren Erkrankungen. Man läßt
die Wunde wieder zuheilen. Es kommt vor, daß die Operation zwei- bis dreimal an demselben
Mann ausgeführt wird. Thoka losi — Durchstechen mit losi (Holzart). Häufiger im Zentrum
als im Osten der Insel ausgeführt.
Analecta et Additamenta.
809
“Taya ngalengale. Another mutilation of the urethra practised by the natives of Fiji
bearing a still greater similarity then Thoka losi to that inflicted in Western Australia, but
also resorted to only as a remédiai measure. It consiste in incising the urethra at its meatus to
a point just behind the fraenum praeputii.”
“Was ist über diese beiden Operationen bekannt?”
Ad istas quaestiones Director R. P. Schmidt adjecit expositionem succinctam execu-
tionis et significationis socialis et ethicae mutilationis factae in Australia ibique nomine “subin-
cisionis” (tnika) designatae.
Quibus omnibus cognitis respondeo ad dictas quaestiones hoc modo:
I. Operatio dicta coka losi habet etiam nomina tiki sinu in regione Ba et taka in tota
regione occidentali, Sema, Colo West, Nadroga. Est in usu frequentissimo.
Calamus (roseau) quidam evacuatur eo modo ut fistula efficiatur. Incisione facta unius
fere pollicis (pouce) sub urethra, calamus iste introducitur in aperturam ita effectam. Urina
emittitur per hunc calamum, at sanguis abundans prosilit ex incisione ipsa.
Hanc operationem indigenae praetendunt fieri ut emittatur sanguis, qui, ut dicunt, coagu-
lationem (dépôt) in infimâ parte ventris, efformat. Manifeste falluntur putantes retentionem uri-
nariam esse coagulationem sanguinis. Haec operatio atrocissima est et acerbissimos dolores
causai homini quando oportet urinam emittere.
Operatio ista stupidissima mortifera est omnibus viris plus quam 50 annos habentibus.
Non vidi hominem istius aetatis vivere plus quam duos menses post operationem factam. Quoad
viros juniores ordinarie mortifera non est, nisi adhibita sit in morbo qui dicitur “hydrocèle”, vel
nisi operator sanguinem nimis abundantem effluere passus sit. Unus ex ultimis casibus mortis
secutae ex hac operatione, quibus ego ipse testis ocularis interfui, fuit ille in quo vir quin-
quaginta quinque annorum hanc operationem pro sextâ vice passus est; laborabat morbo qui di-
citur “gruvelle” ; mortuus est post quinque hebdomades inter atrocissimos efflatus nephriticos
(coliques néphritiques).
Homines regionis Colo West (insulae magnae Viti Levu) et Macnata (Vanua Levu) pro
excellentissimis operatoribus habentur. In his regionibus multi juvenes inveniuntur in quibus
operatio ista facta est modo praeventivo, ad evitandos omnes illos morbos contra quos operatio
dicta coka losi adhibetur.
II. Tuya ngalengale. Quod nomen ignoro de cetero in auribus indigenarum pessime sonans,
ita ut pronuntiare illud non audeat. Sed operatio quae isto nomine designatur nota mihi est. Apud
nos appellatur tava basi, alibi tava sei; in Navosa ei est etiam nomen bita vidavida. Omnes
istae appellationes ideam fissionis vel scissionis exprimunt. Ubique exceptis Colo West et Colo
East, Naqarawai, in desuetudinem abire incipit.
Urethra in inferiore parte a meatu usque ad praeputium finditur. Sanguis abundans emittitur
et sub urethra coagulatur, quo deinceps coquillâ quâdam removetur. Ut mali humores istius partis
corporis extrahantur, hac operatione efficere indigenae dicunt.
Est operatio dolorosissima et valde periculosa. Adhibetur ordinarie in viris 20 ad 30 annos
habentibus. Nunquam audivi illam in viris plus quam 45 ad 50 annos habentibus factam esse;
credo illos ipsam sustinere non posse et mortem certissimam subituros esse.
Haec operatio nunquam in insula Fiji ad promovendam paederastiam perficiebatur. Vitium
istud abhorrebant eodem fere gradu ac fornicationem ; nonnisi rarissimi casus inveniuntur, nun-
quam in interiore parte insulae, ubi moralitas indigenarum praestantissima est; sed imprimis in
istâ parte insulae operatio nota est.
Item haec operatio nullam relationem habet cum circumcisione; est res omnino independens.
Quod attinet ad caeremonias huius operationis nunquam audivi illas quovis modo existere.
Ratio est quia haec operatio non adhibetur nisi ad educendum malum sanguinem.
Haec operatio rarissima est hodie in insula Na Viti Levu.
J. de Marzan, S. M., Fiji.
Laute mit KehlkopfVerschluss und Palatale in der Yap-Sprache (Südsee).
■— Ganz im allgemeinen bemerke ich, daß der Kehlkopfverschluß bei allen den im folgenden
beschriebenen Lauten nach Öffnung des im Mundraume bewirkten Verschlusses geöffnet wird
mit Ausnahme der Laute m, n, r, l.
Antliropos V. 1910.
13
810
Analecta et Additamenta.
Ich beschreibe zunächst den Laut / mit Kehlkopfverscliluß. Dagegen, daß mit / ein Kehl-
kopfverschluß verbunden sei, könnte eingewendet werden, daß / wesentlich frikativ sei, dagegen
alle Kehlkopfverschlußlaute wesentlich Momentan-Laute seien. Um diesen Zwiespalt zu lösen,
möchte ich eine weitere Unterscheidung machen. Dieses / mit Kehlkopfverschluß besteht, scharf
unterschieden, aus zwei Teilen: 1. Aus der Friktion, hervorgebracht durch das Hinausdrängen
der im Mund befindlichen Luft durch die Öffnung zwischen Lippe und Zähnen ; und diese
Friktion ist etwas dauerndes, wenn auch von beschränkter Dauer, weil die wenige Luft bald
verbraucht ist. Das Hinausdrängen der Luft geschieht durch Verengung des Mundinnern.
2. Aus der Aufhebung des Kehlkopfverschlusses. Diese erfolgt unter Hervorbringung
des „Vokalanstoßes“ eines laryngalen Lautes und ist wesentlich momentan.
Zwei Yap-Wörter mit dem besprochenen /-Laut: fut Auswurf, Same; dofegen Über-
reste, Abfall.
Was hier vom /-Laut mit Kehlkopfverschluß gesagt ist, gilt ebenso vom vorderen Dental-
Laut z mit Kehlkopfverschluß, welcher Laut wesentlich Dauerlaut ist. Das Hinausdrängen der
Luft geschieht ganz auf dieselbe Weise wie beim beschriebenen /-Laut.
Beispiele: z3ab abschneiden, z'iwan Teil einer Fischreuse, maz3 erlöschen, maz'az'ag
bunt, zfb Kochtopf.
Es folgen die eigentümlichen p-, t- und Æ-Laute. Der Kehlkopf wird erst geöffnet nach
Hervorbringung der Laute. Die diesen Lauten eigene Explosion wird bewirkt durch Verengung
des Mundinnern respektive der hinteren Mundräume, wodurch die im Munde befindliche Luft
zu den abschließenden Teilen hingedrängt wird. — Diese p-, t- und //Laute schließen also eine
doppelte Explosion in sich: 1. Die diesen Lauten an sich eigene Explosion. 2. Die nachfolgende,
bei Öffnung des Kehlkopfes eintretende laryngale Explosion.
Beispiele: p'ewai Beratungshaus, up3 durchstechen, wap3 Kokosnußkeim, jenup3 Fisch-
falle, p'ebugul Spitze, gep'egep3 Kokosnußöl. — kfiag, k3ad, Ifeiag, k3u, gek'i, lik'eg, rok3,
k3ik3i. — fuf, f ai, f elf ai, mat'au, ofuf, wuf, of.
Endlich die l-, m- und n-Laute. Diese Laute mit Kehlkopfverschluß unterscheiden
sich von den vorhergehenden insofern, als der Laut eintritt in und mit der Kehlkopföffnung.
Der Grund davon ist klar. Die Öffnungen, durch welche bei diesen Lauten die Luft nach außen
tritt, sind zu groß, als daß die wenige, bei Kehlkopfverschluß im Mund bleibende Luft beim
Hinausdrängen durch diese offenstehenden Luftwege irgend einen Laut hervorzubringen vermöchte.
Beispiele: fei3, feg, Vog, Vod, fut, me feg, modo feg, wafi, jufjuf, luf, lif, maf,
if. — mfai, nfing, trfag, zunfag, pilnfor. — rfuf, rfei, rfu, n3ag, jan3, jorf, uerf, lofuan3,
anfug, lanin3um.
(Die in diesen Yap-Wörtern vorkommenden Buchstaben j resp. ch bedeuten y resp. c
und 2 ist gleich z [= engl, th] des „Anthropos“-Alphabetes.)
Die Yap-Sprache besitzt einen echten Palatalen. Es ist die palatale Affrikate c. (Hier hat
sich dafür die Bezeichnung ch eingebürgert, die von den spanischen Patres eingeführt wurde,
die ja denselben Laut in ihrer Sprache besitzen und mit ch bezeichnen.) Bis jetzt habe ich
noch kein Beispiel für / gefunden. Ich bin zur Überzeugung gekommen, daß, dieser Laut in
hiesiger Sprache nicht vorkommt. Palatalisierte Laute kennt die Yap-Sprache ebenfalls nicht.
Zum Schlüsse will ich noch einige Beispiele dieser palatalen Affrikate mitteilen:
cham Streit, chechii festmachen, chul flott sein, chari aufbewahren, machib belehren,
lieh Kokosblüten-Syrup, uchel Schilf, ochol Schlinge, auchei Angesicht, bucheg verderben,
olobochi (trans.) verwickeln, gach kreuzen (seemännischer Ausdruck), bochoch eiserner Speer,
maliagach opfern, rach Horn. P. Paulinus, Kapuziner, Yap.
Corrections to A. L. Kroeber, “Noun Composition in American Lauguages”.
“Anthropos”, V (1910). — p. 204 1. 8 from above after “object nouns” add “and”.
Corrections à H. Pinard «Quelques précisions sur la méthode comparée».
— p. 552 1. 16 lisez «restreint» au lieu de «restreinte». — p. 556 note 1 lisez «p. 543» au
lieu de «p. 10». — p. 557 note 1 lisez «p. 543ss.» au lieu de «p. 10 ss.».
-o e>
Miscellanea.
811
Miscellanea.
Europa.
Das Reich sin us eum in Stockholm hat in
der letzten Zeit einen ganz bedeutenden Zuwachs
seiner ethnographischen Abteilung erfahren, was
durch eine außerordentliche Stiftung ermöglicht
wurde. Besonders der ostindische Archipel, Niko-
baren, Andamanen, Formosa, Nordjapan (Aino),
sind vertreten. Die Insel Botel Tobago ist mit
den meisten Objekten repräsentiert. Außerdem
Australien, Madagaskar, Somaliland, Kongo, Abes-
sinien (reiche Sammlung), Zentralamerika, West-
indien. (Globus, Bd. 97, S. 131.)
Im Sommer 1911 soll in Dresden eine
Internationale Hygiene-Ausstellung
abgehalten werden, ein Gedanke, der auch in
der Ethnologie auf Teilname rechnen darf, obwohl
ja zunächst besonders die europäische Kultur-
geschichte eine bedeutende Bereicherung ihres
Stoffes hier erhoffen kann.
Asien.
Die Kath. Miss, bringen (März 1910, p. 154)
eine kurze Notiz über die Boxer aus China,
wie sie sich durch Verschlucken von abergläubisch
beschriebenen Papierstreifen für den Kampf un-
verwundbar machen. Auch wird wohl die Asche
der verbrannten Zauberstreifen im Tee genommen.
Danach wird Weihrauch geopfert, wobei man
Zauberformeln spricht. Die jetzt erlangte Un-
verwundbarkeit wird dann erprobt: man schlägt
sich mit einem schweren Ziegel und mit einem
großen Säbel je dreimal wuchtig auf Vorderarm,
Schulter, Beine usw. Augenzeugen versichern
wirkliche Fälle von Unverwundbarkeit. Eine Ab-
bildung zeigt einen Zauberbrustlatz, dessen An-
rufungstext der Berichterstatter, P. K. Bodmann,
S. J., in Übersetzung mitteilt.
Auf Mangyschlak fand Dr. R. Karutz noch
viel Ursprüngliches über Ehesitten und Hoch-
zeitsfeste der Kirgisen, das manches bisher be-
kannte vertieft, erklärt und erweitert. Das Sippen-
verbot bezüglich der Heirat reicht sehr weit,
heute 10 Generationen, d. h. alle Kirgisen auf
Mangyschlak stammen von Adai ab, einem Kir-
Europe.
Grâce à une dotation extraordinaire, le musée
national de Stockholm a vu, dans les der-
niers temps, s’enrichir considérablement ses col-
lections ethnographiques. L’archipel indien, les
Nicobars, les Andamans, l’île de Formose et le
Japon septentrional (Aïnos) sont particulièrement
bien représentés. L’île Botel Tobago a fourni la
plupart de ses objets. L’Australie, Madagascar,
le pays Somali, le Congo, l’Abyssinie (celle-ci
particulièrement), l’Amérique centrale, les Indes
occidentales figurent aussi parmi les acquisitions.
(Globus, t. 97, p. 131.)
Une exposition internationale d’hy-
giène doit avoir lieu en été 1911 à Dresde.
Bien que l’histoire de la civilisation européenne
ait avant tout droit d’en attendre une augmen-
tation considérable de ses documents et maté-
riaux, le projet trouvera aussi un accueil bien-
veillant de la part des ethnologues.
Asie.
L’édition allemande des Missions Catholiques
contient (mars 1910, p. 154) une petite notice
sur les boxers chinois qui se rendent in-
vulnérables dans les combats en avalant des mor-
ceaux de papier couverts de formules magiques.
On prend également dans le thé les cendres de
ces papiers brûlés. On fait ensuite une offrande
d’encens en prononçant des formules magiques.
L’invulnérabilité ainsi acquise est mise à l’épreuve :
on s’arme d’une lourde brique et on frappe trois
fois sur l’avant-bras, l’épaule, les jambes, etc.,
puis on répète le même manœuvre avec un
grand sabre. Des témoins oculaires assurent qu’il
y a des cas d’invulnérabilité réelle. Une illustration
reproduit une pièce d’estomac dont les invoca-
tions magiques sont traduites par l’auteur de
l’article, le P. Ch. Bodmann, S. J.
A Mangyschlak, le Dr. R. Karutz a décou-
vert encore beaucoup de traits primitifs relatifs
aux coutumes de mariage et aux fêtes de noces
des Kirghiz. Les résultats de ses recherches
approfondissent, expliquent et élargissent ce qu’on
connaissait déjà sur ce point. La défense de l’exo-
gamie s’étend très loin, jusqu’à dix générations,
13*
812
Miscellanea.
gisen aus dem nördlichen Uralsk, der einwan-
derte. Er hatte zwei Söhne, Kudaike und Kelem-
bede. Von dem letzteren stammte z. B. in zehnter
Generation der Führer des Dr. K., Uras, ab, der
bis zu Adai hinauf dem Gebot der Exogamie
unterstand, also nur aus der Linie Kudaikes
heiraten durfte. Der intelligente Gewährsmann
gibt das als ausdrückliche Familientradition. Man
weiß genau das Althergebrachte vom Koran-Gesetz
zu unterscheiden. Das kirgisische Heiratszere-
moniell fordert sieben „Hochzeiten“, die wechsel-
weise, die erste, vierte und sechste bei den Eltern
der Braut, die übrigen bei denen des Bräutigams
stattfinden. Offizieller Vertreter des Bräutigams
ist meist ein erwachsener Bruder, Onkel oder
Vetter. Die weiteren Einzelheiten sind sehr ori-
ginell und bei der vierten Hochzeit besonders
reich. Nach K.’s Anschauung ist auch schon viel
Neues den alten Bräuchen beigemischt. (Globus,
Bd. 97, S. 37.)
Die Berichte aus Asien über neue Funde halten
immer noch an. Der Helsingforser Prof. G. Ram-
stedt und der Archäologe Pälsi haben in der
Mongolei alte Inschriften kopiert, was von der
finnländischen Abteilung der Assoc. intern, pour
l’étude de l’Asie centr. et orientale veranstaltet
worden war. Mai 1909 zogen die beiden Reisenden
von Peking durch die Wüste Gobi nach Urga.
Mit einer Karawane zogen sie weiter nach Westen,
Klöster und Ruinenstätten durchforschend. Im
Orchontal fanden sie einen Inschriftstein mit
6000 Zeichen. (Globus, Bd. 97, S. 130.)
Afrika.
Zwei eigentümliche, das Feuer betreffende
Bräuche berichtet Rev. John H. Weeks aus dem
Gebiete der Bangala am oberen Kongo. Zu-
nächst wird das Feuer in Verbindung gebracht
mit dem Gesundheitszustände der Hausbewohner.
Wird ein Haus besonders viel von Krankheiten
heimgesucht, so sucht man den Grund hiefür
in einer Verunreinigung des Feuers; man löscht
es deshalb aus und holt neues Feuer aus einem
anderen Hause. Dann gilt auch das Feuer als
Reinigungsmittel. W. berichtet darüber: „Eines
Tages sah ich eine alte, mir wohlbekannte Frau
inmitten eines Feuerkreises sitzen. Auf mein Be-
fragen erfuhr ich, daß sie einen Leichnam zum
Begräbnis vorzubereiten und zu zieren gehabt;
sie wurde nun gereinigt, indem man um sie
her ein Feuer anlegte“. (Journal Roy. Anthropol.
Institute, 1909, S. 113.)
ce qui revient à dire que tous les Kirghiz à
Mangyschlak descendent d’Adai qui immigra de
l’Uralsk septentrional. Il eut deux fils, Kudaike
et Kelembede. De ce dernier descendait, p. ex.,
dans la dixième génération le guide du Dr. K-,
Uras, qui était soumis à la loi de l’exogamie
jusqu’à Adai et ne pouvait, par conséquent,
prendre femme que de la famille de Kudaike.
Le guide, homme d’ailleurs intelligent, affirmait
que c’était là une tradition de famille très an-
cienne. Le cérémoniel du mariage chez les Kirghiz
exige 7 «noces» qui ont lieu alternativement, la
Ie, 4e, 6e chez les parents de l’épouse, les autres
chez ceux du mari. Le réprésentant officiel de
l’époux est pour la plupart un frère adulte, un
oncle ou un cousin. Les autres détails sont très
curieux et d’une grande richesse, surtout pour
la quatrième noce. De l’avis de K., beaucoup de
cérémonies modernes ont été entremêlées aux
anciens usages. (Globus, t. 97, p. 37.)
Des rapports sur de nouvelles découvertes
en Asie continuent à paraître. Le professeur G.
Ramstedt d’Helsingfors et l’archéologue Pàlsi
ont copié, dans la Mongolie, d’anciennes inscrip-
tions. La section finlandaise de l’Association in-
ternationale pour l’étude de l’Asie centrale et
orientale les y avait envoyés. En mai 1909, les
deux voyageurs partirent de Péking, traversèrent
le désert de Gobi jusqu’à Urga. Se joignant à
une caravane, ils continuèrent leur chemin vers
l’ouest en explorant des couvents et des ruines.
Dans la vallée de l’Orchon, ils trouvèrent une
pierre avec une inscription de 6000 caractères.
(Globus, t. 97, p. 130.)
Afrique.
Le Rev. John H. Weeks rapporte deux cou-
tumes singulières concernant le feu, en usage
dans le territoire des B a n g a 1 a au H a u t - C o n g o.
En premier lieu, on attribue au feu une connexion
avec la santé ou la maladie des habitants. Une
demeure est-elle éprouvée plus que d’ordinaire
par des maladies, on en voit la raison dans une
infection du feu, à la suite de laquelle on l’éteint
et on va chercher du feu nouveau dans une autre
maison. En outre, le feu est un moyen de puri-
fication. A ce sujet, W. rapporte le trait suivant :
«Un jour, j’aperçus une vieille femme qui m’était
bien connue, assise au milieu d’un cercle de feu.
Sur ma demande j’appris qu’elle avait dû préparer
et orner un cadavre pour un enterrement ; elle
fut donc purifée moyennant un feu allumé autour
d’elle». (Journal Royal Anthrop. Institute, 1909,
p. 113.)
Miscellanea.
813
Eine ethnographische Forschungsreise in das
Kameruner Hochland unternahm B. Anker-
mann, Direktorialassistent des Berliner Museums.
Daß es sich hier um ein Gebiet handle, das die
Grenze bedeutet zwischen den Sudan- und Bantu-
stämmen, war zwar bekannt, die Eigenart des
Grenzgebietes selbst aber war noch sehr wenig
erforscht. Das gesammelte Material ist nun aller-
dings noch nicht vollkommen analysiert worden,
aber aus dem vorläufigen Berichte über die Er-
gebnisse der Expedition geht doch schon mit
Sicherheit hervor, daß wir im Kameruner Hoch-
oder Grasland ein interessantes Übergangsgebiet
vor uns haben. Als solches ist es zunächst
charakterisiert durch die daselbst gesprochenen
Sprachen. A. schreibt darüber: „Sie sind bei
großer dialektischer Zersplitterung — jedes Dorf
spricht seine eigene Sprache — anscheinend
alle als Bantusprachen aufzufassen, die durch
sudanische Einflüsse stark verändert sind. Die
Nominal-Präfixe sind großenteils — in verschie-
denem Maße in den einzelnen Dialekten ver-
schwunden, die im Bantu so reich entwickelten
grammatischen Formen abgeschliffen, alle Worte
zeigen eine auffallende Neigung zur Einsilbig-
keit.“ Derselbe Übergangscharakter zeigt sich in
kultureller Beziehung; besonders auffällig in der
Bauweise des Landes. Nordöstlich von unserem
Gebiete, bereits in Adamaua, herrscht die Kegel-
dachhiitte vor, d. h. rundes Haus mit pyramiden-
förmigem Dach. Im Westen und Süden hingegen
gilt als Regel der westafrikanische Bautypus, d. h.
rechteckiges Haus mit Satteldach. Die Bauart des
Hochlandes nun partizipiert an beiden Formen:
rechteckiger Grundriß und pyramiden- oder kuppel-
förmiges Dach. — Als besondere Eigentümlichkeit
der Hochlandhäuscr wird noch die Zimmerdecke
erwähnt. Während in der westafrikanischen
Wohnung das Hausinnere bis unter den Dachfirst
einen einzigen ungeteilten Raum ausmacht, ist in
dem Hochlandhause das Wohnzimmer von dem
Dachraume durch eine Zimmerdecke getrennt,
welche auf den Seitenwänden ruht und diese
meistens noch beträchtlich überragt. (Zeitschr. f.
Ethnologie, 1910, S. 288 ff.)
Amerika.
In Grönland sammelte Chr. Leden 1909eine
größere Menge von Gesängen mit dem Phono-
graphen, in Umanatriak alle alten Lieder, die
man dort noch singen konnte. Weitere Berichte
stehen noch aus. (Globus, Bd. 97, S. 197.)
B. Ankermann, assistant au musée de Berlin,
a entrepris un voyage d’exploration ethnographique
dans le haut plateau du Cameroun. On
savait déjà qu’il s’agissait là d’un territoire limi-
trophe entre les tribus bantoues et celles du
Soudan; mais les particularités de ce pays n’étaient
que très peu explorées. Quoique les matériaux re-
cueillis ne soient pas encore complètement ana-
lysés, les rapports provisoires sur le résultat de
l’expédition donnent lieu d’affiimer avec certitude
que le haut plateau ou les steppes du Caméroun
nous présentent un intéressant pays de transition.
Comme tel il est caractérisé tout d’abord par
les langues qu’on y parle. A. dit à ce propos:
«Malgré le grand éparpillement de leurs dialectes
— chaque village a sa propre langue — ils
paraissent appartenir au type des langues ban-
toues, et sont fortement altérés par des influences
soudanaises. Les préfixes des noms ont pour la
plupart disparu, à différents degrés cependant
dans les différents dialectes; les formes grammati-
cales, si richement développées dans les langues
bantoues, sont réduites, tous les mots dénotent
une tendance frappante au monosyllabisme. Le
même caractère de transition s’accuse par rapport
à la culture, surtout dans l’architecture du pays.
Dans le nord-ouest de notre territoire, déjà dans
l’Adamaua, domine la cabane à toiture conique,
c’est-à-dire une rotonde surmontée d’un toit en
forme de pyramide ; dans l’ouest et le sud, on
rencontre généralement le type de l’ouest africain,
c’est-à-dire une cabane rectangulaire, surmontée
d’un toit à double pente. Le mode de construc-
tion en usage sur le plateau tient des deux
formes : plan carré avec toiture en forme de pyra-
mide ou de coupole. Une propriété à part des
habitations du plateau consiste dans le plafond.
Tandis que dans l’ouest africain l’intérieur de la
demeure ne forme qu’une seule pièce qui s’étend
jusqu’au sommet du toit, nous trouvons dans l’ha-
bitation du plateau la chambre ordinaire séparée
du grenier par un plafond qui s’appuie sur les
parois latérales et les dépasse considérablement
dans la plupart des cas. (Zeitschr. f. Ethnologie,
1910, p. 288 ss.)
Amérique.
814
Miscellanea.
Ozeanien und Australien.
Über die Dieri und ihre Nachbarn am Lake
Eyre in Australien berichtet der Missionär a. D.
O. Siebert, der acht Jahre dort verweilte und
schon im Journ. Anthr. Inst., 1904, Bd. 34, p. 100,
durch A. W. Howitt eine Reihe von Legenden
veröffentlichte, die auch in des letzteren Werk,
weitere im Folk-Lore XIII (1902) zu finden sind.
S. gibt Sonnensagen und 13 andere, leider nur
zwei in Urtext und Interlinearversion. Weitere
Mitteilungen betreffen Anschauungen der Ein-
gebornen, Soziologisches, Pflanzentotem, heilige
Steine u. a. Für geleistete Hebammendienste kann
eine Frau zum Dank in ein verändertes Verwandt-
schaftsverhältnis gesetzt werden. Bei irgend-
welchem Leid, das dem Kinde zustößt, läßt die
Mutter sich von der eigenen Schwester oder einer
sonstigen Verwandten auf den Kopf schlagen. S.
gibt die Zahlwörter der Eingebornen 1 bis 6 usw.,
10, 20, 40, die schon vor der Berührung mit
Weißen gebraucht worden seien : 2 = mändru,
4 = mändrumändni; 5= mära wora, „Finger
einige". Bei Fremdenbesuch gibt es einen feind-
lich-freundlichen Empfang, wie das anderwärts
auch vorkommt. (Globus, Bd. 97, SS. 44 und 53.)
Der Dozent für Soziologie an der Universität
Helsingfors Dr. G. Landtmann hat von England aus
eine ethnologische Studienreise nach Britisch-
Neuguinea angetreten, um von der Insel Badu
in der Torresstraße aus östlich die Küste und
die Inseln des Flydeltas zu erforschen. Das Ganze
dürfte eine vielversprechende Fortsetzung und
Ergänzung der Cambridge-Expedition werden.
(Globus, Bd. 97, S. 178.)
Océanie et Australie.
L’ancien missionnaire O. SiEBERT qui a tra-
vaillé huit ans parmi les Diéris donne quelques
détails sur eux et leurs voisins au lac Eyre en
Australie. Il avait déjà publié par l’entremise
d’HowiTT, dans le Journ. Anthrop. Inst. 1904,
t. 34, p. 100, une série de légendes qui sont
reproduites dans l’ouvrage de ce dernier; d’autres
se trouvent dans le Folk-Lore XIII (1902). S.
rapporte des mythes solaires et 13 autres mythes;
il n’y en a malheureusement que deux dans le
texte original avec version interlinéaire. D’autres
renseignements se rapportent aux conceptions
des indigènes, à la sociologie, aux totems-plantes,
à des pierres saintes, etc. Pour avoir rendu des
services de sage-femme, une femme peut passer
dans un autre système de parenté. Quand il
arrive un mal quelconque à l’enfant, la mère se
fait frapper sur la tête par sa propre sœur ou
une autre parente. S. donne ensuite les numéraux
des indigènes: 1—6, 10, 20, 40 dont on se serait
déjà servi avant l’arrivée des blancs ; 2 = mândru,
4 = màndrumândru, 5 = marawora, «doigts
quelques-uns». Quand on reçoit la visite d’étran-
gers, il y a, comme ailleurs, une réception hostile-
amicale. (Globus, t. 97, pp. 44 et 53.)
Le professeur de sociologie à l’université
d’Helsingfors, le Dr. G. Landtmann, est parti
d’Angleterre pour un voyage d’exploration ethno-
logique dans la Nouvelle Guinée anglaise;
en prenant pour point de départ l’île Badu dans
le détroit de Torres, il va étudier vers l’est la
côte et les îles du delta du Fly. Le tout promet
de devenir une continuation pleine d’intérêt et le
parachèvement de la Cambridge Expédition.
(Globus, t. 97. p. 178.)
Bibliographie.
815
Bibliographie.
Louis de la Vallée Poussin. Le Védisme. Aus der Sammlung „Histoire
des Religions“. Paris (Bloud & Cie., S. A. R. 526—527). 2. Aufl. 1909.
In dem engen Rahmen von etwa 120 Seiten versucht der gelehrte Autor den Leser mit
dem Entwicklungsgänge der indischen Religion, deren Gehalt und Bedeutung, bekannt zu machen.
Welch schwierige Aufgabe sich der Verfasser mit der Behandlung dieses Themas gestellt hat
und welche Arbeit das so bescheiden sich darbietende Büchlein in sich birgt, weiß nur der
genügend zu würdigen, der wenigstens eine Ahnung hat von der Fülle des zu bewältigenden
Materials, wie von den grundverschiedenen Auffassungen und Auslegungen, welche die sprachlich
oft sehr schwierigen und inhaltlich mysteriös dunklen Texte (für uns die einzige Quelle und
Grundlage der Forschung) von den verschiedenen Gelehrten bisher erfahren haben. Es ist in
der Tat ein wahres Kunststück, sich durch das Labyrinth der sich kreuzenden und wider-
sprechenden Hypothesen unbeirrt hindurchzuwinden und sich auf Grund eigener Untersuchung
und sorgfältiger Beobachtung durch das Wirrsal einen Ausweg zu schaffen, der zu einem licht-
vollen Ziele führt. Louis de la Vallée Poussin vermeidet die Einseitigkeit der Darstellung,
er läßt die Hauptvertreter der verschiedenen Theorien zu Wort kommen und macht so den Leser
mit allerlei Schulen von abweichender Anschauung bekannt. Bedächtig wägt er dann die Für-
und Gegengründe gegeneinander ab und entscheidet sich endlich mit ruhiger, maßvoller Kritik,
je nach dem Befunde der vorgebrachten Argumente, für die nach seinem Ermessen bestbegründete
Ansicht. Während die Wissenschaft der Gegenwart im Banne der radikalen Entwicklungstheorie
befangen und verstrickt ist, weiß sich unser Autor den unheimlichen Fangarmen dieses nach
allen Seiten um sich greifenden Polypen zu entwinden. Mit nüchterner Berechnung mustert
und prüft er die verfänglichen Hypothesen der Evolutionisten auf ihren Gehalt und Wert und
gibt sie schließlich preis, da sie auf der Wage des vernünftigen Urteils zu leicht erfunden werden.
Ohne die Leistungsfähigkeit der Menschheit (speziell der Arier) auf dem Gebiete des spekulativen
Menschenkindern mit Fug und Recht, wenn auch keine hochentwickelte Metaphysik (pas n’est
besoin de métaphysique), so doch jene einfache Philosophie voraus, die man „gesunden Men-
schenverstand“ nennt (mais de cette simple philosophie appelée le bon sens) und welche nach
seiner Ansicht völlig ausreichte, um den Menschen auf eine im großen ganzen durchaus richtige
Idee von Gott zu führen. Im Anschluß an M. Barth von dem, wie er meint, durch die Welt-
geschichte und die Psychologie wohl gestützten Prinzip ausgehend, daß bei der Bildung des
Begriffes von Gott im Menschen zwei Kräfte in treuem Bunde schöpferisch tätig waren, nämlich
„l’induction sensible et la raison pure“, verwirft er als notwendige Konsequenz in erster Linie
entschieden die radikale Evolutionstheorie und in ihrem Gefolge die mythologischen und anderen
ähnlichen Erklärungsversuche. („De ce principe... découlent de multiples conséquences: en
première ligne, la condamnation de la théorie évolutioniste radicale.“ S. 67). So gewinnt denn
jene, von den Freunden der absoluten Entwicklungsanschauung verpönte Auffassung einen hohen
Grad der Wahrscheinlichkeit, ja (da die Texte eine solche Deutung fast gebieterisch heischen)
überzeugende Kraft, daß wir bereits für die vedische Urperiode nicht mit einem rohen Fetischis-
Denkens in jener frühen Kulturepoche zu hoch zu werten, setzt er bei jenen friihgebornen
816
Bibliographie.
Erscheinung uns in erster Linie Varuna entgegentritt. („Mythographes et ethnographes sont portés
à oublier que les dieux védiques ne sont pour la conscience du chantre, ni des mythes, ni des
fétiches ; en d’autres termes que le Védisme est fort au-dessus du niveau du naturalisme ou de
l’animalisme“, S. 66, und S. 74 „Varuna, le premier des dieux appelés Adityas . . ., ne peut
être comparé qu’à Jéhovah par la puissance souveraine et la grandeur morale . . .“)
Mag die Zukunft auch im Detail manches Strichlein, manche Schattierung in der Zeichnung
ändern, die gtoßen Umrisse, die charakteristischen Linien des Bildes sind glücklich getroffen,
wenngleich der Widerspruch, vielleicht auch der Bann, von gegnerischer Seite nicht ausbleiben
wird. Wenn der Verfasser S. 125 leise andeutet, daß in bezug auf die eschatologische Doktrin
wie auch auf die Opferidee im Verlauf der Zeit ein Rückschritt zu konstatieren sei, so hat er
mit dieser Ansicht ganz recht ; vielleicht würde eine schärfere Prüfung klarlegen, daß diese
rückgängige Bewegung nicht allein auf dieses Gebiet beschränkt blieb, sondern auf dem ganzen
Plan der Theosophie gleichmäßig sich geltend machte.
Weist sich das Werkchen auch nur als eine, mit kritischem Blick gesichtete Zusammen-
fassung der bisherigen Forschungsergebnisse aus, welche im Grunde nichts neues bieten will,
so bleibt der gediegenen Abhandlung doch das große Verdienst, daß sie es wagt, gegen die
heute ziemlich allgemein vertretene Evolutionstheorie entschieden Front zu machen, welche in
ihrem ganzen Aufbau so lebendig an jene kolossale Bildsäule erinnert, die einst Nebukadnezar
im Traume sah. Sie gleicht ihr nicht nur in dem berückenden Glanz und dem Furcht ein-
flößenden Aussehen, sondern auch (und zwar vor allem) in der Erbärmlichkeit des Fundamentes,
auf das sic gestellt ist; denn auch hier ruht ein goldenes Flaupt auf ehernem Rumpf und der
gesamte Oberkörper auf (trügerisch überfirnißten) Tonfiißcn. Und darum wäre es nicht bedauer-
lich, wenn dieses abenteuerliche Machwerk, das nur auf eine oberflächliche Fernwirkung berechnet
ist, bald das Schicksal seines Vorbildes teilte, wenn es in sich zusammenstürzte und der Wind
die zerstäubten Überreste wegfegte.
S. 73 und 82 dürfte statt ’Ovgavóg nach der herkömmlichen Orthographie wohl Ovgavóg
zu schreiben sein; den Gottesnamen sollte man mit der unhaltbaren Vokalisierung Jehovah
(Jéhovah S. 74) in wissenschaftlichen Abhandlungen möglichst vermeiden.
___ P. O. Häusler, O. S. B.
Dr. H. Schneider. Zwei Aufsätze zur Religionsgeschichte Vorderasiens.
Leipziger Semitistische Studien, V, 1. Leipzig, J. C. HiNRiCH’sche Buch-
handlung. 1909. 84 SS. 8°. Preis: Mk. 1.80.
Die beiden hier veröffentlichten Aufsätze sind: 1. Die Entwicklung der Jahureligion und
der Mosessagen in Israel und Juda, 2. Die Entwicklung des Gilgameschepos.
Obwohl der Verfasser für die erste Arbeit den stolzen Anspruch erhebt, „mit aller
Exaktheit und allen logischen Mitteln der modernen geschichtsphilosophischen Methoden aus-
geführt zu sein und allen unanfechtbar bewiesenen Tatsachen des alttestamentlichen wie des
babylonischen Quellenmaterials gerecht zu werden,“ so muß ich meinerseits bekennen, seit
langer Zeit nicht etwas so arg Konstruktives gelesen zu haben wie diese Arbeit. Ist denn z. B.
die Verbindung des Stammnamens Jehuda und des armäischen Jafudi mit dem Gottesnamen
Jahu, Jahwe, die Verfasser S. 17 macht, nicht die reinste Willkür? Denn er kann doch das
Fehlen des d im Gottesnamen nicht nur „sprachlich nicht ausreichend“, sondern überhaupt nicht
vernünftig begründen. Gegen den ganzen Charakter dieser Schrift muß im Interesse wirklich
wissenschaftlichen Arbeitens nachdrücklichst Protest eingelegt werden. Der Verfasser gibt hier
einfach „möglichst kurz die Ergebnisse“ seiner Studien, ohne Beweise, ohne Belege, ohne
Quellenzitate! Eine „breitere Ausführung verbieten ihm zurzeit andere Arbeiten; ich hoffe sie
später einmal geben zu können“ [ob es ihm aber gefallen wird, das zu tun, ist auch noch nicht
einmal sicher]. Weshalb denn veröffentlicht er jetzt diese „Ergebnisse“? — „ ... um einige neue
Gesichtspunkte einstweilen zur Diskussion zu stellen.“ Das ist doch ein ganz neuartiges Ver-
fahren! Soll das eine Publikation auf Probe sein? Oder will sich der Verfasser einige von seinen
„Ergebnissen“, die ihm selbst noch zu unsicher erscheinen, von anderen nach der negativen oder
Bibliographie.
817
positiven Entscheidung herausdiskutieren lassen? Das wäre ja sehr bequem. Wer ihm wohl den
Gefallen tun wird?
Die zweite Abhandlung ist positiveren Charakters, da sie sich fortlaufend auf gegebene
Dokumente stützt, wenn freilich auch da aprioristiche Konstruktionen mitunterlaufen. Die philo-
logische Kritik der Aufstellungen des Verfassers wird den Assyriologen verbleiben müssen,
hier sollen nur einige Bemerkungen vom Standpunkte vergleichender Mythenforschung gemacht
werden, und von diesem erscheinen, das sei gleich vorweg gesagt, die Ergebnisse des Ver-
fassers sehr annehmbar. Er faßt sie S. 82 folgendermaßen zusammen:
ln dem Gilgameschepos sind zu unterscheiden: 1. Ein alter mythischer Kern _________ als
ältester Bestandteil Lieder über den Gott Gisch und Erinnerungen an einen historischen König,
dann das Lied von Ischtar und Gilgamesch und das Lied von der Flut; 2. eine philosophische
Dichtung — das Lied von Gilgamesch und Eabani und die Fahrt nach dem Leben, das Ganze
in sieben Tafeln erzählt; 3. eine gelehrt harmonische Verarbeitung durch Sin-liki-unnini.
Indem ich von mannigfachen sonstigen interessanten Perspektiven absehe, die der Ver-
fasser eröffnet, möchte ich nur auf die Verbindung des Haupthelden des Gedichtes mit sonnen-
mythologischen Charakteristika, die der Verfasser sehr gut ans Licht stellt, etwas näher eingehen.
Es ist nur seine Aprioristik, die den Verfasser den Gang der Entwickelung, der sich hier dar-
bietet, nicht klar oder direkt widerspruchsvoll darstellen läßt. Wir lesen S. 49, daß „erst die
erweiterte Einsicht und Übersicht höherer Stufen* die Mythe vom lod und der Auferstehung
eines Gottes vom Tageslaufe der Sonne auf den Jahreslauf überträgt, während S. 63 gesagt
wird, daß Eabani die ursprüngliche Form des Gottes besser bewahrt habe als Gilgamesch, da
er auch als Vegetationsgott [also doch im Zusammenhänge mit dem Jahreslauf der Sonne stehend!]
charakterisiert sei. ln der Tat ist es richtig, daß gerade die älteste Form, Gisch, durch die stete
Verbindung mit dem „Lebenswasser“, dem lebenspendenden Regen, als Vegetationsgott erscheint
und damit zum Jahreslauf der Sonne in Beziehung steht. Dasselbe ist auch bei Nin-gisch-zida
weit überwiegend der Fall. Ebenso deutlich aber stellt sich Gilgamesch durch seine Fahrt zum
Westen und seine Freundschaft mit Schamasch, als zum Laufe der Tagessonne in Beziehung
stehend dar. Es fragt sich nur, ob diese Entwickelung vom Jahres- zum Tagesthema eine innere
oder eine äußere, d. h. durch äußere Beeinflussung von einem anderen Mythengebiete aus her-
geführt zu betrachten sei. Es will mir scheinen, als ob das Letztere nicht ausgeschlossen sei,
und daß dann als dieses fremde Mythengebiet Ägypten in Betracht käme.
Zwei Sonnencharakteristika der ältesten Periode, die der Verfasser anführt, sind noch von
besonderem Interesse. Zunächst die merkwürdige Tatsache, daß allein bei den Gestalten des
„Gisch“ das Gesicht stets in voller Vorderansicht gegeben wird; Schneider meint, das sei wohl
geschehen, um den Grimm und Schrecken erregenden Ausdruck des Gesichtes voll zur Geltung
kommen zu lassen. Ich finde es nicht so „offenbar“, daß dieser Gesichtsausdruck „als Grimm
und Schrecken erregend empfunden“ worden sei; ich möchte also lieber an eine andere Mög-
lichkeit erinnern, die sich mir aus der austronesischen Mythologie (Neumecklenburg) nahelegt:
dort wird nämlich die Sonne, im Gegensatz zum Mond, dessen Gesicht in seinem I.auf sich
beständig ändert, als das allezeit volle, unveränderliche Gesicht bezeichnet. Ob das nicht auch
hier vorliegt? — Ebenfalls aus der austronesisch-papuanischen Sonnenmythologie entnehme ich
einen Zug, der vielleicht zur Aufhellung eines anderen Charakteristikums der uns hier be-
schäftigenden Mythe dienen kann. Dort vollzieht nämlich der Sonnengott alljährlich einmal
im Frühling die Befruchtung der Erde, die durch einen Stein dargestellt wird, während der
Phallus des Sonnengottes, der in dem Stein steckt, ein hölzerner Stab oder ein Baum ist (siehe
meine „Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der austronesischen
Völker“ Abh. d. Kais. Ak. d. Wiss. Wien, phil. hist. Kl. 53. Bd., III. Abt. § 368 ff.). Nun ist
auch die Bedeutung von Gisch = „Holz“, von Gisch-zida — „aufrechtes Holz“; ob also nicht
auch hier ähnliches zugrunde liegt? p ^ SCHMIDT, S. V. D.
W. J. Thomas. Source Book for Social Origins, Ethnological materials,
psychological standpoint, classified and annotated bibliographies for the
Interpretation of savage society. Chicago, The University of Chicago
Press. 1909. XVI+ 932 pp. in 4°. Price: Dollar 4.77 postpaid.
818
Bibliographie.
It is characteristic that it has been an American scholar who first has realized this
very good and especially practical idea of composing a kind of text- and source-book for students
of ethnology and sociology. It is, after having read a little manual almost, the best introduction
in médias res of the discussions on the main subjects of these sciences, and that the student
is led to the classic masters and the principal sources, cannot but excite his interest and exer-
cise his critical indépendance and self-activity. One must confess that Mr. Thomas has suc-
ceeded in fulfilling his task in a very excellent way. As he says, his book “had its origin in the
necessities of the classroom”, and it will indeed afford the first and greatest advantages to
students of high-schools who intend to complete and perfect by their own activity what they
have heard in the lectures of their professors. But I have no doubt that the “growing hope”
of the author will not fail viz. that his book will be “a mean of extending the interest in the
beginnings of human society to a larger public” i. e. to all who are occupied with historical,
sociological and pedagogical studies.
In the Introductory (p. 1—26) Mr. Thomas exposes some fundamental principles which
may guide the reader in his studies. There are developed many excellent ideas and I am espe-
cially pleased to find, what is seldom enough found in a sociological work, almost the same high
appreciation of the rôle played by extraordinary individuals in the development of humanity
which 1 have defended, against the majority of sociologues, in my “Moderne Ethnologie”
(“Anthropos”, I [1906J, p. 668 ss.).
The whole mass of the book is divided in seven parts: I. the relation of society to geo-
graphic and economic environment, II. mental life and education, III. invention and technology,
IV. sex and marriage, V. art,, ornament, and decoration, VI. magic, religion, myth, VII. social
organization, morals, the state. Each part consists of the texts quoted from the different authors,
a short comment on the importance and weight of these authors, and a selected alpha-
betical bibliography which contains not only books but also articles of reviews. To give an
idea of the whole I quote the contents of part II: mental life and education: 1. the mind of
primitive man (Franz Boas) p. 143—155, the mind of the savage (W. J. Thomas) p. 155—173,
interpretation of savage mind (John Dewey), p. 173—186, primitive man—emotional (Herbert
Spencer) p. 186—200, primitive man—intellectual (H. Spencer) p. 200—213, education of the
Australian boy through initiation ceremonies (A. W. Howitt, Spencer and Gillen) p. 213—258,
effect of Australian education as shown in food regulations (A. W. Howitt) p. 258—264, Australian
messengers and message-sticks (A. W. Howitt) p. 264—281, the relation of the medicine man
to the professional occupations (W. J.-Thomas) p. 281—303, the growth of Indian mythologies
(Franz Boas) p. 303—316, comment on part II, p. 316—318, bibliography p. 318—335.
Besides the authors just cited there appear the following in the other parts : O. T. Mason,
F. Ratzel, E. C. Semple, W. J. McGee, W. I. Sumner, K. Bûcher, A. Lane-Fox Pitt Rivers.
E. B. Tylor, E. Westermarck, W. H. R. Rivers, E. Crawley, A. C. Haddon, W. H. Holmes,
E. Grosse, R. Wallaschek, Yogô Hirn, J. G. Frazer, W. Jones, Hutton Webster, L. H.
Morgan, J. W. Powell. It is, naturally, to some degree a kind of personal views if some of
the authors here quoted might not have been substituted by others ; at any case it is a little
strange that no French author has been taken in this list, and German authors are certainly
represented not in a too high proportion if compared with the English and American. With regard
to the numerous quotations from the works of Herbert Spencer Mr. Thomas gives the following
explication: “The fact that I have in more than one place used rather lengthy passages from
Herbert Spencer, while at the same time taking special pains to discredit his views, seems
to call for a word of explanation. Whatever errors Spencer’s Principles of Sociology may
contain, it still remains the most systematic and considerable attempt to interpret society as an
evolution. And both the originality and the inadequacy of his views have greatly stimulated
scientific inquiry. It is also true that while many of Spencer’s views are ignored by ethnologists
they still remain the only ones with which a large number of persons are acquainted. I have
therefore given him a representation, both for these reasons and because the truth is always
more clearly developed when compared with a statement of error” (p. VIII). One cannot but fully
approve these lines, full of intelligent criticism and justice and equity.
The same is generally the case with the views exposed by Mr. Thomas in his comments
about the different parts, especially in what he says on the mental organization of the “savage’’
Bibliographie.
819
and the sociological development of primitive humanity. When with regard to the origin of
religion it does not seem clear enough if he places the beginning of it at the same time and
level as magic, I think he has not adequately weighed the vigourous power of true causative
thinking of the primitive man which manifests itself in the invention and the use of his implements.
As regards the bibliography, Mr. Thomas has stored together a rich mass of useful books
and articles and, in general, the choice made is a good one. But the bibliography of part II:
mental life and education, which contains also linguistic works, is of very unequal value with
regard to this category; there are wanting several important works. In part III: invention and
technology, one is astonished not to find the well known works of Ratzel and Weule about
African bows and arrows. Also part VI: magic and religion, shows some inexplicable lacunes.
It is true that at the end of the whole work “supplementary bibliographies” are added, arranged
according the different continents; but also these do not fill up the gaps I have noted. For instance,
of the important articles of Mr. Graebner only one “Kulturkreise und Kulturschichten in
Ozeanien” has been indicated; the Review “Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in
Wien” seems not to have been cited at all.
These few deficiencies are not likely to diminish to any considerable degree the great
value of Mr. Thomas’ Work and the high merits with which he has covered himself by it. It
will become a most advantageous adminiculum for all who desire to devote themselves in a
more serious way to ethnological studies.
F. W. Schmidt, S. V. D.
F. Frassetto. Lezioni di Antropologia. Voi. I. Roma. Bernardo Lux. 1909.
L’ a. ha raccolto in questo volume le lezioni da lui tenute nella Università di Bologna.
Sono tredici lezioni nelle quali l’autore riassume a larghi tratti le questioni più importanti nella
antropologia umana. Vorremmo dire bene di questa opera, ma proprio non possiamo. L’ autore
è rimasto allo stadio della vecchia antropologia, alle conoscenze di parecchi anni fa, al Sergi
vecchia maniera, al Morselli e agli altri della medesima scuola. Dato questo suo carattere, questo
volume non ha alcuna importanza, perchè esso non dice nè meglio nè peggio delle cose già
ripetute nei vecchi manuali. Sarebbe stato compito dell’ autore mettere in chiara luce i problemi
che la antropologia attualmente affaccia e che essa risolve in un modo assai diverso da quello
secondo il quale erano risolte allorché si scrivevano i libri ai quali ha attinto il Frassetto.
Vogliamo dare un esempio e lo troviamo nel problema della origine dell’ uomo. L’ a., per risol-
verlo, si limita a studiare molto sommariamente alcuni dei crani terziari; a riferire in un modo
molto spiccio la questione degli coliti e poi, quando si tratta di dire quali sono le idee di
oggigiorno sulla origine dell’ uomo, espone le idee di Ernesto Haeckel senza il più lontano
accenno di critica. Via! il Prof. Frassetto non si accorge che il mondo ha camminato in
questi anni? E non gli pare deplorevole insegnare in un corso delle idee che più nessuno
accetta, nemmeno coloro che ne furono i più tenaci difensori?
Prof. Dr. A. Gemelli, O. F. M.—Milano. V.
V. Zanolli. Recenti teorie sull’ origine dell’ nomo. Padova. Prosperini. 1910.
L’ argomento della origine dell’ uomo è oggetto di così vivaci dispute ed è così complesso
che è assai difficile trovare nelle pubblicazioni che si riferiscono ad esso la serenità dell’ animo.
La maggior parte degli studiosi vi porta il cumulo dei propri pregiudizii piuttosto che la serenità
della ricerca scientifica.
Non è di questo genere il volumetto del dottor Zanolli che viene edito ora. L’autore,
dopo di avere messa in luce la importanza delle ultime ricerche fatte in questo campo e dopo
di avere analizzate le ipotesi emesse in questi ultimi tempi, riconosce che, ad onta del materiale
raccolto, materiale veramente enorme, non si possono formulare giudizi certi. Egli riconosce che
tanto le ipotesi di SCHWALBE, come quelle di KLAATSCH, non hanno quella ricchezza di prove
che sarebbe desiderabile. Esse, egli dice, lasciano ancora perplesso lo spassionato c coscienzioso
naturalista.
820
Bibliographie.
Quanto siamo lontani da quel periodo nefasto per la storia delle scienze naturali nel
quale il semplicismo trionfante faceva risolvere con tanta facilità il grave problema ! E, come
ne appare, quindi doppiamente preziosa la conclusione dell’ autore che riconosce lealmente tutte
le difficoltà. Noi consigliamo quindi questo volumetto che servirà assai bene a chi voglia met-
tersi al corrente nella intricata questione.
L’ autore da ultimo fa intendere la sua convinzione e cioè che nuove ricerche e nuove
ipotesi che si vanno delincando abbiano ad aprire la via a quella dimostrazione della origine
animalesca dell’uomo della quale si va da tanto tempo in cerca. Noi — per ragioni di tutt’altro
genere — siamo persuasi che a questa dimostrazione non si potrà arrivare perchè contradetta
dalle indaginai della psicologia — per stare solo alle affermazioni delle scienze sperimentali —
e che assai più che 1’ andare in cerca di nuove ipotesi — molte delle quali strane — gioverebbe
allo studioso, per ora almeno, la ricerca dei fatti. Quando le ricerche saranno mature esse stesse
condurranno a una spiegazione naturale dei fatti stessi.
Prof. Dr. A. Gemelli, O. F. M. — Milano.
R. Brandstetter. Wurzel und Wort in den Indonesischen Sprachen. Buch-
handlung Haag, Luzern. 1910. 52 SS. 8°.
Die Wichtigkeit des kleinen Büchleins steht in stark umgekekrtem Verhältnis zu seinem
bescheidenen Umfange, ln ein solches Büchlein so viele und wichtige Dinge zusammendrängen,
das kann nur jemand, der sich mit seinem Gegenstand in jahrelanger gründlicher Arbeit vertraut
gemacht hat und ihn allseitig beherrscht. In noch höherem Maße als des Verfassers „Mata-Hari“
(siehe „Anthropos1, IV, S. 542) können wir also dieses Werk allen mit indonesischen Sprach-
studien sich Beschäftigenden und, da die indonesischen Sprachen die Grundlage der melane-
sischen und polynesischen gewesen sind, überhaupt allen des Studiums der austronesischen
Sprachen Beflissenen empfehlen, besonders auch den Missionaren, die in demselben zugleich einen
ganz ausgezeichneten Führer sprachwissenschaftlicher Methodik finden werden.
Nach genauer Umgrenzung des Themas und Erledigung einiger methodologischen Vor-
fragen folgt als das erste Kapitel, das über die Aufsuchung der Wurzel, aus der Einzelsprache
und der Vergleichung die Wege zeigend, wie man zur indonesischen Wurzel gelangt. Das zweite
Kapitel charakterisiert die indonesischen Wurzeln nach ihrer Dreilautigkeit, Variation, Deter-
mination, Metathesis, Homophonie und Semasiologie. Das dritte Kapitel legt dar, wie aus der
Wurzel das Grundwort wird: als nackte Wurzel, als verdoppelte Wurzel, durch Anfügung
von Prä- und Infixen, seltener von Suffixen. Das vierte Kapitel gibt die Charakteristik der Grund-
wörter. Alles ist in kurze Gesetze zusammengefaßt, aber doch durch instruktive Beispiele an-
schaulich erläutert und in seiner Aufeinanderfolge höchst interessant zusammengestellt.
Von den zahlreichen Bemerkungen, zu denen das Werkchen eben wegen seiner Wichtigkeit
anregen würde, will ich nur zwei hierhersetzen. Der Verfasser spricht im Anschluß an Wulff die
Ansicht aus, daß man indonesische Studien anstellen könne, ohne die polynesischen (und mela-
nesischen) Sprachen miteinzubeziehen. Das ist gewiß bis zu einem sehr hohen Grade richtig.
Aber eine erschöpfende Kenntnis des austronesischen Sprachstammes ist bei der Außerachtlassung
der beiden ozeanischen Sprachgruppen nicht möglich. Nicht einmal in bezug auf die Grammatik,
wie viel weniger hinsichtlich des Wortschatzes. Ich weise da hin auf die Verwendung des
Infixes n zur Bildung von Instrumentalsubstantiven und Resultatsubstantiven, die in den austro-
asiatischen Sprachen üblich ist, bei den austronesischen Sprachen aber im gesamten Bereich
der indonesischen Sprachen fehlt oder höchstens in Erstarrung vereinzelt vorkommt, im Gebiet
der melanesischen Sprachen dagegen in den Sprachen der Gazellehalbinsel (Neupommern) und von
Neumecklenburg noch jetzt in lebendiger Übung ist.
Der Verfasser erkennt die von mir dargetane Verwandtschaft der austronesischen mit den
austroasiatischen Sprachen an, gibt auch zu, daß von den letzteren aus manches Licht auf die
Wurzelverhältnisse der ersteren fallen könne. Er meint aber, daß das Material der indonesischen
Sprachen allein schon so reichhaltig geworden sei, daß man beim Studium derselben der Hilfe
der austroasiatischen Sprachen nicht bedürfe. Man solle vielmehr vorsichtigerweise zuerst jede
der beiden Sprachfamilien für sich erschöpfend erforschen und dann erst zum Vergleich über-
Bibliographie.
821
gehen. Schon hier muß ich mit meinem Dissens beginnen. Ich habe in meinen Arbeiten, „Grund-
züge einer Lautlehre der Mon-Khmer-Sprachen“, „Grundzüge einer Lautlehre der Khasi-Sprache“,
„DieMon-Khmer-Völker“, eine ziemlich stattliche Anzahl von Lautgesetzen mit aller nur wünschens-
werten Sicherheit festgelegt, die durch keinerlei spätere Forschungen umgestoßen sind und des-
halb auch mit voller Sicherheit schon jetzt den Vergleichungen mit den austronesischen Sprachen
zugrunde gelegt werden können. Wenn der Verfasser dagegen „Kenner austroasiatischer
Sprachen, wie Cabaton, Aymonier, Blagden, Skeat“, anführt, die für ein vorsichtiges Vor-
gehen seien, so ist das etwas irreführend. Skeat, der ausgezeichnete Ethnologe, der sich aber
nie ernstlich mit Linguistik überhaupt beschäftigt hat, wird sich wundern, unter die „Kenner
austroasiatischer Sprachen“ gezählt zu werden. Aymonier ist über das Gebiet der einen Khmer-
Sprache im wesentlichen nie hinausgegangen, kommt also bei Vergleichungsfragen überhaupt
nicht in Betracht. Was dann noch Cabaton und Blagden anbetrifft, so ist mir nicht bekannt,
daß sie auch nur den Versuch gemacht hätten, eines der wichtigeren, von mir aufgestellten
Lautgesetze als unrichtig darzutun.
Unklar ist ferner des Verfassers Satz: „Austroasiatisch und Austronesisch sind schon in
der Urzeit auseinandergegangen“. Das könnte auch heißen, Austroasiatisch und Austronesisch
seien wie zwei Schwestersprachen, zwei Gabelungen eines Astes. Das wäre aber eine durchaus
unrichtige Auffassung. Sondern die austronesischen Sprachen sind in allen wesentlichen Punkten
Abstammungsprodukte der austroasiatischen, die die zum größten Teil erstarrten Grundworte der
letzteren herübergenommen, sie als quasi-Wurzeln verwendet und ein neues System von Prä-
und Suffixen darüber gebaut haben. Es ist dann aber klar, daß es unmöglich ist, die indonesischen
bzw. austronesischen Sprachen vollkommen zu verstehen, ohne Kenntnis der austroasiatischen,
fast im gleichen Maße wie ein Verständnis der polynesischen Sprachen ohne Kenntnis der
indonesischen unmöglich ist.
Die Richtigkeit dieses Satzes läßt sich sofort an der vorliegenden Arbeit selbst dartun.
Eine ganze Anzahl von Fällen, die der Verfasser mit den Mitteln des Indonesischen allein nur
gezwungen, unvollständig und vielfach gar nicht erklären konnte, würde er befriedigend und
vollkommen sicher haben aufklären können, wenn er die austroasiatischen Sprachen heran-
gezogen hätte.
Das ist in weitgehendem Maße bei der vielgestaltigen Erscheinung der Fall, die Brand-
stetter Variation nennt. Was zunächst die Vokalvariation betrifft, so hätten ihm hier die Gesetze
den Weg weisen können, die ich in den meisten austroasiatischen Sprachen bezüglich des freien
Wechsels von a und o nach tonlosen Explosiven, des Wechsels von a, u und e besonders im
Khmer nach tönenden Explosiven, des Wechsels von u und o (und ä) aus ehemaligen wa (ua)-
Stämmen, des Wechsels von i und e aus ehemaligen ya (/^-Stämmen, des Wechsels von a, e,
i aus dem Einfluß alter Palatalauslaute nachgewiesen, Gesetze, deren Wirkungen sich mit aller
Deutlichkeit auch in den austronesischen Sprachen erkennen lassen, wie ich die Belege dafür
auch schon in meinen „Mon-Khmer-Völker“ erbracht habe, siehe Anhang IV, Nr. 96, 141, 163,
187 188 191. Für die Variation der Anlautkonsonanten würde in vielen Fällen der Wechsel von
tonloser und tönender Explosiva als Reste früherer Präfixe von alten ya (ia)- und wa (ua)-
Stämmen oder die Verschmelzung alter Präfixe mit Palatalanlauten die Erklärung gegeben haben.
Hinsichtlich der Variation der Auslautkonsonanten würden ebenfalls alte Palatale vielfach zur
Erklärung herangezogen werden können, die in einigen Sprachen zu Gutturalen, in anderen zu
Dentalen wurden; bezüglich des Wechsels von Explosiven und homorganen Nasalen ist auf die
zwischen beiden in der Mitte stehenden Nasalexplosiven der austroasiatischen Sprachen k (kn),
t (tn), p (pm) aufmerksam zu machen, die bald in k, t, p, bald in n, n, m übergehen. Durch
die Beachtung dieser streng lautgesetzlichen Vorgänge würde auch das ganze Gebiet der Variation
bestimmer Umrissen worden und dadurch dem „verführerischen Einfluß der konstruierenden
Phantasie“, vor der der Verfasser hier selbst warnt, wirksamer entgegengetreten sein. Denn er
selbst ist diesem Einfluß nicht ganz entgangen: Zusammenstellungen, wie z. B. erlap glänzen,
kilat glänzen, oder noch mehr bahkir abreißen, lukis meißeln, wie er sie bringt, sind doch
nicht mehr bei den Variationen unterzubringen, hier handelt es sich einfach um verschiedene
Wurzeln.
Auch für den Abschnitt „Determination" würden die austroasiatischen Sprachen wenigstens
im allgemeinen die ausreichende Erklärungsmöglichkeit dargeboten haben. Der Verfasser betont
822
Bibliographie.
selbst, daß hier die indonesischen Sprachen eine besondere Schwierigkeit deshalb darbieten,
weil sie so wenig Suffixe kennen, während doch die Determination immer am Auslaut erfolgt.
Ich habe nun in meinen ,.Mon-Khmer-Volker“ S. 54 ff. die Anwesenheit zahlreicher alter Suffixe
in den austroasiatischen Sprachen aufgedeckt; ich konnte freilich noch nicht bis zu bestimmten
Einzelgesetzen gelangen, habe aber die Tatsache an sich genügend klar und sicher dargetan.
Die austronesischen Sprachen versagen hier fast vollständig, weil hier die alten Palatalauslaute
sämtlich verschwunden und entweder in Guttural- oder in Dental-Auslaute übergegangen sind
und damit auch die Verhältnisse der Guttural- und Dental-Auslaute in Verwirrung gebracht haben.
Ich bin bei diesem kleinen Büchlein so ausführlich geworden, nicht um eigene Aufstellungen
zu verteidigen — sie sind ja eigentlich noch nicht angegriffen worden —, sondern weil ich
weiß, daß dieses Büchlein nur einer der Vorläufer eines großen, umfassenden Werkes über die
indonesischen Sprachen ist, mit dem Dr. Brandstetter sich seit Jahren beschäftigt. Ein solches
ist schon lange ein dringendes Bedürfnis, und da Prof. H. Kern sich kaum noch dazu entschließen
wird, ist Brandstetter wie kein anderer dazu berufen, uns dieses Werk zu geben. Ich weiß,
daß es eine Riesenarbeit erfordert, und ich finde es begreiflich, daß Brandstetter alles abzu-
scheiden sucht, was nicht notwendig zu seiner Aufgabe gehört. Aber ich glaube gezeigt zu
haben, daß die austroasiatischen Sprachen nicht zu denjenigen Dingen gehören, über die man
für eine gründliche Erforschung der austronesischen Sprachen jetzt noch hinweggehen könnte.
Wenn nicht die Berücksichtigung aller Detailergebnisse der Forschung auf dem Gebiete dieser
Sprachen, so doch wenigstens die Kenntnis der großen Züge derselben muß bei einer Erforschung
der austronesischen Sprachen mitwirken und die Richtung derselben im allgemeinen mitbestimmen.
Würde das nicht der Fall sein, so müßten die Ergebnisse notwendig hinter dem Zurückbleiben,
was man nach dem heutigen Stande der Forschung, nachdem nun die austroasiatischen Sprachen
einmal so weit bekannt sind, fordern könnte und müßte.
P. W. Schmidt, S. V. D.
O. Abraham und E. v. Hornbostel. Vorschläge für die Transkription exo-
tischer Melodien. Sonderdruck aus „Sammelbände der Internationalen
Musikgesellschaft“, XI, 1. 25 SS. 8°.
Von wo möglich noch größerer programmatischer Bedeutung als die in der vorigen Be-
sprechung erwähnte Abhandlung ist die hier vorliegende. Die beiden verdienstvollen Verfasser
sind der Ansicht — und man kann ihnen darin, durch die Übeln Erfahrungen anderer Wissen-
schaften belehrt, nur zustimmen —, daß es, obwohl die vergleichende Musikwissenschaft erst
am Beginn ihrer Entwicklung steht, doch dringend geraten ist, schon jetzt gleich die nötige
Vorsorge für die Fixierung der Transkription der exotischen Melodien, also des eigentlichen
Arbeitsmateriales dieser Wissenschaft, zu treffen, so daß in der daraus hervorgehenden Einheit-
lichkeit es ermöglicht und erleichtert werde, die Ergebnisse der Einzelforschungen ohne weitere
Umarbeitung mit einander zu vergleichen und damit die geeignete Grundlage zur Gewinnung
allgemeiner Gesetze und Theorien zu gewinnen.
Die Vorschläge der Verfasser beziehen sich: 1. auf die Wahl der Tonschrift, und zwar
die Tonhöhe (Liniensystem, Schlüssel, Versetzungszeichen, unbestimmte Tonhöhen), Vortrags-
weise (Phrasierung, Klangfarbe), Melismen, Dynamik, Rhythmus, Tempo, Aufbau, Varianten, Mehr-
stimmigkeit, Gesangtexte, Titel, Anordnung; 2. auf die Technik der Niederschrift; 3. die Messungen;
4. die Berechnungen, und zwar die Centsrechnung, die Berechnung von Mittelwerten und von
Leitern; 5. die Leiterntabellcn. Die Vorschläge sind so wohl erwogen, gehen dabei nicht nur von
rein theoretischen Gesichtspunkten aus, sondern berücksichtigen so gut die praktische Durchführ-
barkeit besonders auch in typographischer Hinsicht, daß ich ihnen nur voll und ganz zustimmen
und ihre Beachtung auch den Missionären, die sich mit musikvergleichenden Studien beschäftigen,
anempfehlen kann. Da der Artikel in einer Zeitschrift erschienen, ist er wohl kaum separat erhältlich;
vielleicht aber steht den beiden Verfassern noch eine Anzahl Separata zur Verfügung, die sic
Interessenten auf deren Wunsch übersenden würden.
P. W. Schmidt, S. V. D.
Bibliographic.
823
E. Frizzi. Ein Beitrag zur Anthropologie des „Homo alpinus tirolensis“.
Aus Bd. XXXIX der Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in
Wien. 1909. (Mit 22 Abb. im Text, 3 Tafeln und 2 Tabellenbeilagen.)
Der Terminus Homo alpinus gellt bekanntlich auf Linné zurück, der ihn als parvus,
agilis und timidus charakterisiert. Die Hypothesen, die sich über seine Heimat, Sprache u. dgl.
vorfinden, lassen sich in keiner Weise begründen, dessen ungeachtet spielt er in der Anthro-
pologie der Letztzeit wiederum eine hervorragende Rolle. Frizzi’s außerordentlich gründliche
Studie ist daher mit Dank und Anerkennung zu begrüßen. Besonders beachtenswert ist der
historische Teil mit seiner trefflichen, kurzgefaßten Übersicht über die „Geschichte und Anthro-
pologie Tirols“ im allgemeinen und des Vintschgau im besonderen. Im speziellen Teil erfolgen
die Beschreibung der Schädel und deren Maße, eine Serie von Messungen und Beobachtungen
an Lebenden und Untersuchungen am Skelett. Auch Frizzi kommt wiederum zu dem Resultat,
daß wir von der eigentlichen Heimat des Homo alpinus heute so gut wie nichts wissen. Dieser
Frage kann voraussichtlich erst nahegetreten werden, wenn wir über die Entstehung der Brachy-
cephalis und über die außereuropäischen Rundköpfe bessere Aufschlüsse besitzen. Das Ver-
breitungsgebiet unseres Typus war wahrscheinlich ein sehr großes und die verschiedensten
Völker haben zu seiner Bildung beigetragen. Daß ihm der I iroler selbst ebenfalls beizuzählen
ist, scheint dem Verfasser probabel, vorausgesetzt, daß überhaupt ein Homo alpinus existiert.
Dr. H. Obermeier—Wien.
R. P. Pierre Lhande, S. J. Autour d’un foyer basque, récits et idées. Paris,
1908, Nouv. Libr. nat.
Ce petit volume in-18 jésus de 150 p. fait partie d’une collection des pays de France
par des écrivains régionaux, heureuse idée de faire parler les penseurs indigènes, parce que,
quand ils savent regarder de dehors, sans chauvinisme particulariste, ils peuvent aussi regarder
plus en dedans et surtout plus juste que les savants étrangers, j’entends dire les savants de
dehors le pays.
Quoique divisé en trois parties on peut considérer le volume composé de deux thèses.
La première est celle de la lutte pour le foyer stable, pour le maintien de la famille-souche ou
maison-souche; les ruses des vieux laboureurs pour transmettre intact à leur héritier, malgré
les modernes lois égalitaires (ce qui ne veut pas dire équitables) et dissolvantes, le domaine
qu’ils reçurent de leurs aïeux. Ces ruses, décrites sous une forme élégante et très littéraire,
avec la chaleur désintéressée du fils non héritier, avec la conviction intelligente du penseur et
conseiller de la famille, sont observées, presque senties, dans le pays natal de l’auteur, la Soûle;
mais elles diffèrent très peu de celles de la Guipuscoa (où il y a aussi la donation entre vifs, avec
le péril bien humain de ce conte-là très connu de l’aïeul et du petit-fils), où la liberté testa-
mentaire fût délaissée dans l’absorption administrative des villages par les petites villes à légis-
lation succesorale castillane. La Navarre conserve encore la liberté testamentaire absolue et les
villages biscaïens ont la liberté de disposer de tous les biens en faveur de l’un des enfants ou
petits-enfants, tout en mettant l’obligation du vinculo (domaine perpétuel d’une famille).
Le partage, qui donna des effets si désastreux, appliqué par les rois du moyen-âge à
l’héritage du royaume, les donne aussi dans la maison rustique et l’auteur plaide justement en
faveur de la stabilité de l’heredad (héritage ou champ de labour). L’auteur nous cite aussi un
cas où (p. 24) l’aîné, en conséquence du partage égal, reste sans maison, marie une héritière,
rachète le domaine ancestral et ne peut suffire à la tache des deux maisons. C’est la transition
au péril contraire de celui qu’on envisage dans ce travail et qui serait possible dans les familles
dédiées au commerce ou aux métiers de ville (de la rue, qu’on dit au pays) et c’est l’explication
du délaissement par les villes du Guipuscoa et Biscaye en face du droit successoral de Castille.
La 2e thèse de l’auteur c’est la description de l’organisation de la famille, maître, femme,
enfant, domestiques, ces derniers bien plus familièrement traités et conçus dans la pensée de
ses maîtres que dans l’égalitaire pays d’outre Adour; en fin le tableau de la journée d’un paysan
souletin. Bien que la peinture soit de vue directe et vécue (jusqu’au point où cela est possible
pour le corps d’un homme consacré à Dieu depuis sa jeunesse) l’auteur ne dédaigne pas la
824
Bibliographie.
bibliographie; mais je crois que ce ne serait trop lui demander de vouloir donner le nom
d’auteur et le titre de l’article de la Revue internationale des Etudes basques d’où sont extraits
quelques petits points ethnographiques.
Ce ne sont pas les roues (p. 100) qui crissent, mais l’essieu (qui tourne avec elles) et
ça n’est pas un trait caractéristique de la Soûle, mais du pays basque espagnol et tout le littoral
N. et W. de la Péninsule. Le roseau pour souffler le feu rappelle le Blaser de Rheinland le
makilla c’est comme le Mispel, et la coupe de fonte qui surmontait l’un des chenets c’est
comme au Rheinland le pot à l’eau chaude (v. von Peeser-Berensberg). La comparaison de
Pierre Loti du hennissement basque avec le «cri sauvage de l’homme primitif au gosier de singe»,
non seulement est elle peu flatteuse, comme le dit P. Lhande, mais aussi peu expressive, peu
juste et peu spirituelle, soit dit en passant et malgré le monopole qu’on accorde aux écrivains
français pour définir l’esprit. Vraiement charmante la légende du vent du Sud (p. 130), seule-
ment il est un peu difficile d’accomoder la géographie du conte avec celle de la vallée de
Ronçal ; Urzainki c’est plus au sud qu’Isaba et surtout qu’Erroïzu, qui ne peut être que Mintschate
et comment le vent du Sud emporta le maître de bains dépuis Bimbalet jusqu’à Mintschate,
vers le Sud ? Certainement un effet de la naïveté des aïeules souletines, qui changent la direction
des vents selon les besoins, tout en leur conservant leurs noms. Il est vrai que les Ronçalais
disent des tourbillons aériens aux Pyrénées «qu’il y a contradiction entre le N. et le S.» et le
voyage aérien du maître de bains serait-il un effet de contradiction?
Prof. Dr. Telesforo de Aranzadi — Barcelone.
Martin Zunkovic, k. u. k. Hauptmann. Wann wurde Mitteleuropa von den
Slawen besiedelt? 4. umgearbeitete und wesentlich ergänzte Ausgabe.
322 SS. 8°. Kremsier. 1908. Preis: K 6.—.
Es ist ein sehr gehaltvolles Buch, leider aber ist nicht alles darin so haltbar, wie der Ver-
fasser es wohl für seinen Fleiß sich wünschen könnte. Die einleitende und oft im Verlauf wieder
auftauchende Polemik verleidet einem die Benützung des Buches, da solche Ausfälle oft nur gegen
Dilettanten oder gar verschollene Gegner gerichtet sind. So z. B. wenn S. 50 den heutigen
Gelehrten noch Keltomanie in der Erklärung des Baskischen vorgeworfen wird, während das
Keltische selbst den Forschern noch ein Rätsel sei, auf das Verfasser den Vers variiert: Was
man sich nicht erklären kann, das sieht man halt als keltisch an! Wir wollen hier den Spieß
nicht umkehren, wir müßten dann „slawisch“ statt „keltisch“ einsetzen. Verfasser hat ja in vielen
Dingen viel Recht, und wir werden ihm dankbar sein, wenn er Wort hält, daß durch sein Buch
„die Systematik der topographischen Etymologie einen weiteren Ausbau finden soll, um einen
allgemeinen Ratgeber und Führer zu bieten, damit nicht jeder Forscher immer wieder von neuem
beginnen müsse“. Es ist allerdings etwas viel verlangt, bei solch anfänglichem Tasten, daß „jeder-
mann offen sage, was im Buche unrichtig ist“. Wer würde es denn zu unternehmen wagen, gegen
des Verfassers Ansicht zu reden, dem „viele Momente dafür sprechen, daß die Slowenen gewisser-
maßen als die Kronzeugen der sprachlichen Urgeschichte in Europa anzusehen sind“; daß die
Basken „in sprachlicher Hinsicht zweifellos ein Zweig der slawischen Sprachgruppe“ sind?
Das Buch wird aber einen Wert behalten: es sind sehr viele Materialien zusammen-
getragen, die für eine Bearbeitung im methodischen Sinne brauchbar werden könnten. Bei einer
solchen Revision werden ja zweifellos viele Angaben des Verfassers sich bestätigen, aber vorerst
wird die ernste Wissenschaft kaum dem Probleme näher treten. Man beginnt ja erst gerade
damit, die ältesten Ortsnamen usw. zu sammeln und quellenhaft in Karten etc. festzulegen. Bis
zu dem Zeitpunkt bleibt dem Verfasser noch die Möglichkeit, das Feld zu behaupten.
,________P. F. Hestermann, S. V. D.
D. v. Behr. Metrische Studien an 152 Guanchenschädeln. (Mit 21 Stichätzungen
und 12 Autotypien.) Stuttgart. Strecker & Schröder. 1908. 83 SS.
Der Verfasser hatte Gelegenheit, 152 Schädelteile von Guanchen zu messen, deren Maße
in Tabellenform mitgeteilt werden; außerdem werden die Indices derselben zusammen mit denen
Bibliographie.
825
von Spaniern und Ägyptern in Kurven dargestellt. Interessant ist die Ähnlichkeit einiger Guanchen-
schädel mit dem des Mannes von Cro-Magnon, auf die schon F. v. Luschan hingewiesen hat,
und mit den Kranien der kupferzeitlichen Bewohner Südostspaniens, die es zur Gewißheit machen,
daß um 2000 v. Chr. eine Verwandtschaft dieser Typen unter sich bestand. Weniger sicher
wollen uns nähere Beziehungen zwischen den Guanchen und Altägyptern bediinken.
___________ Dr. H. Obermeier—Wien.
J. P. Johnson. Geological and archeological notes on Orangia. Londres.
Longmans & Co. 1910. Price: 10 sh.
Sur les dix chapitres de ce volume, seuls les chapitres V, VI, VII, VIII, sont de nature
à intéresser le préhistorien ou l’ethnographe, les autres ont comme objet des sujets purement
géologiques ou miniers. Nous analyserons sommairement les premiers.
Chap. V. Dépôts superficiels et «Pans». — Les dépôts fluviatiles forment des terrasses de
gravier, aussi bien dans la vallée de l’Orange que dans celle du Waal et qui s’étendent de l’une
à l’autre; dans ces dépôts, on a recueilli, à une douzaine de mètres de profondeur, un crâne
de Bubale à cornes immenses, mesurant plus de 3 mètres de largeur, et des portions d:un
autre ; une molaire incomplète de Mastodonte en provient aussi.
Tout le pays est recouvert d’une couche de calcaire, de quelques pieds seulement d’épais-
seur, due à l’évaporation d’eau chargée de carbonate de chaux. Par place, il prend une structure
compacte et résistante, et contient des coquilles de petits gastéropodes terrestres. C’est un vrai
travertin, déposé par des cours d’eau durant une période où les précipitations athmosphériques
étaient beaucoup plus abondantes qu’aujourd’hui.
En superposition sur ce dépôt calcaire, s’étend, en lit non moins continu, une couche
de sable rouge brun d’origine éolienne, dont la superficie, malgré la végétation herbacée qui le
recouvre maintenant, laisse souvent apercevoir la topographie caractéristique des dunes, telle
qu’on la rencontre encore sur les confins du Kalahari. — C’est la preuve qu’à une date assez
reculée, les conditions désertiques du climat se sont étendues à toute cette région du Sud de
l’Afrique, surtout dans l’Ouest, car la région orientale a toujours été plus humide.
Ces couches calcaires et sableuses dont nous venons de parler sont seulement interrompues
par des croupes de gabbrodiorite, restées en relief, à cause de leur dureté, au-dessus du sous-
sol de cinérites, et par des dolines («Pans») qui traversent les dépôts plus récents et laissent aperce-
voir ces derniers au centre de leur dépression, où, lorsqu’il pleut abondamment, 1 eau de pluie
s’amasse et déjourne.
En connexion avec ces dépôts, s’est développé l’âge de la pierre du Sud de l’Afrique,
dont les vestiges appartiennent partiellement à la fin de la période de grande humidité, et par-
tiellement à l’époque ultérieure; ceux qui sont les plus anciens, quoique postérieurs à la for-
mation des dolines, se trouvent répandus partout, ce qui indique que l’eau était encore abondante ;
tandis que les plus récents sont localisés au voisinage de ces dépressions, seuls endroits où
l’eau pouvait encore se trouver. Ultérieurement, le climat désertique s’est encore accentué, mais
actuellement, il s’est notablement atténué. Comme on doit s’y attendre, les instruments découverts
dans le sable sont beaucoup plus usés que ceux qui ont été abandonnés à l’intérieur des dolines,
où les terrains meubles ravinés par l’eau de pluie les ont recouverts.
Chap. VI. Il y a deux faciès industriels très différents, correspondant à ces deux moments
de l’histoire climatérique du pays.
Le plus ancien a un caractère Acheuléen (Acheulic) et est caractérisé par des instruments
amygdaloïdes (Amygdalithes) de deux variétés; l’une plus répandue, plus longue que large, et en
forme de pointe lancéolée, est taillée en «lyddian-stone», roche dont les galets abondent dans
tout l’Orange occidental; la dimension moyenne est de 11 cm de longueur. — L’autre, appelée
«axe-head» par l’auteur, est taillée en gabbrodiorite, dont il y a des gisements'-en place en de
nombreux points, et de plus grande dimension ; il y a en outre de grands éclats et des
ébauches inachevées. Les unes et les autres sont profondément usées, jusqu’à faire presque dispa-
raître les facettes de taille, et très profondément hydratées et patinées en rouge brun.
Anthropos V. 1910.
14
826
Bibliographie.
En aval du confluent des Riet et Modder rivers, un gisement important de ces instru-
ments acheuléens provient de la couche de graviers, à la base des alluvions, à l’est du pont;
tous sont extrêmement usés, et presque réduits à de simples galets.
Dans la même localité, mais à l’ouest du même pont, se rencontre une station toute
différente, dont les vestiges se rencontrent à la surface du même dépôt, silex nullement usés,
taillés en forme d’éclats et de lames allongées retouchées aux extrémités, massue sphérique,
perles en coquille d’œuf d’autruche. Ce gisement plus récent est très caractéristique de ce que
M. Johnson appelle «Solutric» ou «Solutréen», bien qu’en réalité ce mot soit mal choisi, les
objets vraiment caractéristiques du Solutréen faisant entièrement défaut.
La même superposition a été constatée dans les alluvions du raaibosch, affluent du
Waal: les instruments amygdaloïdes, accompagnés de nombreux éclats d’aphanite, très roulés,
gisent à l’intérieur des graviers, et c’est au-dessus de ceux-ci que le rencontre le petit outillage
«Solutréen»-.
M. Johnson cite encore une série de localités où voisinent des stations des deux types,
et toujours les instruments acheuléens sont altérés et usés profondément, et faits de roches
grossières, tandis que les objets solutréens, très petits, souvent faits de silex, jaspe, agathe, sont
à peine légèrement patinés, et toujours à angles très vifs. Evidemment ceux-ci sont plus récents.
Chap. VII. Gisements solutréens. Ce chapitre est consacré à la description sommaire de
l’outillage d’une série de stations correspondant à celles dont les instruments sont peu ou pas
altérés, et à angles vifs. — La station de Rietkuil avoisine une source, toute entourée de débris
de cuisine et d’industrie. Certains éclats plus anciens, avec retouche postérieure sont à signaler.
Les types les plus répandus sont des grattoirs trapus et épais, plus ou moins rectangulaires ou
triangulaires; avec eux, on a trouvé des percuteurs, des meules, une épingle en os, des perles
en œuf d’autruche, un fragment de bracelet en pierre, etc. — La station de Twelingsfontein
est remarquable par la découverte de plusieurs œufs d’autruche façonnés en vase à eau, accom-
pagnés d’ossements de bœuf, de meules, de sphères de pierre perforée, etc.; au voisinage,
il y a de nombreux vestiges d’outils de pierre, dont un très petit amygdaloïde, très différent
de ceux de la première série. — Il est impossible de suivre M. Johnson dans le détail de son
travail descriptif; notons des grattoirs circulaires, un grattoir sur éclat oblong avec becs latéraux
ménagés, des grattoirs sur éclat court plus ou moins épais et oblong, parfois d’aspect caréné;
des grattoirs sur bout de lame allongés, d’aspect magdalénien, généralement assez ou très petits,
passant aux grattoirs courts subtriangulaires et circulaires, d’aspect azilien; des dessins simples
mais intelligibles accompagnent le texte. Comme types plus exceptionnels, il faut signaler les
petites lamelles retaillées en canif de Riverton, qui passent à des microlithes subtriangulaires à
morphologie tardenoisienne, et les pointes de flèche à soie de Cradock, dont une rappelle le
type de la Font-Robert et Spy, et l’autre est retouchée (c’est le seul objet dont on puisse le dire)
à la solutréenne. Avec les silex gisent normalement les perles et fragments de bouteilles à eau,
parfois ornées de traits, de coquille d’autruche, des casse-têtes sphériques en pierre, des meules
et des percuteurs.
Chap. VIII. Pétroglyphes et peintures rupestres. Ces manifestations sont répandues dans
tout l’Orange; les premières se localisent au sommet des kopjes, à l’air libre, les secondes se
trouvent exclusivement dans les abris sous roche. Les figures sont généralement seulement sil-
houettés; les pétroglyphes, plus grands que les fresques, représentent ordinairement des sujets
isolées, et non des scènes, tandis que les peintures figurent fréquemment des scènes de chasse,
de guerre ou de folklore.
Les pétroglyphes figurent ordinairement des bêtes sauvages, Rhinocéros, Elantilopes,
Autruches, etc. Il y a aussi des hommes et des figures géométriques. On trouve souvent des
instruments «solutréens» à leur voisinage, et parfois en grand nombre.
A côté des pétroglyphes picotés, il y en a de raclés et même de gravés au trait. Parmi
ces derniers, il y en a de très anciens, complètement patinés, et d’autres si frais d’aspect qu’on
les dirait d’hier. Johnson figure des gravures de la première série, figurant des Elantilopes et
des Eléphants, largement tracés (dimensions 0-40 et 0 80) ; sur l’Eléphant si vieux qu’il se discerne
à peine, sont gravés une série de petites Antilopes de diverses espèces (longueur 0'08 à 0'30)
absolument frais d’aspect. Il est évident qu’il y a une énorme différence d’âge entre les premiers
et les seconds.
Bibliographie.
827
Parmi ces gravures relativement récente, il faut signaler une «procession» de Gnous,
Quaggas, Elantilopes et autres herbivores.
Tous ces dessins, môme ceux|qui semblent si frais d’aspect, sont d’une certaine antiquité,
et ne sauraient se confondre avec ce qui est l’œuvre des Cafres ; tandis que dans les premiers,
il y a toujours une certaine proportion d’animaux aujourd’hui éteints, dans les dessins dûs aux
Cafres, il n’y en a pas, et ils font toujours des figures sans style, où les cavaliers et les chevaux
jouent un grand rôle; on peut les comparer à ce qui feraient des pâtres européens.
Johnson passe ensuite aux fresques ; là encore, il note l’extrême différence de celles,
frustes et sans art, dûs aux Cafres, où l’on retrouve des cavaliers schématiques, et des figures
géométriques, faites de barres se recoupant; un Cafre a dit à Johnson que cela représentant
le plan d’un voyage, les lignes verticales figurant des hommes, et les horizontales, les cours
d’eau traversés. L’auteur figure un bon nombre de panneaux de peinture relevés par lui: combat
entre Cafres, Cafres conduisant des bœufs, procession de femmes cafres, groupe de femmes cafres
et korannas, procession de femmes bochismanes, portant les bâtons à boule de pierre, enfin des
figures étranges: un être mythique dressé, à corps entouré d’une sorte de manteau long, au
bas duquel sont quatre pieds, et surmonté de deux têtes de girafe (?) ; une scène où se voient des
personnages semi-humains, avec une queue et une ou deux têtes d’animaux, et des jambes
humaines '.
Dans tous les endroits où M. Johnson a étudié des fresques bochismanes, il a découvert
des silex et instruments «solutréennes». On peut conclure de ces faits que des coupures seraient
certainement à faire à l’intérieur de cette industrie, dont l’existence parait s’étendre sur une
durée de temps immense, peut-être égale à notre paléolitique supérieur et à tous les siècles
écoulés depuis. ____________ H. Breuil — Fribourg.
Giuffrida Ruggieri. / crani egiziani antichi e arabo-egiziani, delta Università
di Napoli. Atti della Società Romana di Antropologia. Vol. XV, fase. 11.
Roma. 1910.
L’ autore, studiando una serie di crani antichi egiziani e arabo-egiziani conservati nella
Università di Napoli, ha constatato che essi non presentano il carattere comune del tipo arabo,
dolicocefalo, leptoprosopo, ipisonco, leptorino, mentre si ha il tipo brachicefalo che non si
attende e che con la sua presenza potrebbe spiegare 1’ enigma delle forme brachicefalo nel nord
dell’ Africa moderna. L’ autore dice di poter affacciare perciò, ma non risolvere la questione se
è 1’ Arabia, o meglio l’Asia anteriore che ha fornito questi brachicefali nord-africani, compresi
gli antichissimi che si trovano in Egitto, a Creta, in Sicilia e in Sardegna. Questa ed alti e
questioni dimostrano la grande importanza che ha 1’ Asia Minore nell antropologia fisica delle
regioni mediterranee. L’autore dice di non potere avanzare delle conclusioni su queste que-
stioni. Ma egli intanto può soffermarsi a risolvere alcuni punti particolari che vorrebbe fossero
ammessi dagli studiosi. Secondo il Giuffrida cioè i Semiti fisicamente non hanno nulla di
comune tra di loro altro che il tipo facciale assiroide e nella scatola cranica risultano di Medi-
terranei (sensu lato) e di Armenoidi e tipi affini ora prevalenti i primi ora i secondi. Perciò
l’autore crede che non sia più il caso di parlare di tipo prosemitico; questo non sarebbe mai
esistit0- Prof. Dr. A. Gemelli, O. F. M. — Milano.
Hermann Rehse. Kiziba, Land und Leute. Eine Monographie mit einem
Vorwort von Prof. Dr. v. Luschan. 394 SS., 141 Abb. im Text, 1 Licht-
drucktafel und 1 Karte. Verlag von Strecker & Schröder. Stuttgart. 1910.
Preis: Mk. 20.— geh., Mk. 24.— geb.
Eine wertvolle ethnographische Bearbeitung eines Landesteiles von Deutsch-Ostafrika, von
Kiziba, am Westufer der Viktoria-Nyanza, zwischen dem Kagera-Flusse und dem Seeufer gelegen. 1
1 Fig. 36 n’est pas une hyène, mais une autruche (?) ou un homme déguisé.
14*
828
Bibliographie.
Der Verfasser ist kein Ethnologe von Fach, wie dies z. B. aus der Art der Schilderung
der offenbar totemistischen Verhältnisse hervorgeht. Die Darstellung selber hat aber — auch in
dem erwähnten Falle nicht — wohl kaum darunter gelitten, an Natürlichkeit und Unbefangenheit
vielleicht sogar gewonnen.
Ganz ausgezeichnet und wertvoll ist z. B. die Beschreibung der Wohnstätte der Muziba.
Nach dem ersten Eindruck, den die Muzibahütte auf den Beschauer macht, könnte man ver-
sucht sein, sie zusammenzustellen mit den Bienenkorbhütten Südafrikas. Rehse’s Darstellung
über die Art des Aufbaues legt es indessen nahe, hier einen wesentlich anderen Bautypus an-
zunehmen, der, besonders wenn man die Art der Errichtung betrachtet, nicht wenig an den
Zeltbau erinnert und vielleicht auch aus diesem sich entwickelt haben dürfte.
Die Bewohner des Landes unterscheidet Rehse in zwei Rassen, die Bairu als die ursprüng-
lichere und die Bahima als die später von Norden eingedrungene. Es wäre nur erwünscht
gewesen, wenn diese Unterscheidung auch im weiteren Verlaufe der Darstellung zur Geltung
gekommen wäre, so daß man jedesmal erkennen könnte, ob von der Eigentümlichkeit der einen
oder der anderen Rasse die Rede sei, oder ob etwa in ethnologischer Hinsicht keine besondere
Differenz bestehe. Wenn Rehse die Bahima schlechthin als Semiten bezeichnet, so darf dieser
Ausdruck offenbar nicht urgiert werden, soll er richtig bleiben. Gewiß sind die Bahima nicht
— ebensowenig wie die Masai — als Glieder jener Völkerfamilie aufzufassen, die man gemeiniglich
als Semiten bezeichnet, wie etwa die Araber, Syrer, Hebräer; sie sind vielmehr zunächst ihren
Nachbarvölkern in Nordostafrika anzugliedern, welche die chamitische Völker- und Sprachen-
familie konstituieren, den Galla, Agau, Somali usw. Allerdings hat dann diese chamitische Völker-
familie unverkennbare Beziehungen zu der semitischen, so daß eine gemeinsame Abstammung
beider mehr als wahrscheinlich ist. Die Frage aber, in welcher der beiden Familien sich der
ursprüngliche Stammcharakter am getreuesten erhalten habe, läßt sich zurzeit noch nicht be-
antworten, so daß man gegenwärtig mit ebensowenig Berechtigung sagen kann, die Chamiten
sind ihrer Abstammung nach Semiten, als, die Semiten waren ursprünglich Chamiten.
Eine formelle Darstellung der Sprache des Landes gibt Rehse nicht. Doch ist jedem
Kapitel ein Verzeichnis der Wörter beigegeben, welche die Eingebornen für die besprochenen
Gegenstände und Handlungen gebrauchen. Sehr wertvoll dürften auch in dieser Hinsicht die
beigegebenen Texte sein, die mit interlinearer Übersetzung versehen sind.
P. Th. Stratmann, S. V. D. — St. Gabriel-Mödling.
Karl Steane. Kleine Fullah-Grammatik. Bd. VII des Archivs für das Studium
deutscher Kolonialsprachen. Berlin. G. Reimer. 1909. 15 SS. 8°.
Die kleine Arbeit ist insofern interessant, als sie aus der Hand eines Eingebornen hervor-
gegangen, der selber — in 6 Jahren — das Deutsche erlernte, so daß er als Lehrer an einer
Regierungsschule angestellt werden konnte. Der hervorragende Kenner des Ful, D. Westermann,
bemerkt in einer kurzen Vorrede, daß hier nur Ausschnitte aus den wichtigsten Teilen der
Ful-Grammatik gegeben werden, und daß selbst diese Ausschnitte weder erschöpfend noch in
allen Teilen richtig seien. Das ist in der Tat der Fall, und wenn z. B. ein im Ful so reich-
gestaltiger Sprachteil wie das Substantiv auf nicht ganz einer Seite erledigt wird, so kann das
unmöglich genügen, auch nicht für „praktische Zwecke“. Die Veröffentlichung kann also nur
von dem eingangs angegebenen Gesichtspunkte aus eine Bedeutung haben.
P. W. Schmidt, S. V. D.
Dr. L. H. Schütz. Die Hohe Lehre des Confuzius oder Die Kunst, weise
zu regieren. Mit chines. Text des Ta Hsio u. ill. mit Bildern Helman’s
nach den chines. Originalen des P. Amyot. Frankfurt a. M. J. St. Goar.
1909. 64 SS. Gr.-8° mit 9 Bildern und 1 Kärtchen. Preis: Mk. 4.— geb.
Bibliographie.
829
Der Verfasser will, wie der Nebentitel es angibt, einen „Beitrag zur Kenntnis der Sprache
und Kultur Chinas“ liefern. In einer reich ausgestatteten Monographie bietet er uns deshalb
zunächst eine Skizze des Lebens des chinesischen Philosophen Confuzius mit einer Karte seiner
Heimat und einer Anzahl wohlgelungener Reproduktionen ursprünglich chinesischer Bilder, die
verschiedene Ereignisse aus dem Leben dieser für China so bedeutenden Persönlichkeit schildern.
Ferner: Aussprüche des Confuzius und über ihn, ausgezogen aus den chinesischen Klassikern,
kurze, zusammenfassende Darstellung der bisherigen Forschungen über die mongolische Rasse,
über die Herkunft der Chinesen, die Kultur Chinas vor Confuzius und die Beziehungen zu
Europa. Nach einer kurzen Einführung in die chinesische Sprache und Schrift bildet den Schluß
und das Ziel der Monographie die Neuausgabe — in vierfacher Form — des wahrscheinlich
von einem Schüler des Confuzius herausgegebenen, aber inhaltlich auf Confuzius zurückgehenden
klassischen Werkes Ta Hsio; und zwar der Text in neuer Transkription (z. B. Arendt) mit wortge-
treuer deutscher Wiedergabe des Originales und freier Übertragung in deutsche Verse, darauf
derselbe Text in der Transkription und Übersetzung von Bayer (Museum sinicum), schließlich
der chinesische Text, wieder doppelt: Nach der Shanghaier Ausgabe des Se §u und nach Bayer’s
Museum Sinicum.
In dem einleitenden Teile ist es dem Verfasser recht gut gelungen, die bisherigen Er-
gebnisse der Sinologie über die genannten 1 hemata in klarer und gemeinverständlicher Weise
zusammen zu fassen, wenn auch die stilistische Ausführung noch hie und da zu sehr die kom-
pilatorische Art der Arbeit verrät. Die vorsichtige Art, mit der die ja noch vielfach sehr vagen
Theorien der Sinologie vorgelegt werden, berührt recht angenehm; eine größere Zurückhaltung
wäre öfters noch besser gewesen, z. B. bezüglich der Ur-Australier, der Beziehung zu den
Akkadern, der Sprachenverwandtschaft. Der Satz S. 28: „Da eine flache Nase bei den Chinesen
für schön gehalten wird, so erklärt sich die Entstehung der Mongolenfalte und der Mongolen-
augen vielleicht durch sexuelle Auslese“, soll doch wohl ein Scherz sein? Weniger genau ist
auch die Ausführung über die 214 Radikale und die Bezeichnung „Grundbegriffe“ nicht glücklich.
Anstatt die chinesischen Klassenhäupter nach Kategorien neu zu ordnen — eine Reihe Radikale ist ja
ohne jede Bedeutung — wäre es praktischer gewesen, die sechs Gruppen durch lehrreiche Bei-
spiele zu exemplifizieren. Die weitläufige und recht auffällige Zitierung der verschiedenen Aus-
gaben des Textes — gewöhnlich setzt man dergleichen in eine Fußnote — scheint doch ziemlich
zwecklos, wie man auch schlecht einsehen kann, welchen Zweck die vierfache Neuausgabe des
Textes in dieser Monographie hat.
Im übrigen aber ist die vorliegende Arbeit des Dankes wohl wert, und dieses umso mehr,
als uns hier Confuzius vorgeführt wird, nicht wie dieser oder jener europäische Gelehrte ihn
und seine Lehre auffaßt, sondern „sozusagen vom chinesischen Standpunkte“, und wir dadurch
am ehesten zum Verständnis des „Chinesen“ gelangen können. Und wenn auch das Werk Chung
yung des chinesischen Weisen Lehrmeinung und Lehrweise besser vorführen dürfte, wie es ja
auch inhaltlich und formell die Hohe Lehre übertrifft, so bietet doch auch dieses eine recht
gute Probe der Philosophie uud Regentenweisheit des alten Kung-tse und damit der Chinesen,
denn „Kung-tse — jeder Zoll ein Chinese“ (Grube).
P. Franz Biallas, S. V. D.— St. Gabriel, Mödling.
O. Münsterberg. Influences occidentales dans l’Art de l’Extrême-Orient.
Extrait de la Revue des Etudes ethnographiques et sociologiques, 8°.
22 pp. XXXI planches. Paris. 1909. Paul Geuthner.
En peu de pages l’auteur de la fort volumineuse «Japanische Kunstgeschichte» traite un
problème très étendu autant par le temps que par l’espace. Ce n’est pas un travail traitant de
quelques influences de l’art occidental sur celui de l’Extrême-Orient, comme on Ta fait jusqu’à
présent — Hirth, Reichel, Horschelmann, Laufer p. e. — c’est un résumé qui réunit les
études sur cette matière en système, nous présenté assez catégoriquement à la fin comme
conclusions: «Bref, les arts et les techniques des peuples civilisés méditerranéens se sont transmis
jusqu’en Extrême-Orient, en s’adaptant, conformément aux civilisations locales. Les Aïno de
830
Bibliographie.
l’époque de la pierre conservèrent les formes de leurs contemporains prémycéniens. Les Mongols
s’assimilèrent l’art industriel, l’architecture et l’ornement mycéniens et les Malais apportèrent
par mer directement ou par la Chine méridionale la civilisation cypriote.» Nous apprenons de
même que «l’influence du style asiatique occidental et du style scythique s’est marquée par
l’art sud-sibérien et central-asiatique dans la représentation des hommes et des animaux». Et
enfin «le bouddhisme apporta un écho de la peinture et de la sculpture classiques et contribua
ainsi à l’éclosion des formes supérieures dans l’art de l’Extrême-Orient». Et pour prouver tout
cela, 22 pages et XXXI planches suffisent.
La méthode en est aussi très simple. «En juxtaposant les objets trouvés en des lieux et
datant des moments divers», Münsterberg aperçoit «des formes semblables se rencontrant
en d’autres régions du monde», et c’est pourquoi il tente «de montrer la succession historique
des rapports de l’art extrême-oriental avec les anciens cycles culturels de la Méditerrannée».
Déjà dans l’âge de la pierre les poteries de la période aïno sont différantes des formes
malaises, mais ressemblent surtout quant aux ornements aux poteries méditerranéennes, donc
celles-ci peuvent être regardées comme les prototypes des poteries aïno. Les particularités des
petites idoles en bois «nous rappellent les statuettes préhistoriques de la France méridionale,
des. grottes de Matola, des Alpes occidentales, de Malte, puis les statuettes égyptiennes, les
statuettes de pierre de Troie et d’Amorgos, bref tout le cycle culturel prémycénien».
De la même manière sont apportés les détails des autres périodes. L’âge du bronze en
Chine montre l’influence mycénienne; les Chinois n’étaient pas des Mycéniens, mais ils furent
les porteurs du cycle culturel mycénien. Les particularités de la civilisation importée par les
Malais au Japon répondent au cycle culturel qui dominait au VI* siècle dans les pays Médi-
terranéens, de l’Italie a l’Assyrie», de la civilisation de la mer Egée que d’après le lieu prin-
cipal des trouvailles Münsterberg appelle cypriote. Et ainsi de suite.
On voit bien quel vaste champ s’ouvre ici et nous croyons que «ce mémoire est le
résultat de longues recherches» ; et qu’on le remarque bien, c’est un coup d’essai, il n’y avait
pas jusqu’à présent une étude systématique sur ce sujet et nous en sommes très reconnaissants
à l’auteur. Mais il est évident que sur divers points tout le monde ne sera pas toujours d’accord
avec Münsterberg ou du moins ne sera pas toujours persuadé par ses arguments souvent trop
brefs et trop succincts.
D’abord quelques détails. Laissons à part ses pensées premières sur l’art primitif, les races de
l’Extrême-Orient, surtout sur la langue japonaise, qui ne nous conviennent point sous tous rapports.
L’influence gréco-hindoue paraît assez sûre, mais quant à l’introduction du Bouddhisme, en cher-
cherait en vain les renseignements de Conrady sur ce sujet. Mais: La déesse de la Fécondité,
les monuments phalliformes (vraisemblablement «phalliformes», pas sûrement), le bâton
qui semble terminer par un rappel du phallus nous semblent très problématiques. La sorte de
caisse carrée est une forme primitive; s’il y en a dans d’autres pays de semblables, pourquoi
voit-on là une dépendance? «Les vieux Chinois ont été de bien meilleurs observateurs,» pourquoi
ne pouvaient-ils pas produire le «galop volant» aussi bien que les autres?
Ici nous touchons de ce qui nous plaît le moins dans les développements de Münsterberg :
nous croyons que le temps n’en est pas encore venu.
On sait bien que nos connaisances des périodes antiques de l'Europe sont encore très
imparfaites. Cette ignorance est encore plus grande pour les vieilles périodes asiatiques. Baelz
dit de l’âge du bronze au Japon: «Leider sind alle Funde aus der Bronzezeit gelegentlich
gemacht worden, und zwar von ungebildeten Leuten, so daß von einer systematischen Ver-
wertung nicht die Rede sein kann.» On sait aussi quelles opinions contraires se combattent
quant aux périodes antiques de l’Europe. S. Müller affirme l’influence orientale dans les âges
préhistoriques et M. MüCH a écrit un livre: «Die Trugspiegelung orientalischer Kultur in den
vorgeschichtlichen Zeitaltern Nord- und Mitteleuropas». Par quelle méthode ces deux savants
sont-ils venus à des résultats si contraires? Parce qu’ils ont comparé selon la ressemblance des
objets trouvés, mais peu connus en eux-mêmes et qu’is ont fait leurs conclusions prématurées sur
des apparences, comme le dit Lissauer très bien. C’est ce qui nous fait hésiter à adopter sans
réserves les opinions de l’auteur dans ses conclusions sous tous les rapports. Les détails, de
l’art chinois surtout, ne sont pas assez connus par des études systématiques. Il nous faut d’abord
Bibliographie.
831
savoir à fond l’art chinois, non pas la poignée des petites raretés des musées, mais aussi les
résultats de l’art indigène de l’antiquité et des fouilles. Puis de ne pas confondre l’évolution
historique et les éléments empruntés.
Sous ce rapport nous plaît mieux le nouvel ouvrage de Läufer «Chinese pottery of the
Han dynasty».
Mais Münsterberg le sait lui-même sans doute le mieux. Il réclame encore des fouilles,
il dit quelle étude pourrait plus éclairer les influences occidentales, mais surtout il vient de faire
paraître une «Chinesische Kunstgeschichte.» C’est cette œuvre de l’actif savant qui fera peut-
être beaucoup de lumière sur toutes ces questions.
P. Fr. Biallas, S. V. D. — St. Gabriel-Mödling.
Dr. Max Herz. Neu-Seeland. Land und Leute. Mit einer Karte und vielen
Bildern nach Originalaufnahmen. Berlin. Alfred Schall, o. J. [1908].
345 SS. 8°. Preis: Mk. 5.— geh., Mk. 6.— in Ganzleinen geb.
Eine sehr abwechslungsreiche Schilderung alles Wissenswerten und Interessanten über Neu-
Seeland. Alle Zweige der Wissenschaft beinahe sind berücksichtigt und Erlebnisse, wenn auch
nur harmlose und unterhaltende, jedenfalls keine abenteuerlichen, erzählt das Werkchen genug.
Auch Lebensanschauungen, bisweilen detailliertester Art aus Kunst und Wissenschaft u. a. kommen
gelegentlich zur Aussprache, weniger das streng Wissenschaftliche, jedenfalls die Ethnographie
selbst am wenigsten. Aber gerade dadurch, daß das Büchlein so allseitige Beobachtungen bietet,
ist es am ehesten der Eintönigkeit fern und gibt immerhin einen übersichtlichen Gesamteinblick
in Land und Leute von Neu-Seeland. Eine stattliche Reihe gewählter Bilder und Tafeln, besonders
letztere in tadelloser Ausführung und gutem Geschmack, aus Kunst und Natur entnommen,
zieren das Werk. p. R HESTERMANN, S. V. D.
C. C. Uhlenbeck. Ontwerp van eene vergelijkende vormleer van eenige
Algonkin-talen. Verh. K. Ak. W. Amsterdam. Afd. Letterk. N. R., d. XI,
No. 3. Amsterdam. 1910. Overdruk. 8°. VIII+ 67 pp.
Im letzten Hefte dieser Zeitschrift (S. 606) habe ich schon auf die jetzt vorliegende Arbeit
verwiesen. Die Algonkinsprachen zu wählen, die zu den bestbearbeiteten Gruppen gehören, war
jedenfalls ein guter Griff und läßt auch das Quellenmaterial eine gleichmäßige Ausführung noch
nicht überall zu, so kann doch von der vorliegenden Skizze aus die Erscheinung der noch aus-
stehenden Dialektbeiträge sicherer beurteilt werden. Die Anlage ist leicht ersichtlich, klar und
besonders durch reichliche und gute Beispiele anschaulich gemacht.
Uhlenbeck schickt die Angaben über die von ihm benützte Literatur voraus, dem viel-
leicht die weiter unten zitierte Arbeit von Cuoq anzuschließen gewesen wäre.
Das erste interessante Problem bilden dann die Stammklassen. Hier hat die von Uhlen-
beck gegebene Einteilung den Übelstand, daß sie nicht nach einem einheitlichen Gesichtspunkt
sich formiert, dem das bedeutendere weitere Übel entspringt, daß sie sich nicht durch die
Sprachen und Dialekte hindurchführen lassen. Verfasser hat das selber auch wohl betont, aber
es wird vorläufig nicht zu umgehen sein und müssen wir uns damit bis auf weiteres zufrieden
geben. Ob aber nicht die einzelnen Stammklassenthemata noch bestimmterer Fassung möglich
wären? Uhlenbeck gibt hier als Beispiele der Pluralbildung Klasse A: Stämme mit überall
bewahrtem Vokalauslaut, B: Stämme mit geschwundenem Vokal(gruppen)auslaut, aber in Inlaut-
stellung bewahrtem Stammthema, a) auf -a; a) auf -a, ß) auf -ia, y) auf -wa; b) auf -i; c) auf -o.
Fassen wir das zunächst im Sinne der Normalgrammatik auf, so ergäben sich für die
Stämme folgende Suffixreihen, die ich nach Cuoq’s Grammaire de la Langue Algonquine (Proc.
and Trans. Roy. Soc. Canada 1891, vol. IX, p. 85 ff.) hier zusammenstelle1:
1 Die von Uhlenbeck angewandten Abkürzungen sind hier beibehalten worden, obwohl
sie als niederländische Wörter nicht als allgemein brauchbar bleiben könnten.
832
Bibliographie.
Nach : k, g, t, z, n p, b, t, ci, s, z, m
pl. b. . . . -k -o-k — -i-k
pl- voc. . . -tok -o-tok — -i-tok
pl. o. . . . -n -o-n — -i-n
obv. b. . . -n -o-n — -i-n
subobv.. . -ni -o-ni — -i-ni
locat. . . . -ng -o-ng -n-ong -i-ng
dimin. . . -ns -o-ns — -i-ns
subdim.. . -S -o-s — -i-s
pathet. . . -sis -o-sis — -i-sis
ultradet. | -ns-is -o-ns-i§ — -i-ns-is
-ns-is -o-ns-is — —
nom | 1 pr. -ban -o-ban — -i-ban
passé ( él. -go \ban -o-go\ban — -i-go\ban
abstractif . -win -o-win — -i-win
g(?), s, än , ih, aih, eih, (w)i,
l, 6 m, s, w eh, ieh (w)e
— — -a-k — -i-a-k -w-a-k
— -a-n — -i-a-n —
— — -a-n — -i-a-n -w-a-n
— — -a-ng - -e-ns n-ang — —
i-i-S
'-i-s-is — — —
— -e-ns-is —
Da die veränderlichen Vorsuffixvokale nun, wie CUOQ schon angegeben hat, nach be-
stimmten Konsonanten stehen, deren durchgehendes Vorkommen ich oben in der Tabelle über
jeder Kolumne angezeigt habe, so müssen wir wohl einen Schritt weiter zurückgehen, als den
Stammauslaut wiederherzustellen. Das würde uns schnurstracks in das Gebiet der Wortbildung
führen, was wiederum nur unter Herbeiziehung lexikalischen Materiales geschehen könnte. Die
nach obiger Tabelle ersichtlichen Bindelaute stehen nicht nur in der Suffigierung, sie treten
auch in der Wortkomposition wieder hervor, unter Beachtung der obgenannten Konsonanten,
wofür Uhlenbeck auch Beispiele bringt. Es wird dabei das Micmac und Natick noch mehr
heranzuziehen sein, da hier offenbar eine der wichtigsten Fragen des Algonquin beantwortet
werden muß. Wenn nun z. B. beim Pluralsuffix neben -ak auch -i-ak und -w-ak stehen, des-
gleichen neben -an auch -i-an und -w-an, und wieder die Formen -S-iS neben -w-iS, -w-is-is,
so würde man eventuell auch an Eigenvokale der Suffixe denken können, was ja durch die
Verschiedenheit der Bindelaute beim Pluralsuffix gegenüber dem Lokativsuffix auch nahegelegt
wird. Parallelen dazu wären wieder: a-tik: nabe-tik boeuf, nonje-tik vache, a-mik nabe-mik
castor male, nonje-mik castor femelle; oder: kici okima roi, kici okima-kwe reine, i-kwe femme;
aber auch wieder: Misaki-ban-ikwe-n\s-ak (du) Misaki-feu-femmes-petites-les (= les filles). Diese
Erscheinung durchzieht die ganze Sprache. Mit Recht faßt Uhlenbeck auch die Möglichkeit
ins Auge, daß hier Wucherungs- oder Parallelerscheinungen sich werden heraussteilen lassen.
Einige Fälle der regelmäßiger vor bestimmten Vokalen auftretenden Konsonanten sind auch jezt
schon auffällig, so problematisch die Sache vorderhand sich danach auch noch ausnimmt.
isko-te feu
pimi-te huile
sikwa-n(o) printemps
nibi-n(o) été
pipo-n(o) hiver
singapia-n(o) ouest
kiweti-n(o) nord
sawa-n(o) sud
waba-n(o) est
ka-t(a) jambe
si-t(a) pied
Singo-p(i) sapin
si-p(i) rivière
si-pi\ng(on) larme(s)
asa-p(i) filet
sesa-p(i) fil
miskweia-p(i) veine
nakweia-p(i) arc-en-ciel
mitikwa-b(i) arc
ani-b(i) orme
kine-bi\k(o) serpent
ee-bi\k(o) araignée
ati-k(o) bœuf
misame-k(o) baleine
ami-k(o) castor
maka-k(o) macaque
ki-ko-ns poisson 1
sipi-ng(o) larme(s)
ana-ng(o) étoile.
Zur größeren Sicherheit ist es jedenfalls bei fortschreitender Arbeit notwendig, möglichst
viel Material einer Sprache und auch der verschiedenen Sprachen nebeneinander herzunehmen.
Schon die Deminutivsuffixe weisen eine große Verzweigtheit auf, sowohl in der Einzelsprache
1 Vgl. wa-go-S(e) renard, ko-ko-se cochon bezüglich der eventuellen „Diminutiv“formen.
Bibliographie.
833
genommen, als wieder in den
genannten Fall einige Beispiele
verschiedenen Sprachen nebeneinandergehalten. Für den erst-
nach Cuoq:
atik bœuf
atik-o-n\s veau
atik-o-n\s-is petit veau
*kazak?
kazak-e-n\s chat
kazak-e-n\s-is chaton
kazak-e-n\è-is
*kik ?
kik-o-n\s poisson
kik-o-n\s-is petit poisson
kik-o-n\s-i§
ikwe femme
ikwe-[e]-n\s femmelette
ikwe-S-e-n\S-iSl
kwiwi-s-(e)
kwiwi-s-e-n\s adolescentulus
kwiwi-S-e-n\S-iS
Es ist hier nicht weiter möglich auf Einzelheiten einzugehen; das bei Uhlenbeck Ge-
botene wäre auch zu weitreichend, als daß sich auch nur das Wichtigere durchsprechen ließe.
Aber mir liegt daran, Lexikon und Grammatik noch mehr in Verband gesetzt zu sehen; weiter-
hin nicht nur solche Erscheinungen heranzuziehen, die charakteristisch sind für den Gegenstand,
sondern die nur eben erreichbare Fülle alles dessen, was Aufschluß geben könnte über Herkunft
der Formen. Das kann auch nur Förderung der Kleinarbeit sein. S. 20 z. B. sagt der Verfasser:
„Ik beperk mij tot het vermelden van enkele Suffixen.“ Jedes einzelne Suffix, jede Form wird
aber mit der Zeit erschlossen werden, und um so eher, je weiter man Beispiele heranzieht.
Des weiteren erinnert Uhlenbeck daran, „dat de slechts in samenstelling voorkomende tweede
lcdcn van composita . . . geen eigenlijke Suffixen zijn en eerder tot het gebied der lexicologie
dan tot dat der grammatica behooren.“ Diese Abgrenzung soll aufrecht erhalten bleiben, so
schwierig es für Fälle werden könnte, wie ich das anderswo schon einmal betont habe; aber
cs ist eben nur für das Kapitel der Suffigierung darauf Verzicht zu leisten.
Aber das Gesagte — Ausstellungen werde ich es nicht nennen dürfen — bezieht sich
nur auf die Arbeit der Zukunft, nicht auf die vorliegende Arbeit. Letztere hat die Algonkin-
sprachenfrage auf eine breite, gut gegründete Basis gestellt. Der äußerst regsame Eifer des
Verfassers läßt uns den besten Auf- und Ausbau erhoffen.
III. Kongreß der Internationalen MusikgeSeilschaft in Wien, 25. bis 29. Mai 1909.
Bericht, vorgelegt vom Wiener Kongreßausschuß. Wien: Artaria & Co.,
Leipzig: Breitkopf & Härtel. 1909. 690 SS. Gr.-8°.
P. F. Hestermann, S.V. D.
834
Bibliographie.
Böhmen und Mähren; L. Kuba, Wien: Einiges über das istro-dalmatinische Lied; F. Kolessa,
Lemberg: Ober den melodischen und rhythmischen Aufbau der ukrainischen rezitierenden Ge-
sänge, der sogenannten Kosakenlieder; O. Hostinsky, Prag: Demonstrationen von tschechischer
Dudelsackmusik am Phonographen; W. Schmidt, Mödling: Über Musik und Gesänge der
Karesau-Papuas (Deutsch-Neuguinea); E. v. Hornbostel, Berlin: Über Mehrstimmigkeit in der
außereuropäischen Musik; Hj. Thuren, Kopenhagen: Über die musikfolkloristische Sammlung
in Kopenhagen.
Die Verbindung europäischer Musikfolklorc und außereuropäischer Musik erwies sich als
besonders fruchtbar, wie aus den anregenden Diskussionen hervorging, die fast an jeden der
aufgezählten Vorträge sich anschlossen. Die gewonnenen Anregungen verdichteten sich zufolgen den
Resolutionen der Sektion:
Resolution Schmidt: „Der Kongreß fordert die bestehenden Phonogrammarchive auf, sich
zu einigen über die Methoden der Aufnahme, insbesondere der Wahl der Aufnahme-Instrumente.“
Resolution Korganoff: „Die Aufzeichnung und Publikation einstimmiger Melodien soll
erfolgen mit Analysen und Kommentaren, jedoch ohne den geringsten Versuch einer Harmoni-
sierung, wo solche nicht im Volke selbst üblich ist, überhaupt ohne irgendwelche Änderungen
oder Ergänzungen des Urtextes.“
■Resolution Lineff: „Bis zum nächsten Kongreß soll ein Fragebogen für musikalische
Ethnographie und Folklore vorbereitet und als einer der Hauptgegenstände auf die Tagesordnung
gesetzt werden.“
Es ist zweifellos, daß sowohl die Vorträge als die Diskussionen und die Resolutionen der
zweiten Sektion des III. Internationalen Musikkongresses der vergleichenden ethnologischen
Musikwissenschaft wichtige Anregungen gegeben und sie ein gutes Stück weiter gefördert haben.
Besonders gilt das von dem Vortrage des überhaupt um unsere Wissenschaft hochverdienten
Dr. E. v. Hornbostel über das interessante Thema der Mehrstimmigkeit in der außereuropäischen
Musik, wo zum erstenmal eine auf zuverlässigem Material beruhende Übersicht über die ver-
schiedenen Arten der Mehrstimmigkeit in sozusagen programmatischer Form gegeben wurde,
eine Darlegung, die sowohl die erste gute Einteilung der verschiedenen Arten entwarf und diese
in wissenschaftlich genauer Weise charakterisierte, als auch helle Schlaglichter auf die Entstehung
der Mehrstimmigkeit überhaupt warf. Wer künftig über dieses Thema zu schreiben hat, wird
an dieser Abhandlung nicht vorübergehen dürfen.
P. W. Schmidt, S. V. D.
Rudolf Haupt. Internationales Taschenbuch für Orientalisten. Zweiter Jahr-
gang. 1910. Verlag von Rudolf Haupt. Leipzig. 272 SS. Preis: Mk. 4.80
gebunden.
Der kleine Orientalistenfreund, der im Jahre 1907 etwas schüchtern seinen ersten Schritt
in die Welt wagte, hat sich vorzüglich entwickelt und wird nun ohne Zweifel seinen Platz auch
behaupten; schon deshalb, weil er einem wirklichen Bedürfnisse entgegenkommt. Für die zwei
Hauptteile des Buches gibt es geradezu gar keinen vollwertigen Ersatz, nämlich für „Die
orientalischen Disziplinen und ihre Vertreter“ (S. 39—97) sowie für das große, ausführliche Ver-
zeichnis aller Vertreter der Orientalia.
Auf diese beiden Hauptteile ist auch die größte Sorgfalt und Mühe verwendet worden.
Bezüglich des ersten Abschnittes, der einen Bericht über die Ausgrabungsergebnisse der letzten
zwei Jahre enthält, würde es sich wohl empfehlen, noch eine wichtige Ergänzung hinzuzufügen,
nämlich eine kurze Übersicht über die jedesmaligen besonderen Fortschritte auch der anderen
orientalischen Disziplinen. Die Totenschau dürfte auch ausführlicher sein. Daß die gemachten
Aufzählungen und Verzeichnisse nicht gerade bis ins Kleinste hinein vollständig sind, wird jeder
gern entschuldigen, der die außerordentlich großen Schwierigkeiten erwägt, denen ein derartiges
Unternehmen, zumal in seinen Anfängen, begegnet. Unter den aufgezähltcn Zeitschriften wird
gewiß auch nächstens der „Anthropos“ einen Platz erhalten.
P. Th. Stratmann, S. V. D. — St. Gabriel-Mödling.
Zeitschriftenschau.
835
Zeitschriftenschau. — Revue des Revues.
De Aarde en haar Volken. 46. Jaargang. 1910.
Aflevering 3. No. 10—13: Graut’ Maurice de Périgny, Doode steden van Middel-Amerika. _ Afle-
vering 4. No. 14—17: Mej. D. Menant, Bij de Parsi’s van liombay en Gudsjerat. — Graut* Maurice de
Périgny, Doode Steden van Middel-Amerika. — Aflevering ô. N o. 18 12 . H. de Mathuisieulx, Het Cyrena'isch
Schiereiland. — François Ricard, De zending der Witte 1 aters in Afrika.
Al-Maehriq. (Beyrouth.) No. 5, May 1910.
Raoul P. Déribes, Los grottes funéraires de Burdj Hammoud et de Sinn el-Fil (Liban.) — Cyrille
P. Charon, Les Titulaires Melchites de Qara, Yabroud, ladmor, Zalilé et Zébdaneh. — P. S. Gliancm,
Les fruits de Dausas et les usages qui s’y rattachent. — P. A. Rabbath, Les Barmécides (suite.) —
P. L. Cheikho, La Franc-Maçonnerie (suite). — Les Grades de Compagnon et de Maître. — M. Aug.
Geoffroy, Les Orangers, leur culture et leurs maladies. — P. Ant. Rabbath, La Revue an-No’malit et
les livres Deutérocanoniques.
The American Antiquarian and Oriental Journal. (Salem, Mass.) Vol. XXXI. No. 4. October,
November and December 1909.
Stephen I). Peet, A Find of Copper Relies. — Ghosn ei Hoirie, The Peace Idea in the Ancient
Orient. — R. H. Mathews, Some Australian Magical Stones. — Sociology of some Australian Tribes. —
Joseph Offord, Professor Petrie’s Excavations ats Memphis. — J. O. Kinnaman, The Transformation of
Roman Monuments. — Henry Proctor, The Egyptian Bible. — Ledgendary Lore of the Indians. —
C. H. 8. Ravis, Egyptological Notes.
Annales du Musée Guimet
Tome XXXII. 1909: Catalogue du Musée Guimet. — Alexandre Moret, Galerie égyptienne : Stèles,
Bas-reliefs, Monuments divers. — Tome XXXIII. 1909: Catalogue du Musée Guimet. — L. Delaporte,
Cylindres orientaux.
Anthropologieal Publications of the University. (Philadelphia.) Vol. I. No. 1. 1909.
Frank G. Speck, Ethnology of the Yuchi Indians.
Arehivio per 1’ Antropologia e la Etnologia. Vol. XXXIX. 1909. Fasc. 1—2.
Levi, E. Dott., Albinismo parziale eredofamigliare in Negri délia Luisiana. — Giuffrida-Ruggeri,
V. Prof., I caratteri psexdo-infantili. — Nannetti, A. Dott., Note sulla divisione anomala del malare.
__ I)ej Gain p an a, D., Notizie intorno ail’ uso délia Siringa o Flauto di Pane. — Giovaunozzi, U. Dott.,
Brachi-platicefali e brachi-ipsicefali in Europa. — Pnccioni, N. Dott., Appunti di craniologia canariense.
__ Notizie di Collezioni: L’Jstituto antropologico délia R. Università di Napoli. — Giovaunozzi,
Gli oggetti etiopici dell’ Academia Etrusca di Cortona — Mochi, Collezioni antropologiche ed etno-
graiiche délia Citta di Milana.
Beiträge zur Kenntnis des Orients. Bd. VII. 1909.
I)r. K. Roth, Byzanz und seine Handelsverbindungen mit dem Okzident und Orient. — Prof.
Eilhard Wiedemann, Naturschilderungen bei al Hamdânî. — Prof. Dr. Georg Jacob, Ein neuer Text über
die Jezîdîs (von Dr. Hugo Grothe von seiner letzten Vorderasienreise heimgebracht). — Dr. E. Graf von
Mülinen, Jugendspiele der Karmelbevölkerung. — G. Jacob, Die Erwähnungen des Schattentheaters
und der Zauberlaterne bis zum Ausgange des Mittelalters. — Dr. Karl Süssheini, Aus anatolischen
Bibliotheken. — Privatdozent Dr. Albrecht Wirth, Formosa. — Dr. Hugo Grothe, Bemerkungen zu den
Denkmälern hettitischer Kunst in Kleinasien.
Bulletin de l’Eeole Française d’Extrême-Orient. (Hanoi.) Tome IX. No. 4. Octobre—
Décembre 1909.
1. Ed. Huber, Études indochinoises. V. La fin de la dynastie de Pagan. — 2. L. Codiere, Mono-
graphie de la semi-voyelle labiale en Annamite et en Sino-Annamite (Suite) — 3. Noël Péri, Études
sur le drame lyrique japonais (H). — 4. H. Parmentier, Relevé archéologique de la province de Tay-
Ninh (Cocliinchine). — 6. lt, üeloustal, La justice dans l’ancien Annam (Suite), traduction et commen-
taire du Code des Lê.
836
Zeitschriftenschau.
Bulletins et Mémoires de la Société d’Anthropologie de Paris. Ve série.
Tome IX. Paso. 5. 1908: Deyrolle, Un sécateur indo-chinois. — Manouvrier. Mémoire visuelle,
visualiation colorée, calcul mental (Notes et étude sur Mlle. Diamandi). — ïves Guyst, La cinquan-
tenaire des communications de Darwin et de Wallace. — Les os mentonniers. — A. de Costa Ferreira,
Idiotie et taches pigmentaires chez un enfant du 17 mois. -- Dr. Bloch, A propos de la communication
de M. Manouvrier sur les crânes égyptiens de M. de Morgan (Discussion). — Huguet, Sur la recherche
du manuscrit du Kitab En-Nasab et la traduction Giacobetti. — Fasc. 6: Paul Camus, Etude sur la
puissance de la hache préhistorique et sur l’évolution de son tranchant. — M. T. V. Holbé, A propos
des dents noires des Annamites et de la chique de bétel. — Dr. Louis Dubreuil-Chambardel (de Tours),
A propos des croix des fermes. — Dr. Adolphe Bloch, Quelques remarques d’anthropologie et d’ethno-
génie sur les Gallas du Jardin d’acclimatation. — Questionnaire sur les Métis. — Dr. Chervin, Etudes
des asymétries et des déformations crâniennes à l’aide des photographies métriques par une méthode
dite „de retournement“. — Commandant Bonifacy, Les Kiao-Tclie, étude étymologique et anthropolo-
gique. — Zaboroivski, Découverte d’une langue aryenne prétendue primitive dans le Turkestan oriental.
— Les métissages au Mexique, d’après M. Engerrand. — Dr. Marcel Baudoin, Un cas de mariages
précoces se succédant pendant cinq générations, dans la même famille, influence possible d’une
coutume analogue à celle du maraîchinage. — Hamy, Crânes des tourbières de l’Essonne. — Dr. P. Damany,
Le mécanisme de la torsion et de la détorsion du fémur. Le mécanisme de la luxation congénitale
de la hanche. — J. Deniker, A propos d’un squelette néanderthaloïde du quaternaire. — M. Manouvrier,
Discours prononcé aux obsèques de M. Hamy. - A, Laville, Instrument en silex du type dit: Chelléen
de l’Esgeron de Villejuif. — Victor Gross, Les Gaulois de Munsingen. — Dr. Marcel Baudoin, La Grotte
de Jammes a Martiel (Aveyron). Etude anthropologique et anatomo-pathologique des ossements
trouvées. — R. H. Matthews, Descendance par la lignée maternelle dans la tribu des Binbingha du
territoire septentrional. — Tome X. Fase. 1. 1909 : F. Delisle, Sur un crâne Maure. — Sur un crâne
négroïde trouvé au carrefour de Revelon près d’Epéhy (Somme). — G. Ferrand, L’origine africaine
des Malgaches. — Neveux, Sur les Bassaris. — F. Régnault, Le pied préhensile chez l’homme. — Os
pariétaux bipartites sur un crâne atteint de dysplasie. — Atgier, Les mégalithes de la Vienne.
Globus. Bd. XCVII. 1910.
Nr. 6: Bieber, Durch Südäthiopien zum Nil (Schluss). — Eckardt, Die Theorie von Polverschie-
bungen und ihre Bedeutung für das paläothermale Problem, insbesondere die diluviale Eiszeit. —
Von der Hamburger Südsee-Expedition. V. — Bhutan. — Nr. 7 : Mausser, Zur Psychologie des Soldaten.
Kaindl, Das deutsche Ansiedlerhaus in Galizien und sein Einfluss auf die einheimischen Bauern-
häuser. I. — Singer, Die Verwendung des Afrikafonds — Wirtschaftliches über Porto Rico. -- Nr. 8:
Kaindl, Das deutsche Ansiedlerhaus in Galizien und sein Einfluss auf die einheimischen Bauernhäuser
(Schluss). — Paradies, Sintflut und die Wiederbewässerung Mesopotamiens. — Mausser, Zur Psychologie
des Soldaten (Schluss). — Roth, Die Vegetationsverhältnisse der Balkanländer. — Nr. 9: Wehrlian, Die
Pferdesegnung auf dem Laurenziberge bei Gau-Algesheim im Rheingau und rheingauische Wachs-
votive. — Wimmer, Italiens Adriaküste in ihrer geschichtlichen Bedeutung. — Foy, Zur Geschichte
des Gebläses und zur Herkunft der Eisentechnik. — Von der Hamburger Südsee-Expedition. VI. —
Nr. 10: Baron Budberg, Aus der Mandschurei. Die Chuncbudzen. — Die Völkerstämme im Norden
Deutsch-Ostafrikas. — Schmidt, Die soziologischen Verhältnisse der südostaustralischen Stämme. —
Seljan, Tupi und Guarani. — Nr. 11: Reitemeyer, Hochzeitsgebräuche in der Oase Biskra. — Baron
Budberg, Aus der Mandschurei. Die Chunchudzen (Schluss). — Schmidt, Die soziologischen Verhältnisse
der südostaustralischen Stämme (Fortsetzung). — Wolkenhauer, Die Erdkarte im Massstab i : 1,000.000
und die Weltkartenkonferenz in London. — Nr. 12: Vincent, Künstliche Gräbensysteme aus vorrömischer
Zeit in Nordwesteuropa. — Frauer, Das österreichische Küstenland an der Schwelle der Geschichte.
— Schmidt, Die soziologischen Verhältnisse der südostaustralischen Stämme (Schluss). — Die Gebiete
im Norden von Wadai. — Goldstein, Gibt es einen Berg Ararat ? — Nr. 13: Léden, Kurzer Bericht über
meine Grönlandreise 1909. — Hahn, Niederer Ackerbau oder Hackbau. — Spethmann, Der Forschungs-
dampfer „Poseidon“ und seine Tätigkeit auf ozeanographischem Gebiet. — Koch, Hochwässer und
milder Winter. — Über die wirtschaftlichen Verhältnisse von Karafuto (Japanisch-Sachalin). —
Nr. 14: Nordenskiöld, Meine Reise in Bolivia 1908—1909. — Greim, Der Abflussvorgang im Rhein. —
Rudolphi, Der Name „Sattel“ in der Geographie. — Kordofan. — Nr. 15: Filchners geplante Südpolar-
expedition. — Langenegger, Die Grabesmoscheen der Schi’iten in Iraq. — Kohlbach, Spuren der Täto-
wierung im Judentum. — Schlaginliaufen, Zur geographischen Nomenklatur im Bismarckarchipel. —
Nr. 16: Smend, Haar- und Kopftrachten in Togo. I. — Lerner, Die deutsche arktische Luftschiff-
expedition. — Der Amu-Darja und seine Bedeutung für den Verkehr. — Mayer, Vulkanischer Schlamm
und Tabakskultur. — Nr. 17: Smend, Haar- und Kopftrachten in Togo (Schluss). — v. Hahn, Eine Reise
nach Transkaspien. — Der Tsadsee und seine Niederungen. — Schneider, Der Braunkohlenbergbau
des Brüxer Gebietes in Böhmen und seine Folgen für die Landwirtschaft.
The Indian Antiquary. (Bombay.) Vol. XXXIX.
Part XDI. February, 1910: 1. Dr. Aurel Stein, Archaeological Notes during Explorations in
Central Asia in 1903—8. — 2. R. Sliamasastry, The Arthasastra of Chanakya (Books V—XV). — 3. Vincent
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3. R. Sliamasastry, The Arthasastra of Chanakya (Books V—XV). — Notes and Queries: 4. Vincent
Zeitschriftenschau.
837
A. Smith, Early Use of Tobacco in India. — Part XDIII. April, 1910: 1. -T. F. Fleet, Notes on Indian
History and Geography. — H. Shamasastry, The Artliasastra of Clianakya (Books V-XV). _ 3. Maulavi
’Ahdu'l Wall, Sarmad: His Life and Execution. — Book Notice: 4. Pandit Thakura Datta Setupaln,
Bhuvanesalankikanyayasahasri; revised by Sastrls, and published at Sri Venkatesvara Press Bombay,
Sam vad 1905.
De Indisehe Gids. Band XXII.
No. 3. Maart 1910: Boeka, Jets over liet Nederlandscli voor Inlanders en over daarmede verband
boudende zaken. — p. C. Hering, Java’s weervermogen tegen een buitenlandschen vijand. — Mr. If.
’s Jacob, Ideaal of Utopie? — C. Spath, Tjoelik. — J. E. Jasper, Een reis door de Bataklanden. — Varia :
Oost-Indische paketbooten in de 18 e eeuw. — Overeenkomsten met Inlandsche Vorsten in den O-I.
Archipel (Bolaang Itang. enz) — De afteiding van het woord „Passaat“. — v. G. en ,|. yj ^ Nieuwe
kaarten. — No. 4. April 1910: (3. F. de Bruijn Hops, Opmerkingen omtrent den ambts-en gerechtelijken
eed in Nederl.-Indie, — ,T. K. d. M., T)e uitkomesten van het welvaart-onderzoek op Java. V. Landbouw
(Slot). — J. E. Jasper, Een reis door de Bataklanden (vervolg). Varia: De vluclit van de Dala'i-
Lama uit Tibet.
Internationales Arehiv itir Ethnographic. (Leiden.) Bd. XIX. 1910.
Heft 4: Dr. J. Groneman, Der Kris der Javaner — Heft 5: Dr. J. Groneman, Der Kris der Javaner.
Journal of the African Society. (London.) No. 34. Vol. IX. January, 1910.
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a Postscript by Sir Harry H. Johnston. — Colonel H. E. Kansan, The Basuto. — E. J. Arnett, A Hausa
Chronicle. — T. Ruete, Fibre-Plants in West-Africa. — A. Holdsworth Groom, The „Inland“ Igbirras.
— Dr. H. SI annus. Native Paintings in Nyasaland. — Adebiyi Tepowa, The Titles of Ozor and Ndiche.
— Major Meldon, The Latuka and Bari Languages. — C. M. G. Bright, An Exploration in Central Equa-
torial Africa. — H. It. Tate, Native Law of the Gikuyu. — A. C. Hollis, Taveta Sayings and Proverbs.
— F. Shelford, Notes on the Masai. — Meldon, The Latuka. — B. Struck, Ethnographic Nomenclature
(Uganda Congo). — A. Werner, Recent Linguistic Publications.
The Journal of the American Folk-Lore. (Boston and New York.) Vol. XXII. No. 86. Oc-
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Balladry in America. — 3. Irish Come-All-Ye’s. — 4. Antoinette Taylor, An English Christmas Play.
— 5. Thomas Edward Oliver, Some Analogues of Maistre Pierre Pathelin.
Journal of the American Oriental Society. (New Haven.) Vol. XXX.
Part. I, December 1 i 09: Friedrich Hirth, The Mystery of Fu-lin. — Mr. Kingsmill and the
Hiung-nu. — Early Chinese notices of East African territories. — Richard J. H. Gottheil, A Door from
the Madrasah of Barkuk. — Frederick A Vanderburgh, A Hymn to BeL (Tablet 29623, CT. XV). — Lucia
G. G. Grieve, The Dasara Festival at Satara, India. — Truman Michelson, The Interrelation of the
Dialects of the Fourteen-Edicts of Asoka : 1. General introduction and the dialect of the Shahbaz-
garhi and Mansehra redactions. — Professor J. Dyneley Prince, A Hymn to Tammuz (Cuneiform Texts
from the British Museum, Tablet 15821, Plate 18) with translation and commentary. — Part II,
March 1910: Morris Jastrow jr., Another Fragment of the Etana Myth. — Richard J. H. Gottheil, The
Origin and History of the Mina et. — Dr. Samuel Grant Oliphant, The Vedic Dual: Part 1, The Dual
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Inscription from Taxila or l aksasila. — Mahamaliopadhyaya Dr. Satis Chandra Vidyabhusana, A Descriptive
List of Works on the Madliyamika Philosophy. No. 1. — E. B. Howell, Some Songs of Chitral. —
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An alphabetical list of Jaina MSS. belonging the Government in the Oriental Library of the Asiatic
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Le Totémisme chez quelques peuples du Soudan
Occidental.
Par le P. Joseph Brun, des Pères Blancs, missionnaire à Kayes (Soudan Français).
I. Introduction.
Dans ces pages, nous avons réuni, en les coordonnant de notre mieux,
les documents que nous avons recueillis sur les croyances totémiques d’un
certain nombre de peuples de l’Afrique Occidentale Française. Nous évitons
avec soin de traiter ex professo les questions générales concernant le totémisme,
mais nous nous sommes appliqué à bien observer les faits et à les placer
dans leur vrai jour. Un fait ou une série de faits peuvent avoir une signifi-
cation et une valeur documentaires fort diverses, selon qu’on ne les envisage
qu’en eux-mêmes on qu’on les replace dans leur milieu.
Si par exemple on se contente de relever uniquement les faits totémiques,
on risque de faire croire que les peuples chez qui on les a observés, sont encore
a ce prétendu stade du totémisme; si au contraire on les replace dans
cet ensemble de choses que constituent le degré de civilisation, l’élévation
des croyances, la mentalité des peuples, on voit plus clairement à quelle réalité
ils correspondent, et s’ils ne nous révèlent pas le vrai secret de leur origine,
du moins nous permettent-ils de voir avec quelles théories ils ne s’accordent pas.
Des circonstances particulières m’ont permis de faire des observations sur
un champ relativement vaste, et de constater qu’au moins dans les grandes
lignes il y a identité de croyances sur ce point chez ces divers peuples. Cer-
taines différences de pratiques observées chez les Noirs devenus musulmans
permettent de prendre sur le fait comment se produit en réalité l’évolution
religieuse. Si chez les musulmans, le totémisme s’est débarassé de quelques
éléments d’un caractère trop païen, ce n’est point par le fait d’une évolution
interne, mais par le fait d’une sorte de compromis plus ou moins logique,
entre les idées islamiques, et les anciennes croyances païennes.
Il n’est donc pas inutile d’indiquer en quelques mots la situation reli-
gieuse des peuples mentionnés dans cette étude.
Bambara s. — Ils s’appellent eux mêmes Bamanas. Ils sont presque
tous païens. Soit parce que plus que tous, ils ont résisté à l’envahissement
de l’islam, soit parce que leurs pratiques fétichistes sont plus nombreuses et
plus secrètes qu’ailleurs, ils ont la réputation auprès des peuplades islamisées
d’être le peuple le plus païen de ces régions. Leurs maléfices (korté) sont
extrêmement redoutés.
Anthropos V. 1910.
1
844
Joseph Brün,
Khassonkés. — Ils s’appellent eux mêmes: Khassonko. Leur langue
est un dialecte mandé. Au point de vue ethnographique ils sont fort mélangés
d’éléments peuls. Tous les noms de famille que j’ai relevés chez eux sont
des noms de Malinkés, ou de Ouassoulonkés. L’islam fait de très grands progrès
dans ce groupe. Ils sont établis dans le Haut Sénégal.
Malinkés. — S’appellent Maninka. Etablis principalement dans la
région du Haut Niger et dans l’hinterland du Sénégal et du Niger. Les uns
sont païens comme dans la région de Kita; dans le Haut Niger ils sont musul-
mans en grande partie.
Ouassoulonkés. — On les regarde comme des métis de Peuls et de
Noirs. Des Noirs ils ont gardé le langage et l’ensemble des traits de la physi-
onomie. Aux Peuls ils ont emprunté leurs noms de famille légèrement modifiés,
sauf le nom de Dyallo qui est identique. Eux mêmes s’appelent Fia, Foula.
Ils habitent les diverses régions marquées sur les cartes sous le nom de Iou-
ladouyon. Ils sont en grande partie musulmans.
Dyouras. — Sont presque tous musulmans; ils constituent même un des
éléments les plus actifs de la propagande islamique. Répandus un peu partout,
ils forment une masse plus compacte dans la région de Kong. Quelques
fractions dans la Côte d’ivoire sont encore païennes. Ce sont les Wangaras
dont parlent les historiens arabes, en particulier l’auteur du Tarikh-es-Soudan'.
Mossis. — Sont païens. Réfractaires pendant longtemps à toute influence
musulmane, il se laissent entamer par l’islam surtout dans le nord de leur
pays. C’est sans contredit le groupe ethnique le plus nombreux de toute la
Boucle du Niger.
Foulbés. — En français nous disons les Peuls, mot que nous avons
emprunté aux Wolofs, ce n’est d’ailleurs que la déformation du mot «Poulo»,
singulier de Foulbe. Les autres peuplades les appellent: Fia, Foula, Foulani,
Foulatta, Silmisi, etc. On sait les discussions que soulève le problème de leur
origine et de leur classement ethnographique. Ils sont presque tous musul-
mans. On m’a signalé une fraction restée païenne dans la région du Bondou :
on désigne les membres de cette fraction sous le nom de Fouladyo, pluriel
Foulabe.
Toukouleurs. — Ce nom encore emprunté aux Wolofs n’est peut-être
qu’une déformation du Tekrour des auteurs arabes. Ils s’appellent Alpou 1 ar
(pluriel Alpoularen). Ils appellent leur langue alpoular. Mais il faut remarquer
qu’ils appliquent souvent ce nom de Alpoular à tous ceux qui parlent le Peul.
Le problème de leur dénomination n’est pas bien éclairé. Ils habitent les deux
rives du Sénégal et les diverses régions qui portent sur nos cartes le nom
1 Je ne dis pas que tous les peuples appelés Wangaras par les écrivains arabes
soient Dyouras. Je veux dire que c’est à eux principalement qu’ils donnent ce nom, qui est
le nom que leur donnent en Songhay les habitants de Tombouctou et de Dyenné. L’auteur du
Tnrikh parle aussi de ^ ffij Wakorey ou Wakoré. Contrairement à ce qu’écrit dans une note
M. Houdas, le savant traducteur, je crois que ^ Cf j et ;JCi_j qui se prononcent respec-
tivement Wakore et Wangara ne désignent pas le même peuple. Dans la langue de Tombouctou
Wangara = Dyoura, et Wakoré désigne une importante fraction de Soninkés, sinon tous les
Soninkés. Or l’auteur du Tarikh donne aux peuplades dont il parle le nom ordinaire sous lequel
on les désigne à Tombouctou.
Le Totémisme chez quelques peuples du Soudan Occidental. 845
de Fouta. Le problème de leur métissage n’est pas encore résolu. C’est une
race guerrière, intelligente, fanatique dans son islamisme. Ils ont été l’âme de
la résistance à la pénétration française.
Soninké s. — Sont Nègres. On discute sur la question de savoir s’il
faut les rattacher au groupe mandé. On les désigne encore sous le nom de
Sarakolé, ainsique les appellent les Wolofs, sous celui deMarkas, terme
mandé. J’ai dit plus haut (p. 844) dans une note qu’ils sont les Wakoré du
Tarikh-es-Soudan. Leur race s’est conservée assez pure dans la région du Haut
Sénégal entre Kayes, Nioro et Goumbou. Dans la vallée du Niger, ils se sont
plus ou moins mêlés d’éléments bambaras, oubliant même leur langue. Ils
sont tous musulmans depuis plusieurs siècles; quelques groupes restés païens
ont été convertis à l’islam par le grand fondateur de l’empire Toukouleur
Elhadj-Omar (vers le milieu du XIXe siècle).
Songhays. — On sait que depuis de longs siècles ils sont tous musul-
mans. Les écoles de Tombouctou étaient florissantes longtemps avant la con-
quête du pays Songhay par les Marocains (1591). On doit en dire autant de
celles de Djenné.
Siéna ou Senoufos. — Leur habitat «est compris à peu près entre les
confins sud du district de Djenné au nord, et le parallèle de Bondoukou au
sud; entre le méridien de Bougouni à l’ouest et celui de Bobo Droulasso à
l’est, et se continuant à l’extrême sud-est par un territoire qui va grosso modo
de Bondoukou au coude de la Volta noire»1. Le peuple Siéna est à peu près
entièrement fétichiste.
Dans la langue de chacun de ces peuples, il existe un mot pour désigner
en général l’animal ou l’objet totem:
En bambara, le mot totem se traduit par tné
» maninka ou malinké......té né, tana
» ouassoulonké.........................tana
» mossi.................................kisgu
» peul et en toukouleur.................wada ou ada selon les régions
» soninké..............................kosé
» songhay..............................kabi
» wolof................................ban
L’étymologie de la plupart de ces mots ne nous fournit aucun renseigne-
ment sûr sur leur sens précis. A titre d’indication cependant, nous donnons
les remarques suivantes sous toutes réserves.
1. Bah en wolof signifie également «ennemi».
2. Kabi en songhay est aussi un verbe qui signifie «prohiber», «empêcher».
3. Kisgu en mossi semble venir d’une racine qui signifie «avoir honte».
4. Sur le mot wada ou ada, il y a une indication précieuse dans des
notes sur la langue peule que M. le Capitaine Figaret de l’Artillerie Coloniale
1 Je n’ai pas fait d’observations personnelles chez les Siénas. Les détails que je donne
sur ce peuple sont empruntés au très beau et très consciencieux travail que M. Maurice Delafosse
a publié dans la «Revue des Etudes ethnographiques et sociologiques» en 1908: «Le peuple
Siéna ou Senoufo». J’ajoute que l’auteur a recueilli sur place les documents de son travail.
î*
846
Joseph Brun,
a bien voulu me communiquer, c’est le verbe totémique lui même. Il le traduit
par «se féticher de . . . tel animal» wodade1. Il a trouvé comme substantif
wode pl. bodadyi.
5. Quant aux mots: tné, téné, tana, M. Maurice Delafosse dans l’ouvrage
cité, les traduit par un verbe: «ne pas manger» Mais il est une expression
dans ces langues mandés qui indiquerait plutôt l’idée d’abstention, de pro-
hibition: c’est celle de tné mouso, tana moiiso, tené mouso. Assez souvent
on traduit ces expressions par «tante paternelle»; mais ce mot aurait un sens
plus général, il s’appliquerait aux femmes de la famille qu’on ne peut épouser,
indiquerait dans ce cas là l’idée d’abstention. Il faut remarquer du reste qu’on
n’emploie ce mot que comme terme de parenté, car on ne désignera jamais
sous le nom de tné mouso les personnes que l’on ne peut épouser pour d’autres
raisons, par exemple en raison de la différence des castes1 2.
II. Le Totémisme et les Idées Religieuses des Noirs.
Nulle part nous n’avons rencontré le totémisme comme un stade du
phénomène religieux, ni même comme la forme prédominante de la religion
des Noirs. Tel qu’il est, il apparaît comme un ensemble de croyances, mêlées
à d’autres croyances d’un ordre plus ou moins élevé. Ceci est de toute évidence
pour les groupes ethniques islamisés ; il en est de même pour les païens.
Tous connaissent Dieu comme un être unique et suprême3, tous offrent des
sacrifices aux esprits, aux fétiches des sociétés occultes (Komo, Marna, Mono,
Kéfen, Mamalabo, etc., etc.), tous aussi ont le culte des ancêtres ; la pratique
des amulettes et la croyance à leur efficacité sont aussi universelles. On peut
discuter la question de savoir quel est le point fondamental de leur religion
et la nature du culte rendu aux mânes des ancêtres, et sur ce dernier point
il est possible de constater quelques divergences qui permettent de croire
qu’en certains cas, du moins dans certaines régions, le culte est rendu en faveur
du défunt; en d’autres cas qu’il est rendu en son honneur; mais chez tous
ces païens on retrouve toutes ces croyances ensemble et bien d’autres encore.
C’est là un premier fait qu’il ne faut jamais oublier, quand on envisage
les faits d’ordre purement totémique. Pris isolément ils pourraient faire croire
à une mentalité qui n’est pas du tout celle des peuples dont nous nous
occupons.
1 D’après des Peuls qui parlaient très bien le bambara, le mot peul wodade signifie
dyanya en bambara. Or ce mot bambara signifie bien «s’éloigner de».
2 Je tiens à répéter que ces indications sur le sens des mots ci à dessus indiqués, ne sont
que des indications, et non des données définitives. Je sais trop bien par expérience combien
une indication simplement plausible peut aider dans les recherches, pour que je néglige de les
transcrire.
3 Les peuples mandés ont adopté le mot Alla ou Ngala pour désigner Dieu. D’aütres
peuples le désignent par un mot de leur propre langue. Les Nossis l’appellent Wennam, les
Songhays disent Yerkoy, les Habés disent Ama ou Amba suivant les régions. A propos de
«Habés», faisons remarquer que sous cette désignation les Peuls désignent plusieurs peuples.
Le vrai nom du peuple que nos cartes appellent «Habés» est «Tomo» ou «Tombo». Ils habitent
les montagnes de Bandiagara et le haut plateau qui s’étend jusqu’aux frontières du Mossi. Les
Mossis appellent les Tomos du nom de Kibsi (sing. Kibya).
Le Totémisme chez quelques peuples du Soudan Occidental.
847
Il faut remarquer aussi que jamais à l’heure actuelle un Noir ne donne
ses croyances totémiques comme explication de faits naturels — d’ordre phy-
sique, moral, et social. Sans doute, nombre de superstitions ou de croyances
sont nées du besoin de préservation morale ou sociale, mais le Noir l’ignore,
il croit aux totems parce que ses ancêtres y ont cru, et non pas parce que
cette croyance serait pour lui une explication rationnelle des phénomènes de
la Nature.
Cet appel constant à la tradition, en même temps que l’incuriosité d’ex-
plication rationnelle est un caractère de la psychologie des demi-civilisés de
ces régions. On a diversement posé et résolu le problème de la curiosité
des Noirs.
La question en elle même serait oiseuse, mais elle prend une certaine
importance, en raison de l’assimilation que l’on veut établir entre le non
civilisé actuel et l’homme primitif. Comme l’Ecole évolutioniste a besoin pour
sa cause d’un homme primitif curieux d'explications, et comme elle croit que
le non civilisé est psychologiquement le plus rapproché de l’homme primitif,
il y a dans cette école une tendance à exagérer la curiosité des Noirs. Notre
impression générale est celle ci: Quand il s’agit de voir du nouveau, le Noir
est curieux jusqu’à l’indiscrétion, mais il est d’une indifférence remarquable
pour chercher des explications, ou pour se rendre compte d’un phénomène,
à moins qu’il n’y soit forcé par la nécessité. III.
III. Répartition et Distribution des totems.
1. Totems individuels.
D’une façon générale on peut dire qu’il n’y a pas de totems in-
dividuels, en d’autres termes: le totem ne varie pas selon les individus, mais
selon les familles. Tout individu, homme ou femme, n’a ordinairement d’autre
totem que celui de la famille à laquelle il appartient. Quelquefois cependant
il pourra avoir un autre totem, celui par exemple du village où il habite,
comme nous le verrons plus loin; encore dans ce cas là, il ne sera tenu à
respecter ce totem que dans le village où il se trouve. Quant au prénom, ou
nom personnel de l’individu il n’a aucun caractère totémique. Chez les Mossis,
les Bambaras, les Malinkés ou rencontre des prénoms qui ne sont autre chose
que des noms de plantes ou d’animaux, mais ces plantes ou ces animaux ne
sont nullement totems pour les individus qui en portent le nom.
2. Totems nationaux.
Existe-t-il des totems nationaux communs à toute une peuplade? Le pro-
blème que soulève cette question se présente sous deux faces bien distinctes.
En effet, on peut se demander d’abord s’il existe un totem pour tout un
groupement ethnique. Quelles que soient les affirmations de certains voyageurs
il faut répondre par la négative. Les Malinkés, comme les Bambaras, comme
les Mossis, et les Songhays n’ont pas de totem commun. Actuellement
donc il n’y a pas de totem national.
Mais le nom même de certains peuples semble parfois être un dérivé
de nom d’animal et alors on peut poser ainsi le problème : Bien qu’à l’heure
848
Joseph Brun,
actuelle il n’y ait pas de totem national, en a-t-il toujours été ainsi? Nous ne
pouvons pas trancher actuellement la question, il n’y a pas d’argument décisif
pour ou contre.
On a tenté les étymologies suivantes qui ne manquent pas de vraisem-
blance et que nous reproduisons fidèlement.
1. Ainsi Bamana ou Bambara peut signifier «au caïman»; bama et bamba
signifient bien «caïman» dans les dialectes mandés, et les suffixes na et ra
sont des postpositions3.
2. Manlnka peut dériver de mani ou de mali qui l’un et l’autre signi-
fient bien «hippopotame». Le suffixe ka a le sens de «habitant de».
3. Minyanka (nom d’une peuplade au Sud du Bani) peut dériver de
minyan «serpent boa».
Ceci pourrait bien indiquer un souvenir totémique. Mais il faut remarquer
d’abord que ces étymologies ne sont pas tellement exclusives d’un autre sens,
qu’on doive nécessairement les rattacher à des noms d’animaux. En particulier
pour Maninka ou Malinka, on a un autre sens en traduisant: habitant du
Mali. Mali n’est autre que le pays dont il est si souvent question dans le
Tarikh-es-Soudan, ouvrage composé en arabe par un Tombouctien vers le
XVIIe siècle, et traduit en français par M. Houdas. Dans la recension arabe
que je me suis procurée à Tombouctou, ce nom est voyellé ainsi j*, qu’il
faut lire Malli. Le traducteur a transcrit Melli. Je crois que c’est une faute.
D’ordinaire les Soudanais rendent le son e par un kesra; or je n’ai jamais
trouvé dans mon texte la forme j*.
Je dois signaler comme un cas curieux les différents noms des Soninkés
appelés aussi Markas; les Toukouleurs les appellent Tyedo (pluriel Scbbé).
Or ces trois mots sont composés d’une racine qui signifient «panthère»: soni
ou soli — panthère en mandé; mar a le même sens en songhay. De même 1
1 M. le Directeur de l’«Anthropos» a bien voulu m’indiquer un passage de l’ouvrage de
M. l’Abbc Henry sur les Bambaras. («Bibliothèque-Anthropos», t. 1, fasc. 2.) On y lit dans la
note de la page 77 : «Le mot Bambara vient du mot Bamba qui signifie le révolté. Bambara
signifie le révolté qui ne s’est jamais soumis à l’islam, et les nègres de l’ouest appellent Bamako,
Bambako le fleuve des révoltés.»
Je crois que le nom Bamana et Bambara sont antérieurs à l’islam. Quant au nom de
la ville de Bamako, il a une tout autre signification. A mon avis, l’origine de ce nom doit être
expliquée par l’atroce cérémonie païenne qui n’a cessé que depuis quelques années. En voici
les détails tels que je les ai recueillis de la bouche de Bambaras originaires des environs de
Bamako. La cérémonie avait lieu en mai, avant la période des cultures. Chaque année les chefs
de famille bambara se réunissaient. On désignait toutes les jeunes filles susceptibles d’être
choisies comme victimes, et l’on tirait au sort celle qui devait être immolée cette année-là, aux
caïmans du Niger. La victime devait être vierge.
Au jour de la fête, les féticheurs, montés en pirogue, évoquaient les caïmans, par des
procédés qu’on ne put ou ne voulut pas m’expliquer. Liée aux bras et aux jambes, là jeune
fille était jetée vivante dans le fleuve. Si les caïmans se jetaient immédiatement sur elle, c’était
un signe que le sacrifice était agréé, si, au contraire, elle flottait sur l’eau, entraînée par le
courant sans être dévorée vivante, c’était un présage de malheur.
C’est à cause de ce sacrifice annuel que cette ville est appelée Bamako, ou Bainakou. —
Depuis quelques années, on fait encore la cérémonie, mais sans jeter de jeunes filles aux caïmans.
Je tiens ce dernier détail de M. Maurice Delafosse, qui a pu assister une fois à cette
cérémonie.
Le Totémisme chez quelques peuples du Soudan Occidental.
849
en toukouleur le mot tyewgu «panthère», vient de la racine seb, qui est aussi
très probablement la racine des mots tyedo et sebbe. Cette étymologie qui
peut paraître singulière, est cependant conforme aux lois les plus régulières
du dialecte toukouleur.
Quoiqu’il en soit, il faut reconnaître que le nom d’autres peuplades n’est
pas du tout un nom d’animal. Ainsi Songhay désigne un pays. Mossi, pluriel
Moaya, est un dérivé qui signifie «habitant du Mogho». Or Mogho est le
vrai nom du pays que nos cartes appellent «Mossi».
Quant aux Fulbé, dont le nom dérive de la racine Fui, j’ignore le sens
primitif du mot. Les biblistes et les ethnographes trouveront peut-être quelque
interet à la note jointe à la fin de cet article sur les Foulbés.
Voici sur les Songhay, deux documents à discuter: a) d’après El Bekri,
les anciens Songhays des bords du Niger, avant d’embrasser l’islam rendaient
un culte au serpent; b) d’après l’auteur du Tarikh-es-Soudan, l’objet de ce
culte était un poisson. Voici le texte de ce dernier (il y est question de l’ar-
rivée dans le pays songhay de celui qui fut le premier roi de la lre dynastie
(entre le VIIe et le IXe siècle de notre ère):
«Za-al-Ayaman demeura à Koukiya. Il s’aperçut que les populations au
milieu desquelles il vivait, étaient païennes et n’adoraient que des idoles. Le
démon se manifestait à eux sous la forme d’un poisson, qui, un anneau dans
le nez, apparaissait au-dessus des eaux du fleuve à certaines époques déter-
minées. A ce moment, tout le peuple se rendait en foule près de l’animal
pour l’adorer: celui-ci formulait ses ordres et ses prohibitions, et l’on se dis-
persait; tous exécutaient ce qu’il leur avait été enjoint de faire, et s’abstenaient
de ce qui avait été interdit.»
L’auteur de ce passage écrivant son livre à Tombouctou au XVII0 siècle
était bien au courant des légendes du pays songhay; mais musulman, il ne
s’exprime pas toujours quand il s’agit des fétichistes, avec assez de précision.
Çà et là, dans son ouvrage, en parlant de peuplades fétichistes, il dit qu’elles
«adorent les idoles», ou qu’elles suivent «la religion des mages». A notre
avis, il ne faut voir dans ces expressions que des formules empruntées aux
auteurs arabes pour désigner le paganisme. En tous cas le texte cité n’est
pas assez clair pour que nous nous prononcions sur le caractère totémique
de cette pratique des anciens Songhays. Peut-être faudrait-il y voir une trace
de zoolâtrie, dont il semble bien exister encore quelques vestiges1.
Nous concluerons donc, en disant que l’existence d’un totem autre-
fois commun à tout un peuple, nous semble fort douteux, mais non
improbable.
3. Totem familial.
Le totémisme a en revanche un caractère familial: nous voulons
dire par là qu’il se répartit par familles, non pas en ce sens que tel animal
n’est que le totem d’une seule famille, car on trouve plusieurs familles qui 1
1 Un vieux Dyoura m’a raconté à Kayes en 1909 un fait analogue relatif aux émigrations
des Dyouras. Alors que la tribu occupait le nord du Soudan (à Wagadou si je ne me trompe),
l’animal oracle était un gros serpent qui séjournait au fond d’un puits. A certaines époques on
lui jetait des victimes humaines.
850
Joseph Brun,
ont le même totem, mais en ce sens que chaque individu a pour totem celui
de la famille à laquelle il appartient. Le mot «famille» ne désigne pas ici
le groupe composé du père, de la mère et des enfants. Il a un sens beaucoup
plus large qui serait assez voisin de celui du mot «gens» des Latins. Chacune
de ces familles a un nom (en mandé: dyamou; en mossi: sondré ou suendré,
en peul et en toucouleur: yetore ou yetode; en wolof: santa). Les noms de
famille sont relativement peu nombreux dans chaque peuplade.
Dans quelques cas très rares le nom de famille a deux formes, l’une
pour les hommes, l’autre pour les femmes, non pas, bien entendu, pour les
femmes qui entrent dans ces familles par le mariage, mais pour celles qui
lui appartiennent par naissance. Ainsi chez les Bambaras, les femmes de la
famille Dembelé s’appellent Densira; chez les Malinkés, le féminin de Keyta
est Suko\ celui de Sisogho est Demba\ celui de Dumbuga est Scikiliba.
IV. Rapports entre le nom de famille et le totem.
1. Transmission du totem.
Le totem se transmet comme le nom de famille. Cette transmission se
fait d’après les lois suivantes. Le père transmet son nom aux enfants
des deux sexes. Ainsi les enfants nés d’un Dyara s’appelleront Dyara; ceux
qui ont pour père un Haydara s’appelleront Haydara. Dans les rares familles
où le nom a deux formes, le nom des enfants a la'forme qui convient à leur
sexe. Ainsi les fils d’un Keyta s’appelleront Keyta, et les filles Suko, quelque
soit d’ailleurs le nom de la mère. La femme en se mariant garde le nom de
la famille dont elle est originaire; elle ne transmet pas son nom à ses enfants.
De même le totem se transmet du père aux enfants; la femme garde le
totem de la famille où elle est née; elle ne transmet pas son totem. 2
2. La Question de l’exogamie.
Nous avons vu plus haut que des familles différentes peuvent avoir le
même totem, et nous verrons plus loin que, sauf de rares exceptions, il n’y
a pas identité entre le nom de famille et le nom de totem. Il est nécessaire
de ne pas oublier cela pour comprendre les lois de l’exogamie.
1. Le fait d’avoir le même totem n’empêche pas les alliances
matrimoniales entre deux familles de nom différent. Ainsi le
groupe des Kouloubali qui a le caïman comme totem, peut se marier avec
les Baghayogho qui ont le même totem.
2. D’une façon générale, l’identité de nom de famille ne
constitue pas un empêchement de mariage. Un Dyakité peut épouser
une Dyakité; un Dyara peut épouser une Dyara.
J’ai dit «d’une façon générale», car je dois faire une exception pour
les Tunkaras, qui ordinairement ne prennent pas femme dans leur famille;
un Baghayoro m’a affirmé la même chose de sa famille, tout en ajoutant
qu’il y avait des exceptions. D’après un renseignement indigène que je donne
sous toutes réserves, car je n’ai pu le contrôler, tout un groupe de la famille
Le Totémisme chez quelques peuples du Soudan Occidental.
851
Kamara 1 pratique l’exogamie non seulement entre Kamara, mais encore vis-à-
vis de la famille Konaté à laquelle elle est unie par le bien de l’alliance
appelée sinanku2.
Mais chez les Bambaras Massassi la loi de l’exogamie est absolue. M. de
Lopinot, administrateur, a noté ce fait dans un travail qui a été publié dans
le Journal Officiel de la Colonie du Haut Sénégal et Niger, dans le courant
de 1909. M. de Lopinot a vécu dans le Cercle de Nioro, principal centre des
Massassi, et de l’aveu des indigènes il parle fort bien le bambara. J’ai vérifié
ce renseignement à Kayes, chez des Massassis; il est très exact, et très connu
des autres tribus. Le mot Massassi (race de rois) est un terme d’honneur que
porte le groupe le plus important de la famille Kouloubali, tout comme le
terme Massarin est appliqué aux Keyta chez les Malinkés. Jamais un Massassi
n’épouse une Massassi, mais il prend femme dans d’autres grandes familles,
par conséquent les jeunes filles massassi sont également mariées dans des
familles étrangères. Beaucoup de Noirs attribuent à cet usage la moralité moins
relâchée des.jeunes filles de cette famille. Cet usage est du reste une exception
chez les peuples que j’ai étudiés. Des Noirs qui ont beaucoup voyagé, m’ont
signalé deux autres cas de cette exogamie familiale chez des tribus que je
ne connais pas.
En tous cas cette exogamie n’est pas basée sur le totémisme, mais bien
sur le respect de la famille qui les pousse à ne pas se marier à des degrés
de parenté rapprochés. Ce qui le prouve c’est que les Massassi et les autres
familles ci-dessus indiquées se marient avec des femmes de familles étrangères
qui ont le même totem qu’eux.
Nous disons donc que l’identité de totem n’a pas de caractère exo-
gamique : deux individus ayant le même totem peuvent contracter mariage
entre eux pourvu qu’il n’y ait pas d’autre empêchement, provenant soit de la
proximité des liens de parenté, soit de la différence des castes.
Ce point a une importance que nous devons signaler. Quelques auteurs
et Lang en particulier, veulent que chez tous les peuples où règne le toté-
misme, on retrouve la croyance soit d’un lien de parenté soit d’un lien
d’origine entre l’homme et les animaux; ils ne manquent pas d’invoquer
précisément le caractère exogamique du totémisme. Pour donner plus de force
à leur argument, ils font appel à son universalité. Or chez les peuples que
nous avons observés, nous n’avons relevé nulle part que l’identité de totem
constituât un empêchement de mariage.
3. Relation entre le nom de famille et le nom de totem.
Sauf de très rares exceptions, le nom de famille et le nom de l’animal
totem sont tout à fait différents, comme on peut le constater dans le tableau
ci-après; il faut remarquer d’autre part qu’à la suite de divisions ou de scissions 1 2
1 Ce nom de Kamara se retrouve comme nom de famille chez les Soninkcs, les Malinkés
et les Bambaras. Il est possible qu’à l’origine il n’appartenait qu’à un seul peuple; par suite
d’exodes il a pu passer chez d’autres peuples. Chez les Soninkcs on trouve des familles s’appelant
Gey, Nayaye. Ces familles sont d’origine wolof, on connaît l’histoire de leur exode à Bakel.
Elles ont adopté les coutumes des Soninkés.
2 Voir l’appendice sur les sinanku à la fin de cet article.
852
Joseph Brun,
dont nous ignorons les vraies causes, un grand nombre de familles de même nom
ont pris des totems différents. C’est ainsi que dans la grande famille des Kou-
loubali, on rencontre des fractions qui ont pour totem un poisson appelé mpolio,
tandis que d’autres ont le caïman (bama), d’autres l’hirax (kouroubani), que les
indigènes parlant français appellent «petite chèvre de montagne»; c’est d’ailleurs
la traduction littérale: kourou montagne, ba chèvre, ni suffixe du diminutif.
Inversement un intime animal peut être le totem de familles différentes ou du
moins le totem de fractions de différentes familles. Ainsi le kana, sorte d’iguane,
est le totem d’une fraction des Konyaté, des Kamisoghos, et des Dyallos chez
les Peuls. De même la perdrix (wolo) est le totem de plusieurs familles.
Aussi nous est-il très difficile d’accepter sans de grandes réserves cette
affirmation d’un auteur fort compétent, et remarquable par ses connaissances
linguistiques1. «Le nom de famille offre une particularité curieuse. On l’emprunte
aux animaux. Comme les traditions indigènes assignent à chaque espèce
d’animal un dyamou particulier, il y a parenté entre la famille et l’espèce
animale qui a le même dyamou». Il nous est difficile de concilier cette affir-
mation avec les faits suivants: 1° non-identité très fréquente du nom de famille
et du nom du totem, 2° différence de totems dans des fractions portant le
même nom de famille, 3° identité de totems pour des familles de noms
différents. Quant à la croyance à la parenté avec le totem, on verra à la
critique des légendes totémiques ce qu’il faut en penser.
Tableaux de quelciues noms de famille et de leurs totems.
Observations. — On verra dans la liste des totems quelques rares
noms de plantes et d’objets, nous les faisons suivre de la lettre p., ou d’objets
(lettre o). Tous les autres sont des noms d’animaux. Je n’ai pu élucider la
question de savoir si les familles qui ont pour totem une plante ou un objet
n’ont pas aussi un animal. Bien que je n’indique ordinairement qu’un seul
nom d’animal pour chaque famille, il ne faut pas en conclure que toutes les
fractions de cette famille ont cet animal pour totem. Il peut se faire que telle
famille que j’ai indiquée comme appartenant à tel peuple, se retrouve chez
un autre peuple. Il ne faut pas conclure à une erreur. Ainsi que je l’ai dit,
on retrouve certaines familles dans plusieurs peuples2.
Chez les Wolofs3:
familles totems familles totems
Dyago Dyisis Mbod Koba
Dyaham Léman Ndong Bey
Dyeng Bar N dur Golo
Dyouf Dyip Ndyay üaende
Fai Tenew Sala Kobo
Tl da u Kevel Dyop ?
1 Dictionnaire français-malinké par un missionnaire de la Cnuon du Saint Esprit, p. XII.
2 Je dois ajouter que dans cette liste il peut y avoir des erreurs. Dans cette foule de
détails j’ai pu être trompe et me tromper. En ethnographie et en linguistique, on reste toujours
dans le domaine de l’approximation, on n'atteint pas la vérité absolue.
3 Cette liste concernant les Wolofs est empruntée au «Dictionnaire wolof-français» par les
RR. PP. Missionnaires du Saint Esprit, p. 437.
Le Totémisme chez quelques peuples du Soudan Occidental.
853
Chez les Songhays:
famille totem
Meyga Ayou (lamentin)
Chez les Sienas ou Sen ouf os1:
familles totems
Soroo ou Sorono ou Soro nom de la panthère
Yeo ou Y io ou Yo nom de l’antilope rouge
Siluo ou S il ué nom du singe noir ■ identique au nom de famille
Sékongo nom de l’écureuil de terre
Tuo ou Tio nom du phacochère
Chez les Bambaras et les Malinkés:
familles totems familles totems
Bwaré ) Mgouroungo Dembelé Ngoba
( Mgalala fini. °• Doumbouya 1 Dyekotu
Baghayoro Batna-Warablé ( Dyabi p.
Mériko Вата i M poi io, N tur i
Kouloubali s Dankala, Вата
1 Béné p.
Chez les Bambaras et Malinkés* 2:
familles totems familles totems
Keyto Mali Sanogho Sa-Waraninkola
Kamisogho Капа Kamara Dyekoni-Dyabi p.
Dyara I Dyara Konaté Капа
( Soulafing Koné Waraba
Samaké Sama
Chez les Soninkés3 appelés encore M a г к a, Sarakolé, Wakore
familles totems familles totems
Daramé Bùia Sisé Samaba
Batyili Kandyamé Timéra Tomé
Saounera Bida Gey Kiné
Moghosiré Karsa Fadé Baro
Tilera Boré Thyam Ngame éléphant
Gakou Lelani Kanté Yelingé
Saramboiinou Talaké Siila Dyagabé
Yalera Andyobé Semega Siné
Li Wolo Drawara ?
Cette liste est empruntée à l’ouvrage de M. Maurice Delafosse «Le peuple Siéna ou
Senoufo.» On remarque l’identité du nom de famille et de l’animal totem. Dans une conversation
récente l’auteur m’a dit que ce n’était le nom que de quelques familles, il a noté également
comme une exception ce quintuple exemple de l’identité des deux noms.
2 Nous ne parlons pas des Khassonkés. Bien qu’ils aient un dialecte mandé, tous les
noms de famille que nous avons relevés chez eux sont ou bien des noms soninkés, dyouros,
bambaras, malinkés ou encore 1 un des quatre grands noms ouassoulonkés Dyallo, Dyakité,
Sidibé et Sankaré, qui sont les équivalents des noms de famille peuls pures: Dyallo, So
Ba, Bari.
Ne connaissant pas la langue des Soninkés, je ne sais pas si je n’ai pas transcrit le nom
du totem en langue bambara en deux ou trois cas. Mes interlocuteurs soninkés me renseignant
en bambara il est possible que dans deux ou trois cas ils m’aient donné le nom du totem en
bambara en particulier Wolo et Samaba.
854
Joseph Brun,
A ajouter à cette liste quatre familles qui n’ont pas d’animal totem,
mais qui sont totems l’une pour l’autre de la façon suivante:
Les Nambounou et les Goundiemoa sont réciproquement totems les uns
pour les autres. Il en est de même des deux familles Sagho et Baradyi. Nous
en reparlerons plus loin.
Chez les F o u 1 b é s :
Dans mes notes je n’ai pas le totem de chaque famille respective; mais
je puis donner la liste des noms de famille, et une phrase en langue peule
que j’ai trouvée dans les notes sur la langue peule qu’a bien voulu me com-
muniquer M. le Capitaine Figaret.
Voici les noms de familles peules: Dyallo, So, Ba, Kci, Bari, Li, Sal,
Boli, Dya, Diko.
Voici maintenant le texte peul que je transcris, avec l’orthographe de
l’auteur1 et la traduction qu’il en donne2:
Question. Halanam bodadi Fulbe.
Dis-moi les fétiches des Foulbés.
Réponse. Gerlcil, dazoal, musurii, nom, dombi, girowu. Wadagol
La perdrix, la pintade, le chat, le caïman, les rats, le sanglier. Le chevaucher
arawa, lefol bodéol, du na wode. Ko zoodakano
un âne, l’étoffe rouge, aussi peut être fétiche. Ce qui n’a été fétiche
abada zoo ni nagye, beyzoa, tofal, b ali' ; put’ il du
jamais est le bœuf, la chèvre, le poulet, les moutons; le cheval aussi
zoodatake.
ne peut être fétiche.
Au point de vue qui nous occupe ici, en comparant la liste des noms
de famille, et les noms des animaux ou objets totems, on s’aperçoit facilement
que ces noms ne sont pas identiques.
De la comparaison des listes ci-dessus, on est en droit de tirer cette con-
clusion: A part de rares exceptions (les cinq cas des Sénoufos et deux
ou trois autres) il n’y a pas en règle générale identité du nom de
famille, et du nom du totem. J’ai le regret de n’avoir pas des listes plus
complètes, mais les chercheurs de bonne volonté ne manquent pas.
V. Idée que les Noirs se font de leurs totems.
Ce paragraphe est sans contredit le plus important de cette étude, non
pas en ce sens qu’il pourrait projeter quelques lumières sur l’origine du toté-
misme, mais en ce sens qu’il nous permettra de saisir la pensée actuelle des
Noirs sur ce point, et partant de rectifier certaines affirmations des savants
qui ont traité ce sujet.
' C’est une transcription faite d’après l’ouvrage du P. Sacleux.
2 Les expressions «se féticher de, être fétiche, fétiches» employées par le traducteur ont
exactement le sens de «avoir pour totem, être totem, totems». Un peul qui me donna la tra-
duction de cette phrase en bambara, employa le mot trié «totem».
Le Totémisme chez quelques peuples du Soudan Occidental.
855
Pour peu que l’on ne soit pas dénué de sens critique, et pour peu que
l’on ait vécu au milieu du inonde nègre, on arrive vite à ne pas attacher
d’importance aux informations recueillies par la voie d’un interrogatoire direct.
Le Noir est en général d’un catactère apathique, intéressé, et fort habile pour
inventer une histoire de toutes pièces. Apathique, il donnera le plus souvent
la réponse qu’il croira propre à faire cesser un interrogatoire qui le fatigue.
Intéressé, il répondra dans le sens qu’il croira vous être le plus agréable.
Habile à inventer des histoires, il vous trompera sans scrupule.
On doit laisser de côté également les explications trop rationnelles des
coutumes et des croyances. En effet, celles-ci se transmettent par l’autorité de
la tradition. Il ne faut voir dans ces prétendues raisons de choses que le
produit de l’imagination, non l’expression de la croyance générale. A notre
avis les meilleures sources d’informations sur les idées religieuses des Noirs
sont les légendes, les pratiques ou observances et les formules des sacrifices.
l. Les Légendes totémiques.
Observations générales. — La littérature orale des Noirs comporte
plusieurs genres littéraires: devinettes ou charades, proverbes, dictons, fables,
chants de danse, récits héroïques* 1 et enfin des légendes relatives aux origines.
Quelques-unes de ces dernières sont précisément consacrées aux totems.
Recueillies chez des Bambaras, des Malinkés, des Markas, des Toukouleurs,
elles présentent, avec des particularités dans les détails, une caractère identique
sur les points essentiels, et c’est par là qu’elles méritent d’être considérées
comme des documents d’information de premier ordre 2.
Nous n’avons jamais entendu de légendes sur l’origine du monde ou
la création de l’homme dans la région du Soudan Français3.
1 Ces récits héroïques ont été trouvés chez les Songhays et les Sorkos; ils ressemblent
à nos anciennes chansons de gestes. Un de ces récits, consacré à la lutte entre deux grands
chefs Sorkos, Fono et Faram, est un vrai chef d’œuvre de composition. — Nous avons trouvé
chez les Toukouleurs deux longs poëmes en l’honneur de Mohammed; ils sont écrits en peul
mais avec des caractères arabes. Un autre poëme plus court in’a été dicté; il a été composé
par un Toukouleur en l’honneur d'El Hadj-Omar.
1 On peut se rendre compte de la variation des détails en comparant les légendes qui
suivent avec celles recueillies dans l’ouvrage de l’Abbé Henry. Voir «Bibliothequc-Anthropos»,
t. 1, fasc. 2, p. 20.
■1 Nous refusons de regarder comme des légendes sur la création certaines fantaisies
individuelles. En voici une qui m’a été servie par un Marka de Kayes. Pour ne pas me ren-
seigner sur un point, il me dit: «Vois-tu, ce n’est pas la peine de chercher à connaître les
affaires des Noirs, ce ne sont que des bêtises.» Et pour me montrer que les Noirs n’ont jamais
rien su il me conta ceci:
«Au commencement, Dieu avait créé un Blanc et un Noir. Dieu leur dit : Il n’y a rien-
sur la terre, mais je vais créer beaucoup de choses. Bouchez-vous les yeux avec les deux
mains; je ne veux pas que vous voyiez comment je fais. Le Noir se boucha bien les yeux et
ne vit rien du tout. Le Blanc fut plus malin. Il mit ses deux mains sur les yeux, mais écartant
un peu les doigts, il put voir comment Dieu s’y prenait. Seulement de temps en temps, quand
Dieu se retournait vers lui, il se bouchait bien les yeux. Alors voila ! Le Noir n’a rien vu du
tout, c’est pour cela qu’il ne sait rien faire. Le Blanc a vu, mais il n’a pas vu tout. Il sait faire
beaucoup de choses, mais pas autant que Dieu, car de temps en temps il sut se boucher les
yeux, et alors il ne voyait pas comment Dieu faisait.»
856
Joseph Brun,
Légende du lion, totem des D y a r a s L
Notre ancêtre était un chasseur. Un jour il prit son bonnet de chasse,
son carquois, ses flèches, sa lance1 2, et alla dans la brousse. Il vit un lion
qui s’avançait vers lui; le lion bottait. Quand notre ancêtre eut vu le lion,
il s’arrêta. Le lion aussi vit notre ancêtre, il s’arrêta. L’homme demanda au
lion pourquoi il bottait. Le lion dit qu’il avait une épine dans le pied. L’homme
dit: «Veux-tu que j’arrache l’épine?» Le lion dit: «Oui, pose à terre ton bonnet,
ton carquois, tes flèches, ton fusil, ta poudre, et viens enlever l’épine!» Ils se
promirent de ne pas se tuer. L’homme posa tout, et prit seulement sa petite
pince pour arracher l’épine; il alla vers le lion, lui arracha l’épine du pied,
et ils se séparèrent. Mon ancêtre ne tua pas le lion, et le lion ne tua pas
notre ancêtre.
Après cela il y eut une grande famine dans le village de notre ancêtre;
la faim fatiguait beaucoup les hommes. Un matin on entendit le cri du lion.
On le vit à la limite des champs du village. Il tenait dans sa gueule un bœuf
sauvage qu’il avait tué. Quand de lion vit les hommes, il posa le bœuf à la
limite du champ, et partit sans faire de mal. Les hommes prirent le bœuf et
le mangèrent. Le lion continua d’aller à la chasse du gibier, pour l’apporter
au village, et les hommes n’eurent pas faim.
Alors mon ancêtre comprit que le lion leur faisait du bien. Alors il dit:
«Le lion est mon tné (totem). Je ne tuerai jamais de lion, je ne mangerai pas
sa viande et je ne mangerai pas les restes de la viande laissée par le lion.»
Et depuis lors, le lion est devenu le tné des Dyaras.
Légende de la perdrix (wolo en mandé, gerlal en peut)3.
Notre ancêtre était allé aux champs pour semer du mil. A midi il alla
se coucher sous un arbre et s’endormit. C’était au temps de la saison des
pluies, quand les serpents sortent de terre. Un serpent très mauvais sortit de
terre et rampa vers notre ancêtre pour le mordre. Mais une perdrix qui
était dans le champ, vit le serpent et elle comprit qu’il voulait tuer notre
ancêtre. Elle vola vers l’ancêtre et lui frappa la tête avec son bec pour le
réveiller. Notre ancêtre se réveilla, vit le serpent et le tua. Alors l’ancêtre dit:
«La perdrix sera mon tné et celui de mes enfants. Nous ne pourrons ni la
tuer, ni la manger, ni la chasser de nos champs».
Légende du singe (ngoba), totem d’une fraction des Dembélés4.
Notre ancêtre avait un ennemi qui voulait le tuer, et lui aussi voulait
tuer son ennemi. Il prit son carquois et ses flèches et partit dans la brousse.
Il arriva dans un petit bois très épais, et l’ennemi était caché derrière une
touffe. Il voyait notre ancêtre, mais notre ancêtre ne le voyait pas. L’ennemi
prit son arc et une flèche et il allait tirer sur notre ancêtre. Un ngoba (variété
1 Entendue à Ségou et à Kayes, avec des variations de détails.
2 Un autre narrateur ajoute: «son fusil et sa poire à poudre». C’est une simple adapta-
tion de la légende aux usages modernes.
3 La perdrix est le totem de plusieurs fractions de familles ; voici comment, d’après un récit
recueilli à Kita, elle devint le totem de l’une d’elles.
Récit recueilli à Ségou, entendu avec quelques variantes à Kita et à Kayes.
Le Totémisme chez quelques peuples du Soudan Occidental.
857
de singe) était sur un gros arbre, il sauta sur la branche qui cachait l’ennemi 1
celui-ci eut peur et se leva sans avoir tiré, mais notre ancêtre le vit et le
tua d’un coup de flèche. Depuis ce temps le ngoba est le tné (totem) de
notre famille. Quand notre ancêtre fut très vieux, il alla dans la brousse; il
ne revint jamais, car dans la brousse il fut changé en ngoba.
Le narrateur m’expliquait ensuite qu’il ne tue pas le ngoba par crainte
de tuer l’ancêtre, car celui-ci est tout à fait comme les autres ngobas1.
Légende du nipolio (sorte de poisson), totem d une fraction des Kouloubalis1 2 3.
Il y avait deux frères, de famille Kouloubali. Ils arrivèrent, pendant un
voyage, jusqu’au Dyeliba s. Il n’y avait pas de village sur la rive où ils étaient.
Sur l’autre rive, il y avait un grand village4 et beaucoup de pirogues. Les
deux frères appelèrent les maîtres des pirogues, ils les appelèrent longtemps;
mais ceux-ci refusèrent de venir pour leur faire traverser le fleuve.
Le nipolio entendit les appels des deux frères, il vint près de la rive,
et leur demanda ce qu’ils voulaient. Les deux frères dirent qu’ils voulaient
passer le fleuve, mais qu’ils n’avaient pas de pirogue. Le nipolio leur dit :
«Montez sur moi, je vous ferai traverser le fleuve.» Ils y consentirent. Le grand
frère monta le premier, et le nipolio le porta sur l’autre rive. Le nipolio revint
pour prendre le jeune frère, celui-ci à son tour monta sur le mpolio.
Quand ils arrivèrent près de l’autre rive, le jeune frère vit que l’eau
n’était pas profonde, il sauta dans le fleuve et saisit le mpolio. Le grand
frère dit: «Que fais-tu?» Le jeune frère dit: «Je prends le mpolio, sa viande
est bonne, je le mangerai.» Le grand frère dit: «Ne fais pas cela. Le mpolio
nous a fait du bien, nous ne devons ni le tuer ni le manger.» Le jeune frère
ne l’écouta pas, il tua le mpolio, et le mangea tout, sauf la tête. Depuis ce
temps, le mpolio est le totem des Kouloubalis qui descendent du grand frère,
il n’est pas le totem des Kouloubalis qui descendent du petit frère.
Légende du bida (sorte de serpent), totem des M a r é g a 5.
Lin Maréga s’était marié. Sa femme enfanta un fils. En ce temps là,
une grande famine arriva, et la mère ne pouvait plus nourrir son enfant, car
la famine l’avait beaucoup fatiguée. La mère coucha son enfant dans la case,
et elle partit dans la brousse pour aller chercher de la nourriture. Pendant
ce temps un bida entra dans la case, et s’enroula autour de l’enfant, sans lui
faire aucun mal. L’enfant se réveilla et se mit à pleurer pour demander à
téter. Alors le serpent mit sa queue dans la bouche de l’enfant, il en sortit
beaucoup de lait, et l’enfant but jusqu’à ce qu’il fut rassasié.
1 Le détail de la métamorphose finale se retrouve dans plusieurs légendes.
2 Cette légende m’a été signalée par le g. P. Sauvant, de la mission de Ségou. Je l’ai
entendu raconter deux fois, avec des variantes.
3 Fleuve du griot, nom mandé du Niger.
4 Un des narrateurs dit que ce village était Nyamina — grand village de Markas et de
Somonos sur la rive gauche du Niger, nouvelle preuve de la tendance des Noirs localiser
leurs légendes et à y insérer des détails de la vie contemporaine.
5 Bida est le nom en soninké, d’une variété de serpents. Cette légende m’a été racontée
à Kayes par un Soninké.
858
Joseph Brun,
Quand la mère revint, elle vit le serpent, et elle vit qu’il n’avait pas
tué l’enfant, mais qu’il lui avait donné du lait. Elle appela son mari pour
lui montrer ce qui était arrivé. Le mari appela tous les Maréga et leur dit
que le bida serait leur totem à tous.
Légende du mouton, totem d’une fraction des Foi an a s1.
Un jour le feu prit à la case de Fofana notre ancêtre. Tous ceux qui étaient
dans la case, se sauvèrent, en oubliant une petite fille. Ensuite ils dirent :
«Nous avons oublié la petite fille, allons la chercher!» Mais le feu était si
violent que personne ne put pénétrer dans la case.
Mais pendant qu’ils avaient fui, un mouton était entré dans la case. A l’insu
de tous, il avait pris la petite fille, et l’avait cachée derrière une case voisine.
Quand le feu fut éteint, on fouilla les décombres pour chercher le corps
de la petite fille parce qu’on croyait qu’elle avait brûlé dans la case. Mais on
ne le trouva pas. Alors le mouton vint, et il conduisit les hommes derrière
la case voisine, où il avait déposé la petite fille: celle-ci n’avait pas de mal.
Depuis ce temps tous les Fofanas qui descendent de cet homme, ont le mouton
pour totem ; ils ne peuvent ni le tuer, ni le manger.
Légende du élo (nom peul d’une variété d’iguane), totem d’une fraction des
Dyaldyalbés1 2 3.
Nos ancêtres étaient partis à la guerre; ils s’égarèrent dans le désert,
et ils ne trouvèrent point d’eau; ils errèrent ainsi pendant deux jours, et ils
allaient mourir de soif; ils rencontrèrent un élo et ils le suivirent toute une
journée. Vers le soir Vélo arriva près d’une flaque d’eau, et il s’approcha pour
boire. Nos ancêtres virent l’eau et ils burent. Puis ils dirent: «C’est Vélo qui
nous a sauvés, qu’il soit notre wada (totem). Que personne ne le mange ni
ne le tue.»
2. Gritigue de ces légendes.
1. Leur caractère merveilleux empêche de les considérer comme des
sources d’information sur l’origine du totémisme, mais elles nous renseignent
sur l’idée que se font les Noirs de cette origine.
2. Dans la diversité des détails, il y a un trait commun, à savoir que
tel animal est devenu totem de telle famille, à la suite d’un service rendu par
l’animal à l’ancêtre de la famille; nos légendes en cela sont un confirmatur
des affirmations de deux auteurs: M. le Capitaine Perignon 3 et M. l’admini-
strateur Maurice Delafosse4.
Le premier écrit:
«Téné (totem) signifie une chose ou un animal qui à une époque
reculée a rendu un très grand service, en préservant de la mort quelque
1 On trouve des Fofanas dans plusieurs contrées du Soudan, notamment dans le cercle de
Ngoro, et à l’autre extrémité dans la région de Kong. Le Fofana qui me raconta cette légende,
est de race Dyoura, et il est originaire de Kong.
2 Légende racontée par un peul; Dyaldyalbé, pluriel de Dynllo.
3 Dans son ouvrage: Haut Sénégal et Moyen Niger, p. 156. L’auteur a particulièrement
étudié les Bambaras de Ségou, et les Malinkés de Kita.
* «Le peuple Siéna etc.» p. 78 du tirage à part.
Le Totémisme chez quelques peuples du Soudan Occidental.
859
membre de la famille, et en signe de reconnaissance, on ne doit ni regarder,
ni toucher, ni manger, ni même parler du té né sous peine de mort.»
Voici le texte de M. Delafosse en ce qui concerne le peuple siéna:
«Voici l’explication que donnent les Siénas de leurs noms de famille ou
fêlé : lorsque se constituèrent les familles primitives qui donnèrent ensuite
naissance à tout le peuple Siéna, il arriva que l’ancêtre de chaque famille eut
à se louer d’un animal, qui, dans des circonstances diversement relatées par
les légendes nationales, lui fut secourable en quelque manière; en reconnaissance
de cela, et pour en perpétuer le souvenir, l’ancêtre prit le nom de cet animal5,
et défendit à tous ses descendants de le tuer et de manger de sa chair.»
3. Pas de traces, dans ces légendes, d’une croyance à une origine
animale. Quoiqu’on ait dit ou insinué à ce sujet, la croyance à une origine
animale n’existe pas chez les peuples où nous avons pris nos renseignements2.
Que cette croyance existe sur d’autres points du globe, c’est possible mais
nous ne l’avons jamais rencontré dans les légendes Soudanaises.
4. Que penser de la croyance à un lien de parenté entre les familles
et le totem? Il ne serait pas impossible de citer des expressions qui indiqueraient
une croyance à cette parenté, au moins une parenté en un sens très large.
J’ai relevé chez les Bambaras cette expression: «A yé an fa yé, il est notre
père», disaient-ils en parlant du totem. Chez les Mossis, à Wagadougou, à
Yako, et à Wahigouga, j’ai entendu dire du totem: «A y a tond yam il est notre
esprit». Mais il faut remarquer que fa «père» et yam, «esprit» ont un sens
très large qui s’explique fort bien en dehors de tout lien de parenté, au
moins de parenté par origine. Le fait de la métamorphose de l’ancêtre suffit
pour expliquer ces expressions.
M. Delafosse a trouvé chez les Siénas une croyance curieuse3.
«On dit aussi qu’à la mort d’un homme, son âme passe dans le corps
d’un animal de l’espèce sacrée naissant dans le même moment, et qu’à la
mort de cet animal, l’âme retourne dans le corps de l’un des nouveaux-nés
de la famille qui porte son nom: cette croyance explique suffisament l’horreur
que manifestent les Siénas pour tuer ou manger l’animal dont leur famille
porte le nom. Ils croiraient manger ou tuer un de leurs parents.»
Je regrette de n’avoir pas fait de recherches sur cette croyance particulière
chez les peuples où j’ai pu me renseigner.
5. On a voulu aussi, pour démontrer la croyance à une origine animale,
s’appuyer sur ce fait que les primitifs n’ont pas l’idée d’une délimitation bien
marquée entre l’homme et l’animal. Nous n’avons pas rencontré de ces primitifs.
Leur langue, au contraire, prouve fort bien qu’ils ont saisi une différence
1 Ce détail est très exact en ce qui concere les Siénas. Voir la liste des cinq noms de
famille donnés dans le tableau comparatif (plus haut p. 853). Ceci n’implique nullement la croyance
à une descendance d’un animal. Dans une conversation, M. Delafosse m’a affirmé qu’il n’a
jamais trouvé chez les Noirs la croyance à celte descendance.
2 Quelques voyageurs ont trouvé au mot «Mandé» l’étymologie suivante : ma lamantin,
dé fils = fils du lamcntin. Le malheur est que jamais on ne dit en parlant d’un individu c’est
un Mandé; on dit qu’il est Madenka, ou Madenga ; ce qui veut dire «habitant du pays», ou
«originaire du pays appelé Mandé».
3 M. Delafosse op. cit. p. 78.
Antlnopos V. 1910. U
860
Joseph Brun,
essentielle. Ainsi le mot dantan fen, (da bouche, parole, langage, tan suffixe
privatif, fen chose) «chose sans langage» qu’ils appliquent aux animaux,
est significatif. Adressé à un homme, ce mot est une insulte qui traduit bien
notre mot «imbécile». Ceci vaut pour les Mandés. La langue peule nous offre
une preuve encore plus frappante de cette distinction. Tandis que tous les
noms, adjectifs, participes qui s’appliquent à des êtres raisonnables, forment
une classe à part, nettement distincte de toutes les autres classes par le suffixe
du singulier toujours en o et par celui du pluriel toujours en be, les noms
d’animaux sont répandus avec les noms neutres dont le singulier varie selon
les classes, mais dont le pluriel est toujours en di, de, dyi, li, jamais en be. De
plus, la loi de permutation de la première radicale est exactement l’inverse
selon qu’il s’agit des êtres raisonnables, ou de choses parmi lesquelles sont
les animaux.
6. A dessein nous avons cité les légendes les plus spécifiquement toté-
miques, mais dans bien des cas, le totem est de telle nature qu’il n’y a même
pas lieu d’examiner la question de la croyance à une parenté par lieu d’origine.
Ainsi pour certaines familles, seules les poules blanches sont totems; pour
d’autres les vaches rouges. D’autres familles auront pour totems les débris
de calebasse.
Il est possible que ces derniers cas, et d’autres que nous examinerons
plus loin, appartiennent plutôt au taboutisme qu’au totémisme proprement
dit, bien que les objets soient dits «totems», comme les animaux. Nous n’avons
pas trouvé de mot spécifique pour le mot «tabou». Les interdictions, et elles
sont nombreuses, sont indiquées au moyen du verbe daga: «A dagalembe
c’est permis, a dagalenté ce n’est pas permis.»
Tout ceci nous permet cette conclusion: Les légendes relatives à
l’origine du totémisme excluent toute idée de croyance à une ori-
gine animale; l’idée de parenté — en excluant, bien entendu, la parenté
d’origine — peut être expliquée par les croyances à la métempsycose,
ou si l’on veut à la transmigration des âmes; encore aurons nous soin de
faire remarquer que les faits de métempsycose ne sont pas exclusivement
totémiques; on croit que la métempsycose se fait eu certains cas d’humain
à humain.
VI. Pratiques Totémiques.
Sous ce nom de «pratiques» nous entendons les prohibitions aussi bien
que les observations positives.
1. Je n’ai jamais rencontré de représentation de l’animal totem, soit sous
forme de peinture, sculpture ou de symbole.
2. Les païens ne font pas de sacrifice au totem lui-même, et il n’y a
pas de fêtes en son honneur.
3. La prohibition fondamentale et que j’ai rencontrée partout, même chez
les groupes musulmans1, consiste à ne pas tuer l’animal totem, à ne pas le
Je fais exception pour quelques musulmans éclairés qui s’en tiennent exclusivement
au Coran sur le point de l’abstinence. J’en ai rencontré plusieurs à Kayes dans la nation des
Le Totémisme chez quelques peuples du Soudan Occidental. 861
blesser, à ne pas manger de sa viande. A cette prohibition se rapporte la
croyance à un châtiment surnaturel infligé à tous ceux qui enfreignent cette
défense. Si l’offense est très grave, on peut redouter la mort; si elle l’est
moins, on craint la cécité ou une grave maladie. Cette croyance est générale
chez tous; beaucoup de Noirs évitent même d’arrêter leurs regards sur le totem,
mais ceci est moins général.
Quand le totem est un objet usager, ou un animal domestique, l’usage
en est interdit. Défense de porter un habit d’étoffe noire, si on a pour totem
l’étoffe noire; défense de monter à cheval, si on a le cheval pour totem.
4. Ces prohibitions s’appliquent même aux dépouilles des animaux totems.
J’ai vu bien des fois un individu se voiler les yeux avec la main chaque fois
qu’il entrait dans une case où était étendue une peau de panthère.
5. A la croyance à un châtiment en cas de violation de la défense s’en
joint une autre très curieuse, qui est générale également. Si le totem est un
animal dangereux, tel que lion, panthère, serpent venimeux, on est persuadé
que ces animaux ne feront pas de mal, tant qu’on ne les aura pas offensés.
En dehors d’une offense directe, l’individu perd son immunité vis-à-vis
de ces animaux pour une faute très spéciale. Si un individu de race tente de
se marier avec une femme de caste inférieure, ou même s’il a des relations
coupables avec elle, l’animal totem peut lui nuire comme à tout autre mortel* 1.
Cette croyance pourrait donner lieu de penser que la séparation des castes
est basée sur le totémisme. Mais ce serait une erreur. Les familles de caste
ont leurs totems, comme les familles de race; de même telle ou telle famille
de caste peut avoir le même totem que telle famille de race, et cette identité
de totem n’enlève aucune des barrières qui existent entre l’une et l’autre2.
Cette croyance des Noirs qui leur fait redouter les relations interdites
avec les individus de caste inférieure mérite d’être signalée. Elle est un nouvel
exemple qui nous prouve que chez les Noirs toutes les grandes institutions
sociales sont mises sous la protection d’une croyance religieuse ou, si l’on
veut, d’une superstition. C’est par là que nombre de superstitions, ridicules
si on les considère en elles-mêmes, se présentent avec un caractère plus élevé,
quand on connaît leur fonction sociale.
Au premier abord on peut trouver ridicule que le totem devienne dan-
gereux pour l’individu qui a des relations coupables avec une femme de caste,
et qu’il reste bienfaisant s’il s’agit d’une femme de race (bien que la chose
soit interdite pour d’autres motifs); mais si l’on considère l’importance de la
distinction des castes dans les sociétés inférieures, et le grand intérêt social
de leur maintien, cette croyance apparaît très apte à empêcher des relations
qui en très peu de temps amèneraient la disparition de ces castes inférieures.
Toukouleurs, et la raison qu’ils en donnaient c’est que ces croyances totémiques sont des choses
païennes.
1 Les grands (les farna) auraient, paraît-il, une dispense sur se point, tout comme ils en
ont une, s’ils sont musulmans, sur le nombre de femmes.
5 L’organisation des castes chez nos Noirs n’a qu’une lointaine analogie avec les castes
des Indiens. Loin d’établir des barrières infranchissables sur tous les points, elle suppose et
ordonne des échanges de service. La grande prohibition porte sur les alliances matrimoniales.
Joseph Brun,
862
Les gens de race ayant intérêt au maintien de l’existence de ces dernières,
rien d’étonnant qu’ils les mettent sous la garde d’une croyance.
6. Il y a une certaine obligation de venir en aide à l’animal totem, si
l’occasion s’en présente. Un de nos voisins à Kayes me raconta un jour
comment, la veille, il avait recueilli pieusement un petit caïman qui s’était
égaré dans les terres; il l’enveloppa dans son habit et le rapporta dans le
Sénégal pour l’empêcher de mourir dans la brousse: c’était son totem. D’autres
jeunes gens à qui l’on avait commandé de tuer un serpent qui s’était intro-
duit dans une case, le firent sortir tout doucement, sans lui faire de mal.
C’était le totem de l’un d’eux.
7. Si l’on est coupable d’une offense envers le totem, on doit une ex-
piation. Les musulmans font une sadaka (ou sarakd), offrande distribuée en
aumône. Chez les païens — au moins chez les Mandés —, on fait une libation,
accompagnée d’une sorte d’exorcisme. Voici comment on procède chez les
Bambaras d’après les renseignements que m’ont donnés deux individus de
cette race1, des environs de Ségou.
Le coupable va trouver un des anciens de la famille et lui confesse sa
faute. Le chef ou l’ancien prend une poignée de paille qu’il plie en deux.
Dans la jointure il introduit un bouquet de feuilles d’arbres déterminées. Le
coupable s’accroupit devant le chef ; celui-ci, avec sa poignée de paille, décrit
trois cercles au dessus de la tête du pénitent, en récitant la formule suivante:
«Un tel est venu me trouver, il dit qu’il a mangé (ou tué) notre totem.
Toute plaie qui a pu lui arriver, c’est à cause du totem qu’il a mangé (ou
tué). Toute maladie qui a pu lui arriver, c’est à cause du totem qu’il a mangé
(ou tué). Que toute maladie dont il souffre, guérisse maintenant.»
Le pénitent fait alors une libation de farine de mil delayée, qu’il offre
aux mânes des morts, ou plus exactement au dernier ascendant défunt:
«Mon père, pardonne moi; j’ai tué . . . (ici le nom de l’animal totem)
j’ai tué le totem. Je t’offre du dégé (farine de mil delayée); je répands le
dégé en ton honneur. Accorde moi la paix! Pardonne moi! Accorde moi un
sort heureux. Délivre-moi de toute maladie mauvaise, délivre-moi de toute
souffrance.»
8. On doit observer ces prohibitions vis-à-vis du totem des familles
auxquelles on est allié par le sinankou2. Dans le cas où un individu aurait
offensé le totem d’une famille alliée à la sienne, il est tenu aux mêmes ex-
piations, avec cette différence qu’il prendra comme exorciste un notable de la
famille dont il a offensé le totem.
Ordinairement le coupable n’accomplit cette cérémonie que lorsqu’il est
atteint d’une maladie qu’il croit être un châtiment d’une offense au totem,
et encore ne s’exécute-t-il qu’après consultation d’un sorcier.
1 J’ai lieu de croire le renseignement exact, car les formules du sacrifice qu’ils m’ont
données alors, m’ont etc répétées mot à mot par d’autres Bambaras. Ce sont donc des choses
connues.
Voir appendice II sur le sinankou.
Le Totémisme chez quelques peuples du Soudan Occidental.
863
VII. De quelques faits analogues aux faits totémiques.
Nous avons dit plus haut que nous n’avons pas rencontré de mot polir
indiquer le taboutisme proprement dit. Cependant on trouve un certain
nombre de cas où l’on emploie le mot de «totem», bien qu’ils soient plutôt
d’ordre taboutique. De fait les mots iné, tcinci, kose, kabi etc., traduction du
mot totem, s’appliquent parfois non seulement pour les totems de la famille,
mais pour d’autres objets.
Ainsi il y a des villages où le caïman est totem pour tout le village.
M. Binger dans son beau livre sur sa Mission du Niger au golfe de Guinée
raconte qu’il a vu un village qui avait pour totem l’iguane; à Bobo Dioulasso,
c’est une variété de poissons qui a cet honneur; dans d’autres ce sera la
perdrix, dans d’autres l’usage du tabac. On est tenu vis-à-vis de ce totem de
village aux mêmes prohibitions qu’à l’égard du totem familial. Ordinairement
cependant, on n’est tenu à ces égards que dans les limites du territoire du
village.
Le plus curieux de ces faits totémiques est celui auquel j’ai fait allusion
plus haut dans la liste des noms de famille soninkés.
La famille Nambounoii et la famille Goundyémou n’ont pas de totem
animal, en revanche elles sont totems l’une pour l’autre. Il en est de même
des familles Sagho et Baradyi. De ce fait ils sont tenus aux prescriptions
suivantes. Ils ne doivent pas manger ensemble, ni se trouver ensemble dans
une même case, se faire réciproquement des cadeaux, et à plus forte raison
ils ne doivent pas prendre femme dans la famille totem.
Les Bozos, race de pêcheurs du moyen Niger, n’ont pas de totem ani-
mal; mais toutes les familles de ce peuple ont pour totems tous les Soninkés,
et Tombos ou TomosL
Il ne faut pas assimiler ces interdictions de famille à famille, ou de peuple
à peuple avec celles qui régnent entre gens de races et gens de castes.
Elles en diffèrent essentiellement 1° par le nom: on ne dit pas par exemple
que les gens de caste inférieure sont totems pour les gens de race et réci-
proquement; 2° par la nature des interdictions: les rapports interdits par la
différence de castes sont limités, mais non universels; s’il est interdit de prendre
femme dans ces castes, de se consacrer aux métiers qui leur sont spéciales,
on peut en revanche faire le commerce avec eux, les assister, leur donner
l’hospitalité etc. etc., tandisque tout cela est interdit dans les cas précités de
totémisme réciproque.
VIII. Conclusion.
Résumons cette étude en quelques mots:
1. Le totémisme n’apparaît pas comme un stade précis d’évolution
religieuse exclusif de toute autre croyance. Il est simplement un élément des
croyances.
2. Il apparaît bien comme un fait universel dans l’Afrique Occidentale
Française. 1
1 C’est la peuplade des montagnes de Bandyagarn, que nos cartes désignent sous le nom
de Habés.
864
Joseph Brun:
3. Sauf quelques particularités de détails, les croyances et les pratiques
ont chez ces peuples un caractère remarquable d’unité.
4. Bien que certaines institutions sociales soient placés sous la protection
de croyances totémiques, l’ensemble des institutions n’est pas basé sur le
totémisme.
5. C’est un fait certain qu’il n’y a pas de totem commun à tout un
peuple à l’heure actuelle.
6. Il est possible, mais non démontré, que le nom de plusieurs peuples
rappelle un souvenir totémique.
7. Le totémisme est essentiellement familial, dans les sens de «gens»
des latins.
8. Le totem se transmet du père aux enfants des deux sexes.
9. Le totémisme ne présente pas de caractère exogamique.
10. Les légendes indigènes ne rattachent pas du tout l’origine du
totémisme à une descendance animale, mais à un bienfait rendu par l’animal
à l’ancêtre de la famille.
11. Enfin, il semble qu’on doive expliquer par la croyance à la métem-
psycose le sens du mot «parenté» quand il s’agit du totem.
Appendix I.
Note sur les Fulbés
(se rapportant à la page 849).
Le mot Fulbé, pluriel régulier du mot Pulo, est le nom qu’en leur langue
se donnent les Peuls. Ils désignent sous le nom de Futa les diverses régions
où ils sont agglomérés: Ex. Futa-Dyallo, Futa-Ferlo, Futa-Toro, Futa-Nyoro,
Futa-Bundu.
Ceci suggère un rapprochement avec un peuple mentionné huit fois dans
la Bible. Dans la version des LXX, dans la Vulgate et nos Bibles françaises
le nom de ce peuple est parfois traduit par «Afrique» ou «Lybiens», mais
dans la Bible arabe de Beyrouth le texte massorétique est littéralement tran-
scrit J»J» dans sept passages, et Jy> dans le texte d’Isaïe.
1. Genèse X, 6: Fils de Cham: Chus, Mesraïm, Fut (Phut), Chanaan.
2. Isaïe LXVI, 19: Je mettrai un signe parmi elles, et j’enverrai leurs
réchappés vers les nations: à Tarsis, à Ful (Jjj) et à Lud, qui tirent de l’arc.
3. Nahum III, 8: «Es-tu meilleure que No-Amon, qui était assise au
milieu des fleuves, entourée par les eaux, ayant la mer pour remparts, la
mer pour murailles.
L’Ethiopie (eAyO et les Egyptiens innombrables faisaient sa force;
Fut (iy) et les Lybiens (^>’) étaient ses auxiliaires.
4. Ezéchiel XXVII, 10: Ceux de Perse, de Lud, et de Fut servaient
dans ton armée (à Tyr). C’étaient tes hommes de guerre, ils suspendaient
chez toi le bouclier et le casque.
Le Totémisme chez quelques peuples du Soudan Occidental.
865
&>. Ezéchiel XXXVIII, 5: Et avec eux ceux de Perse, d’Ethiopie et de
Fut, tous portant le bouclier et le casque.
6. Ezéchiel XXX, 4: Et il y aura de l’angoisse en Ethiopie. Lorsque
les blessés tomberont en Egypte... Ethiopiens, Fut, et Lud, étrangers de
toutes sortes. Chub et les fils du pays de l’alliance tomberont avec eux par
l’épée.
7. I. Chroniques I, 8: Fils de Cham: Chus, Mesraïm, Fut et Chanaan.
8. Jérémie XLVI, 9: En avant chevaux! Chars précipitez vous! En
marche guerriers! Chous et Fut qui manient le bouclier, Lydiens qui manient
et bandent l’arc.
Dans tous ces passages le texte hébreu porte Fut (Plmt), sauf pour le
texte d’Isaïe où il a Fui (Phul).
On a signalé depuis longtemps l’identité des Fulbés avec le peuple que
nos Livres Saints appelent Fut et Fui.. Les raisons que l’on peut invoquer
sont les suivantes :
a) Ce peuple est toujours mentionné avec des peuples Africains de race
blanche.
b) La double forme Fut et Fui de ce nom se retrouve dans les mots
Foul.bés et Futa; ce dernier désigne, ainsi que je l’ai dit, les régions habitées
par les Foulbés.
c) La difficulté consiste à expliquer la divergence de la dernière con-
sonne l, dans Fui, t dans Fut et Futa. Or les lois morphologiques de la
langue peul (langue des Foulbés) nous permettent d’expliquer cette divergence.
Le radical est bien Fui. Le mot Falbé est la forme régulière du pluriel
des noms d’êtres raisonnables (noms du genre commun selon l’expression
employée par de Guiraudon dans son Manuel de langue foui). Dans ce pluriel,
le radical est toujours intact, c’est-à-dire que la première consonne radicale ne
subit pas la loi de permutation, et la deuxième consonne n’est pas soumise aux
lois d’euphonie, et la finale be est le suffixe régulier des pluriels de ce genre.
Le mot Fut, Futa, à mon avis, se composerait du radical Fui et du
suffixe ta. Ce serait un nom de genre neutre au singulier. Le mot intégral
serait Fulta. Mais au nom neutre singulier, il arrive souvent pour des raisons
d’euphonie que la deuxième consonne radicale se modifie ou même se supprime
devant certains suffixes. En voici un exemple : fondu pigeon y\. polli. Le radical
est fol. De ce radical l disparaît devant le suffixe ndu, et on a fonda au
lieu de folndu. Les exemples de se genre sont assez nombreux.
C’est donc à tort à mon avis que quelques critiques supposent que dans
le texte d’Isaïe, cité ci-dessus, il faudrait lire Fui au lieu de Fut. Ces deux
mots sont en somme équivalents, l’un désigne le pays, ou la nation, l’autre
ses individus, ou ses habitants. Cet emploi du nom du pays pour celui de
ses habitants est commun dans toutes les littératures. Dans un poème en
l’honneur d’El Hadj Omar je trouve «Fulbe garl. Les Foulbés vinrent» et
»Futa wadi bore wotere Le Fouta devint une seule tête».
866
Joseph Brun,
Appendix II.
Note sur l’Alliance
Sinankou.
1. Nature du Sinankou.
L’alliance dit sinankou en bambara, sanankou chez les Malinkés, s’appelle
gamou chez les Wolofs, basey chez les Songays, dendiragol chez les Peuls
et les Toukouleurs: d’où les adjectifs sinankoama et sanankouma, chez les
Bambaras et les Malinkés pour dire «allié», tandis que les Peuls diront dendirao
pl. dendirabe1. Les traductions ou explications données par les voyageurs de
ces différents mots sont incomplètes ou inexactes. Leur vrai sens apparaîtra
dans ce que nous allons dire de cette alliance, qui est bien une des institutions
sociales des plus curieuses, et qui est une nouvelle preuve que nos Noirs
sont un peu plus complexes que «l’homme primitif prenant à peine conscience
de lui même» selon la formule chère à certaine école. Si incomplètes que
soient nos observations, nous n’hésitons pas à les donner, elles peuvent ouvrir
une piste à de sérieuses recherches.
Dans ses grandes lignes cette alliance consiste en ceci: 1° que dans chaque
peuple chaque famille de race est alliée à une ou deux autres familles de race
également et quelquefois en plus avec toutes les familles d’une caste déter-
minée 1 2, et 2° que chaque famille est également alliée à une ou deux familles
des peuples étrangers, le tout d’après de lois exposées plus loin3.
Il ne faut pas confondre l’alliance dite sinankou avec une autre institution
sociale à laquelle du reste elle est étroitement unie, je veux parler de la corre-
spondance entre les familles des différents peuples. Cette correspondance con-
siste en ceci que chaque famille d’un peuple donné se regarde comme étant
de la même famille que telle autre famille chez les différents peuples, au point
qu’en certaines circonstances ils se désignent par le nom de ces familles
étrangères.
Exemple: Les Dyara (famille bambara) disent qu’ils sont la même chose
que les Ndyaye (famille wolof). Les Dyop (famille wolof) disent qu’ils sont
la même chose que les Dembelé (famille bambara).
1 Ces mots pouls semblent venir de la racine rend, rendude, se réunir, s’assembler ; con-
formément aux lois de la langue la lettre r ajoutée cà la racine forme un radical dérivé qui
marque l’idée de réciprocité.
Westermann, dans son ouvrage «Handbuch der Ful-Sprache», écrit ceci (p. 23): Dendirao
pl. dendirabe Freund des Vaters, Familienfreund. dendarn mein Freund.
De Guiraudon dans son manuel (p. 47) traduit le même mot par «ami du père».
2 Dans le cas de alliance entre une famille de race et une caste, les avantages de l’alliance
sont assurés, mais les prohibitions restent intactes entre les deux.
3 Sans entrer dans tous les détails sur les gens de race et sur les gens de castes, disons
simplement ceci pour éclairer l’alinéa précédent. Chez tous les peuples, à de rares exceptions
près, il y a les familles de race, nobles libres, on les désigne par le nom du peuple. Ainsi
quand on dit: c’est un Bambara, un Wolof, un Malinké, on désigne un homme de race; au-
dessous d’eux il y a les gens de castes : forgerons, chanteurs etc. Ils ont des noms de famille
comme les gens de race, on les désigne habituellement par le nom de la caste à laquelle ils
appartiennent, et non pas par le nom du peuple.
Le Totémisme chez quelques peuples du Soudan Occidental.
867
En conséquence de ceci, un Dyara habitant au milieu des Wolofs se fera
souvent appeler Ndyay; dans le même cas un Dembelé se fera appeler Dyop.
J’ai vu un Mossi de la famille Pima se faire appeler à Kaycs, Dyara
et Ndyay, selon qu’il parlait à des Bambaras ou à des Wolofs. Il y a des
usages et des pratiques qui permettent à un individu venant s’installer, ou
de passage dans un pays étranger, de reconnaître quelle est la famille qui
correspond à la sienne1. Mais dans mes recherches je n’ai pu découvrir quelles
étaient ces pratiques.
Etant donnée cette correspondance ou, si l’on veut, cette équivalence
entre familles de différents peuples, il nous est facile de comprendre la loi du
sinankou, entre des familles de peuples différents.
Examinons le tableau suivant:
Familles bambaras Familles wolofs
Dyara Ndyay
Dembelé Dyop
Nous avons dit: Dyara équivalent de Ndyay; Dembelé équivalent de
Dyop. D’un autre côté Dyara et Dembelé sont alliées entre elles par l’alliance
du sinankou; et il en est de même des familles wolofs, ndyay et dyop.
Il en résulte ceci que la famille Dyara est unie à la famille Dyop par
le sinankou; de même en est-il pour les familles Dembelé et Ndyay. Voila le
schéma.
On le voit, c’est l’application très exacte du proverbe: Les amis de nos amis
sont nos amis. En d’autres termes: une famille est alliée par le sinankou à
toutes les familles des autres peuples, qui sont elles-mêmes unies par le
sinankou à la famille équivalente ou correspondante.
Faisons remarquer que si les familles correspondantes ont souvent le
même totem comme c’est le cas pour les familles Dyara et Ndyaye qui ont pour
totem le lion, il n’en est pas toujours ainsi. Ainsi la famille sénoufo Soroo a
1 Cet usage explique bien des choses qui déroutent souvent l’Européen. En entendant le
nom que se donne un Noir, on se trompera parfois sur sa nationalité, ou bien si l’on est sûr
de sa nationalité, on croira qu’il donne un faux nom. Voilà pourquoi il ne faut pas se contenter
de demander le nom d’un individu, mais encore s’informer de sa race et de son nom de famille
tel qu’il est dans sa race. — Je dois ajouter que les Nègres trompent souvent sur leur vrai nom.
Les listes des soldats engagés au service en font foi. On y rencontre en quantité des noms de
grandes familles, portés par des individus, anciens captifs qui n’avaient même pas de noms de
famille. Ceci n’a rien à voir avec la loi régulière de l’échange du nom.
868
Joseph Brun,
pour totem la panthère qui n’est pas le totem des Kouloubalis, famille bambara,
à laquelle ils correspondent h
La liste des familles correspondantes et des familles alliées par le sinankoii,
telle que je l’ai recueillie, ne me permet pas de douter de l’exactitude de la
loi générale posée plus haut, mais comme je n’ai pu la vérifier avec assez
de rigueur, je ne la donne pas ici: c’est, je crois, plus loyal.
2. Origine du sinankou.
Il existe bien des légendes sur l’origine du sinankou; elles ont ordinaire-
ment un caractère merveilleux: elles se réduisent à broder une histoire sur
un service échangé entre deux chefs de familles, ou encore sur une alliance
contractée entre deux familles pour défendre des intérêts communs, mais ces
histoires qui pourraient à la rigueur expliquer l’origine de l’alliance entre
deux familles n’expliquent pas du tout ni l’universalité de cet usage ni surtout
le fait de cette alliance entre familles de différents peuples. On peut faire
sur ces légendes la même remarque que sur toutes les légendes ayant trait
aux origines des principales coutumes. Elles sont moins des traditions que
des récits plus ou moins heureusement inventés pour expliquer un fait social.
Ce qui le prouve c’est que ces légendes ont toutes un caractère local très
accentué. Or une histoire locale ne peut expliquer un fait universel. Nous
sommes donc réduits sur ce chapitre des origines à la plus entière incertitude.
3. Effets de l’alliance du sinankou.
Le fait qui a le plus frappé la plupart de ceux qui ont eu quelque con-
naissance de cette alliance, c’est le droit «de jouer et de plaisanter» entre
alliés, et comme on a entendu ce mot à l’occasion de certaines fêtes, où l’on
use plus librement de cette licence, on en a conclu que le gamou des Wolofs,
tout comme le sinankou des Mandés, était une espèce de jeu ou de fête nègre.
C’est quelque chose de plus sérieux. En réalité cette alliance donne le
droit et le devoir de s’entr’aider, de se rendre service, de se donner l’hospi-
talité. Un Noir, en voyage, s’informe des familles qui habitent le village où
il veut passer la nuit ou la journée; s’il y a dans ce village une famille
sinankou de la sienne, c’est chez elle qu’il descendra. Si pour une raison ou
pour une autre, il va s’établir dans un village étranger, ses sinankous lui
aplaniront les premières difficultés, et au besoin interviendront en sa faveur.
C’est là ce qui explique qu’un Nègre rencontre partout des «grands frères»
ou des «petits frères»; ils ne mentent pas toujours en parlant ainsi; il suffit
de comprendre ce qu’ils veulent dire.
Les gens de caste, qui en raison de leurs métiers ou de leurs fonctions
ne constituent pas ordinairement des villages à eux-seuls, et qui habitent par
petits groupes dans les villages des gens de race, sont protégés par les gens
de race auxquels ils sont alliés, en revanche ils ne refusent jamais leurs services
à ces derniers1 2.
1 J’emprunte ce détail â l’ouvrage de M. Maurice Delafosse sur les Sénoufos p. 77.
2 Indépendamment des relations de bons offices échangés en raison du sinankou, entre
gens de races et gens de castes, il en est d’autres qui se rendent à d’autres titres. — Les riches
Le Totémisme chez quelques peuples du Soudan Occidental.
869
Avec le droit et le devoir d’assistance mutuelle, le sinankou confère
aussi le droit de jeu et de plaisanterie. La plaisanterie, si grosse soit-elle, ne
constitue pas une offense entre alliés. Bien plus le jeu peut aller jusqu’à
l’échange de coups, et d’insultes les plus grossières. Ce dernier droit a cepen-
dant une restriction, il ne faut pas que les coups causent une blessure, et
l’insulte ne doit pas atteindre l’honneur de la mère de celui à qui on
s’adresse. Si elle atteint l’honneur du père — ce qui est toujours grave en
dehors du sinankou — il n’y a pas lieu de se fâcher entre alliés.
Ce dernier trait est à noter, il doit compter parmi les usages sociaux
qui, chez des populations où la femme est si peu de chose, tendent cependant
à lui assurer le respect nécessaire au maintien et au bon renom de la famille.
D’une façon générale, lorsqu’on signale chez les Noirs un usage ou une pratique
bizarre et qui semble contraire à d’autres usages, il ne faut pas les négliger,
encore moins les nier; plus on les étudie plus on constate qu’ils ont été établis
précisément pour empêcher certaines conséquences funestes qui pourraient
résulter d’autres institutions sociales en vigueur chez ces peuples1.
Ajoutons enfin que le sinankou n’amène généralement pas d’empêche-
ment de mariage. On m’en a cependant signalé un cas: c’est celui des Kamaras
à qui il serait interdit de se marier dans la famille des Konaté qui leur sont
sinankou.
Au point de vue totémique, ainsi que nous l’avons signalé, il n’y a à
mentionner que l’obligation de respecter le totem des familles ou de la famille
à laquelle on est allié par le sinankou.
ont toujours à leur disposition un ou plusieurs gens de castes qu’ils entretiennent. Ces derniers
sont leurs émissaires, leurs espions, quelquefois leurs intendants. Ils sont aussi les surveillants
du logis du maître en son absence.
A titie d exemple nous pouvons signaler certaines lois curieuses qui régissent les usages
des hommes mariés vis-à-vis de leurs belles mères. Les cas où ils peuvent leur parler ou les
visiter sont limités. Chez les Peuls, au moins dans certaines tribus de la région de Nyoro, un
homme ne doit même pas prononcer le nom de sa belle mère. Cet usage est très sage chez
des peuples où l’usage de la polygamie amène fréquemment le mariage d’un homme déjà âgé
avec une jeune fille. Il en résulte que souvent l’homme et sa belle mère sont du même âge,
ce qui aurait de très gros inconvénients, si leurs rapports n’étaient pas très limités.
De même les rapports entre les épouses d’un même homme sont limités par une foule
de défenses, qui ont pour but évident d’empêcher les crimes (surtout l’empoisonnement) que
pourrait suggérer la jalousie.
870
P. P, Schumacher,
Die Ehe in Ruanda.
Von P. P. Schumacher, von den Weißen Vätern, Kabgäyi, Ruanda.
Die Überschrift weist auf Ruanda allgemein hin; doch möchte ich hervor-
heben, daß meine Ausführungen in der Hauptsache die engere Provinz Maráñ-
gara treffen. Auch dort mögen kleinere Abweichungen von Ort zu Ort sich
geltend machen. Meine Erkundigungen stammen aus dem Bereich der Mission
Kabgäyi; doch bin ich bemüht gewesen, auch möglichst erschöpfendes Material
aus den auswärtigen Provinzen zu sammeln, so daß man aus dem Gesamtbild
eine einigermaßen befriedigende Anschauung der herrschenden Sitten und Ge-
bräuche gewinnen dürfte.
Die Landschaft Maráñgara befindet sich im Nyawaröngo-Bogen; nördlich
umgrenzt von der im Knie gelegenen Provinz Ndisi, südlich Nduga, östlich
und westlich Nyawaröngo.
In der Rechtschreibung eingeborner Namen lehne ich mich mit Ausnahme
der bereits usuellen Orts- und Personennamen an das „Allgemeine linguistische
Alphabet“ an1. Statt Urgwända schreibe ich also Ruanda u. dgl. Ein für
allemal sei bemerkt, daß der b-Laut in der Mitte liegt zwischen b und w, also
etwas weicher klingt als im Deutschen, etwa wie im Spanischen „bueno“,
„Córdoba“1 2. Aus’diesem Grunde mag für ein ungeübtes Ohr leicht eine Ver-
wechslung mit w entstehen, und doch haben die Banyaruanda ihren reinen
w-Laut deutlich verschieden : bawe. O ist durchwegs o. K wird durchschnittlich
weich mouilliert, sehr oft auch als g ausgesprochen. Die Endvokale sind stets
mehr oder weniger stumm: inyumba (vornehme Hütte); sie binden mit dem
folgenden Wort.
Die Quellen, aus denen ich schöpfte, darf ich füglich als einwandfrei
bezeichnen. Meine Gewährsmänner, Christen und Nichtchristen, sind mir alle
bekannt; sie hatten kein Interesse an Betrug, und ihre konfrontierten Aussagen
stimmen überein. Was ihre Zuständigkeit anbelangt, waren sie meistens in der
Lage, mir Selbsterlebtes zu bieten.
Alle Zeichnungen und Photographien sind nach Originalaufnahmen.
1 Cf. Lepsius, Berlin 1855, und dessen „Standard-Alphabet“, 2llcd., London and Berlin 1863.
2 Dieser Umstand hat seine sprachwissenschaftliche Bedeutung: So wird z. B. Córdoba
in französischer Ableitung nicht Cordobe, wie man cs erwarten dürfte, oder doch wenigstens
Cordove, sondern Cordoue geschrieben, wenn auch hier der Akzent bedeutend ins Gewicht fallen
mag. Als Seitenstück zum Belege der erbaulichen Wandelbarkeit der Labiales vergleiche man
noch aus dem Spanischen folgende Wörter: Deudor, dehitor; hambre, \aitn; diese Regel ist grund-
legend für die Abwandlung der Bantu-Sprachen: Ba(n)tu, Watu; /Oha, kuya; ihenne, imyennecic.
Die Ehe in Ruanda.
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Fig. 1. Muhutu-Gehöft mit Hörigenwohnung. Aufgenommen von P. Schumacher.
N. B. inkomäniro — Türpfosten
imisöto — Stützen d. kigega
Obere Räume = mu ruhamo, mu
kisenge (cf. Tabelle)
akäsöhgero — ausragender Dach-
pfahl
ibirimbi == ms/Aa-Pfosten.
Zeichenerklärung.
Baumhecken (Euphorbien)
Strohdach
-------- Rohr-Scheidewand oder Rohr-Bekleidung
o Pfeiler = inkingi (inzügi und insika)
0 Fachwerk (Dach) — imigända
0 Herdsteine = amdsiga
Maßstab 1 :100.
\a. ikikihgi ’kirembo ’ko hepfo. 1 b. ikikifigi ’kirembo ’ka rüguru {imyügaliro = Geäst zum
Schließen resp. Verbarrikadieren des Eingangs). 2. irembo ly’ ingömbe. 3. mu tikike yo hepfo
4. mu fikike ya rüguru. 5. mu ilebo ly’ umurydngo. 6. inzügi mit inkingi z inzügi (in-ügi
bogenförmig aus Bambusrohr, oft einfache instke [8] Scheidewand aus gewöhnlichem Rohr auch
//wsy/A:«-Stengeln —^ ibikenyeri, letztere öfters mit Lehm bestrichen und in groben Mustern be-
malt). 7. kanungari — ruhamo-Stütze, ruhamo — vorderer Hausschirm. 9a. imfurüka (Ecke)
yo hepfo (links). 9b. imfurüka (Ecke) ya rüguru (rechts). 10. mu ruhöfigoli rw’inyana (Raum
für Kälber). 11. inkingi z’iziko (Herdpfeiler, Träger d. rusengo, Rost aus Rohrgeflecht). 12. inkingi
y imiheto (zum Aufliängen von Bogen). 13. insika z'ubulili (Bettwand), dgl. inkingi z’ubulili
14. insika zumusego (Wand am Kopfende). 15a. ku kagege. 15b. ku kagege ko ku müsego.
16. mu mirambizo. 17. ivure (inkingi z’ivure). 18. ku ndämurano (inkingi z’indamurano).
19. inkingi y amatSumu (für Lanzen), intdgara ~ Bogenhaken, oben oder seitlich an der Wand
20. urusika rw’imbere (inkingi z’imbere). 21. ku r’wüliriro = Betteingang. 22. ku miilere
23. imbere y’ inzu. 24. indäro (Zauberhütte) auch links ku irembo oder mu kikäli harüguru
y inzu, mu mükubo für Ziegen, inkomängiro bei ikigega — Pfähle für Ziegen, oft einzeln mu
rüge. 25. umulinzi = „Schutzbaum“ (rnüko-Art) für religiöse Zeremonien. 26. Schlupfeingang.
872
P. P. Schumacher,
Will man sich einen klaren Begriff über die Sitten in Ruanda machen,
so muß man scharf auf die Scheidung der Kasten achten: Batütsi, Bahütu,
Bätwa. In den Ehegebräuchen stehen Bahütu und Bätwa kaum auseinander;
die Batütsi dagegen haben ihr eigenes Zeremoniell. Bislang konnte es mir
noch nicht gelingen, zuverlässiges Material von den Batütsi zu erfahren, ein-
mal weil sie sich selbst ihren untergebenen Bahütu und Bätwa gegenüber in
vielem verschließen, dann vor allem aber dem Europäer in diesen Angelegen-
heiten fast unzugänglich sind und ihn absichtlich mit falschen Angaben in die
Irre führen. Doch sollen auch derartig ungünstige Umstände mich nicht von
weiteren Forschungen abschrecken.
In einem ersten Teile behandle ich die äußeren Gebräuche, in einem
folgenden die einschlägigen Fragen über das Eherccht.
I. Werbung und Heirat bei Bahütu und Bätwa.
A. In Marängara.
1. Das Befragen (ukurägura).
Einer meiner Gewährsmänner, Mbonyubgabo, hebt mit epischer Breite
an: „Überkommt einen jungen Mann die Lust zu heiraten, so vertraut er zu-
nächst dem Vater sein Geheimnis an. Dieser betrachtet es nun als Herkommen,
seine Anträge in der ersten Zeit zu überhören, bis sich schließlich der angehende
Bräutigam wie ein Kranker gebärdet: er ißt nicht, trinkt nicht einmal die so
begehrenswerte inzogci\ spricht nicht, arbeitet nicht und brütet den Tag über
vor sich hin, indem er im Hause oder in einer Ecke des lugo- hockt, ohne
sich durch irgendwelche Zusprüche trösten zu lassen.“ Der Vater entscheidet
sich denn, ihm eine Braut (umugeni) zu suchen. Er wendet sich an seine
Freunde mit der Bitte, seinem Sohne ein geeignetes Mädchen1 * 3 auszukund-
schaften. Es kommt mitunter vor, daß sie zwei bis drei Tagereisen weit gehen.
Ist die gewünschte Person gefunden, so geht das Amt des umiipfumu
{= Priester) an4.
Der umiipfumu wird ins Haus bestellt, um dort seinen Dienst vorzunehmen
(ukurdgiira, Befragen der bäzimn). Sein Honorar (ingemu) besteht in Bohnen-
1 Negerbier aus Bananen, Hirse, Mais, Honig.
s Uhigo oder urügo, pl. ingo, cf. Fig. 1. Mu rugo, wörtlich „im Hof". Mu kikali innerer
Hof, für Fremde unzugänglich. Die Scheidewände sind aus Rohr- oder Sorghumstengeln (Rohr,
urubingo, pl. imbingo, von Insekten kaum angefressen; eine schmuckere Art: umuseke, pl. imi-
seke, leichter, von Insekten zerstörter Sorghumstengel ¡ikikeneri]; Sorghum: amasäka [gebräuch-
liche Pluralform], verschiedene Arten.)
3 Einige Familien (ubgöko, pl. amöko) „führen nur Witwen heim“ (kukura). Witwe,
d. h. auch jede geschiedene Frau (umusümbakazi). Die Frau entläuft dem Mann beim geringsten
Anlaß, und somit ist es oft kein leichtes, die nach unseren Begriffen erste rechtsgültige Ehe
hcrauszufinden, zumal die jungen Männer vielfach Probeheiraten mit basiimbakazi machen. Ein
Mädchen heiraten: kuröngora. Obiger Usus des kukura ausschließlich des kuröngora ist auf
Aberglauben zurückzuführen in dem Sinne, daß irgend einem der Ahnen seine junge Frau eine
unheilbringende Sara gewesen ist.
4 umiipfumu ist „Priester“, während umurözi „Zauberer und Giftmischer“ ist. Alle „über-
führten“ barozi werden in Ruanda hingerichtet; nebenbei bemerkt ein willkommenes Mittel für
einflußreiche Personen, sich unliebsamer Subjekte zu entledigen.
Bahutu- und Batutsi-Typen: Hofpagen des Sultan Musinga.
Von den beiden Lehrern ist der größere mit den langen masunzo Muhutu, der
kleinere Mututsi (niederer Adel).
Batwa-Hütten mit Batwa-Gruppe. Im Hintergründe die Mission Kabgayi.
(Die Batwa sind die Zigeuner Ruandas.)
UNIVERSITÄTS-
BIBLIOTHEK
BERLIN J
Die Ehe in Ruanda.
873
spenden, Sorghum u. dgl. Das kurägura geschieht auf verschiedene Weise,
Hier sei nur einiges zur Orientierung auszugsweise vorbemerkt, da ich be-
absichtige, den Gesamtkult der Banyaruanda in einer besonderen Abhandlung
vorzunehmen.
Zunächst das kurägura mit imbehe (Würfelschale) und inzuzi (Würfel)
(Fig. 2). Nachdem man dem Bananenbier ein Weilchen zugesprochen, geht die
Fig. 2. Imbehe mit inzuzi. d. nat. Gr.)
a) inzuzi z ibyiima: Eisenstückchen, etwa von einer Hacke.
ß) inzuzi z’ ibitare: Knochen oder Elfenbein. Bitare — Stein, weil schön poliert.
y) kanantüku: Hauptstück, „Jn/un-Häuptling“, Kürbisscherbe.
(a, ß, y V* d. nat. Gr.)
Zeremonie an: Der Vater des Bräutigams in spe faßt die inzuzi in seine rechte
Hand, spuckt, resp. pustet zweimal darauf und sagt:
Ngira ubuhöro, ntasämwa, ntasarirgwa,
Ich habe Frieden, ich werde nicht heimgesucht von Unglück, id. von Mißgeschick,
ntandüzwa n’ubgo, tigo nirakanaka yaze mu rugo amu?
id. von Krankheit dadurch, daß die Betreffende ist gekommen in den Rugo hier herein?
Dem Sinne nach: Soll ich vom bösen Schicksal getroffen werden da-
durch, daß das betreffende Mädchen in mein Haus kommt?
Dann übergibt er dem umüpfumu die inzuzi. Dieser würfelt (kutera ku
imbehe), indem er die Würfel an dem ausgebugten Ende zusammenfaßt und
so in hockender Stellung mit einem Ruck die inzuzi vorschießen läßt, und
antwortet: „N’ubuhöro, es ist Frieden.“ Diese erste Antwort ist stereotyp. Jetzt
gilt es, das Verhalten des muzimu seitens der Braut zu ermitteln: Einleitung
wie oben. Der umüpfumu empfängt wieder die inzuzi und je nach dem Befund
(günstig, kwera, wörtlich „weiß sein“; ungünstig, kwirabüra, wörtlich „schwarz
sein“) rät er von dem Mädchen ab oder nicht. Darauf plaudert und trinkt man
weiter.
Das kurägura mit Talglicht wird auf folgende Weise vorgenommen (Fig. 3).
Zum Herstellen des Talgbrenners wird gewöhnliches Tierfett mürbe geklopft
und zugleich mit ubuzuri-Gras vermischt; sodann formt man daraus die Talg-
874
P. P. Schumacher,
scheibchetl, welche auf die Tonlampe zu stehen kommen. Die obere Fläche
der Tonlampe (ikitsumbi) trägt eine Kerbe (inkono yHkitsumbi), welche den
Brenner (umutävu) aufnehmen soll. Dieser wird mit einer der beiden Spitzen
eingesteckt, wie man ein Wachslicht auf den Leuchter stellt. Für ikitsumbi
Fig. 3. IkitSumbi, Lampe aus Tonerde. (Nat. Gr.)
a) IkitSumbi, obere Fläche mit iimutävu-Kerbe. Imanzi, Randvcrzicrung. Inkono y’ikitSumbi
~ Kerbe, wörtlich „kitSumbi-Feuerung“. (Nat. Gr.) — b) Umutävu (Nachbildung aus Ton durch
einen Mutwa-Töpfer). (Nat. Gr.) — c) Umutävu. (Talgbrenncr, Fett mit ubuzuri.) (Nat. Gr.)
hört man auch oft den Namen skiksuhga. Alsdann spricht der Wahrsager das
mgimbu (Fett) an:
Niba usänze hirakanäka tuzabäna akahgwa
So du hast befunden die Betreffende wir werden zusammen leben und sie läßt mich fallen
nabi nkasena nkasambüra, ukiibitc mulyo umunangule
übel und ich werde obdachlos und meiner Hütte beraubt, schlage die rechte sie töte
amaze mumoso yisime halya, bizaba ari inipyisi nibislga,
dann die linke freue sich da, es werden sein sei es Hyänen und große Vögel,
binisimaho ku hama yanze utsulähgura isirci üsire kn
sie werden sich an mir ergötzen beim Fleische meinem du werfe ab die Spitze bringe zum
isämba, nzaba, nakämye, nahagize. Naho, niba usänze
Walde, ich werde sein, ich bin reich, ich habe aufgehört. Nun aber, wenn du hast gefunden
äzämpira nzühgukira kuli we, ukubite mumoso
sie wird mich glücklich machen, ich werde sein begütert bei ihr, schlage die linke
umunähgule amaze mulyo yisime halya nzaba, alize wisima
sie töte dann die rechte freue sich da ich werde sein, ich bin es, der sich freu
t)ie Ehe in Ruanda.
875
mit bana banze n’amatdngo yänze; were mn nda nkiwmseke, usökoze
an Kindern meinen und Herden meinen; sei weiß im Leibe wie das Schilfrohr, kämme
isunzo hka nisäke, halya nzaba af amägara n’ubugingo.
den Kamm wie der Hahn, da ich werde sein da sind Leibeskraft und Lebensglück.
Dem Sinne nach: Solltest du finden, daß die Betreffende mir Übles antun
und mich ins Verderben stürzen wird, so wende dich (Flamme) von der rechten1
Seite ab, sie bestehe nicht mehr für dich, als gutes Omen für die linke Seite-.
Ich würde nämlich zugrunde gehen und ein Fraß für Aastiere werden. Flackere
Fig. 4. IkitSnmbi mit zwei Kerben. Modell aus der Residenz des Musinga. Der Mutwa wurde
bei seiner Arbeit überrascht.
Imanzi, das Muster auf der Unterseite an beiden Hälften. (Nat. Gr.)
nicht hoch auf, sondern schlage die Flamme abwärts zur Unglücksseite, denn
mit meinem Glücke würde es zu Ende sein. Findest du aber, daß ich glück-
lich und reich mit ihr sein werde, so wende dich auf meine Seite und schlage
die linke als Zeichen, daß ich mich reichen Kinder- und Herdensegens erfreuen
werde. Erscheine weiß 1 2 3 im Innern wie das Schilfrohr und laß deinen Flammen-
kamm hoch gehen, denn dann werde ich glücklich sein.
2. Die Brautwerbung (kiikwa)4.
War das Omen günstig, so beginnt die Brautwerbung. Der Vater des
jungen Mannes iäßt durch einen Freund Pombe und ein bis zwei Eisenhacken
überbringen. Der Bote kommt an und ruft von außen die allgemeine Einlaß-
1 Bedeutet hier die rechte Seite des rugimbu und versinnbildet den Fragesteller. Utnulyo
heißt sonst noch Hausmitglied, Eigentümer, im Gegensatz zu umumaso Fremder. Der Sinn ist also
hier: So wende dich von der mich darstellenden Seite ab als Zeichen, daß mir im gegebenen
Falle das Glück unhold sein wird, sich auf fremder Seite befindet, die sich alsdann freuen mag.
2 Wald (isämba, auch Wüste) bedeutet hier die linke Bodenfläche des kitSunga, also die
ungünstige Seite.
3 Kwera und kwirabüra sind auch sonst noch viel gebräuchlich: kwirabüra Trauer an-
legcn, durchfallen, z. B. in einem Examen; kwera Trauer ablegen, im Examen durchkommen.
4 Erste Anfrage mit Geschenk ist eigentlich kuresa. Die späteren endgültigen Leistungen
an Brautsteuern heißen kükwa (inkwäno, Brautsteuer).
Anthropos V. 1910. 9
876
P. P. Schumacher
forrnel: „ Yemweni mtigire uswwami“ oder „ni mukunde asuwami, ni muhorane
rC asuwami, erkennet den König an, liebet den König, seid dem Könige treu1!“
Will man den Fremden ohneweiters hereinlassen, so erfolgt die Antwort:
„Turamusimye, wir sind zufrieden mit ihm.“ Ist noch etwas im Hause zu
ordnen, z. B. Grasmatten aufzulegen, so läßt man ihn warten (kuhögarika,
kuheza). Endlich gibt man ihm Zutritt. Man spricht von diesem und jenem,
ibya bantu, d. h. die Menschen Betreffendes, und zwar „ohne Eile“. Endlich
wird die Pombe „erhoben“, geprüft und getrunken. Alsdann hebt der Werber
an: „Ni mugire asuwami, rabanda“ (Leute), wie oben. Hierbei bietet er die
Hacken an1 2 3 (turamusimye). Er fährt dann fort:
Nakugendereye, nza kukusäba Inka. Nza kukuhdkwa-
lch bin zu dir gekommen, ich komme dich zu bitten um eine Kuh ’. Ich komme mich in deinen
ho, hgirahgo uzänkize.
Lolindienst zu stellen, ich tue, auf daß du mich glücklich machest.
Antwort: „Nkuhaye inzira, ich gebe dir Zutritt“. Alle Anwesenden danken
dann dem Hausherrn: „Tukukuriye ubgatsi, wir erheben dir Gras4.“
Der Vater des Mädchens fährt dann fort:
Niba ali inka unsaba igenza amdguru arme, mba
Wenn cs ist eine Kuh, (die) du von mir erbittest die gehen läßt Beine vier, ich bin
ali inka umuntu ndaikuhaye.
cs ist eine Kuh ein Mensch ich gebe sie dir.
Darauf wieder kukura ubgatsi. Würde dieser erste Antrag ohneweiters abge-
schlagen, so entstände daraus eine unversöhnliche Feindschaft (kuhiga inzigo,
Vendetta jagen). Der erste Antrag darf also nicht abgeschlagen werden, wenn
man auch im Grunde abgeneigt ist und schließlich die Zusage verweigern will.
Bald nimmt der Antragsteller denn auch Abschied, und man gibt ihm der all-
gemeinen Sitte nach das Geleite. Er überbringt dem Vater die gute Nachricht:
J'wahäwe umugeni, wir haben die Braut erhalten.“
3. Das Beschleunigen (kutebutsa).
Nach einem beliebigen Zeitraum findet sich der Werber wieder ein. Dies-
mal bringt er nur Pombe mit. Seine Forderung lautet:
1 Der König spielt immer die Hauptrolle in Ruanda.
2 Hacken, gleichzeitig mit Pombe eingebracht, sind von vornherein sicheres Zeichen einer
Brautwerbung.
3 „Kuh“, als Hauptbesitz in Ruanda, bedeutet jedweden Besitz (vgl. latcin. pecunia).
4 Um „Gras und Kuh“ drehen sich die Tagesfragen, und die meisten Gebräuche knüpfen
sich daran. Kukülira utidi ubgatsi—jemandem danken. Man nimmt eine Handvoll Gras, klatscht
in hockender Stellung in die Hände, so daß das Gras wieder zu Boden fällt. Kutereraho undi
ubgatsi wörtlich: jemandem Gras zuwerfen. Kann zunächst Zeichen der Ehrfurcht sein. Finden
die Banyaruanda eine Leiche auf dem Wege, so legen sie etwas Gras auf dieselbe; kann aber
auch Zeichen des Abschcues sein. Ich sah, wie die Leute einem gepfählten Räuber von ferne
Gras zuwarfen, das sie eben zu ihren Füßen ausrupften; möglich auch, daß hierbei Aberglaube
mitspielt.
Die Ehe in Ruanda.
877
lyö hka naze kukusäba ndaäaka kuiküra ngo imare
Jene Kuh, (die) ich kam von dir erbitten, ich will sie heimführen, damit sie aufhören
ubukene.
lasse die Armut.
Daraufhin wird die Brautsteuer festgesetzt (kucha ihkwäno).
Selbstverständlich findet er den Preis zu hoch: „ Mutiger tinre, stellt mir
(den Preis) niedriger!“ Man besteht doch darauf, und neuerdings überbringt
er die Antwort:
„Batutsiye amasuka atandatu (munäne).“
„Sie haben uns festgesetzt Hacken sechs (acht).“
Nach einigen Tagen schickt der Vater wieder hin: „Ngo batnusingire1,
daß sie sie ihm zuführen“. Der Vater der Braut bestimmt den Termin: Jtnisi
tii munane, die Tage sind acht.“ Der Bote brachte diesmal keine Pombe mit.
4. Die Vorbereitungen zu Hause (kwitegüra).
„Bahera ko bitegüra.“ Daraufhin rüsten sie sich im Hause des Bräutigams.
Diese Vorbereitungen bestehen in der Hauptsache nach in folgendem:
Kütära- ibitoki. Kwinika1 2 3 4 amasaka. Kunbakax insika. Kusakdra
Ausreifen lassen Bananen. Einweichen Sorghum. Ausbauen Scheidewände. Decken
in zu. Kutegüra5 6 mit nzu. Kusya amamera.
das Haus. Einrichten im Hause. Mahlen Sorghummalz.
Sind die Vorbereitungsarbeiten so weit gediehen, so läßt man der Braut
(umugeni utnükwe, d. h. Braut, an der das kuresa [siehe oben] vollzogen ist,
oder einfach umugeni) oder vielmehr im Hause der Braut Nachricht geben, daß
alles zur Hochzeit bereit ist. Dort sieht man sich alsdann nach den abäkwe
(Brautgeleit) um. Den abäkwe liegt es ob, den „Brautstand zu schließen“ (kutäha
ubukwe) und dem Bräutigam die Braut zuzuführen (kusingira). Das geschieht
nur am Abend. Inzwischen werden beim Bräutigam noch einige nähere Vor-
bereitungen getroffen: kwdhira (Ausrupfen) und kusekura (Stampfen) inibazi
(der Weihekräuter), die man in den kegelförmigen Deckel eines kiseke (längliches
Sorghumbastkörbchen) unterbringt; Binden der ibyühagiro (Sprengwedel) aus
nicht speziell definierten Gras- und Sträucherarten; Einladen der basängwa
(Hochzeitsgäste)0, deren Amt darin besteht, die Festfreude durch Unterhaltung,
Tanz und Gesang zu heben.
1 Technischer Ausdruck.
2 Das kütära wird in der Hütte über dem Herd oder auch in einem eigens außerhalb
des Hauses gegrabenen Dörrherd (urgwina) vorgenommen. Die tgwina ist eine Aushöhlung
in der Erde, in welche die Bananen gebettet werden. Durch eine Öffnung wird der Rauch eines
seitwärts sich befindlichen Feuers eingetrieben. Diese Prozedur dauert etwa eine halbe Stunde
und wird die zwei folgenden 1 age erneuert; so läßt man die Trauben ausreifen, was etwa drei bis vier
Tage beanspruchen kann. Das Wort kütära wird auch gebraucht, um das Austrocknen der
Leichname der Könige über dem Feuer zu bezeichnen.
3 Einweichen in Wasser, um das Keimen hervorzurufen und auf diese Weise das Sorghum-
malz zu gewinnen.
4 Vielfach bloßes Ausbessern (insika), cf. Plan, Fig. 1-
1 Kehren, Ausbreiten der Grasmatten etc.
6 kusänga = vorfinden; die bakwa finden die Gäste im Hause des Bräutigams bereits vor.
3*
878
P. P. Schumacher,
5. Die Ankunft der Braut (kuza).
Sobald die Nacht hereinbricht, schicken die bakwe zum Hause des Bräu-
tigams, um ihre Ankunft zu melden. Einer der basdtigwa bereitet sich alsbald
zum Amt des kubandwa Binego* 1 vor, wenn der Schwiegervater, resp. Vater
des Bräutigams selbst aus irgend einem Grunde daran verhindert ist. Binego
stellt sich an der Eingangspforte des Ingo (Fig. 1) auf und hält in seinen
Händen je eines der erwähnten Aspergille.
An seiner Seite hält ein anderer mnsähgwa eine längliche Holzschüssel
(imbehe) bereit, in welcher man eine Art Kreideerde, doch in geringer Quantität,
in Wasser aufgelöst hat. Sobald der Zug ankommt, werden die Leute einzeln
eingelassen. Sie kommen beim Binego vorüber und werden dort zu beiden
Seiten vom Kopf bis zu den Füßen mit dem Weihwasser angestrichen. Vorher
und nachher werden Segensformeln gesprochen. Dieses knnhagira gehört
nun aber nicht von vornherein zum Hochzeitsritus, sondern hängt vielmehr von
der Bestimmung des nmhpfnmn ab; ihm steht es auch zu, Binego, Lyahgömbe
oder einen anderen imdndwa zu dem Amte zu bezeichnen.
Die Braut war bis dahin draußen geblieben (knhägarara kn irembo), sie
weigert sich überhaupt einzutreten. Ein mnsähgwa überbringt ihr denn die
ihka y’irembo (wörtlich Torkuh, Eintrittsgeschenk), bestehend aus einer Hacke,
einem Schaf u. dgl. Gleich darauf tritt sie ein, und zur Bestätigung bricht der
mnsähgwa einen Stab aus dem Pfortenstaket2. Die Braut ist in eine Grasmatte
gehüllt (kwitwikira ikirago), geht aber doch zu Fuß, während sie bei den Batutsi
in einem ihgöbyi (Tragkorb) getragen wird. Der Grund dieses Verhüllens ist das
sogenannte katiha (Fürchten), das zwei Wochen dauert, während welcher die
junge Frau sich streng gegen die Außenwelt abschließt. Zudem ist sie „traurig
und die ganze Nacht weint sie“3. Nunmehr tritt der Zug ins Haus, resp. in
die Hütte ein.
In gewissen Familien führt man in diesem Augenblick einen Hund herbei,
dem man einen Hieb versetzt, so daß er aufheult. Es ist das ein Segenszeichen,
insofern der Hund sie stets benachrichtigen soll, wenn sie von Dieben oder
sonstigem Unheil bedroht sind4.
Die basähgwa hocken bereits am Feuer, auf einer beliebigen Herdseite.
Die Mutter des Bräutigams hat ihren Platz über der Bettstelle genommen,
1 Binego, Name eines früheren berühmten imdndwa. Die imdndwa in Ruanda sind die
Lyangömbe-Geweihten. Alle Bahütu werden gleich nach der Geburt dem Lyangömbe geweiht,
eine Weihe, die in den verschiedenen Lebensaltern weitergeführt wird. Der verstorbene Lyangömbe
wird als Schutzgeist Ruandas verehrt; doch bedarf die Lyangömbe-Weihe einer eigenen aus-
führlichen Behandlung. Bei der Hochzeit kann ein beliebiger imdndwa das Binego-Amt über-
nehmen, d. h. die Einsegnung des Brautzuges.
* kuvuna akati k'irömbo, ein Stäbchen aus dem irembo brechen.
s Diese Trauer ist mehr offiziell als aufrichtig. Ich hatte Gelegenheit, einige christliche
bageni zu fragen, ob sie am Hochzeitstage auch weinen: „Nein, das ist gut für die ,Wilden' —
pure Heuchelei, denn im Grunde freuen sie sich doch über die Maßen“.
1 Es ist vielleicht interessant, zu bemerken, daß die hiesigen Hunde nicht bellen, resp.
anschlagen. Die Tiere genießen in Ruanda großes Ansehen speziell als Jagdhunde. Für einen
getöteten Hund wird manchmal Blutrache geübt. In manchen Bezirken wird die Arbeit eingestellt,
wenn ein Hund krepiert.
UNIVERSITÄTS-
BIBLIOTHEK
BERLIN
Die Ehe in Ruanda.
879
gleichzeitig mit anderen Frauen, die zum kuviimba (eins mitzutrinken) ge-
kommen sind. Die Mädchen befinden sich hinter den insika des mu mbere
(Fig. 1). Dort findet sich auch die Braut ein. Sie wird von ihrem Bruder
(masäzawe) oder einem Verwandten und einer Frau geführt; letztere bleibt im
mu mbere, während der masäzawe zu den bakwe geht (mu kirämbi1). jjmasä-
zawe (wörtlich „ihr Alter“) bezeichnet allgemein den Brautführer. Die bakwe
hocken den basähgwa gegenüber. Die Lanzen wurden vorher zusammengebunden
(kabäka amätsumu) und auf die Seite gestellt. Vor dem mu mbere sitzt der
Vater des Bräutigams, neben diesem der mäikwe mäkuru („YLxz-mäikwe“) und
neben diesem der masäzawe. Der makwe mäkara darl sich nicht berauschen
wie die anderen; denn ihm ist das Amt übertragen, während der ganzen Feier
die Gäste mit „schönen Worten“ zu erbauen. Hier möge eine Probe davon
folgen; er spricht zum Vater des Bräutigams:
Ni mämve, rabända. N. N. yantämye, ngo waraze
So höret, Leute. N. N. hat mich geschickt, weil du bist gekommen
kamasaba ihka; ngo araikuhaye, ngo umuhäkweho neza,
ihn zu bitten um eine Kuh; daß er sie dir gegeben hat, daß du ihm dienen mögest gut,
ngo akatäme ibgämi, kandi ihka yawe, ngo uyiiiihge neza. Nibyo
daß er dich sende zur Residenz1 2 3, sodann die Kuh deine, daß du sie haltest gut Dazu
yantämye, ni mvuga ibindi, tidaba, mbesa.
hat er mich gesandt, wenn ich sage anderes, ich bin, ich lüge4 5.
Darauf klatscht er in die Hände (kaköma mu tnäsi = kakära abgätsi),
und der Vater antwortet:
Uzamabgire ati: Urakagira Irnäna, urakahöraho, ati: aza-
Du mögest ihm sagen so: Habe Gott ’, sei glücklich, (dann) weiter: er
kahäkwaho.
wird dir dienen.
Der Vater spricht im Namen seines Sohnes.
Ein musähgwa trägt Pombe auf, doch keiner will trinken. Dieser erste
Krug wird abgetragen und ein zweiter gebracht: dieselbe Weigerung. So geht
es mehrere Male, bis man sich endlich daranmacht. Der Vater trinkt zuerst0,
dann der mäkwe mäkara, dann der masäzawe. Der Vater stellt dann einen
musähgwa an (kategeka inzoga, Pombe befehlen) zum Aufträgen der Pombe
(kufata inzoga, kuterura inzoga). Ein zweiter bedient die Frauen und Mädchen.
1 mu ,.in“ wird stets in solchen Zusammensetzungen zu einem grammatischen Ganzen
verschmolzen, wenn auch die sonstigen orthographischen Übereinstimmungen sich auf das zweite
Wort beziehen.
2 d. h. an seiner Stelle zu den Fronarbeiten des Königs.
3 In Frieden mit ihr lebest.
4 Er spricht im Namen des N. N., des abwesenden Schwiegervaters, den Bräutigam
betreffend.
5 Gott sei mit dir.
ln Ruanda trinkt der Gastgeber stets zuerst, um zu zeigen, daß das Getränk nicht ver-
giftet ist. Gift wird entweder in das Getränk selbst gemischt oder ins muheha (Saugrohr) ge-
schoben.
880
P. P. Schumacher,
Die Braut trinkt nicht. Man geht ziemlich rüstig ans Werk, um dem
Heulen der Hyäne zuvorzukommen. Läßt diese sich hören, bevor der eigent-
liche zeremonielle Akt vollzogen ist, so wird die Heirat auf den folgenden
Tag verlegt, und die Braut bleibt einstweilen im Hause. Ist der Krug also ein-
mal in die Runde gegangen, so ruft der mukwe mukuru:
Ni, muröhgore, impyisi itarahiima.
Auf, heiratet, die Hyäne heult noch nicht (d. h. bevor die Hyäne heult).
Nun macht man sich an den Vollzug. Der folgende Akt hat keine reli-
giöse Bedeutung, sondern stellt lediglich die Besitznahme der Braut dar. Man
gießt zunächst Milch1 in ein Gefäß; sodann bringt man das kiseke mit den
oben erwähnten zerstoßenen imbazi-Kräutern. Man bereitet allgemein imbazi-
Wasser (amazi /imbazi), indem man von diesen Kräutern im Wasser zerreibt.
So drückt man nun in die oben erwähnte Milch etwas von dem imbazi-^ii aus.
Der Bräutigam nimmt einen Mundvoll von diesem Gemisch, worauf man ihm
die mwiswa reicht, den „Myrtenkranz“, ein einfaches zusammengeknüpftes
Rankengewächs, etwa efeuartig. Nunmehr faßt ihn der musäzawe bei der Hand
und führt ihn zu der Braut ins mu mbere. Die Mädchen gehen hinaus, nur
die Brautführerin bleibt. Die Braut sitzt im mu mbere, und in der Dunkelheit
zeigt ihnen die Frau die Stelle. Der musäzawe legt die Hand des Bräutigams
auf das Haupt der Braut; dieser bekränzt sie mit der mwiswa und speit ihr
den Mundinhalt über den Kopf mitten in den Kranz, indem er spricht:
Ndakuröngoye, zewe mwene Rugimbana.
Ich heirate dich, ich Sohn des Rugimbana.
Die junge Frau bricht augenblicklich in ein Geheul aus.
Nun kommen die „Brautjungfern“ laut singend ins mu mbere zurück;
die Männer lassen ihre Juchzer erschallen (kuvüza impundu), alles zu dem
Zweck, das Weinen des Mädchens zu übertönen. Zugleich beginnt das eigent-
liche Gelage bis gegen 2 Uhr morgens, worauf die bäkuru (Alten) darangehen,
die „Braut zu trösten“ (kuhöza umugeni). Sie bringen ihr eine Hacke oder
ein Armband u. a.: „Akahora — und sie beruhigt sich“, trinkt aber nicht,
denn „sie trauert“. Das Trinkgelage wird bis Sonnenaufgang weitergeführt.
Vor dem Abschiede breitet man Matten vor der Hütte aus, schlachtet eine
Ziege1 2, welche bei mutsima (Hirsebrei) und einem letzten Trunk verzehrt
wird. Unter frohen Gesängen verlieren sich die Gäste. Der musäzawe erhält
als Lohn eine Hacke, die Brautführerin ebenfalls.
6. Das Fürchten oder die Öffentlichkeitsflucht (kutina oder kwihiSa).
Die mugeni verweigert noch immer jede Stärkung; man muß sie loskaufen
(kugulira): wieder eine Hacke, Armband u. dgl. Es ist das meistens das Amt
1 In Ermanglung von Milch kann auch Hirsebier dienen. Die Bahütu erhalten so wenig
Milch, d. h. nur einen Schluck, daß nichts davon übrig bleibt (anders dagegen bei den Batütsi).
Sie muß aber in einem ganz neuen Gefäß sein.
2 Banyaruanda essen wohl kaum anderes Fleisch als Rind- und Ziegenfleisch. „Schaf-
flcisch führt Hautkrankheiten herbei.“ Hühner sind bloß Opfertiere. Erwachsene essen auch kein
Wildgeflügel.
Die Ehe in Ruanda.
881
des Schwiegervaters oder der Schwiegermutter1. Nur Mädchen dürfen sie be-
suchen und sie bedienen. Ist ihr Mann eine Waise (imfubyi), so bietet er ihr
selbst die Trostgeschenke an. Es geschieht dies im Laufe des Tages oder gegen
Abend. Während der Nacht geht sie verhüllt in das Haus ihres Gemahls, das
dieser im Bereich der elterlichen Wohnung neu erbaut hat. Bei der ersten
Morgendämmerung kehrt sie dann zu den Schwiegereltern zurück. Die ganze
Nacht hindurch ringen beide, Mann und Frau, ganz mächtig, manchmal sogar
die drei bis vier folgenden Nächte. Die Frau zerhaut und zerkratzt den Mann;
die Scheidewände werden ausgerissen, selbst die Hauspfeiler — das alles,
ohne ein Wort zu sprechen. Die Eltern hören zwar den Lärm, sagen aber
nichts, denn es ist so Sitte1 2.
Nach einem Monat, bei Ärmeren nach ungefähr zehn Tagen, bezieht die
Frau definitiv die Wohnung des Mannes. Das gibt Anlaß zum Enthüllen.
7. Das Enthüllen (kutwikurura).
Die ersten Tage, etwa vier, hält die junge Frau sich ganz verborgen.
Sie hüllt sich in eine Grasmatte und verbringt ihre Zeit iin Dunkel des mu
mbere. „Sie fürchtet ihren Mann, ihren Schwiegervater, ihre Schwiegermutter.“
Allmählich wagt sie sich etwas mehr hervor. Sie erscheint (mu kirämbi), hilft
der Schwiegermutter beim Feuermachen, Kochen etc., um aber beim leisesten
Alarm schleunigst in ihren Schlupfwinkel zu flüchten.
Am Tage des kutwikurura bringt nun der miikwe miikura mit den anderen
bakwe Pombe, Sorghum-Mehl und ein Imnisi3 4 (kleines Holzgefäß) Milch. Milch
und Mehl werden von zwei Mädchen getragen. Milch ist obligat, selbst bei
Armen, die keinen Viehstand besitzen. Sie gehen einfach in dem Falle ein kantsi
Milch betteln. Im Hause der Schwiegereltern der Braut legt man Matten zurecht
und stellt die erforderlichen Schemel auf. Der Zug der bakwe kommt wieder
am Abend an, und man ist die Nacht hindurch fröhlich beim Pombekruge.
Der Vater (oder auch bloß A^go-Eigentümer) sowie miikwe miikura sitzen auf
Schemeln: der miikwe miikura hat wieder die Unterhaltung zu führen. Die
weiblichen Gäste haben sich neuerdings eingefunden, Frauen und Mädchen.
Außer den beiden erwähnten Mehl- und Milchträgerinnen hat nämlich auch
der Mann im Namen seiner Frau einige Mädchen eingeladen, denen das
kukiira mu rgwäri (Herausholen aus dem Versteck+) obliegt. Er läßt ihnen sagen:
Ni muze kundärira mu basitsi.
So kommet verbringt die Nacht mit mir unter den Fremden (d. h. den Eingeladcnen).
1 Mit dem Schwiegervater spricht sie nicht. Sie hört auf zu fürchten (kutinuka) am Tage
des kutwikurura (Aufdeckens, d. h. wenn sie wieder in der Öffentlichkeit erscheint). Dann
spricht sic auch mit dem Schwiegervater.
2 Bei unseren Katechumcnen, wenn einer von ihnen gerade geheiratet hat, kann man
beobachten, wie seine Kameraden ihn nachher zur Belustigung untersuchen, um zu sehen, wie
er den Kampf bestanden hat.
3 Über die „Gewerbe in Ruanda“ cf. die vortreffliche und reich illustrierte Arbeit des
Residenten von Ruanda Rich. Kandt, Berlin, A. Asher & Co.
4 Reste dieser Menschenscheu kann man noch in den Anfängen einer Mission beobachten.
Ich sah, wie eine junge Christin gleich nach der Traumesse von einer Gruppe Freundinnen vor
der Kirche in Empfang genommen wurde, sich schleunigst den Kopf verhüllte und so unter
882
P. P. Schumacher,
Die basdngwa sind selbstverständlich auch wieder dabei.
Gegen Tagesanbruch gießt man die Milch in ein kisäbo1 (Butterkürbis,
hiesiges „Butterfaß“) und stellt dieses neben den Herd. Darauf tut man das
Mehl in einen Koch topf, und nun beginnt ein einträchtiges Handinhandgehen
von Mann und Frau ä la Philemon und Baucis. Sie rühren gemeinsam den
mutsima-Brei mit einem Holzstößel (umwökko) und buttern gemeinsam.
Sind die Gerichte zubereitet, so gibt’s eine kleine gemeinschaftliche
Mahlzeit — pour la forme. Sie essen ein Schnippchen mutsima, trinken ein
Schlückchen Buttermilch 2 und reiben sich den Leib mit Butter ein. Sind die
Leute reich, so setzt es Buttersalbe für alle Teilnehmer ab. Darauf — inzwischen
geht es schon gegen den Morgen zu — begeben sich die Gäste in den lugo
und breiten dort eine Matte aus, um alsbald den Mädchen zuzurufen, die
mugeni herauszuführen. Diese beginnen alsogleich einen rhythmischen Tanz-
gesang mit Händeklatschen, und die junge Frau erscheint tanzend auf dem
Plan; der Herr Gemahl gesellt sich ihr bei, während die übrigen auf der Matte
hocken oder mitmachen. Zum Schlüsse wird noch ein Krug Pombe aufgetragen
und unter dieser letzten Libation, mit Gesang und Tanz gewürzt, beschließt
man die Hochzeitsfeierlichkeiten. Man packt dann Krüge, kantsi und Körbchen
auf und begleitet das glückliche Pärchen in seine Wohnung. Die leeren Rezi-
pienten werden den beiden als Eigentum hinterlassen. Man verabschiedet sich.
Umugöre akatinuka rwose.
Die Frau sie hört auf zu fürchten vollständig.
Von da ab erscheint die Frau mit glattrasiertem Kopfe3.
B. In der Provinz4.
a) In Bugoyi (Nordost-Kivu).
I. Gewöhnliches Verfahren.
Der in den Sitten und Gebräuchen der Bagöyi so sehr bewanderte
P. Barthelemy macht mir über unser Thema folgende Mitteilungen.
Dort geht die Initiative vom jungen Manne selbst aus. Er begibt sich
zu den Eltern seiner Auserwählten und trägt seinen Wunsch vor:
Ndasäka ikihähgo hano nu mugeni.
Ich will Blutsfreundschaft hier und eine Braut.
Macht er einen guten Eindruck, so wird ihm beides zugesagt.
Deckung in das Haus ihrer Eltern floh. Die geprellten Gatten nehmen diese Taktik aber durchaus
nicht tragisch, sie sind wohl ihrer Sache sicher.
1 Kisäbo ist eine dickbauchige Kürbisflasche. Das Buttern geschieht durch kräftiges
Schaukeln, indem man die Flasche am griffartig gebogenen Halse faßt und den Boden auf die
Erde drückt.
2 Buttermilch = amäta y’amatSunda; buttern — kiitsunda. Unter imandwa (s. o.) sollen
sich alle Beteiligten gegenseitig „füttern“.
3 Die Mädchen, wie übrigens auch die gesamte männliche Welt, tragen gestrählte Haar-
wulste in Spiral- (bei Mädchen) oder Halbmondform.
Marängara mit Ndugga kann als Batütsi-Zentrum betrachtet werden. Ndugga ist Sitz
des Sultans.
UNIVERSITÄTS-
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BERLIN J
Die Ehe-in Ruanda.
883
Nach Hause zurückgekehrt, bittet er seinen Vater, die offiziellen Schritte
zu tun, speziell die Brautsteucr zu bewilligen. Dieser beginnt zunächst ein
kleines Verhör:
Wasimye iimukobga, wasimye na lugo Iw a se?
Bist du zufrieden (mit) dem Mädchen, bist du zufrieden auch (mit) dem Hause von ihrem Vater ?
Antwort: Rwose!
Durchaus !
Nun wird Pombe gebraut. An der Spitze einiger junger Leute, welche
die Krüge tragen, begibt sich der Vater ins Haus der Braut. Dieser Aufwand
verfolgt einen praktischen Zweck. Die Eingeladenen, sorgfältig aus seiner
Verwandtschaft oder auch anders ausgewählt, sollen dem Vater bei etwaigen
späteren Ehetragödien als Zeugen der stattgehabten Ehevertrags-Stipulationen
dienen. Wird auch dieser offizielle Antrag angenommen, so feiert man den
festlichen Tag durch eine gemeinsame Pombe-Libation.
Von seiten der Braut sind auch Verwandte und Nachbarn herbeigeeilt.
Der Antragsteller merkt sich auch diese Anwesenschaft, bzw. diejenigen, welche
nicht zur Verwandtschaft der Brautfamilie gehören. Er behält nämlich immer
den praktischen Zweck später erforderlicher Zeugenaussagen im Auge. Beim
Abschiede sagt er dem Hausherrn, daß er sich nach der kisito (Brautsteuer) Um-
sehen werde. Sie besteht in zehn Hacken oder gleichwertig zwei bis drei Ziegen,
welche der Mutter der Braut überbracht werden — immer mit dem entsprechenden
Pombe-Zeremoniell. Die Zahl der Pombekrüge steht im Verhältnis zur Leistungs-
fähigkeit des Bewerbers: ärmere bringen je drei Krüge, wohlhabende stets acht
und mehr. Diese Pombe ist aber bloß Zugabe und figuriert später nicht auf
der „Liste der Brautausgaben“.
Als weitere Steuer muß die Bewerberfamilie jetzt einen kleinen Bullen
übergeben, auf welchen bald eine Kuh folgt. Besitzt die betreffende Familie
wirklich Kühe, so ist diese inka (Kuh) eben eine Kuh; wenn nicht, so kann
sie durch etwa zehn Ziegen im Preise einer Kuh ersetzt werden. Unter „Stier“
und „Kuh“ versteht man meistens einen jungen Stier und ein junges Rind
(Färse). Stets die übliche Pombezugabe. Die Färse wird kurz vor der Hochzeit
herangeführt. Muß der Preis in Ziegen erstattet werden, so ist die Prozedur
etwas langwieriger. Sie geschieht in mehreren Malen mit stetigem Pombe-
zubehör. Diese Pombeleistungen sind nicht ohne schlaue Berechnung, da sie
stets eine gute Zeugenanzahl herbeiführen.
Man beginnt mit dem umütgwe w’inka (Kopf von der Kuh). Dieser „Kopf“
besteht in zwei Prunkziegen {ihénne ya bitdndata\ Ziege von 6). Nach einem
bis zwei Monaten kommen zwei weitere Ziegen (ihénne ya bitano, von 5);
später in zwei Malen ihénne ya binne (von 4); dann ihénne ya bitätu (von 3)
und endlich ihénne ya bibili (von 2), die auch genannt wird:
Ihénne yn kwvuna inka umalizo.
Ziege, um abznlösen der Kuh den Schwanz (d. h. Schlußstück). 1
1 Die Kurseinheit ist die Hacke (iküma), so daß man sagt: „Ziege im Preise von 3, 4, 5“,
verstehe Hacken.
884
P. P. Schumacher,
Man bemerkt, daß vom „Kopf“ bis zum „Schwanz“ der Kuh in ihren
symbolischen Repräsentanten ein auffallendes Decrescendo stattfindet, vielleicht
cum fandamento in re.
Sind diese Abgaben alle „eingelaufen“, so wird neuerdings Pombe ge-
braut, und der Bräutigam stellt sich in Begleitung seiner acht Krüge diesmal
mit der Forderung ein: „Munsthgire, führt sie mir heim!“ und bestimmt ein
Datum, das stereotyp abgelehnt wird. Der Schwiegervater setzt dann ein späteres
Datum fest. Neues Bierbrauen und neue Gesandtschaft von seiten des Bräuti-
gams, sobald dieser Tag angekommen ist. Der Vater der Braut gibt ihnen
folgenden Auftrag:
Wamuhaye1 umuhoro, agende atare, musingire.
Ich habe ihm gegeben das Haumesser2, er gehe, dörre Pombebananen, daß ich (sie) ihm heimführe.
Der Bräutigam macht sich augenblicklich ans Werk, braut Pombe3, und
entsendet seinen Bruder oder einen Freund (in seinem Amt als iimiihuta, Be-
schleuniger, bezeichnet) mit einem Bündel Brennholz, damit die Braut sich
ihr Rizinusöl bereiten kann (kubóndora amagaza*). Am folgenden Tage kehrt
der muhuta mit einem kleinen Kruge Pombe zurück und spricht:
Nze kuhuta, kwenda umugore wanze.
Ich bin gekommen zu beschleunigen, zu nehmen Weib mein.
Wieder muß er Pombe bringen, und das zu wiederholten Malen, doch
stets nur einzelne Krüge. Von diesem Augenblick an hat der muhuta Zutritt
in den engern Familienkreis der Braut.
Ist der Abend des definitiven Tages endlich hereingebrochen, so beginnt
die Garderoben-Ausrüstung der Braut im väterlichen Hause (kwambika umu-
kobga, das Mädchen ankleiden). Diese Ausrüstung besteht in einem neuen
Kuhfell (zum Tragen präpariert), Armbändern aus Kupfer- und Eisendraht5;
ferner butega (Bastfußbänder), mikako (Perlenschnüre), endlich eine gewisse
Quantität Butter und Rizinusöl in entsprechenden Gefäßen (itsgwende und
ingähe). Das Brautgeleite, Burschen und Mädchen, ist bereits im lago angetreten.
Der Vater richtet dann seine letzten Ermahnungen an die Tochter:
Umwäna wanze, agènde, uhéke, ubyare, ukunde umugdbo wawe, um-
Kind mein, gehe, trage, gebäre, liebe Mann deinen, ge-
wumvire, ntusüzugure sobukwe na nyokobukwe.
horche ihm, verweigere nicht Gehorsam deinem Schwiegervater und deiner Schwiegermutter.
Nun setzt sich der Zug in Bewegung. An der Spitze erscheint der muhuta
mit dem Ausrüstungskörbchen, dann die Braut mit ihrer Tante (hiraséhge,
d. h. väterlicherseits) und der sogenannten umuméheza („Weiserin“), entweder
' Sinn im Präsens zu verstehen.
2 Wohl sinnbildlich zu verstehen als Auftrag für Brennholz zu sorgen, s. weiter unten.
3 Man sieht, daß die Banyaruanda mit Vergnügen die Pombegelegenheiten vervielfältigen.
4 In den westlichen und nördlichen Gebieten salbt man sich mit Rizinusöl statt mit Butter.
5 Kupferdraht, dick, einfach umurifiga; Eisendraht, dünn, geflochten inérèri.
Die Ehe in Ruanda.
885
einer Freundin oder einer Schwester der Braut, darauf das Ehrengeleite. Beim
Hinaustreten lassen die weiblichen Teilnehmer zweimal ihre Juchzerrufe erschallen
(lintern impiindu).
Mit gleichen Rufen werden sie auch von den weiblichen Insassen beim
Bräutigam empfangen. Die Schwiegermutter eilt ihr entgegen und überbringt
ihr einen Butterkürbis, einen umwükko (Rührstößel), der hier technisch imfizi
(Stier) genannt wird, zur Versinnbildung der erwünschten männlichen Nach-
kommen; endlich hängt man ihr in einem Tragfell (ingöbyi) ein kleines Kind
auf den Rücken (gewöhnliche Tragart) als Zeichen der Fruchtbarkeit. Auf diese
Weise mit ihren Insignien ausgestattet, hält sie ihren Einzug.
Sie begibt sich direkt in das Haus ihrer Schwiegermutter1. Die Hoch-
zeitsgäste sind bereits dort versammelt: Männer, Frauen, Burschen und Mädchen.
In der Nähe des mu mbere läßt man ihr das Kind langsam etwas herunter-
gleiten (iukwürürätsa umwäna mu magöngo, heruntergleiten lassen das Kind
auf dem Rücken). Darauf betritt sie das mu mbele und verhüllt sich mit einem
selbstgeflochtenen inegamo (Bettvorhang). Während der Nacht ißt und trinkt
sie mit ihrer Schwiegermutter.
Der muhiita hat nun einen Vortrag zu halten: Er zählt die Aussteuer-
artikel der Braut auf und wiederholt die Standespredigt ihres Vaters. Darauf
läßt sich die Versammlung nach Geschlechtsklassen nieder, und der Festrausch
beginnt mit Pombe und Gesang und dauert die Nacht hindurch. Der Bräuti-
gam (umukwe) hat bereits mit einer Anzahl seiner Freunde sein neues Heim
in der Nähe bezogen, und hält mit den Nachbargästen Schritt. Beim Morgen-
grauen stiftet der Schwiegervater den Brautführern (basitsi, Gästen) eine Ziege,
welche alsogleich mundgerecht geriiacht wird. Der Vater der Braut erhält den
mugöngo (Rückenteil), den man ihm überbringt; der Bräutigam erhält das
Bruststück (ihkoro) und eine Keule. Als Zutat genießt man mutsimci Nun
muß der Familienvater wieder Geschenke austeilen nach folgendem Tarif:
1. An die nirasenge.................................5 Hacken
2. „ „ Oheimsgemahlin mütterlicherseits der Braut . 2 „
3. „ „ Bruderschwester der Braut.................2 „
4. „ „ mumeneza...................................2 „
5. Die Braut selbst erhält entweder..................5
oder die Nutznießung einer Kuh oder einen Anteil an der Bananenschambe,
deren Ertrag, speziell an Pombe, ihr zufällt.
Diese ganze Prozedur wird benannt: kulisa abasitsi (Füttern der Fremden).
Sobald das Festmahl zu Ende ist, bemächtigen sich Frauen und Mädchen
der Braut, waschen sie und salben, resp. reiben den ganzen Körper mit
Butter ein.
Nun findet man sich im lugo zu den verschiedensten Tanzübungen ein
(kwiyereka, kubyina). Vater und Mutter des Bräutigams bleiben am Haus-
eingang; der Bräutigam selbst betritt das Haus, um sich nach seiner Braut
umzusehen. Er entfernt den inegamo und fängt mit ihr an zu ringen (kukirana). * 2
' In dem lugo eines Polygamen können die Hütten von mehreren Flauen sein.
2 Frauen und Mädchen erhalten Rindfleisch.
886
P. P. Schumacher,
Sobald es ihm gelingt, ihr das Schurzfell oder den könga (Bananenbastschurz)
zu entreißen, stürzt er mit seiner Siegestrophäc unter die Tanzenden. Dieses
Entreißen des Schurzes heißt kutsa ¿könga. Darauf geht er wieder hinein,
um mit seiner Frau in intimere Beziehung zu treten (kumdra amavuta, aus-
reiben die Butter,).
Die basitsi tanzen zwei bis drei Stunden weiter, darauf gehen sie singend
nach Hause und werden von der Verwandtschaft des neuen Gatten ein Stück
Weges begleitet. Dem Vater der Braut zählen sie die erhaltenen Geschenke auf.
Nach mehreren Monaten, wenn die junge Frau bereits im Hause ihres
Mannes „gewachsen ist“, sucht sie ihren Vater auf in Begleitung ihrer muméneza,
eines anderen Mädchens und zweier Männer. Dort erhält sie eine Ziege, welche
auf der Stelle geschlachtet und in das Haus des Schwiegervaters zu einem
Freudenmahle gebracht wird.
2. Vereinfachte Werbungen.
Der junge Mann fühlt sich mitunter veranlaßt, das kusaba und kukwa
wesentlich zu vereinfachen.
Hat ein Junker es auf ein Mädchen abgesehen, das er sich ohne dilato-
rische Formalitäten aneignen will, so entführt er sie ohne Umstände, wenn-
gleich sie auch bereits anderweitig verlobt wäre. Die Eltern haben gewöhnlich
nichts gegen derartige künstliche Eingriffe einzuwenden, da es ihnen vor allem
auf einen möglichst hohen Brautpreis und Barzahlung ankommt — übernimmt
das reiche Herrchen ja selbst die pekuniäre Schadloshaltung seines geprellten
Konkurrenten, wenn dieser bereits die Brautsteuer ganz oder zum Teil ent-
richtet hätte.
Aber auch finanziell minder Begünstigte leisten sich hie und da den
coup d’état eines regelrechten Raptus. Haben sie die inkwäno angezahlt und
kommen nachher in Druck, so daß sie das kumäla inka (auszahlen die Kuh)
in absehbarer Zeit nicht zustande bringen, so entführen sie die mugéni. Die
Eltern schreiten zuweilen ein oder der actus conjugalis müßte bereits vollzogen
sein, Gewöhnlich aber trennen sie nicht, was sich mit so elementarer Affinität
vereinigte, denn das hieße kusiizugura umusore rgwose (sich widersetzen dem
jungen Manne ganz und gar). In Ugundo (Bugöyi) soll es zumal bei gänzlich
verarmten oder sonst unbedeutenden Familien Vorkommen.
Die jungen Leute, im Bunde mit dem landläufigen Aberglauben, bedienen
sich auch mancherlei Hokuspokus, um sich die mugéni vor Abschluß der
Steuerleistungen zu sichern. Gelegentlich eines Besuches zum Beispiel, da der
volle Römer kreist, spuckt er einen haustus des edlen Bananensaftes über seine
Braut und entflieht mit dem Rufe: „Muraména umugôre wanze, ihr kennet
(nun) Frau meine“. Andere Prozeduren: kusiga umuköbga (salben das Mädchen,
d. h. mit Butter einreiben); kutera umwisgwa (werfen den Brautkranz, s. o.
S. 880); kutsindagira ifu (stampfen das Mehl). Wenn nämlich das Mädchen
eben damit beschäftigt war, Sorghum zu mahlen, so drückt er die Finger in
das Mehl. Hat er die eine oder die andere dieser Beschwörungen vorge-
nommen, so zögern die Eltern nicht länger mit dem kusingira, um sich nicht
einem bösen Zauber auszusetzen.
Die Ehe in- Ruanda.
887
b) In Mibirizi (Mu Kinyaga, Süd-Kivu).
Den Angaben des Herrn P- Cunrath, der seit Jahren Missionär in
Mibirizi ist, verdanke ich folgende Einzelheiten:
Die Vorbedingungen: Vermittels des umupfumii müssen vor allem
die bazimu befragt werden; der junge Mann kann dabei dem Wahrsager die
ganze Orientation überlassen oder selbst determinierend Vorgehen. Im ersten
Falle befragt er über Richtung, Ortschaft, Stamm, Familie; ferner ob seine
Zukünftige eine Jungfrau oder eine „Erledigte“ sein soll. Im zweiten Falle
spricht er direkt seine Herzensneigung aus. Der iimüpfumu formuliert seine
bejahende Antwort also: „Nimm sie, du wirst glücklich mit ihr sein, sie wird
dir viele Kinder gebären und dir immer treu bleiben“ — oder negativ: „Nimm
die da nicht, sie wird dich töten, dich schlagen, dir untreu werden.“ Diese
Partie ist dann ohneweiters abgetan.
I. Heirat einer Jungfrau.
a) Kusaba mugeni (werben um eine Braut).
Das kusaba obliegt dem Vater, oder einem Onkel väterlicherseits, oder
auch einem Freunde. Der Werber überbringt eine Hacke und läßt den unerläß-
lichen Krug Pombe vorausgehen. Im betreffenden Hause angekommen, knüpft
er eine Unterhaltung an und ruft alle guten Beziehungen ins Gedächtnis zu-
rück, die früher einmal zwischen den beiden Familien stattgefunden haben
sollen. Die poetische Erfindung spielt dabei die Hauptrolle. Nach diesem
epischen Ergüsse lenkt er ein: „Früher habe ich euch mit einer Braut auf-
geholfen, nunmehr bitte ich um eine solche für meinen Sohn (Neffen, Freund)“.
Die Annahme der Hacke gilt als Zeichen des Einverständnisses; man ruft die
Nachbarn herbei und mit Ausnahme der Eltern der Braut beginnt man ein
fröhliches Pombegelage.
Nach einigen Tagen folgt ein zweiter Krug. Auch diesen rühren die
Eltern nicht an. Von diesem Termin ab steht das Gebaren des zukünftigen
Pärchens unter dem Zeichen einer künstlichen Antipathie. Nie wird der junge
Mann ihr Heim aufsuchen, und begegnet sie ihm unterwegs, so sucht sie
entschlossen das Weite. Pour chauffer l'amitie läßt der junge Mann von Zeit
zu Zeit einen Krug Pombe zu seinen Schwiegereltern hinüberwandern.
Die Dauer der Brautzeit ist unbestimmt.
Der Bräutigam hat sich inzwischen mit der nötigen Anzahl bütcga (Gras-
bandflechten als Fußschmuck), Armbändern aus Kupfer und einem präparierten
Kuhfcllschurz (Kleidung für Frauen) versehen.
Eine neue Pombesendung seinerseits ist das Signal der fälligen Ent-
scheidung.
Bald sieht man denn auch eine Reihe von Krügen anrücken, die sorgsam
im Hausinnern aufgehoben werden. Die Träger stellen sich mit den Gästen
im Hofe auf, und die Lanzen werden auf die Seite gebracht.
\ Nun legt man Matten zurecht, und der oben bezeichnete Werber nimmt
Platz auf einem Schemel; Bräutigam und Gefolge betreten das Haus. Alle
Beteiligten erhalten etwas Gras und man besprengt ihnen die Füße. Der Chor-
führer sitzt desgleichen auf einem Schemel. Jeder wird obendrein mit einigen
P. P. Schumacher,
mubagabaga-Blättern versehen, und einem Muhutu-Kinde verabreicht man etwas
Milch, die es gleich austrinken muß. Die Eingebornen wissen dieser Zeremonie
keinen Sinn beizulegen1.
Die Pombekrüge werden an die verschiedenen Gruppen, eine um die
andere, verteilt: Gäste im lugo draußen, Eltern, Verwandte und Freunde,
sodann die weiblichen Gäste. Die Braut erhält nichts.
Der Vater der Braut lädt zu Tanz und Gesang ein, worauf die Gäste
das Familienglück des Paares besingen.
Gegen Mitternacht führt der Bruder des Mädchens den Bräutigam zur
Braut ein und legt dessen Hand auf das Kuhfell, mit dem sie bekleidet ist.
Nun müssen sie weinen, sie und ihre Gefährtinnen, sonst hilft man mit Schlägen
und Scheltworten nach, um nachher alles mit Schmeichelworten und kleinen
Geschenken wieder gut zu machen.
Das Tanzgelage dauert bis zum Morgen; steht den Leuten Milch zur
Verfügung, so wird Butter gerührt und der Bräutigam salbt sich den ganzen
Leib damit ein.
Die Gäste sind abgezogen, und das Haus wird gereinigt; nur der junge
Mann bleibt zurück, um die ersten vier Tage ungestört mit seiner Frau zu
verbringen. Seine Eltern übersenden ihm einige Spenden in Mehl, Pombe u. dgl.,
um ihn zu einem Besuche bei ihnen zu bewegen. Dort bleibt er denn auch
vier Tage, um nachher definitiv sein neues Heim in unmittelbarer Nähe seines
Schwiegervaters zu beziehen. Bevor er seine Habseligkeiten dort hinüber-
schafft, holt er sich die Erlaubnis der Schwiegereltern ein.
Die Überführung der jungen Frau an den neu gegründeten Herd geht
nicht ohne besonderes Zeremoniell vor sich. Auf der „Türschwelle“ wartet sie
auf ein Geschenk seitens ihrer Eltern: ein Kind, das man in ihre Dienste
gibt, ein Schaf oder bei Wohlhabenheit eine Kuh. Der junge Mann zahlt den
noch ausstehenden Brautpreis ein oder leistet die erforderlichen Garantien.
Eine Schwester der Frau oder eine Freundin läßt diese nun, in eine
Grasmatte gehüllt, in das neue Heim tragen. Unterwegs erklingen frohe Ge-
sänge; besonders fröhlich soll es aber mit Tanz und Gesang im Hause des
Neuvermählten hergehen.
ß) Kutera umwisgwa (hinwerfen den mwisgwa [s. o. S. 880]).
Die zweite Art der Brautwerbung: Der junge Mann selbst oder einer
seiner Freunde begibt sich in das Haus der Braut, unterhält sich unbefangen
und legt unbemerkt beim Weggehen ein Arm- oder Fußband auf seinen Sitz-
platz. Nun reißt er aus, so schnell ihn die Beine tragen und ruft in die Welt
hinein: „Wißt ihr wohl, was sich bei dem und dem zugetragen hat? Es war
ein Meisterstück von mir: dort denkt man nicht mehr ans Wasserschöpfen
oder ans Brennholz.“ Der Übeltäter muß gute Beine haben; denn wer immer
seiner habhaft wird, darf ihn durchprügeln. Im Hause des Mädchens stellt man
alle Arbeiten ein bis zum Abschlüsse der Heiratsfeierlichkeiten, die gleich nach
vier Tagen vorgenommen werden.
1 Siehe unten.
Bahuta-Mädchen.
Bei den Mädchen sind die masunzo breiter als bei den Männern, dazu durch
Stutzen abgcflacht.
Front- und Profilaufnahme.
Die Ehe in Ruanda.
y) Kuternla nmnkabga (entheben [entführen] das Mädchen).
Raptus, dritte Art der „Brautwerbung“: sie soll dort bei den Batütsi sehr
gebräuchlich sein. Mit einigen seiner Freunde stellt sich der Heiratslustige in
einen Hinterhalt und paßt dem vom umüpfumu bezeichneten Mädchen auf.
Sie wird plötzlich überfüllen und nach heißem Kampfe mit ihren Freundinnen
in eine Matte eingepackt. Vorläufig bringt man sie in einer eigens zu diesem
Zwecke errichteten Hütte unter, und man gibt sich einem Freudengelage hin.
Braut und Bräutigam bespucken sich mit etwas Milch. Den Eltern übersendet
man ein Bittgesuch in Form eines kleinen Kruges Pombe. Die Antwort sind
Schelten und Verwünschungen, wenn man auch im Grunde sehr mit dem Vor-
gänge einverstanden ist. Aus Furcht, sich oder ihrer Tochter den Tod zuzuziehen,
bestehen die Eltern nie auf einer Auflösung der neuen Verhältnisse.
Bezüglich des kutwikurara herrschen ähnliche Gebräuche wie die bereits
geschilderten. Besonders vornehme Leute sollen für diese Feierlichkeiten die
Geburt des ersten Kindes abwarten.
2. Heirat einer Ledigen, d. 1i. einer Erledigten (musumbakazi).
Eine verheiratete Frau kann durch Tod des Mannes oder durch Scheidung
frei werden. In letzterem Falle geht sie wohin es ihr beliebt, meistens kehrt
sie in das elterliche Haus zurück. Beim Tode ihres Mannes verbleibt sie der
Familie, bzw. den Brüdern des Verstorbenen, wenn eine Kuh eingezahlt worden
war; wurde diese Form der Brautsteuer nicht aufgebracht, so verfügt sie über
sich selbst.
Erhält sie einen neuen Antrag, so erkundigt sie sich über die Vermögens-
verhältnisse des Betreffenden, und bei befriedigender Auskunft gibt sie ihre
Zustimmung. Alsbald erhält sie eine ihkända (Kuhfellschurz) und begibt sich
in ihr neues Heim. Das Hochzeitsgelage dauert die ganze Nacht hindurch.
Der Vermittler erhält eine Hacke für seine Mühewaltung1.
c) In Mulera (südliches Gebiet der Eirünga-Yulkane)
Über dieses Gebiet hat inzwischen bereits P. F. Dufays eine sehr ein-
gehende Darstellung veröffentlicht, so daß ich hier darüber hinweggehen kann1 2.
d) In Kanage (Landschaft südlich von Bugoyi).
Herr P. Dufays wiederum, der einige Monate in Kanage verweilte, über-
mittelt mir folgende Abweichungen von den schon beschriebenen Gebräuchen.
Bei wohlhabenden Leuten beträgt der Brautpreis zwei Stiere, welche von
der Familie des Mädchens aufgegessen werden. Die eine Haut geht „auf“ die
Schwiegermutter, die andere auf die Braut über. Es ist nicht Sitte, daß der
gezahlte Preis zur Werbung einer Braut für den Bruder des Mädchens ver-
wandt wird, wie es in Mulera geschieht. Auch muß der hiesige Jakob sich
1 In ähnlicher vereinfachter Weise werden die basutnbakazi in ganz Ruanda heimgeführt.
Hie und da erhält auch die Familie der „Witwe“ die eine oder andere Hacke.
2 P. F. Dufays: „Lied und Gesang bei Brautwerbung und Hochzeit in Mulera-Ruanda“,
„Anthropos“, IV (1909), S. 847—878.
890
P. P. Schumachek,
seine von Rizinusöl „triefende“ Lia mit saurer Arbeit verdienen (kutenda).
Werben (kuldmbagiza) wird wie überall mit Pombe (acht Krügen) eingeleitet.
Soll Jawort erfolgen, so führt man diese Bacchustonnen ihrer augenblicklichen
Bestimmung zu, im gegenteiligen Falle werden sie abgewiesen. Da der glück-
liche Werber eine ganze Welt gewonnen hat, verspricht er Stiere, Schafe etc.,
unzählbar wie die Sandkörner an den Ufern des Kivu — denn „das Papier ist
geduldig“. Nun werden auch noch zuguterletzt die „sieben Jakobsjahre“ nach
Monaten oder Jahren festgesetzt, während welcher die arbeitstüchtigen Arme
des Werbers den Befehlen des allgebietenden Schwiegervaters gewärtig sein
müssen. Ist der große Durst dieses letzteren nach wiederholten Pombegängen
einigermaßen gestillt, so errichtet er vor dem irembo eine kleine Hütte, gerade
groß genug, daß der darin ausgestrecktc Prätendent sich um seine eigene
Querachse drehen kann.
Nun beginnt das Schachspiel des Alten. Er hat nämlich im geheimen
(oder als offenes Geheimnis, denn allzu gewissenszart ist weder Werber noch
Angeworbener) mehrere Kronerben zugelassen, und das Zünglein an der Wage
wird sich nach den üblichen Schwankungen auf die Seite des Kapitals schlagen.
Ist die Hütte bereit, das „liebend Paar“ aufzunehmen, so führt der Werber
außer einigen Freunden neuerdings acht Krüge Bananenbräu an.
Nach dem folgenden Gelage ereignet sich das kwitahira (Heimführen),
indem ihm das Weib an der schwiegerväterlichen Schwelle übergeben wird.
Er behauptet seinen Besitz zwei lange Tage und zwei lange Nächte, die ihm
aber, wie dem Jakob die sieben Jahre, durch Liebe verkürzt werden. Die
Fristen zu erneutem Liebesgenusse werden ihm genau bestimmt, und so kehrt
er nach Hause zurück.
Das heißt Platz machen; denn es ist eigentlich ein Liebeszyklus, ein
Konkurs, den der berechnende Familienvater inszeniert. Alle Mitbewerber
proben das könobitische Leben in der kleinen Hütte. Die schweren Tagesfragen
drehen sich dann um die Kapitalstüchtigkeit des „hoffnungsvollen Jünglings“,
bis schließlich ein allerhöchster schwiegerväterlicher Entscheid fällt, der die
Hoffnungen mehrerer zugrunde gehen läßt oder vielmehr in neue Bahnen
lenkt, betretene oder unbetretene. Nach diesem Entscheid darf der „Mann“ sein
Haus bauen, vielleicht zu einer Zeit, die seinem ersten kwitahira um fünf
bis sechs Monate vorausliegt. Die Hütte wird auf seinen eigenen Stammgütern
errichtet und man führt ihm alsdann sein Weib zu (kusolera).
Die Einlösung des Brautpreises muß vor der ersten Geburt erfolgt sein
oder doch bei derselben erfolgen, sonst kommt das Kind (oder die späteren
Kinder) der Schwiegermutter zu.
Die Ehe in Ruanda.
891
II. Die Ehe bei den Batutsi.
Wie schon angedeutet, ist es überaus schwierig, bei den Batutsi Erkundi-
gungen über ihre Gebräuche einzuziehen. Entweder geben sie ausweichende
Antworten oder erdichten im Handumdrehen eine ganze Geschichte, denn im
Lügen sind sie groß.
Wir haben nun einen älteren Mututsi-Christen, den ich zu verschiedenen
Malen anzapfte — aber immer ohne Erfolg; N. antwortete mir unentwegt:
„Was weiß ich noch über die Gebräuche der Batutsi?“ — denn einfach einen
miikuru (Vorgesetzten) anzulügen, genierte ihn doch, da in seinem Edel-
mannsgemüte sich bereits geläuterte Begriffe über Ehrgefühl zu bilden be-
ginnen. Anderseits wollte ich ihn auch nicht einer wissenschaftlichen Versuchung
aussetzen, mit der Gefahr, alles mögliche unwissenschaftlich „hineinzufragen“.
Ich war also bestrebt, ihn mir zunächst zum Freunde zu machen, und als ich
ihn eines Tages in feucht-fröhlicher Stimmung traf, erneuerte ich mein Ersuchen.
Er sagte zu, und von da ab war sein Ehrenwort engagiert; denn N. ist in
dieser Hinsicht vollendeter Edelmann, und wenn er einmal sein Wort gegeben
hat, so widerruft er es nicht. Seine Gläubiger stehen sich in dieser Hinsicht
gut. Wenn ein Inder, ein Muhutu etc. ihn mit plebejischen Forderungen be-
drängt, so regt sich sein Stolz, und er wirft ihnen vor, was er eben unter der
Hand hat, sollte es auch den doppelten Betrag der Schuld darstellen. Das
will etwas heißen für einen Mututsi!
Ich bot ihm Lohn an für seine Mühe, denn das Antworten auf ein ge-
naues Ausfragen stellte doch immerhin eine Arbeitsleistung von mehreren
Tagen dar — und N. hat Nomadenblut —, war also ein großes Opfer der Selbst-
beherrschung für ihn. „Nein, Pater!“ sagte er, „ich habe dir mein Wort gegeben,
und dabei wollen wir es bewenden lassen!“ Meinen „Lohn“ muß ich also in
Form eines Geschenkes anbringen. Diesen ist er sehr zugänglich — möglich
auch, daß er darauf spekuliert — ohne Anzüglichkeit!
N. ist vom hohen Adel der batsöbe, welche mit Geringschätzung auf
alles niedere Adelsgezücht herniederschauen:
Abatsöbe n’ abäkuru rgwose; batahali, umwämi ntabasa
Die Batsöbe sind vornehm ganz und gar; sind sie nicht da, der König kann nicht
kwima.
den Thron besteigen.
Ihnen obliegt es nämlich, den König zu krönen.
Die batsöbe sind sodann abiru, d. h. Hüter der heiligen Traditionen:
Abiru bameh amagämbo y’ ukusir’ umwämi ku ntebe bakamen
Die Abiru kennen die Worte, zu setzen den König auf den Thron, und sie kennen
amateka y’ abami ba kera, banöye ikihängo k’ ukwimika
die Geschichte der Könige von ehemals, sie haben getrunken das kihango 1 zu krönen
umwämi n’ ukumeha ubgiru n’iyo migenso y’ abami.
den König und zu wissen das Bgiru, d. h. die Sitten der Könige.
' Kihdngo — Beschwörungstrank.
Anthropos V. 1910.
4
892
P. P. Schumacher,
N. ist lange Jahre mit dem Kriegerkönig Luabugiri Kigeri1 durch die
Lande gereist, und als sein Oberlehnsherr infolge von Hofstreitigkeiten geblendet
und entsetzt wurde, wandte sich N. der christlichen Religion zu.
Und nun ad rem.
Bei den Batütsi haben die Kinder eine große Ehrfurcht vor ihren Eltern
und führen aufs sorgfältigste ihre Befehle aus. Ist nun so ein junger Adels-
sprosse zur Reife gelangt, so zeigt er sich traurig und saumselig im Dienste
seiner Eltern. Die Eltern sprechen alsdann: „Er ist groß geworden, er will
eine Frau haben“.
Erwachsene Mädchen der Batütsi erscheinen nicht mehr in der Öffentlich-
keit; sie fliehen nicht bloß den Baziingu1 2, sondern auch Angehörige ihrer
Kaste. Der Vater wendet sich also an seine Freunde, um das Dasein irgend
einer Perle unter den Weibern auszukundschaften. Ist nun so eine Mapyaparj
in weiblicher Fassung gefunden, so wendet sich der Interessierte bei Gelegen-
heit' an seinen Adelskollegen, zu Hause oder wo er ihn treffen mag, z. B. in
der Residenz. Pombe oder irgend eine sonstige Formalität ist nicht gebräuchlich.
„Welches Mädchen?“ fragt der, sagen wir, Schwiegervater. „Nun! Die Nirafüko!“
Er ist richtig orientiert und erhält das Jawort mit der Weisung, die Kühe heran-
zuführen. Soll verweigert werden, so lügt der Besitzer etwas vor und sagt:
„Ist schon verlobt“. In diesem Falle ist alle Freundschaft aus. Umugeni ateran3
abantu (Braut entzweit Menschen).
Zwei bis drei Tage nach dem Jawort schickt der Werber eine Hacke mit
einem isdndu hinüber. Isdndu ist ein einfacher, oben gegabelter Stab: „N’iibti-
kuru bg’ukusäba, es ist Würde des Werbens“; selbst der König übersendet
diese Sachen. N. weiß dieser Sitte keine Bedeutung beizulegen. „N’umugenzo
wa kera, es ist ein Gebrauch von altersher“ *:
Isaka n’inkiirii rgwose, utakiruta isuka; n’isdndu
Die Hacke ist sakrosankt ganz und gar, nichts übertrifft die Hacke; auch das Isändu
n’ihkuru, bigenda hamwe kuresa.
ist verehrungswürdig, sie gehen zusammen gleich zu sein.
Bald nachher übersendet er eine Kuh mit einer imperekeza (Begleitkuh).
Diese werden später zurückerstattet, die erste durch Umtausch, die imperekeza
„in persona“ (kugarura, zurückbringen).
Nun nimmt der Bräutigam sich seine Zeit, eine Hütte zu bauen: einen,
mehrere Monate, ein Jahr. Die Batütsi-Paläste, mit Ausnahme des mehrer-
wähnten Ruhimbi, sind im Grundrisse den Bahütu-Hütten ähnlich, nur besser
ausgestattet und größer angelegt4.
1 Cf. v. Götzen: „Durch Afrika“.
1 Bazüngu = Europäer. Der landläufige Name ist aber Bitüku (Rothäute).
3 Soll man darin ein Zeichen ihrer Herrschaft über die Bahütu „Ackersleute“ sehen?
Hacken werden auch sonst symbolisch verwendet, siehe Anhang II (S. 901). Anderseits tragen die
Batwäle einen kleinen „Marschallstab“. Die Gabel weist wohl auf die Kuhhörner hin. Die Kuh
ist A und ü aller Batütsi. Kuhhorn in natura oder als feine Miniaturschnitzerei wird viel als
Emblem verwandt (Hausschatz, Amulett, Schmück?). Bei der Thronbesteigung trägt der König
eine Hacke und bei seinem Tode wird vier Monate lang nicht geackert.
4 Über Ausstattung cf. Kandt: „Gewerbe“, Kunstflechterei etc.
Die Ehe in Ruanda.
893
Nach dieser Frist macht man sich an das katebatsa. Es wird ein Krug
oder vielmehr eine schöne Kürbisflasche (inzoga) hinübergeschickt: z’abgaki
(Hydromel) oder inkängaza (Bananen-Inzoga mit Honig). Beide sind sehr
alkoholhaltig. N. ergänzt: „Aber etwas Feines, sage ich dir!“ Der Überbringer
„asiibira ma magambo, kommt zurück auf die Worte, i. e. Jawort“. Man
antwortet ihm:
„Tarakahaye ine za, ni ya mbere nta nabi iliho.“
„Wir haben dir gegeben Gutes, es ist das von früher nichts Übles ist da.“
Der erste antwortet, notabene immer ein Mututsi:
„Nagiye kwitegüra, mazanzdnire umugeni.“
„Ich gehe vorbereiten zu Hause, ihr möget mir zuführen die Braut.“
Nun kommt man auf den Tag überein (kavügana imisi) und man ver-
abschiedet sich.
Der Termin steht auf etwa acht bis zehn Tage. Das kwitegüra beim Bräuti-
gam besteht in folgendem: Ingo schön aufbauen, Rohrvorrat dazu herbei-
schaffen, Fußboden in der Hütte belegen, inzoga vorbereiten und basdiigwa
bestellen.
Kntegüra beim Schwiegervater: bakwe bestellen. Basdngwa und bakwe
sind stets nur Batütsi oder geadelte Bahütu. Letztere tragen wohl den Namen
Batütsi, sind aber bei weitem nicht gleich geachtet und befinden sich stets in
untergeordneter Stellung. Alle Kategüra-Arbeiten (kwitegüra reflexiv) werden
selbstverständlich von den Bahütu-Hörigen ausgeführt.
Das knräguza findet erst beim oben erwähnten kutebutsa statt, nicht
bei der ersten Werbung. Hier findet man so ungefähr alle Formen des kurä-
gura: ragimba, inzazi, inkoko (Küchlein), intäma (Schafe). Beispielshalber
führe ich eine Formel an. Der umüpfumu wendet sich an die inzazi oder die
inkoko mit folgenden Worten:
Niba umugöre azäza, ntitanägwe, ntitasene
Wenn das Weib kommen wird, daß wir nicht geplündert werden, daß wir nicht verjagt
takatühga, were.
werden und daß wir reich werden, sei weiß, i. e. günstig.
Ist das Fatum ungünstig (kwirabara, schwarz sein), so erhält der Schwieger-
vater eine Botschaft mit der Meldung: „Twäbaze inzazi, es fehlen uns die
inzazi“. Man wendet hier das Wort inzazi an, von welcher Art das karägara
auch gewesen sein mochte.
Zur Ergänzung mag vorbemerkt werden, daß vielfach, um nicht zu sagen
immer, eine Art Probeehe bei den Batütsi stattfindet. (Eigentlich auch bei den
Bahütu, da ein jeder Muhutu vor seiner eigentlichen Heirat mit einer oder
mehreren basambakazi ein „gemeinschaftliches Leben“ führt. Wenn das nicht
der Fall war, suchen sie wenigstens eine solche vorübergehend auf, um bei
ihr „das Handwerk zu lernen“. Sie wird dafür bezahlt.) Der junge Mututsi-
Mann erhält ein Muhutu-Mädchen, Tochter eines der Hörigen seines Vaters,
oder auch eine maza, d. h. ein Mädchen aus niederem Adel in dienstbarer
Stellung. Die Beiwohnung vollzieht sich häufig im ndaro (s. Plan S. 871,
4*
894
P. P. Schumacher,
Nr. 24), d. h. der Ahnenhütte, eine Art Ahnenkult. Ich hörte verschiedene An-
sichten unter Eingebornen. Einer behauptete (möglich, daß er einen Einzelfall
im Auge hatte, von dem er mir erzählte), diese Experimentfrauen ließen es
nicht zur Konzeption kommen1. N. behauptet mit mehr Sachkenntnis und
Wahrscheinlichkeit, daß diese Weiber alles Interesse haben, Kinder aus dieser
Konkubinage zu haben, um ihre Zukunft sicherzustellen.
Ist der Tag der Verheißung angebrochen, so schickt man ein Pombe zur
Braut1, heißt inzoga y’ ukuhagurutsa (Inzoga zum Aufstehenlassen). Die Braut
rührt aber den Trank nicht an — zum Vorteile ihrer Angehörigen. „Sie hat
keine Kraft, sie weint nur“. Es werden nun zwei ihgöbyi herbeigeholt mit
entsprechenden Trägern; die bakwe legen sich in Gala. Das zweite ihgöbyi
ist für die Brautjungfer bestimmt. Diese erhält auch zwei baza zum Geleit;
die Braut selbst drei baza. Letztere verbleiben der Braut, während die ersteren
mit der Jungfer zurückkehren. Die Braut wird ferner mit folgenden Artikeln
ausgerüstet:
1 ikötero mit 1 ikigägara1 2 3,
10 ihkohgöro plus 10 ibyäntsi (Milchgefäß oder besser Melkgefäß),
10 imbehe (Holzschüsseln aller Formen),
1 mudaho (Holzschöpflöffel),
4 imiköndo (Holznäpfchen mit Butter),
1 impuzii (Rindenstoffdecke für das Bett, fertig ausgeräuchert),
1 ihkända (Kuhfellschurz),
1 Kuh, imirihga (Armbänder) und bütega (Fußringe aus Grasbast) in
Menge. Ferner 1 isoro (Kupferschmiedestück, ähnlich geformt dem Stahlschläger,
dessen man sich in manchen Gegenden zum Feuerschlagen auf dem Feuer-
stein bedient; wird aufrecht über der Stirn getragen.
Braut und Jungfer hüllen sich in feine &/stt/za-Matten, aus Kiriaga (Süd-
Kivu) stammend, ein und besteigen die ihgöbyi. Ein muko-ksi (Paternoster-
Baum, Abras L.\ s. Plan S. 871, Nr. 25: malinzi) wird gespalten und die beiden
Hälften hält man winkelförmig (den Winkel nach oben) über den Ausgang. Das
Mädchen muß durch dieses Brautjoch hindurch. Im Augenblick, wo sie durch-
1 Als Antikonzeptionsmittel wird der Saft des w«/zo£o-Strauches in leichter Wassertinktur
eingenommen; stärkere Dosis dient zum Selbstmord. Als abergläubisches, aber „unfehlbares“
Mittel benutzt die Mutter des Mädchens, um entehrenden Konzeptionen vorzubeugen, das
erste Menstruationsblut. Auf ein beliebiges Zeug aufgefangen und eingetrocknet, bewahrt sie
es auf oder bindet sich den Lappen z. B. an den Fuß (die massenhaft vorhandenen butega
verdecken die List). Konzeption ist von da ab unmöglich, wie das Mädchen sich auch anstellen
mag. — Ich kenne den Fall eines Mututsi-Mädchens, das von ihrer Tante auf Befehl der Eltern
wegen unehelicher Empfängnis mit muhoko getötet wurde. Zum Zwecke des Selbstmordes be-
dient man sich auch, um andere „Methoden“ unerwähnt zu lassen, einfacher Milch, die durch
Mund und Nase in Menge eingeführt wird.
2 Die Baharuanda sagen „ein Pombe“, wie wir „ein Bier“ sagen.
3 Ikötero ist ein Tontiegel, ikigägara ein weitmaschiges, halbkugeliges Korbgeflecht von
070—1 m Durchmesser. Der Apparat dient zum Parfümieren der Gewänder. Im Tiegel wird Feuer
angelegt, das man mit wohlriechenden imibävu-Spänen unterhält. Das kigägara wird über den
Tiegel gestülpt. Die vorher mit Buttersalbe gesättigten Gewänder werden über dem Geflechte
dem aufsteigenden Räucherwerke ausgesetzt, und nachdem die Butterschmelze unter Einwirkung
der Wärme die Gewebe ganz durchdrungen hat, werden die Kleider buchstäblich ausgewrungen.
Die Ehe in Ruanda.
895
passiert, wird sie vom umdpfumu mit amäzi y’ ikdhagiro (s. bei Bahütu) be-
sprengt, aber nur im Falle, daß man auch vorher schon durch kurägula die
Dienste des umdpfumu beansprucht hatte. Die Braut bleibt in ihrer Matte vor
dem segnenden, gekalkten Naß geborgen. Um diese Zeit auch bestreicht ein
musdngwa alle Hauspfeiler des Bräutigams mit Kreideerde, einfach die Hände
anwendend. Wohnte die Braut weit abgelegen, so setzte sich der Zug schon
sehr früh in Bewegung, z. B. gegen Mittag. Auf kurze Entfernung vor dem
Hause des Bräutigams hält er an. Alles geht in äußerster Stille vor sich, ohne
Gesang usw. An besagter Stelle erwartet man Botschaft vom Bräutigam. Ist
die Einladung erfolgt, so bricht man auf, aber wieder hält der Zug vor
dem Eingangstore: „Basäka inka y’ irembo, sie wollen die irdmbo-Kph“.
Man leistet die Kuh (hier eine wirkliche Kuh). Beim Durchpassieren bricht
ein musähgwa ein Ästchen aus dem irembo, und darauf zeigt man ihnen die
Absteigstelle. Braut und Jungfer begeben sich in die neue Wohnung mit den
begleitenden Frauen und Mädchen, die anderen in die Haupthütte. Auch hier
beim irembo wird die Braut nach den oben erwähnten Satzungen besprengt.
Immer erhält der umdpfumu die sogenannte inzoga y’ ikdhagiro (Sprengwedel-
pombe). Lanzen, Bogen usw. werden auf die Seite gestellt. Die Ehrenstelle
erhält auch hier der mukwe mukuru, dem es obliegt, kuvuga amagdmbo
akömeye, d. h. zu sprechen Worte starke, während der Feier starke Männer-
töne zu reden (s. bei Bahütu). Auch hier befindet sich der musäzawe. Die
Träger bleiben im muryängo (s. Plan S. 871). Sie erhalten amargwa (Hirsebier).
Nun beginnt die eigentliche Feier.
Den bakwe wird die erste Pombe aufgetragen, sie sagen ab; man bringt
die zweite, dieser sprechen sie zu, und gleichzeitig lösen sich der Zunge Bänder:
Bakaririmba bakivuga1 bakavuga inka bakavuga ubugabo.
Und sie singen und sie sprechen sich und sie sprechen die Kühe und sie sprechen die Männlichkeit.
Die Frauen im „Neubau“ haben auch ihr Bananennaß erhalten. So nimmt
denn die Feier in bereits bekannter Weise ihren Fortgang. Sobald sie alle
betrunken sind, meint N., erhebt ein Beliebiger aus der Gesellschaft seine
Stimme und ruft:
Ni muröngere, impyisi zitarahuma.
So heiratet, die Hyänen, da sie noch nicht heulen (d. h. bevor die Hyänen heulen).
Man bringt die imbazi-Milch herbei. Wenngleich auch die Bahütu die
Milch einer jungen Färse vorziehen, die ihr Erstkalb, ein Stierkalb, säugt, so
müssen sie doch im allgemeinen die Milch nehmen, so wie sie sie bekommen.
Bei den Batütsi ist es aber stets die Milch einer solchen Färse (isugi); ihr
Stierkalb heißt imdna. Auch das Melkgefäß muß ein ikdntsi *k’ isugi sein, d. h.
ein ganz neues Jkäntsi. Was von der imbazi-Milch übrigbleibt, wird am
1 Hier und im folgenden „sprechen“ im Sinne von „feiern“. Kwivuga = sich selbst feiern.
Jeder Munyaruanda oder doch wenigstens jeder Krieger hat ein }kivugo, d. h. einen Zunamen,
der seine hervorragenden Eigenschaften, speziell kriegerische, feiert. Die byivugo, oft so lang,
daß sie noch gerade in einem Atemzug abgesprochen werden können, werden stets ungeheuer
schnell, singend mit Tanzbewegung und in einem Atem vorgetragen.
896
P. P. Schumacher,
Morgen einem Muse1-Kinde gegeben. Nun erhebt sich der musäzawe und es
erfolgt dasselbe Zeremoniell wie bei den Bahütu. Bakavüza impundu —■ man
klatscht (?) Beifall. Gleichzeitig legen laute Gesänge der Mädchen los, das
Weinen der Braut zu übertönen; zu demselben Zwecke werden auch stets
einige Bätwa, die größten Lärmschläger Ruandas2, eingeladen.
Das Fest nimmt nun wieder seinen Verlauf bis zum ersten Morgengrauen,
worauf bakwe und basangwa austreten. Man ruft sie zurück, um sie also-
gleich von oben bis unten mit Buttersalbe einzureiben. Daraufhin breitet man
eine Matte vor der Hütte aus und neuerdings kredenzt man inzoga. Während
der Zeit führt man die schönsten Kühe der Umgegend, die aufzutreiben sind,
zu einer Kuhrevue herbei. Sie heißen entsprechend imbyukuruke (kubyäkurutsa,
Kühe aufführen). Alsbald nachher findet feierliche Molke statt. Ohne Kuhrevue
mit Annexen gibt es ja nun einmal kein Batütsi-Fest. Der mukwe mukuru
erhält ein schönes junges Rind, die alte Brautjungfer einen kleinen Stier;
nunmehr schickt man sich zum Heimgang an. Alle erhalten noch etwas „Weg-
zehrungs-inzoga“ (inzoga y’impämba) mit, aber vor allem darf die inzoga
y’umwisgwa (umwisgwa s. oben bei Batütsi) nicht vergessen werden, die dem
Schwiegervater überreicht wird. Dieser Pombekrug ist mit dem uwisgwa-Kranze
belaubt. Der Schwiegervater fragt sie nach Papa-Art, wie sich das Fest zu-
getragen und ob sie „schön gesprochen“ haben. „Bakamwemera (sie nehmen
es ihm an, d. h. man bejaht)“. Er bietet ihnen inzoga, und das Trägheitsgesetz
des Trinkens wirkt neuerdings nach.
Sind die ersten fünf Tage verstrichen, so kommt unsere alte Jungfer wieder
mit Milch und einem ungeheuren Pombekrug heran, um nach ihrem Braut-
paar zu sehen.
Nach Verlauf etwa eines Monates (oder später, je nach dem Range des
Ehepaares) nimmt man das kutwikurura vor. Der musäzawe erscheint, um das
kwdrika (Hirsebreikochen) vorzunehmen. In einem kleinen Körbchen bringt
er Hirsemehl. Im gemeinsamen Bunde gießen alle drei Wasser in einen Koch-
topf, und hat dieses den Siedepunkt erreicht, so tun sie das Hirsemehl daran. Ein
Muse (s. o. S. 895, Anm. 2) besorgt das kuvuga (umrühren). Dafür erhält er seine
inzogay’abase. Ist der Brei fertig, so beginnt in Liebe eine gegenseitige Speisung:
Umugabo aramuha ’kenda, nawe mugore aramuha Jkenda
Der Mann gibt ihr neun, uns sie das Weib gibt ihm neun
d. h. neun Breikügelchen, mit Zärtlichkeit in des Partners Mund gesteckt
(kutamika). In einem kleinen Gefäßlein ist auch etwas Milch herbeigebracht
worden, und auf einen jeden Bissen kommt ein Schluck Milch. Das kutwikurura
bei den Batütsi stellt also eine intime Familienfeier dar. Bakwe und basangwa
werden keine eingeladen, jedoch ist es Freunden gestattet, durch eine gut
1 Abase, Angehörige der beiden großen Familien der Bagessera und Bazigäba, haben die
Spezialität, im Zeremoniell des kuröngora und des kubändwa (Ryangömbe-'Weiho.) aufzutreten.
Sie dürfen sich über alle Welt lustig machen, einem das tollste Zeug vorwerfen, z. B. Mäuse
zu essen, ohne daß man das Recht hätte, sich darüber zu erzürnen. Sobald also jemand in
dieser Weise losschlägt, denkt der Munyaruanda sogleich: „Es ist halt ein Muse“.
1 Die Bätwa, speziell ihre Frauen, sind auch Gesangskünstler.
1. Muhutu. Ein muse aus der Familie der Bagessera.
2. Mututsi. Aus der königlichen Familie der Banigina.
Eront- und Profilaufnahme.
|UKI¥EKS1TÄTS4
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BERLIN )
Die Ehe in Ruanda.
897
angebrachte Selbsteinladung dem glücklichen Pärchen einen Besuch abzustatten
und die „geprellte Zeche“ nachzuholen.
Von da ab ist es der Mututsi-Frau gestattet, ihren Anteil am öffentlichen
Leben zu nehmen, insoweit ihr Stand dies zuläßt.
Anhang.
I. Brautgesänge.
Verschiedentlich wies ich auf P. Dufay’s Sammlung von Gesängen („An-
thropos“, IV, S. 847—878) hin, die uns einen anschaulichen Einblick in die
Lyrik Muleras ermöglichen. Demnach war ich versucht, mich einer weiteren
Mühe nach dieser Seite hin zu entziehen — als mich Karl Bücher’s gewichtige
Mahnungen in „Arbeit und Rhythmus“ zur Einkehr bestimmten. Mit Männern
seines Schlages — und ihrer sind erfreulicherweise viele —, die sich so ein-
gehend und liebevoll einer gründlichen Erforschung des Kulturbesitzes der
Naturvölker widmen, stehe ich am liebsten auf freundschaftlichem Fuße.
Für heute bringe ich denn der Vollständigkeit halber einen Beitrag von
zwei Brautgesängen, die uns in plastischer Weise zeigen, wie die Naturkunst,
frei von aller Verkünstelung, Gefühl und Ausdruck in harmonischen Einklang
bringen. Das erste Lied ist wirklich schön zu nennen, sofern man sich eines
weichen, ansprechenden Andantino befleißigt; aber auch die Intonation des
zweiten Liedes, ein munteres Allegro, entspricht sehr dem sollizitierenden
Charakter der Komposition. Ich tue dann noch etwas von meiner kunstkritischen
Würze hinzu (cf. Cremer: „Die poetischen Formen“) und hoffe, durch diese
Digressionen, zu Anhang II summiert, den Rahmen meiner These nicht allzu-
viel überschritten zu haben.
Der Text wird von einem Mädchen (resp. Fräulein1, Pardon!) vorgetragen,
alle Anwesenden stimmen in den Refrain ein; alles „klatscht“.
Na nokosenge yar’ umukobg’ iye kor’
Na hokowänu yar’ amakobg’ iye kor’
Na Nirahgäbo yar’ umiikobg’ iye kor’
Na Niraluburika yar umukobg’ iye kor’
Na Ntabugi yar umukobg’ iye kor’
Na Kangöndo yar umukobg’ iye kor’
Na Nirabakera yar umukobg’ iye kor’
Na Niralemera yar umukobg’ iye kor’
etc. Alle Namen der anwesenden Frauen.
Der angegebene Taktschlag ist der in Issavi (Zentral-Ruanda, Bganamükale)
gebräuchliche. Liier in Marängara ist ein etwas einfacherer zu diesem Liede üblich:
| •? •? •? |
Wenn man in Betracht zieht, daß die letzte Silbe des Vordersatzes und
die beiden letzten Silben der Antiphon ein bloßes Übertragen der Stimme
1 Ich gebe mich nämlich der Hoffnung hin, durch meine rhythmische Übertragung diese
Gesänge salonfähig gemacht zu haben.
898
P. P. Schumacher,
darstellen, so findet man bei genauerer Analyse die rhythmische Strophe, der
man den Wohllaut nicht absprechen kann:
KJ KJ - KJ --- KJ KJ - ---- KJ — | KJ Ks K^1 KJ - KJ - KJ | KJ KJ
1 KJ KJ KJ V- - | KJ — || VJ kJ - | KJ - | KJ --- |
KJ KJ KJ kJ -- | kJ -- | kJ - | (Ein Nachhall des Vorsatzes.)
Es liegt nicht in meiner Kompetenz, als Opitz des Bantu-Rhythmus auf-
zutreten, vielmehr fühle ich mich berufen, gelehrte Untersuchungen dieser Art
meinen „werten Kollegen von der anderen Fakultät“ zu überlassen. Doch sollte
es mich freuen, eine Anregung nach dieser Seite nicht ganz erfolglos ge-
geben zu haben. Es liegt mir näher, einige in die Augen fallende Momente
herauszugreifen, die dann etwa als Grundlage zu einem späteren Ausbau dienen
könnten.
Zunächst ist ersichtlich, daß die Plastik unserer Strophe keine strenge
Quantitäts-, sondern vielmehr eine Tonmessung aufweist — doch wenigstens
ein Verwandtschaftsgrad mit unserer edlen deutschen Sprache. Dafür zeugt
schon der Umstand, daß die poetischen Ergüsse vielfach Erzeugnisse der ge-
hobenen Augenblicksstimmung sind, aber doch nach den unerbittlichen Gesetzen
des Handtaktes sich einer festen Norm von rhythmischen Arsen (mit willkür-
lichen Thesen) anpassen müssen. So stehen wir also im Zeichen der Ton-
messung nach freiem Rhythmus:
„Do wuohs in Niderlanden eins riehen küniges kint,
Des vater (der) hiez Sigemunt, sin muoter Sigelint.“
oder:
„Jetzt marschieren die Preußen vor Prag,
Ei, wohl vor die wunderschöne Stadt.“
Unsere Naturkinder, ebenbürtig dem Geiste, der unsere schönsten Volks-
lieder schuf, sind also heil von aller „verknöcherten Silbenstecherei“, der
„Meistersinger-Tabulatur“.
Bezüglich der Metrik wäre hervorzuheben, daß man eigentlich drei Be-
tonungswerte beachten müßte: schwer, mitteltonig (unbezeichnet), leicht, lye,
iholere. In diesen Fällen ist der Handtakt bestimmend.
Eine kritische Anwendung der Diärese mag ja ihre gewollten Effekte
haben. „Leise flehen meine Lieder“ — nach meinem Empfinden drückt sie
hier eine schüchterne Zurückhaltung aus, ein hoffnungsvolles Erwarten. Doch
liegt in einem solchen Rhythmus schon mehr künstlerisches Kalkül als freier
genialer Erguß, der der primitiven Naturpoesie eignet und alle poetischen
Elemente, inbegrifflich der musikalischen, zu einem Kunstganzen verschmilzt,
in dem die häufige Anwendung der Antithese, sei es als Zäsur, sei es als
Gegentakt, aller Eintönigkeit Tür und Tor verschließt. Wenn ein solches Moment
selbst in der vorgeschrittenen Poesie als erstes Kunstprinzip festzuhalten ist,
so müssen wir unsere Bantustrophe als ein kleines Meisterwerk betrachten,
dem übersprudelnden Naturgenius entsprungen; überall Antithese: Handtakt
zu Zeittakt, Zeittakt zu Verstakt, Verstakt zu Satztakt!
1 Die anlaufenden Doppelanapäste, im Geiste des Themas mild skandiert, haben etwas
überaus tändelnd Einschmeichelndes.
Die Ehe in Ruanda.
899
Diese summarischen Hinweise mögen genügen, die Aufmerksamkeit des
interessierten Lesers auf meine „poésie de sauvages“ zu ziehen. Es. erübrigt
mir, der philologischen Seite noch einige Beachtung zu widmen durch eine
streng wortgetreue Übersetzung. Die sinngemäße Übertragung werde ich mich
bemühen, im Negerrhythmus herzustellen, damit alle meine Freunde die Ge-
nugtuung haben, ein echtes Negerlied „naturgetreu“ singen zu können.
Indirimbo z ukuhöza.
Gesänge des Tröstens.
(Zu den Tränen der Braut nach der Vermählungsformalität.)
Iholere1 mäma, iholere mäma, iye höra.
Beruhige dich Lieb, beruhige dich Lieb, ja sei still.
Ay iholere mama, iye höra.
Ach beruhige dich Lieb, ja sei still.
Iholere, ibisäbo bivüga urgwiihge, iye höra.
Beruhige dich, die Butterkürbisse sprechen zusammen, ja sei still.
Iholere, ibibümbiro bya Luyümba, iye höra.
Beruhige dich, die Tränken von Luyümba, ja sei still.
Iholere, birämuka bya Imäna, iye höra.
Beruhige dich, es sind wohl die (Dinge von) Imäna, ja sei still.
Umwözi wa ibyäntsi ko ydnze kuhöra, höra.
Die Spülerin der Milchgefäße wirklich will nicht stille sein, sei still.
Iholere, hamiitegwintebe ndende, höra.
Beruhige dich, (du) der zubereitet ist ein Schemel hoch, sei still.
Iholere maköbga, abäye nka abändi, höra.
Beruhige dich Mädchen, du bist wie die anderen, sei still.
Nöko, wakubyaye, yäri amaköbga, höra.
Deine Mutter, die dich geboren, war ein Mädchen, sei still.
Na hokosehge yäri umuköbga.
Und deine Tante väterlicherseits war ein Mädchen.
Na hokowdhu yäri umuköbga.
Und deine Tante mütterlicherseits war ein Mädchen.
Namen der Frauen.
Indirimbo z’ ukutwikurura.
Gesänge der Enthüllung.
Ngwino, ndebe-se2 mäma weP Ye ngwino, ndebe.
Komm, soll ich sehen Lieb dich? Ja komm, daß ich sehe.
Ngzvino, ndelY uko zv ah garte.
Komm, daß ich sehe, wie groß du bist.
Ngzsjino, ndeb’ umutso, wakutsiye.
Komm, daß ich sehe das Los, das dich getroffen.
Ngzoino, ndeb’ iko waze kwenda.
Komm, daß ich sehe, was du kämest holen.
1 Applikationsform (reflexiv) von kuhora, cf. höra = sei still.
3 se (Fragepartikel).
900
P. P. Schumacher,
Ngwino, ndeb' ko wakiböne.
Komm, daß ich sehe, was du erhieltest.
Ngwino, ndebe kikundiro.
Komm, daß ich sehe Liebe zu (dir).
Ngwino, ndeb’ ik’ abasore.
Komm, daß ich sehe das was der jungen Leute (ist).
Ngwino, ndebe-se Nirabaza?
Komm, soll ich sehen Nirabaza?
Ngwino, ndebe ko waliboye.
Komm, daß ich sehe, daß du dich marmoriertest (?) '.
Ngwino, ndebe mukobga we.
Komm, daß ich sehe Mädchen dich.
Ngwino, ndebe-se mwana wanze?
Komm, soll ich sehen Kind mein?
Ngwino, ndebe mubyeyi we.
Komm, daß ich sehe Gebärerin dich.
Ngwino, ndebe rugori1 2, rgwera.
Komm, daß ich sehe Mutterkrone, die weiß ist.
Ngwino, ndebe mngore mwiza.
Komm, daß ich sehe Weib schön.
II. Natalia.
Bei der Geburt sind die Männer nie gegenwärtig, es müßten denn Not-
fälle sein. Die Tätigkeit der Hebammen besteht darin, das neben dem Bette
auf einer Matte knieende Weib zu unterstützen.
Am folgenden Tage wird die Placenta mit den Eihäuten einem Hunde
vorgeworfen. Diese Nachgeburt heißt ifigöbyi, dasselbe Wort wie für Tragsänfte3.
Die sonstigen Unreinigkeiten werden einfach abgewaschen, und die Matte
erscheint wieder im täglichen Gebrauch. Die Asche des Herdes mit den Un-
reinigkeiten des Kindes werden auf den „Kinderacker“ (umulima w’abdna)
geworfen (s. unten S. 901).
Nun hat die Mutter kümar’imisi y’ikilili, i. e. das Wochenbett zu hüten
(kukira, heilen). Während dieser Zeit obliegen dem Manne die Hausarbeiten:
Holz herbeischaffen, heizen, Sorghum mahlen lassen, dem Neugebornen Milch
herbeiholen; denn am ersten Tage wird die Muttermilch4 ohne weiters beseitigt,
und das Kind bekommt Kuhmilch, wenn sich keine Frau findet, die Ammen-
dienste tun kann. Öfters legt die Wöchnerin aber auch am ersten Tage ein
älteres Kind an die Brust. Während all dieser Zeit läßt der Mann die bapfumu
viel über die Zukunft des Kindes befragen, und selbst die Hebammen gleich
1 waliboge, Infin. kuliböra. Durch gute Nahrung, speziell durch vieles Milchtrinken be-
deckt sich der Leib der Eingebornen mit kaum merklichen, hellen Farbadern als Zeichen des
Wohlergehens. Diese, Marmoräderchen gleichenden Linien befinden sich besonders auf den
Brüsten der Frauen und Mädchen.
2 Kopfband aus Sorghum-Bast als Zeichen der Mutterschaft, öffentlich getragen.
3 Ifigöbyi bei Menschen; bei Tieren umuziha. Blut und Fruchtwasser bei Menschen
ibisänza, bei Tieren ibisändurire.
4 Diese Milch heißt umuhöndo.
Die Ehe in Ruanda.
901
bei der Geburt nahmen viel Hokuspokus vor. Will die Mutter sich für einen
Augenblick aus der Hütte entfernen, so muß sie, war es ein Junge, ein Sichel-
messer in die Hand nehmen; war es ein Mädchen, eine Korbnadel.
Am achten Tage fällt die Nabelschnur ab (kukuhgura). Alsdann wird die
Zeremonie des kusöhora umwana (Herausführen des Kindes) vorgenommen,
und am neunten Tage die der Namengebung.
Der Mann hat folgende Sachen vorbereitet, wenn ihm ein Sohn geboren
wurde: 1. itsumu ry’umutobotobo (Rizinusstengel-Lanze), zwei obere Seiten-
ästchen werden nach oben zusammengebogen und in Form einer Lanze, ver-
mittels eines gewöhnlichen Rindenbastes verflochten; 2. ihgabo (Schild), ein
winziger Stockschild, der Griff ist auch aus Rinde; 3. imyämbi (Pfeile), ge-
wöhnliche Rohrstäbchen; 4. umuheto (Bogen), kleiner gebogener Ast mit der
erstbesten Schnur; 5. amasuka (Hacken), kleine Stumpfäste, Stelzen ähnlich.
Soll das kusöhora beginnen, so werden Kinder herbeigerufen; sie erhalten
die „Hacken“ und machen sich daran, ein Areal von etwa einem Quadratmeter
zu bearbeiten. Man besät diesen „Kinderacker“ (umulima w’abdna) mit Hirse
oder ähnlichem, und der Mann gießt einen Krug Wasser darüber, das bedeutet
Regen. Frau und Kind wurden für diese Feier frisch, resp. zum erstenmal ge-
schoren, und die Frau sitzt mit dem Kinde am Türeingange. Nun kommen
die Kinder zu einem Festmahle ins Haus, das den Namen ubuhäno trägt. Die
Leckerbissen werden auf einem intara y’isuri1 aufgetragen. Die aufgetragenen
Gerichte bestehen traditionell in umiitsima (Sorghobrei), Bohnen und Feld-
salat. Nach dem Mahle werden einem der Knaben Lanze und Pfeile in die
Hand gelegt und dann über der Türe aufgehängt.
Auf meine Frage, was das alles zu bedeuten habe, erhielt ich stets nur
die Antwort: „Es ist so Gewohnheit.“ Ein Christ sagte mir: „Es geschieht
wohl, damit der Junge gut ackere und schieße.“ Darin geht ja eigentlich das
Leben eines Muhutu auf, sofern er sich nicht zum mugdragu eines Häuptlings
bestimmt und auf diese Weise mit Kühen „belehnt“ wird.
War das Kind ein Mädchen, so fallen Bogen, Schild und Lanze weg, und
die Kinder ackern bloß — Hauptarbeit der Frau. Die Mädchen raufen über-
dies Gras, so wie es zum Bestreuen des Fußbodens in der Hütte dient, und
die sogenannten ize2 und legen alles neben der Mutter nieder: wohl als
Symbol, daß das neugeborne weibliche Wesen auch ihre Hausarbeiten später
sorgfältig verrichten werde. Das kusöhora wird dann wie oben weitergeführt.
Am neunten Tage findet die Namengebung statt. Der Vater gibt zwei Namen,
die Mutter auch zwei, doch wird der erstgegebene Name des Vaters Rufname.
Die Kinder erhalten auch vielfach Kosenamen (izina ry’ukusihgiza), um
dann später ausschließlich mit ihren eigentlichen Namen benannt zu werden.
Ich gebe noch einige kurze Bemerkungen zu den beigelegten Noten-
sätzen der Lieder: 1 2
1 ¿sun'-Getreideschwinge; isuri eine Strauchart, besonders in Buhabörigo, am westlichen
Russissi-Ufer, Kongostaat, zu finden.
2 Wärterinnenkräuter, womit die Kinder gereinigt werden.
902
P. P. Schumacher.
Anmerkungen zu den Musiknoten.
IL
Hier wählte ich den Handtakt von Mararigara, weil er leichter auszu-
führen ist. Zieht man den vielleicht schöneren von Issavi vor, so muß man
sich vor einer uns Deutschen eignenden Tendenz hüten, zu scharf zu akzen-
tuieren, und sich eines gleichmäßigen Vortrags befleißen, da man die rhythmische
Kadenz sonst leicht verfahren könnte. Letztgenannter Handschlag macht den
Eindruck von Gegentakt und trägt viel zur Lebendigkeit des Rhythmus bei.
III.
i - — w - w ---
Metrum
( — — — w
Zur Bestätigung der allgemeinen Normen für Gesangskunst, so wie sie
in „Arbeit und Rhythmus“ niedergelegt sind, mag noch hervorgehoben werden,
daß die Wakérewe in Zeitmaß und Körperbewegungen, so viel ich als Neuling
vor zwei Jahren beurteilen konnte, den Rudertakt einspielen lassen. Die Wa-
kérewe sind Bootsleute.
In obigem Liede folgen die mittellangen Silben mehr der Melodie als
der Prosodie.
IV.
Nach der Theorie unserer Tonarten hätte die Vorzeichnung speziell der
ersten Lieder wohl mit sechs Kreuzen stattfinden sollen, aber nach dem wissen-
schaftlichen Prinzip der experimentellen Voraussetzungslosigkeit enthielt ich
mich überall eines Vorgehens nach vorgefaßten Regeln: mit Hilfe eines Har-
moniums habe ich naturgetreu „photographiert“. Ist nun die Vorzeichnung
der eigentlichen Tonart entsprechend oder allgemeiner, sind unsere festge-
rammten Tonarten alleinherrlich im Reiche der Töne — diese tiefgründigen
Fragen überlasse ich wieder einem Fachmanne. Vor unseren ehrwürdigen,
althergebrachten musikalischen Traditionen stehe ich in fürchtigem Schauern;
bezüglich dieser noch neuen Naturkunst schlage ich mich ausnahmsweise auf
die Seite Descartes’ und seines „doute méthodique“, das um so mehr, als
ein bedeutender Harmonielehrer, P. Piel, schreibt: „Die Zeit liegt nicht so un-
gemein weit hinter uns, daß die den Tonstücken zugrunde liegende Tonreihe
keine vollständig ausgeprägte Dur- oder Molltonleiter war1.“
V.
Die Vorliebe der Banyaruanda für Choral läßt sich vielleicht in einer
gewissen Verwandtschaft einiger ihrer Gesänge wenigstens mit Choral be-
gründen. Ich übernehme beispielshalber zwei Lieder Dufays’2 und setze sie
in freien Choral um. Umgekehrt werden auch wir diesen Negerchoral schön
finden müssen und speziell der Litanei die demütig flehende Intonation eines
„Oro supplex et acclinis“ nicht absprechen können. 1 2
1 Piel: „Harmonielehre“, S. 212.
2 „Anthropos“, a. a. O., S. 870 und 875.
903
I. Indirimbo z’ukuhoza.
Vorsängerin. Innig. ifatrrr —1 J> 7 J> J> v J> 7 I N s_h J) 7 —:k k ~ W 7 J>
-J) «i.>— —gl m' 9‘ — —ml—é-1 J) ^
Ì - ho - le - re mairi i - ho - le - re mairi i _ ye liori
Alle. -.Refrì UN. • 7 ^ 7 J> J> 7 - . -N- K i J> 7 J> 1
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JJ #i/. m> 0.) J> J)=^d ri 1|J)
I - ho-le-re bi - na - bo bi - vug’ ur-gwimg’ i - ye hör’
Alle.
Refrain.
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t.:.... a.’-'^ J ) Jr Jt-J) .-¿Zri- -■ d) jri —n K— —( r-
-tr J 7 - . : * /r fr ho-le - re bi-bmn-bi - ro bya Lu-yiimb' i - ye hor’
Alle.
Refrain.
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I - ho-le-re bi - ra - mu-ka by’I-mari i
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Alle.
Refrain.
hör’
U-mwo-zi ivi-byan-tsi ko yan-ze ku-hor i - ye hör’
Alle.
Refrain.
904
l~ k ^ «T3 I'J) j)J) i i
w' £=j= ^A\ -i hefkain
I
Alle.
I - ho-le - re Na-mu - te gwin-te-be nde-nde i - ye hör’
J)..: jB^z^E^zzzr
^ ^ w _ ^ ^ _ _ _ i
Alle.
Refrain.
/ - ho-le - re mu-ko-bg’u - bci-ye nka-ba-nd'i - ye hör
3№
1
Alle.
LjSALj) ■ J) i> Refrain.
A’o - /co wa-ku-bya-ye yar’ u-mu-kob(f i - z/e izor’
II. Trost ge danken.
Vorsängerin.
Innig.
>4 7
f
ggip
i
1. 0 sei stil - le Lieb, o sei stil - le Lieb, ja stil - le.
Alle.
2. O sei stille, hör wie man buttert fein, ja stille.
3. I) sei stille, freu dich der Tränken Lugumbas, ja stille.
4. 0 sei stille, Gott leiht uns Segen reich, ja stille.
6. O sei stille, thronend zu Sitze hoch, ja stille.
7. 0 sei stille. Mädchen gleich andern eins, ja stille.
V Ì A
qr-HICT» —! r . L —c: r ~K N K ; r~
5 TT -*7 o 1 S N „N -r “CTT 1 TT K 1
. Jl Sr ■Jj N *r 9 9 sj
5. Sie spii - let den Milch-napf, ver-schmä-het den Trost, ja stil - le .
3. Die Mut-ter du nen-nest, ein Mäd-chensie war, ja stil - le.
9. Die Grob-tan-te sie, doch ein Mäd-chensie war, ja stil - le.
10. Die Klein-tan-te rich-tig, ein Mäd-chensie war, ja stil - le.
905
Vorsängerin.
Allegro.
III. Indirimbo zumiisi w’ukutwikurura .
Alle.
iste
j>
Ye ngwi-no nde - be
Ngwi - no nde - he - se ma - ma we
Ngwi - no ndeb’ u - ko wem - ga - ne^
Ngwi - no ndeb' umutèo wa - kut-siye
Ngwi - no ndeb' ik o wa - ze kwenda
Ngwi - no nde - be ko wa - ki - bone
Ngwi - no nde - be ki - kun - cU - ro
Ngwi - no ndeb’ ik' a - ha - so - re ^
Ngwi - no nde - be - se Ni - ra - baia
Ngwi-no nde - be ko wa - U -boye
Ngwi - no nde - be mu - kob - ga we
Ngwi-no nde-be-se mwa-na wanze
Ngwi - no nde - be mu - bye - yi we
Ngwi-no nde - be ru - go - ri rgwera
Ngwi-no nde-be mu - go - re mwiza
Vorsängerin.
Allegro.
J) 7
IV. Enthüllungsfeier
J> 7 J> 7
Alle.
J> 7 J) 7 J)
1 7
Koin - me, darf ich nicht sehn dich. Lieb? Ja. komni.daß ich se - he !
Komm, daß ich se-he, wie groß du bist!
Komni,daß ich se-he, wie du es trafst!
Komm,daß ich se-he,was du ho - len kamst !
Komm,daß ich se-he, was ehr zu teil!
Komm,daß ich se-he die Lieb’ zu dir!
Komm’,daß ich se -he, was Bur-schen-art!
Kom-me, darf ich sehn Ni - ra-baza?
Komm,daß ich se-he dein Schönheits-mal!
Komm,daß ich se-he, o Mäckhen.dich!
Korn - me. darf ich nicht sehn dich,Kind?
Komm,daß ich se-he, o Mut-ter, dich!
Komm,daß ich se-he die Kro-ne weiß!
Komm,daß ich se-he dich, Weib so hold!
V)
906
V.
Dixit Dominus Domino me-o: Sede a dex - iris me - is.
Kyrie e - le - i - son. Christe e-te - i - son. Kyrie e - le - i - son.
Christe au - di - nos. Christe ex - au - di - nos.
Pater de coelis De - us, Fili Redemptor mundi De - us,
Spiritus Sane - te De - us, mise - re - re no - his.
Sancte Trinitas u - nus De - us, mise - re - re no - his.
Sancta Ma - ri a, Sancta Dei Ge - ni - trix,
Sancta Virgo Vir - gi - num, Ora pro no - bis.
Construcción de los edificios en las prefecturas de Coán-éiu y Ciañ-diu etc.
907
Construcción de los edificios en las prefecturas
de Coán-ciuy Cían- ciu, Fü-kien sur, China.
Por el P. Fr. Gregorio Arnáiz, O. P.
Introducción.
I. Maestros de obras. — Principiaremos diciendo algo sobre los maestros
de obras, para que así se comprenda mejor el modo de proceder de los Chinos
en la construcción de sus edificios.
Son maestros de obras los cabezas de albañiles, aunque algunas veces
también son los carpinteros, cuando en la construcción prevalece la madera
sobre las piedras y ladrillos, si bien siempre se convienen entre sí para hacer
la obra de común acuerdo.
El albañil comienza su carrera á los 13 ó 15 años, sirviendo de ayudante
á un maestro durante tres años y cuatro meses, no recibiendo en este tiempo
más que la comida y dos pesos (Dolí. 2) al año para poder comprar algo
de ropa.
Terminado el aprendizaje ya puede ganar de 20 á 30 céntimos de peso
por cada dia de jornal, según la aptitud que muestre en su oficio. Es de
notar que las únicas lecciones que recibe de su maestro se reducen á repren-
siones más ó menos severas cuando hace mal alguna cosa; así es que, á fuerza
de constancia en ver é imitar lo que hacen otros, consigue después de 15 ó
20 años darse cuenta del modo de ejecutar las obras, para poder tomarlas
luego á su cargo; y esto en el supuesto de que sea un hombre de buena
disposición, pues la mayor parte de ellos tienen que pasar toda la vida siendo
dependientes de otros. Así se explica que no hagan progreso alguno en su
oficio, contentándose, aún los más aventajados, con poder llegar al grado de
perfección de los antiguos maestros.
2- Lo mismo sucede respecto de los carpinteros; pues el maestro mide
y señala por sí mismo cada una de las piezas para que los aprendices ejecuten
el trabajo material, sin decirles dónde se han de colocar ni darles la menor
explicación acerca del modo de prepararlas.
De este modo consiguen los maestros de albañiles y carpinteros que haya
pocos competidores en su oficio, y al mismo tiempo pueden tener bien
sujetos á sus dependientes, pues sea que trabajen á jornal ó por contrato,
cada operario recibe de su maestro lo que este juzgue conveniente darle,
quedándose él siempre con alguna ganancia.
908
P. Fr. Gregorio Arnáiz, O. P.,
Los honorarios de cada jornal varían bastante, según los tiempos y las
localidades. Actualmente suelen ser de Dolí. 0,35 á Dolí. 0,50 los de albañiles
y carpinteros y de Dolí. 0,20 á Dolí. 0,30 los de peones de albañiles. En el
puerto de Amoy son algo mayores dichos honorarios.
I.
Operaciones preliminares.
3. Cuando los Chinos tratan de edificar una casa lo primero que hacen
es llamar á un geomante (té-li sien-se), para que vea si el lugar escogido es
bueno y determine la disposición de las distintas partes de la casa, á fin de
que los que la hayan de habitar sean felices. Así lo hace conforme á los
principios mágicos de viento y agua (Fon-súi), y también fija el dia que
han de comenzar las obras.
He visto casas situadas en lugares bastante buenos, pero tan mal di-
spuestas, que parece se habían propuesto edificarlas contraviniendo á todos
los principios de la higiene. El pavimento, por ejemplo, estaba más bajo que
el nivel del suelo; las ventanas pequeñas y demasiado elevadas; la fachada
mirando al Norte ú Oeste, pudiendo haberla dispuesta hácia el Sur ó Este,
que son las mejores posiciones para estas latitudes. Preguntada la causa de
tal disposición, me contestaban diciendo que así lo había determinado el
geomante.
Después que este ha cumplido con su cometido, llaman al albañil para
la ejecución de la obra, según el modo determinado; comenzando indefec-
tiblemente en el dia señalado por el geomante, aunque esté lloviendo, pues
de otro modo creen que no podrá salir bien la empresa.
Si al albañil no le gusta la disposición dada por el geomante, manda
llamar á otro; el cual se cuidará muy bien de no desprestigiar al de su misma
profesión, y así dirá que no está mal la disposición dada, pero que si no les
gusta se puede dar otra. Así lo hace á gusto del albañil,' cuya teoría en
cuestión de edificaciones participa más de los principios supersticiosos que
de los científicos; y fija de nuevo el dia que han de comenzar las obras.
4. Levantamiento del plano. — Llegado el dia señalado, y preparados
los materiales convenientes, mide el albañil el terreno con una regla de cinco
pies1, dividida en pulgadas y medias pulgadas, y hace un croquis, indicando
la dirección de las paredes y apuntando su longitud, señalando después donde
han de estar las puertas. Muchas veces ni siquiera hacen el croquis, pues ni
el dueño lo exige, ni tampoco lo necesitan, si se trata de casas ordinarias
y de pequeñas dimensiones.
5. Nivelación. — Ante todo describiremos el nivel de albañil por ser
algo diferente de los de Europa.
1 Comparando varias medidas de albañiles y carpinteros, he observado que el pié de
Amoy, usado en Coan-ciu y Cian-ciu, viene á tener 0,2997 metros. El pié se divide en 10 pul-
gadas y la pulgada en 10 lineas.
Construcción de los edificios en las prefecturas de Codn-diu y Ciatí-diu etc.
909
Consiste en una regla A, B (fig. 1) bastante gruesa de cuatro á cinco
pies de longitud. Hácia el medio ensambla con ella á caja y espiga otra
regla D, C, y para que esta se conserve perpendicular á la A, B, se unen por
la abrazadera e, f, la cual está clavada por sus dos extremos en las dos reglas.
En la parte superior de la regla D, C hay una plomada suspendida que viene
á parar á una concavidad p abierta en la parte inferior. Cuando el hilo de
la plomada coincida con un trazo vertical s, p, la otra regla A, B tiene la
posición horizontal.
Medido el terreno y clavando estacas en los cuatro ángulos, toma el
albañil el nivel y se va al extremo donde el terreno está más bajo, si es que
no es del todo llano. Supongamos que comienza por el ángulo A (fig. 2),
y que aquí el terreno está más bajo que en los ángulos
B, C y D. Hace una pila de ladrillos en dicho punto,
y colocando sobre ella el nivel, observa sucesivamente
los otros puntos B, C y D, para ver si el más elevado
está, próximamente á la misma altura que la pila, en
cuyo caso la señala en la estaca próxima. Después hace
otra pila en el punto b distante de A unos tres ó cuatro
pies; coloca el nivel sobre las dos pilas, y quita ó pone
pedazos de tejas de la segunda, hasta que esté á la misma ^
altura que la primera. Así continua haciendo pilas por
todo el contorno, señalando la altura en las estacas.
Terminada la operación, tira una diagonal desde A á C con una cuerda,
y luego otra desde B á D, para ver si hay la misma distancia. Si una dia-
gonal es más larga que la otra remueve alguna de las estacas, hasta conseguir
que las dos diagonales sean iguales.
6. Excavaciones, — Constituido el cuadrado dicho, abren una zanja
de unos dos pies de anchura por pié y medio de profundidad próximamente,
tratándose de terreno firme: formando escalinatas en los puntos donde el
terreno está más elevado. Si el terreno es compresible, ahondan y ensanchan
la zanja un poco más, y á veces abren hoyos de trecho en trecho hasta cuator
ó cinco pies de profundidad.
910
P. Fr. Gregorio Arnáiz, O. P.,
7. Pilotaje. — En terrenos poco consistentes, como las sementeras de
arroz, márgenes de los rios y orilla dei mar, después de abierta la zanja un
poco profunda, clavan pilotes de madera para que sirvan de base de edificación.
Los colocan en grupos de cinco, de ocho y de once (fig. 3) ó en filas alter-
nativas, según que el terreno esté más ó menos expuesto á los depósitos y
corrientes de agua. La distancia de un pilote á otro, la longitud y diámetro
varían bastante, según los casos. La mayor longitud que les suelen dar no
pasa de cinco metros, y el diámetro medio viene á ser de 10 cm.
La hinca de los pilotes se efectúa por medio de un martinete de brazo
ó de torno sin engranaje, tan rudimentario y empírico como todos los instru-
mentos de que se sirven estos Chinos.
La maza es de pórfido, y su peso es bastante variable, aunque no muy
grande; pues para elevarla á brazo bastan seis ú ocho peones, y la de torno
la elevan entre dos ó tres. Al llegar al rechazo relativo de la maza cesan en
la hinca, y los pilotes que sobresalen demasiado los sierran un poco, dejando
las cabezas uno ó dos decímetros fuera del fondo de la zanja.
Cuando los pilotes no pasan de dos metros, los hincan con una maza
de piedra rectangular de granito, la que mueven cuatro operarios por medio
de dos palancas bastante resistentes, sujetas á ella con cuerdas (fig. 4). Con
señales convenientes para el movimiento de la maza, tiene que esperar á que
cada uno de los operarios tome la posición conveniente; lo cual no se verifica
hasta que cesa por un momento la espantosa gritería que arman, pues todos
quieren mandar, prevaleciendo el que dá más gritos.
Dada la poca elevación que aquí tienen los edificios, resulta el pilotaje
bastante resistente, pero sucede que estos Chinos pocas veces calculan bien
los puntos que hay que reforzar, notándose después de algún tiempo descensos
parciales, por haber prescindido de aquel donde era muy necesario. II.
8. Antes de comenzar á tratar de la edificación propiamente dicha, con-
viene decir algo sobre los materiales empleados en ella, pues de la calidad
de estos depende en gran parte la estabilidad de las obras.
Fig. 3.
este sencillo sistema se adelanta bastante en
□ la hinca, pero resulta un poco molesto para
Fig. 4.
-3 los operarios, y así estos tienen que des-
cansar con mucha frecuencia. La hinca con
el martinete á brazo la hacen muy despacio,
pues aunque el director de la obra dá las
II.
Materiales de construcción.
Construcción de los edificios en las prefecturas de Coán-diu y Ciaft-diu etc. 911
9. Piedras. Gióh-liáo — Las más empleadas son las de gra-
nito, por ser muy abundantes. Son de superior calidad y bastante blancas,
aunque las hay más ó menos cenicientas, según que en su composición entre
en mayor ó menor cantidad el feldespato. Las parten con cuñas de hierro,
para lo cual abren una serie de rozas con punteros de hierro acerados en su
extremo piramidal, golpeándolos por el otro con una maceta. Colocadas las
cuñas, las van golpeándo sucesivamente, hasta que salta el pedazo señalado.
Aunque son muy variadas las dimensiones de las piedras, estas generalmente
son largas y estrechas, para que se puedan trasportar con más facilidad, á
hombros ó en barcos.
El pórfido, llamado por los Chinos o-ci-cioh ^ (negro-verde piedra),
se encuentra en pocos lugares, y es difícil darle una figura regular por estar
formado de capas concéntricas, y así tiene un uso más limitado que él del
granito. No obstante, por ser de constitución más homogénea que la de este,
lo emplean con preferencia para la escultura, basamentos de columnas, etc.
Donde abundan los cantos rodados, se aprovechan de ellos, tanto para
los cimientos como para los muros de poca consideración.
10. Preparación de las piedras. — El desbaste la hacen en la misma
cantera por medio del puntero acerado y la maceta, pues no usan martillos
puntiagudos. Después de trasportarlas al pié de la obra, las labran con los
mismos instrumentos, empleando algunas veces un martillo en forma de hacha
para pulimentar las caras vistas ó de paramento exterior.
La plantilla de que se sirve el picapedrero es una escuadra A, B, C (fig. 5)
enteramente igual á la del carpintero. Consta de dos reglas unidas A, B y
B, C formando ángulo recto. El lado A, B es
de madera, y sus dimensiones son de 30 cm
de largo por 3 cm de espesor. En una de sus
caras tiene clavada una chapa de hueso, y en
ella están marcadas las divisiones de pulgadas
y líneas. El otro lado B, C es de caña, el cual
está incrustado en el anterior, siendo casi doble
de largo que aquel, con un tercio de espesor.
Los sillares los labran por cinco caras, y sus dimensiones suelen ser de
un metro á dos de largo por 20 ó 30 cm de ancho. Su espesor varia entre
10 y 20 cm, pero las cuatro caras por las que se colocan en contacto unos
con otros las dejan rebajadas, y apenas tienen 5 cm en la parte simétrica.
Entre dos sillares colocan un sillarejo, el cual está labrado únicamente
por la cara exterior y un poco por el extremo de las cuatro caras que han
de estar en contacto con los sillares, sirviendo como de llave de estos. Los
sillares de los muros laterales ordinariamente apenas los labran, contentándose
con desbastarlos un poco.
Las piedras de las puertas suelen ser paralelepípedos rectángulos de
20 á 30 cm de lado, y la longitud varia entre 1'8 y 27 m\ pues cada
jamba ha de ser de una sola pieza. El dintel y la repisa son un poco más
anchos, para dar lugar á poder formar en sus extremos los quicios en que
se introducen los espigones de la puerta.
Anthropos V. 1910.
5
912
P. Fr. Gregorio Arnáiz, O. P.,
Para los marcos exteriores de ventanas preparan cuatro piedras perfec-
tamente rectangulares de 5 á 15 cm de espesor, por 15 ó 20 cm de ancho,
siendo la longitud muy variable. En vez de rejas suelen poner tres ó cinco
piedras de las mismas dimensiones que las jambas, las cuales son un poco
más estrechas que el dintel y la repisa.
Las columnas las hacen de granito, aunque también las hay de pórfido,
y son cilindricas, paralelepípedos rectángulos, exagonales ú octogonales. La
base, que es de pequeñas dimensiones, la suelen hacer por separado, y el
cornisamiento lo sustituyen por piezas de madera, sobre las cuales descansa
el armazón del tejado.
He visto en varios templos de ídolos columnas cilindricas de pórfido, pero
labradas con mayor esmero, pues la imagen del dragón parece que es postiza:
tan artisticamente está ejecutada la obra, á pesar de haberse servido el escultor
de instrumentos en sumo grado rudimentarios.
11. Cal. Jíóe — La cal de conchas calcinadas es casi la única empleada
por no haber otra, excepto en la parte NO. de las dos prefecturas, pues allí
se pueden proporcionar la de piedra, aunque la hay en pocos lugares. Diremos
algo sobre los diversos modos de emplearla en la construcción.
12. Mortero de éháu-hóe. — Ademas del de cal y arena, hacen otro
agregando á estos dos elementos una hierba parecida al esparto. Hacen la
mezcla del modo siguiente. Después de remojada la hierba y amasada la cal
con arena fina, preparan una artesa provisional con cinco ó seis piedras.
Después que el mortero de cal y arena ha perdido bastante agua por la eva-
poración, lo echan juntamente con la hierba en la artesa, apisonándolo fuerte-
mente hasta que se haya hecho bien la mezcla, de la cual resulta un excelente
mortero que llaman cháu-hóe. Lo emplean para la unión de las dovelas de
las bóvedas y en las obras que han de estar expuestas á la acción de las
lluvias. A veces le añaden melaza de azúcar para darle más consistencia.
13. Mortero de éóa-kin -fJJ; — El yeso lo sustituyen por un mortero
llamado cóa-kin compuesto de cal bien cribada y recortes de papel blanco
de caña, previamente mojado, apisonándolo hasta que el papel esté completa-
mente deshecho. Emplean este mortero para las molduras, estucados y junturas
de ladrillos finos.
S4■ Hormigón y mortero de sam-hap-thó zl pí — De arcilla, arena
y cal en convenientes proporciones hacen una mezcla que llaman sam-
hap-thó y la emplean para el hormigón de los cimientos. Apenas echan
agua; siendo suficiente la que contienen la arena y arcilla, si están un poco
humedecidas. De esta mezcla también hacen mortero; para lo cual, hecho
un montón de los tres ingredientes, toman dos ó tres operarios las palancas
que les sirven de pisones, y poniéndose de un lado, apalean el montón hasta
que la superficie esté bien compacta. Cesan un momento, y rascan suavemente
de abajo arriba con la azada toda la superficie, echando lo extraído al lado
opuesto. Comienzan otra vez á apalear, y así continúan sucesivamente hasta
haber dado por completo la vuelta á todo el montón. De este modo se con-
sigue que se mezclen bien los tres ingredientes. Después lo amasan con agua,
resultando un excelente mortero para los muros.
Construcción de los edificios en las prefecturas de Coan-ciu y Ciañ-ciu etc.
913
15. Hormigón y mortero de soáh. — En algunas partes sustituyen
con ventaja esta mezcla con un compuesto natural1 de arcilla en polvo y arena,
llamado vulgarmente soáh, añadiendo un poco de cal. También de este com-
puesto y cal hacen mortero, cribándolo antes para excluir la arena gruesa.
16. Piedras artificiales áh-liáo — Sabido es que la calidad de
estos productos depende de la tierra con que se hacen, del moldeo y de la
cocción. Diremos pues un poco de cada una de estas cosas.
En el curso inferior del Rio de los nueve dragones, entre Cian-ciu,
Cióh-bé y el puente Kan-tan-kió hay mucha tierra de aluvión, la cual es ex-
celente para la confección de toda clase de piedras artificiales. En el interior
de los montes tienen que mezclar mucha arena con la arcilla para que esta
no se resquebraje, resultando así los productos poco consistentes y tienen un
color negruzco parecido al del pórfido. Si los de cerca de Cióh-bé, pues, son
mucho mejores, no es por la habilidad de los fabricantes, sino porque la
misma naturaleza ofrece los materiales apropiados al efecto.
En los alrededores de Coán-ciu también hacen ladrillos bastante buenos,
si bien no llegan á los de cerca de Cióh-bé.
17. Moldeo. — Preparada la tierra con más ó menos esmero, según
que se destine á productos finos ó bastos, proceden al moldeo, acerca del
cual nada hay que advertir, por ser lo mismo que él que se hace en otras
1 Este compuesto se encuentra en varios lugares de Cian-ciu, y el mejor depósito que
se conoce se halla junto al rio del Norte, cerca del puente de Kan-tan-kió, desde cuyo punto
lo trasportan en barcos al lugar de su destino.
914
P. Fr. Gregorio Arnáiz, O. P.,
partes donde no se sirven para este objeto de máquinas de vapor. Pasemos,
pues, á tratar de la cocción, la cual es algo diferente, como se observará,
dada la disposición de los hornos.
ÍS. Hornos. — Sobre un basamento A, B (fig. 6) redondo de ladrillos,
de uno á dos metros de altura por cuatro ó cinco de diámetro se levanta
una pared cilindrica m, n que sostiene una concavidad a, b de forma bastante
irregular, la cual se aproxima á la bóveda elíptica ó parabólica. A un lado
del basamento hay una concavidad cilindrica o, p de un metro de diámetro
ó menos, la cual constituye el fogón del horno, cuyo fuego es alimentado
con manojos de hierba que se introducen por una ventanilla v situada cerca
del fondo. El espacio comprendido dentro del muro cilindrico m, n suele
tener tres ó cuatro metros de diámetro por unos cinco de altura, y sirve de
depósito de los productos que se han de cocer. Para introducirlos hay una
puerta u, x encima del fogón y una ventana c en la parte superior de la
bóveda, las cuales se tapan herméticamente con ladrillos y barro después de
cargado el horno. En la parte opuesta á la puerta dicha, hácia el punto donde
arranca la bóveda, hay un orificio ó dos t que sirven de chimenea del horno.
El fuego pues, penetra en el depósito por la parte s, y siguiendo la dirección
indicada por las flechas, vá á salir por el orificio t.
De esta disposición del horno resulta que los productos colocados en
la parte superior salen bien cocidos, y los de la inferior á medio cocer; pre-
sentando todo el conjunto gran variedad de grados de cocción.
Los hornos de Coán-ciu son algo más pequeños, y aunque están hechos
según el mismo sistema, su forma viene á ser la que resultaría de cortar verti-
calmente por cerca de la mitad él que hemos descrito; y así su base tiene
la forma de un semicírculo en el interior, aunque es cuadrada en el exterior.
Hecha la descripción del horno, diremos algo de cada clase de productos
en particular.
19- Ladrillos. — Sus dimensiones son de 8 pulgados (24 crrí) de largo
por 6 (18 crrí) de ancho y H/2 ó 2 (de 4-5 á 6 crrí) de espesor. Los más gruesos
siempre están bien cocidos, pero los más delgados los dejan á veces á medio
cocer. Algunos de esta clase los colocan en el horno de tal modo que la mitad
del ladrillo salga bien cocida y la otra mitad á medio cocer.
Hay dos clases de ladrillos finos, cuya longitud es de 8 y 6 pulgados
respectivamente, siendo su anchura un poco menos que la mitad de aquella,
y el espesor, una pulgada los menores, y una y media los mayores.
20. Baldosas. — Hay bastante variedad: grandes y pequeñas, bien
cocidas y á medio cocer. Las de mayores dimensiones tienen 16 pulgados
(47 crrí) de lado por 2 (6 crrí) de espesor, y las más pequeñas 9 por media
ó una pulgada res*pectivamente. También las hacen de la forma de un exágono
regular. Los baldosines constituyen un producto medio en los ladrillos y las
baldosas, y así los emplean, tanto en los muros como en los pavimentos de
los patios.
21. Tejas. cfiia. — Son de lo peor que se conoce, tratándose de esta
clase de productos. Extendidas forman un cuadrado perfecto de 26 cm de lado,
Construcción de los edificios en las prefecturas de Goán-ciu y üiañ-ciu etc. 915
variando su espesor entre 4 y 8 mm. Las encorvan muy poco, resultando su
radio de curvatura de 60 cm próximamente. Como son tan delgadas no las
cuecen mucho para que no se deformen, y resultan muy frágiles. Las del
interior de los montes salen negras como los ladrillos.
Hay otra clase de tejas encorvadas hasta formar media circunferencia,
cuyo radio de curvatura es de 4 cm. Estas son más consistentes y las emplean
en algunos casos para enlazar los canales del tejado, como se vé en la fig. 6,
parte media del primer lo (departamento).
También hacen tejas planas parecidas á los baldosines, pero su espesor
vi
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qu____ ______, ------ __ ___.j___
no suelen pasar hoy en dia de 6 m de longitud, siendo su diámetro en la
punta de 30 cm. Antiguamente las empleaban hasta de 8 y 10 m para los
916
P. Fr. Gregorio Arnáiz, O. P.,
muy agudo; pues no es un inconveniente él que por una punta sean algo
más gruesas que por la otra. Del mismo modo labran los tirantes, columnas
y remates de entramados.
Antiguamente usaban para todo de piezas mayores, y procuraban que
las vigas, tirantes y columnas resultaren cilindros perfectos; mas hoy en dia
no es posible hacerlo, porque resultaría la construcción muy costosa; pues
abundan poco las piezas grandes, y el precio de ellas aumenta en progresión
geométrica respecto de su diámetro.
III.
Fundaciones.
Fig. 11.
25. Utensilios de albañiles y peones. — Ante todo conviene dar á
conocer los útiles y herramientas de que se sirven los albañiles y peones,
tanto en los cimientos como en las fábricas, para que así se comprenda mejor
el modo de construir las distintas partes de la obra.
La plomada se reduce á un pedazo de ladrillo atado provisionalmente
á la cuerda que usan para tirar líneas. En vez de martillo se sirven de una
paleta de hierro A, B (fig. 11) llamada hoa-to %7J, la cual es bastante gruesa,
y tiene á un lado una muesca m para partir las tejas. Tienen también un
^ escoplo pequeño para partir ladrillos y baldosas,
golpeándole con la paleta dicha, y otro mayor
para remover los materiales de los muros anti-
guos, y por fin una paleta para el barro. Estos
son los únicos instrumentos de que se sirve el
albañil en la construcción, ademas de la regla y
nivel mencionados y del molde para hacer tapiales que daremos á conocer
en el no. 29. Para dar de cal y hacer el decorado de las molduras tiene
paletas bastante adecuadas á su objeto, las cuales no me detengo á describir
por lo parecidas que son á las de Europa. No usan de martillo, pues el pre-
parar las piedras es cosa del picapedrero, y los albañiles las colocan en la
obra tal como se las presentan.
Los peones se sirven de la hazada, hazadón y espuerta para remover
y trasportar los materiales. El uso de la pala y carretillas es poco menos que
desconocido entre estos Chinos1. Los pisones son unas palancas de madera
dura y pesada, cuya longitud viene á ser de D/2 m, y su diámetro inferior
no pasa de 5 cm. A veces están guarnecidos en la base con un círculo de
hierro para que no se desgasten. No les dan mayor diámetro que el indicado,
para que así sea más eficaz su efecto; pues este está en razón inversa de la
extensión superficial de la base.
1 Para que se vea lo aíerrados que son estos Chinos á sus tradicionales costumbres, voy
á referir un hecho que sucedió el año pasado (1909) en la ciudad de Coñn-ciu. El misionero
que allí reside tenía necesidad de trasportar bastante piedra para edificar iglesia y casa. Viendo
que se podían emplear carretillas para el efecto, mandó hacer una, pero no le fué posible
hacerles traer piedra con ella, pues á los dos ó tres viajes, por más que les resultaba bastante
cómodo el trasporte y traían más piedra, la sustituyeron por su antiguo método, porque así,
decían, les daba mejor resultado.
Construcción de los edificios en las prefecturas de Goán-ciu y Ciañ-diu etc.
917
26a Cimientos. — Parece lo más natural que en los cimientos se
empleen piedras grandes y resistentes, puesto que han de soportar la carga
de todo el edificio. Estos Chinos no opinan de este modo, pues aprovechan
para este objeto las piedras más irregulares de pequeñas y medianas dimen-
siones, los cantos rodados y las capas exteriores del granito. Las colocan
por toda la excavación un poco separadas entre sí, rellenando los espacios
intermedios con pequeñas capas de hormigón de sam-háp-thó ó de soáh,
apisonándolas fuertemente, de tal modo que formen con las piedras una masa
bien compacta. En la fig. 12 aparece el corte horizontal de las piedras, tal
como las colocan en los cimientos, y en la fig. 13 el del zócalo, represen-
tando la parte punteada los rellenos de sam-háp-thó ó de soáh.
Si las zanjas tuviesen la anchura y profundidad convenientes, y las
piedras fuesen proporcionadas al efecto, ofrecerían los cimientos una grande
Figg. 12, 13.
resistencia, porque el hormigón de sam-háp-thó y de soáh fraguan pronto,
constituyendo á los dos meses próximamente un bloque homogéneo, capaz
de resistir grandes cargas.
Si en la excavación han hecho hoyos, después de rellenados, prosiguen
haciendo los cimientos por toda la zanja, del modo dicho. Aunque los puntos
reforzados ofrecen más resistencia, esta apenas se comunica á los puntos in-
termedios, porque no hacen bóvedas rebajadas; resultando de aquí, que por
no repartirse proporcionalmente la carga del muro, este se abre por las partes
no reforzadas, como he observado en algunos edificios.
En el pilotaje rellenan con hormigón los espacios comprendidos entre
las cabezas de los pilotes hasta que estos quedan bien cubiertos. Según este
sistema no hay necesidad de poner emparrillados sobre los pilotes, pues el
hormigón así inmergido constituye con ellos una buena base para el soste-
nimiento del muro, aunque á veces suelen colocar una fila ó dos de piedras
largas que abracen las cabezas de unos y otros.
Cuando ya está cubierta la zanja unen con cuerdas los puntos señalados
en los ángulos, determinando el paramento exterior de los muros. Prosiguen
haciendo los cimientos en los puntos más bajos con mampuestos pequeños
y medianos, revistiéndolos en su interior con mortero de cal, sam-háp-thó
918
P. Fr. Gregorio Arnáiz, O. P.
ó soáh. Poco antes de llegar á la señal de las estacas colocan las piedras
del zócalo como ladrillos á soga. El zócalo de la fachada suele tener adornos,
sobresaliendo únicamente estos fuera del paramento exterior. El de los muros
laterales sobresale algunos centímetros.
IV.
Fábricas.
27. Hay fábricas de sillería y manipostería, de ladrillos, tapiales y adobes,
entrando en algunas toda está clase de materiales. Diremos, pues, algo de
cada una de ellas.
28. Fábrica de sillería y manipostería. — Los muros de manipostería
cuya base es de sillares en el exterior suelen tener de espesor pié y medio
(45 crn). Preparados los sillares como hemos dicho (no. 10), los colocan hasta
tres ó cinco filas sobre el zócalo1, entrelazándolos á veces con sillarejos, y
rellenando la par interior del muro con pequeños mampuestos y mortero de
cal. No suelen elevar más la fábrica de sillares, porque como estos tienen tan
poca base (v. no. 10), no ofrecerían bastante seguridad para soportar el peso
superior del muro. En los ángulos de la fachada colocan una piedra rectan-
gular bastante gruesa que abraza las filas de los sillares (fig. 14) y así se
oculta el poco espesor que estos tienen. La fábrica de mampuestos la elevan
unos dos metros más, concluyendo lo que falta para terminar el muro con
fábrica de ladrillos entrecruzados ó de tapiales, de que hablaremos luego. La
causa de no elevar más el muro de manipostería es la ya indicada para la
sillería, pues si la fábrica de esta resulta endeble, por más de que á la vista
parezca otra cosa, la de manipostería lo es mucho más; pues el albañil, al
colocar los mampuestos, siempre procura que la cara más regular quede al
1 En los templos de ídolos y taños de tablillas el número de filas de sillares es
par, mientras que en las casas particulares suele ser impar. La razón de esto es, porque en
aquellos tienen en cuenta los emblemas del I-king, y en las segundas se atienen á los números
del ciclo.
Construcción de los edificios en las prefecturas de Ooan-ciu y Cian-ciu etc.
919
exterior, aunque no se introduzcan en el muro sino algunos centímetros. Mas
aún dado caso que algunos mampuestos se acerquen bastante á la forma de
un paralelepípedo rectángulo, los colocan á veces oblicuamente respecto de
la línea horizontal, como aparecen en la fig. 14; presentando un aspecto poco
agradable á la vista de los que no sean Chinos. Ademas, y esto es la más
censurable en los albañiles chinos, raro es el mampuesto que atravieza el
muro de parte á parte, por lo cual bien se deja entender, que este no tiene
consistencia, por falta de la trabazón conveniente de unas piezas con otras1.
No obstante, en el interior de los montes, donde cuestan mucho los ladrillos,
hacen los muros de mampuestos solamente, elevándolos hasta 4 ó 5 metros,
pero se vienen al suelo con bastante frecuencia.
29. Fábrica de sillares y ladrillos. — El muro suele tener 8 pul-
gadas ó un pié de espesor. Las filas de sillares son tres ó cinco en la fachada
y una ó tres en los lados. Si el espesor del muro es de 8 pulgadas, que
es la longitud del ladrillo, rellenada con medios ladrillos la parte interior
correspondiente á los sillares, prosiguen la obra colocando todos los ladrillos
á tizón. Cuando el espesor del muro excede un poco á la longitud de los
ladrillos, estos los colocan cruzados perpendieularmente unos con otros, apare-
ciendo en el exterior unas filas á panderete y otras á tizón. En la parte su-
perior de la fig. 15 se vé el corte horizontal del muro, y abajo el paramento
exterior.
1 Después del ciclón de 1906 que tantos desastres causó en Hong-kóng, tuve ocasión de
observar en aquella colonia iglesa algunas cercas exteriores de manipostería medio caídas, y se
notaba en ellas, que los mampuestos no llegaban más que hasta la mitad del muro; y sin duda
por esta causa se habían caído. Saco pues en consecuencia, que los Chinos de Cantón ejecutan
las obras de manipostería lo mismo que los de aquí, aún en obras dirijidas por arquitectos
ingleses. Sin duda que estos, por tratarse de obras secundarias, las dejan completamente en
manos de loe operarios, y estos se aprovechan de la ocasión para hacerlas á su modo.
920
P. Fr. Gregorio Arnáiz, O. P.,
Ejecutan esta fábrica uniendo los ladrillos con mortero de cóa-kin, susti-
tuyendo la paleta de hierro por una de caña de la forma de un cuchillo, para
no poner más que el mortero necesario en las junturas, rellenando los huecos
interiores con escombros. Así, aunque el aspecto exterior es agradable á la
vista, su fábrica es más endeble que la de manipostería. No obstante, si
quieren dar al muro más consistencia, colocan una fila de ladrillos á panderete
por el paramento exterior y otra á tizón por el interior, sin dejar huecos entre
unos y otros.
30. Fábrica de mampuestos y ladrillos ó baldosines. — Si la parte
inferior del muro es de mampuestos en vez de sillares, suelen hacer la parte
superior con ladrillos ó baldosines entrecruzados, colocados según el primer
modo de los dos que acabamos de mencionar.
31. Fábrica de ladrillos finos. — La ejecución de esta fábrica es un
poco delicada, pues se requiere que la obra tenga bastante consistencia y al
mismo tiempo que presente buen aspecto. A fin, pues, de que las hiladas sean
iguales, emplean el mortero de cóa-kin, sirviéndose de la paleta de caña.
32. Bóvedas. — Las bóvedas de las puertas de las antiguas murallas y
fortalezas, lo mismo que las de algunos puentes de unsolo ojo, son de piedra de
granito, y las de puertas de casas, de la-
drillos. Todas tienen la forma circular,
de medio punto ó rebajadas. Las de
curva elíptica son completamente des-
conocidas para estos Chinos. No las
hacen de grandes dimensiones; y para
construirlas se sirven de cimbras de
madera ó de ladrillos y barro. En las
bóvedas de arcos pequeños, cuyas do-
velas son de ladrillos finos, como las
de las puertas laterales de algunos edi-
ficios, á fin de que las junturas no pre-
senten mal aspecto por la notable dife-
rencia del trasdós con el intradós, recortan un poco las dovelas por el para-
mento exterior, y las cubren con pedazos de baldosas en forma de arco, tal
como aparece en la fig. 16.
33. Tapiales. — En Europa se hacen de tapiales los muros de poca
consideración, mas en China emplean con buen éxito esta clase de fábrica,
aún para los muros de las casas más elevadas.
Antes de entrar en detalles describiremos el molde de que se sirven
para este objeto. Consiste en dos tablones A, B, C,D (fig. 17), cuya longitud
es de 5 á 6 pies por uno de anchura, con los cuales ensambla á caja y
espiga una tabla gruesa E, F por medio de los salientes q, q1 y r, r‘. Estos
salientes están atravesados por clavijas 5 para que no se salgan, pues están
introducidos con bastante holgura, para el fácil desarme de las piezas. Dicha
tabla E, E es de la misma anchura que los tablones, y su longitud varia entre
30 y 45 cm, según el espesor que se quiera dar al tapial. En la parte de
arriba y hácia el medio del lado exterior hay un clavo o que sostiene una
Fig. 16.
Construcción de los edificios en las prefecturas de Coán-ciu y Ciañ-ciu etc.
921
plomada p para nivelar el aparato. A fin de que los dos tablones se conserven
paralelos se les adapta un ajustador G, H, cuyas dimensiones son proporcio-
nales á las de la tabla E, E.
Construida la base del muro con sillares, mampuestos ó ladrillos hasta
cierta altura, preparan tierra y arcilla, humedeciéndolas con un poco de agua.
Luego colocan en un extremo de la pared el molde descrito, poniendo debajo
un palo que atraviese todo el muro, para que descansen sobre él los ex-
tremos A y C de los tablones. Enseguida adaptan el ajustador G, H, el cual
es apretado por medio de la pieza e, f, poniendo al mismo tiempo entre los
dos tablones una estaquilla provisional de la misma longitud que la tabla E, F;
pues como en el interior de los extremos A y C no hay punto de apoyo,
no podría adherirse á ellos el ajustador. En las tongadas siguientes ya no
hace falta poner dicha estaquilla.
Después de nivelado el molde ponen pedazos de tejas y piedras pequeñas
á lo largo de los tablones por la parte interior, á fin de tapar bien todas
las rendijas que quedan cuando la base no es perfectamente plana. Dispuesto
así el molde extienden con la espuerta una capa de tierra preparada, de algunos
centímetros de espesor, y la apisonan fuertemente hasta quedar bien compri-
mida. Prosiguen echando capas de tierra apisonándolas sucesivamente hasta
llenar la concavidad del molde, excepto en los extremos A y C; pues como
allí falta un lado para sostener la tierra, esta la dejan formando un plano
inclinado. Quitan luego la pieza e, f del ajustador, y los tablones se separan
un poco. Entonces un peón levanta el molde por medio de dos aldabas g, h,
y dando media vuelta, le pone de modo que los extremos A y C descansen
sobre el palo colocado anteriormente. Nivelado de nuevo el molde, prosiguen
la tarea, y así continúan toda la obra. En la fig. 18 se representa el para-
mento exterior de un muro lateral, apareciendo en primera línea las piedras
del zócalo. Siguen después cinco filas de sillares abrazados por una piedra
rectangular (v. no. 27), la cual se vé á la izquierda, y encima aparece parte
de una fábrica de ladrillos finos y sobre los sillares las primeras tongadas de
un tapial.
Si en la tierra empleada predomina la arcilla virgen, ponen tablitas en
vez de pedazos de tejas á cada lado de los tablones. La razón de esto es,
porque la arcilla se contrae al secarse, abriéndose el tapial; y colocando las
tablitas, son parciales las aberturas; evitándose así que estas atraviesen todo
922
P. Fr. Gregorio Arnáiz, O. P.
el muro en una misma dirección. Si en vez de arcilla emplean tierra ordinaria
mezclada con bastante cal, no hace falta poner dichas tablitas, pues se forma
una masa bien compacta que no se abre y ofrece gran resistencia.
La mayor parte de las antiguas fortalezas de Cian-ciu. están hechas según
este sistema con hormigón de sam-háp-thó ó de soáh y cal, y á pesar de
que hace bastantes siglos que los muros están á la intemperie, todavía se
conservan bastante fuertes. A los tapiales así construidos los dan de cal según
los van haciendo. Pues terminada la primera fila la dan un revoque, comen-
zando por un extremo. Al concluir por el otro, la cal se ha contraido un
poco en el primero, y entonces espolvorean sobre ella arena fina. Pasan luego
Fig. 18.
la paleta varias veces por encima, y de este modo queda la cal perfectamente
adherida al muro; constituyendo con este al secarse una masa bien compacta.
34. Remate de los muros. — Poco antes de terminar el muro colocan
varias filas de baldosas y baldosines que sobresalen un poco fuera del para-
mento exterior, para que sirvan de base á las molduras, de que hablaremos
en el no. 45.
V.
Obras de carpintería.
35. Dejando por ahora á los albañiles, vamos á decir algo de lo tocante
á los carpinteros; pues lo que sigue hasta cubrir el tejado casi todo es obra
de ellos.
36. Herramientas del carpintero. — Vienen á ser bastante parecidas
á las de Europa, y así únicamente haremos mención de las que más se
diferencian.
La regla de medir es como la de los albañiles, aunque de madera más
fina, y la escuadra es la descrita en el no. 10.
Construcción de los edificios en las prefecturas de Coán-éih y Óiañ-ciu etc.
923
El uso de la azuela es completamente desconocido para ellos, lo mismo
que el de la barrena propiamente dicha. Esta la sustituyen por un clavo termi-
nado en corte como el escoplo (fig. 19), el cual está incrustado en un pedazo
de madera dura. Lo introducen á golpe suave de martillo, y lo van dando
vueltas, para que la madera vaya cediendo y no se abra. Se explica este modo
de proceder, teniendo en cuenta que el abeta es madera blanda y cede con
facilidad. No obstante, ya se van introduciendo poco á poco las barrenas y
berbiquís de Europa y América.
Para el trabajo no tienen banco especial, ni aún los ebanistas, pues se
sirven de los que comunmente se usan para sentarse, con solo clavar una
cuñita de caña para sujetar las tablas al acepillarlas
La sierra para sacar tablas es un poco más larga que la ordinaria, y la
hoja también es algo más gruesa y más ancha, y está colocada perpendicular-
mente al plano del armazón. Sus dientes no están inclinados, y
desde la mitad de ella tienen las puntas la dirección opuesta, (j------------
Puesto el madero sobre dos caballetes bastante altos ó sobre y
una mesa especial, y sujetado con clavos y corchetes de hierro,
se coloca un serrador á cada lado y dan comienzo á la obra. Flg' 19,
Este modo de serrar la madera es muy apropiado para el efecto, pues
los operarios no están en posición violenta, adelantan bastante, y dada la
disposición de los dientes de la sierra, resulta en esfuerzo de doble efecto;
repartiéndose así la resistencia por igual para los dos.
Fig. 21.
37. Hojas de puertas. — Las puertas grandes que dan al exterior son
de dos hojas, cada una de las cuales está compuesta de varios tablones en-
samblados entre sí por medio de dos travesanos que llegan de una parte á
otra. En vez de cerradura de hierro ponen dos piezas de madera, clavadas
924
P. Fr. Gregorio Arnáiz, Ó. P.,
una en cada una de las hojas de la puerta. Estas piezas tienen dos concavi-
dades por las cuales se deslizan dos pasadores que impiden se abra la puerta.
La fig. 20 representa las dos hojas de una puerta vista por detrás, y en la
fig. 21 aparecen en mayor escala las dos piezas dichas A, B y C, D con sus
pasadores E, F y G, H, por el lado en que están en contacto con la puerta.
Si las dos hojas de esta no ajustasen bien después de algún tiempo, sería
fácil correr los pasadores por la parte de fuera. Mas á fin de obviar este
inconveniente, hacen una ranura en una de las piezas C, D, por la cual se
desliza una varilla cuadrada a, e, la cual impide que corra el pasador G, H,
y se levanta con el dedo, introduciéndole por el orificio m. Para cerrar por
la parte de fuera ponen dos argollas de hierro, una en cada hoja, de tal modo
que por ellas pueda atravesar un candado.
Las puertas del interior están formadas de tablas cuyo espesor no llega
á 3 cm, y las unen por medio de puntas hechas de caña gruesa y aguzadas
en sus dos extremos. Después de acepilladas las tablas así unidas por el lado
que ha de dar al exterior, las colocan sobre dos bancos, y por el otro lado,
no lejos de cada uno de los extremos, hacen con un serrucho dos ranuras
oblicuas á las tablas y en sentido opuesto, penetrando hasta un tercio en
ellas. Luego quitan con el escoplo la madera comprendida entre las dos ranuras,
resultando así una concavidad más estrecha por el exterior que por el interior,
y por ella hacen pasar un travesaño que cruze todas las tablas. De este modo
quedan estas bastante bien sujetas sin necesidad de emplear clavos de hierro.
La tabla de uno de los lados de cada hoja es más gruesa que las otras, para
formar en ambos extremos los quicios, los cuales se introducen en las con-
cavidades de dos piezas clavadas en la parte correspondiente del batiente y
dintel. Si la puerta es de una sola hoja, clavan en la jamba inmediata una
de las piezas indicadas en la fig. 21 con un solo pasador.
También se van introduciendo las cerraduras de hierro en las puertas
de una sola hoja, pero lo ordinario es que usen el mecanismo indicado.
38. Ventanas. — Ademas del marco exterior de piedra ó de ladrillos,
tienen otro interior de madera empotrado en el muro, y la disposición de las
hojas suele ser lo mismo que la de las puertas. Hay también una clase de
ventanas de marco ancho, cuyas hojas, en vez de abrirse, se deslizan por
ranuras abiertas en el batiente y dintel. En el marco de la ventana ponen á
veces un bastidor que cubren con papel durante el invierno; pues las vidrieras,
lo mismo que las visagras, aún no están en boga entre los Chinos.
39. Entramados. — Las casas chinas constan ordinariamente de una
sala en medio y una ó dos habitaciones á cada lado, separadas de la sala
por dos muros de ladrillo ó bien por entramados formados de columnas de
madera y travesaños, para que puedan sostener las vigas del tejado. La parte
superior del entramado es de construcción sencilla ó bien tiene ademas varias
piezas de adorno que después pintan con diversos colores, entrando también
el dorado, según el lujo y magnificencia que quieran desplegar en su eje-
cución, y descansan sobre pilones cilindricos de piedra que sirven de base
á las columnas. Entre uno y otro pilón ponen ladrillos finos colocados á cordel,
ó piedras bien labradas de 8 á 10 cm de espesor.
Construcción de los edificios en las prefecturas de Coán-ciu y Ciañ-ciu etc.
925
En los espacios comprendidos entre las columnas y travesanos ponen
tablas delgadas ó un tejido de cañas que después cubren con mortero de
cháu hóe y cóa-kin. En la fig. 22 se representa el corte vertical de la parte
superior de un entramado sencillo. Los círculos punteados que aparecen en
los extremos superiores indican el corte de las vigas del tejado.
Si los muros laterales son un poco elevados, alcanzando más de 6 m en
el caballete del tejado, y ademas su fábrica en el parte superior es de ladrillos
entrecruzados (v. no. 28), los suelen revestir por el paramento interior con un
entramado de columnas y travesados como los dos centrales, y en este caso
los colocan antes de hacer los muros para que queden incrustados en estos.
40. Piso alto. — Propiamente tal, pocas son las casas que le tienen;
y dado que así sea, es de poca elevación, reduciéndose á una pequeña bu-
Fig. 22.
hardilla. La escalera para subir á él es movible y está muy poco inclinada,
á fin de que ocupe el menor espacio posible, y así, para subir y bajar, tienen
que agarrarse á una soga atada á las vigas del techo, pues de otro modo
sería imposible efectuar la subida y bajada sin grave peligro de caerse.
Los Chinos que han salido fuera del reino y otros que han tenido bastante
comunicación con los extranjeros desearían edificar casas con piso alto bastante
desahogado, pero les es de todo punto imposible, porque se lo impedirían
sus vecinos, fundándose estos en la estúpida creencia (Foti-súi) de que los
edificios elevados absorven toda la felicidad en beneficio de sus proprietarios,
quitándosela á las viviendas más bajas. No obstante, en el puerto de Amoy
edifician casas de uno y dos pisos, imitando más ó menos la forma europea;
si bien la mano de obra deja bastante qué desear, fuera de los casos en que
los arquitectos extranjeros toman por su cuenta la dirección y la vigilancia
de los operarios.
41. Cubiertas. — Las de las casas particulares son de dos vertientes:
únicamente las de algunos edificios públicos y templos de ídolos son de
926
P. Fr. Gregorio Arnáiz, O. P.
cuatro. En la fig. 23 se representa el armazón de un edificio de cuatro ver-
tientes. Pero como esta clase de cubiertas son más raras, en todo lo que
sigue nos referiremos á las de dos vertientes.
La caída de las aguas siempre dá á la fachada y á su parte opuesta.
Las vigas descansan sobre los muros laterales y las dos paredes ó entramados
del centro, tal como aparece en la fig. 24. El número
de vigas varia entre 8 y 16, según las dimensiones
de la casa; y en el lado que dá á la fachada siempre
hay una menos que en el opuesto. La distancia de
una á otra es de 70 á 80 cm. La viga del caballete
es más gruesa que las otras, ya porque tiene que
sostener mayor carga, ya porque la consideran como la pieza más principal
de toda la casa. Antes de colocarla consultan las suertes, suelen pintar en
ella la imagen del Dragón ó el Pát-koa, hacen varias supersticiones y dan á
los operarios una buena propina. Las vigas de los lados ensamblan con las
del centro á media madera y cola de golondrina, y aquellas están un poco
más elevadas por el extremo exterior para que los albañiles puedan después
formar en el caballete una curva parecida á la parábola.
Si los muros laterales no han de tener molduras, las vigas sobresalen
hasta medio metro al exterior, pero lo ordinario es que no traspasen el muro
para dar lugar á una pequeña moldura.
Colocadas las vigas, clavan sobre ellas las tablitas llamadas kák (v. no. 24),
un poco separadas unas de otras, de tal modo que entre cada dos de ellas
se pueda sostener una fila de tejas planas. Al ponerlas siempre procuran que
no constituyan número par. Fúndase esta práctica en el orden de las letras
del ciclo; pues, según las reglas de la magia, las que corresponden á los
números pares se consideran ordinariamente como poco faustas. VI.
VI.
Revestimiento de las cubiertas y de los muros.
42. Terminada la obra de carpintería, comienzan los albañiles á hacer
el lomo del caballete del tejado; para lo cual emplean tejas y ladrillos con
mortero de cháa-hóe y cóa-kin. Necesariamente le han de hacer antes que lo
demás del tejado, porque estando cubiertos los lados, se romperían las tejas
al poner los pies sobre ellas. Le ejecutan, ya sencillo, ya con calados y pin-
Construcción de los edificios en las prefecturas de Coan-ciu y Ciañ-ciu etc.
927
tarrejeado de mil maneras con todos los colorines habidos y por haber, procu-
rando que en el centro quede más rebajado, formando una curva cóncava.
En los templos de ídolos y fanos de tablillas, los extremos del caballete
terminan en picos bastante pronunciados adornándolos con figuras del Dragón.
A veces las paredes divisorias de la sala central y habitaciones contiguas se
elevan un pie ó dos sobre las laterales, apareciendo el caballete con cuatro
extremidades. En las casas particulares, unas veces termina el caballete en
picos y otras le dejan al nivel de los aleros ó más rebajado. Después del
caballete hacen los lomos de los aleros con baldosas, tejas, ladrillos finos, etc.,
procurando que queden rebajados hacia el medio ó cerca del extremo inferior,
formando también una curva cóncava semejante á una rama de parábola.
Como se vé, pues, las cubiertas de las casas chinas son una imitación
de las tiendas de campaña. La costumbre de darles esta forma fué introducida
en China por los Mongoles en el último tercio del siglo XIII; pues sabido
es que estos habitaban en tiendas de campaña colocadas sobre grandes carros
para poder trasportarlas de una parte á otra sin desarmarlas.
He preguntado á varios Chinos por que razón dan esta forma á las cu-
biertas, y dicen que por presentar así mejor aspecto. Se vé que en esto, como
en otras muchas cosas, siguen ciegamente la tradición de sus antepasados,
sin darse cuenta del origen y fundamento de tales prácticas. Por esto decimos
que en el caballete, aleros y caída de aguas forman curvas parecidas á la
parábola, pues rara vez resultarán parábolas propiamente dichas, sino que unas
veces se acercarán á la hipérbola y otras á los arcos elípticos rebajados. Para
hacer estas curvas miden primero las distancias con la regla ordinaria, y después
las observan desde un poco lejos, modificando más ó menos la dirección
señalada, hasta que presenten el aspecto apetecido, el cual depende del capricho
de cada uno.
Concluidos el caballete y los aleros, van extendiendo las tejas planas
sobre las kák, y forman y cubren sucesivamente los canales con tejas ordi-
narias, terminando por uno de los lados. Las tejas las enchufan
unas con otras de tal modo que en lo exterior quede sola-
mente un cuarto ó un quinto de su longitud. Si el tejado
está un poco alto, dan un revoque de mortero cháa-hóe á cada
lado de las cubiertas de los canales, para evitar que el viento
levante las tejas. Hacia el medio del espacio correspondiente
á cada habitación suelen poner una teja con cristales (fig. 25)
ó bien hacen una pequeña claraboya que cubren con un marco de madera di-
vidido en varios cuadritos, en cada uno de los cuales está colocada una
concha, para que la luz penetre dentro.
43. Azoteas. — Donde las casas están demasiado apiñadas, como sucede
en los mercados, suelen construir azoteas sobre las cubiertas para poder tomar
el fresco por la tarde durante el verano. Las hacen, ya casi planas, ya bastante
inclinadas. Sobre la cubierta de tablas preparadas al efecto extienden una capa
de mortero de cal, y ponen dos órdenes de baldosas bastante separadas entre
sí, rellenando las junturas con mortero poco humedecido de chdu-hóe y me-
laza de azúcar. Después lo apretan con una estaquilla á golpe suave de la
Anthropos V. 1910.
Fig. 25.
6
928
P. Fr. Gregorio Arnáiz, O. P.
paleta hoa-to (v. no. 25), á fin de que forme un cuerpo bien compacto con
las baldosas. La superficie de las junturas la recubren con una capa de cóa-kin
para que el piso quede bien igual. A veces disponen así todo un lado del
tejado, sustituyendo las tejas por baldosas colocadas formando escalinatas. Al
rededor de la azotea suelen hacer una pequeña barandilla con ladrillos finos,
baldosines, azulejos, etc.
La construcción de las azoteas es bastante delicada, pues además de
exigir buenos materiales, se requiere que la mano de obra sea muy esmerada.
De otro modo pronto penetra el agua, y si no se acude con tiempo á su
reparación, á los pocos años hay que renovarla toda, porque la hormiga blanca
ataca enseguida la madera mojada.
44. Canalones del tejado. — Cuando las casas son largas y estrechas,
como las tiendas de comercio, dividen el tejado en dos ó tres ángulos diedros
A, B, C, D, E, F, y F, G, H (fig. 26), dirigiendo las aguas á uno de los lados
i
por medio de canalones construidos en la línea de intersección F de dos
diedros contiguos, ó en el extremo C del que está más bajo que su inmediato.
Estos canalones los hacen con baldosas y tejas cubiertas primero con cháii-hóe
y después con cóa-kin, sirviendo de sostenimiento dos ó tres vigas apoyadas
Figg. 27, 28.
en los muros laterales. Por más que den varias manos de cóa-kin á fin de
tapar bien todas las rendijas, resultan estos canalones poco consistentes, y así
hay que arreglarlos con bastante frecuencia.
45. Molduras. — Terminado el tejado, proceden á la formación de las
molduras, empleando mortero de chán-hóe y cóa-kin, haciéndolas, ya sencillas
(figg. 27, 28 y la parte C, D de la fig. 29), ya decorándolas con adornos de flores,
Construcción de los edificios en las prefecturas de Coán-diu y Ciañ-ciu etc.
929
aves, paisajes, mamarrachos, etc. En la fig. 29 se representa la forma de una
moldura de las más completas. La parte comprendida entre A, B la cubren
á veces con cristales, y en el fondo se destacan varias figuras de monigotes,
aves, reptiles, etc., esculpidas en relieve y pintadas con los más abigarrados
colores. Suelen poner esta clase de adornos en la fachada para que estén
patentes á todo el mundo. Concluidas las molduras dan dos manos de barro
y una de cal á los muros. En la ejecución de las molduras y revoque de cal
ponen especial cuidado, para que al terminar la obra presente la casa un
aspecto que llame la atención del público. Pero es de notar, que al poco
tiempo, atacada la cal por el agua se pone negra y se resquebraja, quedando
completamente deterioradas las figuras formadas con ella. Mas á pesar de esto,
ya no tocan más la casa hasta que en el tejado haya goteras ó los muros
amenacen inminente ruina; en cuyo caso arreglan lo más necesario, dejando
lo demás como estaba antes.
46. Solado ó pavimento. — El de los pátios es comunmente de piedras
rectangulares más ó menos pulimentadas en la cara que ha de dar al exterior,
sustituyéndolas á veces por baldosines. El pátio está más bajo que el solado
de la casa y sus dependencias, á fin de que pueda recoger las aguas de lluvia,
las cuales son conducidas al exterior por medio de canales subterráneos. Sus
contornos están formados por cuatro aceras con sillares bastante grandes. La
acera contigua á la sala central y habitaciones inmediatas está más elevada
que las otras tres, y sus sillares también son mayores, habiendo algunos que
tienen hasta 7 m de longitud, 70 cm de altura y 20 cm de espesor. Como la
diferencia de nivel entre el pátio y la acera más elevada es bastante grande,
suelen poner una piedra rectangular que sirva de peldaño para el paso de
una pieza á otra. En los templos de ídolos y fanos de tablillas la acera
que dá al frontispicio está mucho más elevada que las otras, y así ponen
hasta tres y cinco peldaños; aunque á veces suelen poner dos ó cuatro, por
la razón indicada al final del no. 41.
El pavimento de la sala y habitaciones es de baldosas más ó menos
grandes, las cuales están colocadas, en la sala formando 45° con los muros,
y en las habitaciones en filas rectangulares. El suelo que ha de ser enbaldosado
lo igualan antes con arena, y de este modo quedan bien fijas las baldosas
sin necesidad de sentarlas con mortero de cal.
930
P. Fr. Gregorio Arnáiz, O. P.
En el interior de los montes donde no hay baldosas forman el pavimento
de las casas principales con mortero de cal y arena fina bien trabajado; imi-
tando las figuras de baldosas y baldosines de colores con tanta perfección,
que á primera vista engaña y sorprende al que no está en el secreto. Si
quieren, dejan la superficie tan brillante como una mesa de marmol, pero
ordinariamente no llegan á tal extremo, porque resultaría muy resbaladiza.
Al poco tiempo fragua dicho mortero, adquiriendo la dureza del granito; y
así son indelebles las figuras hechas en él, lo mismo que los colores, si los
han agregado á la superficie de la masa antes de que esta se segue. Primera-
mente preparan el suelo con tierra poco humedecida y bien apisonada, y después
de seca, varios operarios á la vez extienden dicho mortero á fuerza de golpes
con piezas prismáticas de madera dura bien pulimentada. Después de igualada
la superficie, marcan los contornos de las figuras que quieren imitar con una
cuerda bien tirante.
47. Epílogo. — Hemos terminado el bosquejo de la construcción de
una casa china, habiendo seguido paso á paso la obra de albañiles y carpin-
teros. El lector habrá observado, que al tratar de cada una de las partes
de la casa, empleamos las palabras, «ordinariamente», «comunmente»,
«acostumbran», «suelen», etc.; con lo cual damos á entender, que en medio
de cierta unidad que se observa en toda la obra, hay gran variedad en la
forma, encontrándose muy pocas casas que sean enteramente iguales. Por lo
demás, tratándose de la ejecución, siempre tienden los operarios á que en lo
exterior aparezca cierta belleza característica de ellos, con gran perjuicio de
la solidez que requiere la obra, y observan puntualmente las reglas del Fou-sái
en la colocación de las distintas piezas. Es inútil indicarles el modo de hacer
las obras conforme á los principios y reglas de la arquitectura y que prescindan
de vanas observancias, pues, mostrando cierto desprecio de todo lo que huele
á extranjero, contestan con la mayor frescura diciendo: Bóiau-kín; an-ne hó.
(No importa; así está bien.) Ti-cia púti-té ü, cít-é kuán. (Aqui hay la costumbre
de hacerlo así.) Esto equivale á decir: ¿A qué vienen estos extranjerillos
(huan-á) pretendiendo enseñarnos lo que nosotros sabemos mejor que ellos?
Hay no obstante algunos albañiles y carpinteros bastante sensatos que procuran
ejecutar las obras según se les indica, pero no se les puede dejar un momento,
porque en seguida lo hacen á su modo.
Fijándose un poco en la construcción china se vé que en ella se mani-
fiesta de un modo especial el carácter de sus habitantes, pues sabido es que
estos se pagan mucho de exterioridades, siendo en su interior muy distintos
de lo que por fuera parecen. Si después de instalada la casa penetramos en
su interior, veríamos también esto palpablemente, pues podríamos observar,
que lo que por fuera parece una casa de gente civilizada, por dentro tiene
mucha semejanza con una cabaña de salvajes. Es ni más ni menos que
penetrar en lo íntimo del corazón de muchos Chinos.
Como complemento pues de este bosquejo, trataremos á continuación
de la disposición interior de las casas.
Construcción de los edificios en las prefecturas de Goán-ciu y Óiañ-ciu etc.
931
VIL
Disposición interior de las casas.
Las casas chinas constan ordinariamente de una sala en medio con una
ó dos habitaciones á cada lado, según hemos dicho en el No. 39, y de un
patio delante con algunas dependencias á los lados que sirven de cocina,
gallinero, etc., como puede verse en la figura adjunta. En el fondo de la
sala hay una mesa sobre la cual colocan las tablillas de los antepasados,
Fig. 30. Planta de una casa china.
5 Sala central; h habitaciones; P puerta principal; p puertas de las habitaciones y de los lados
de la casa; c basamentos de columnas; M patio; e escalón para pasar desde el patio á la sala;
T pozo; d dependencias para cocina, gallinero, etc. En las casas principales suelen estar detrás
todas estas dependencias, en cuyo caso hay dos puertas v en los ángulos del fondo de la sala.
ó bien uno ó varios ídolos, cuando las tablillas las tienen en el fano común
de los miembros de un apellido. En cada uno de los lados hay un par de
sillas con una mesita en medio para invitar á los huéspedes á tomar té. En
sus muros, y á veces también en las habitaciones, hay suspendidos unos
carteles que llaman lién, largos y estrechos, con inscripciones ó sentencias de
famosos literatos, ó bien contienen imágenes de ídolos, mamarrachos, pai-
sajes, etc. Junto á la puerta de entrada al patio suele haber una tinaja para
que tanto los varones de la casa como los huéspedes puedan hacer en ella
sus necesidades menores sin salir fuera, como tienen que hacerlo para cosa
mayor. El producto líquido no lo desperdician, pues de vez en cuando van
932
P. Fr. Gregorio Arnáiz, O. P.,
los hortelanos con un par de cubos pregonando á grandes voces la compra
de lo contenido en las tinajas, pagándolo á buen precio, como un artículo
de grande trascendencia. No les causa molestia en el olfato el tener siempre
tan cerca dicho depósito, ya por la costumbre que de ello tienen, ya porque
de cada una de las estancias de la casa emanan continuamente efluvios pare-
cidos, viniendo á guardar entre sí cierta armonía y proporción.
Por más que la cocina suele estar algo separada de la sala y habita-
ciones, no obstante, todas las paredes están tan ahumadas, que á veces única-
mente se conoce que las han dado de cal por los pedazos desprendidos con
los continuos golpes. Y es que muchas veces no van á la cocina para preparar
el té, sino que en cualquier parte de la casa hierven el agua, sirviéndose de
hornillos portátiles que tienen para el efecto. Además, continuamente encienden
pebetes ante las tablillas é ídolos, extendiéndose por toda la casa el humo
que despiden. Sucede, en fin, en el interior de la casa lo mismo que en el
exterior. Es decir, que una vez instalados en ella, por más que al principio
presente buen aspecto su decorado, al poco tiempo causa repugnancia el verlo,
pues no ponen el menor cuidado para que se conserve un poco decente.
El patio suele tener un pozo para el servicio de la casa, y el agua que
se derrama al sacarla de él, por más que tenga salida por alguna cañería,
casi siempre encuentra obstruido el paso; y estando detenida provée de man-
tenimiento á los patos y gallinas que andan libres por el patio y demás
dependencias de la casa. La escoba rara vez pasa por el suelo; pues se echan
la cuenta de que es inútil barrerlo, porque á los pocos momentos ha de
quedar como antes.
En el fondo de cada habitación hay una cama con su mosquitero más
ó menos lujoso, dentro del cual ponen las cajas que contienen la ropa y
objetos de más valor, y luego debajo de la cama y encima del mosquitero,
lo mismo que á los lados de la habitación, colocan una porción de objetos,
dejando únicamente el preciso espacio para entrar y salir. La causa de tener
tantos objetos aglomerados es, que cuando se inutilizan los utensilios domé-
sticos sienten repugnancia en desecharlos, y así los van amontonado, pues
todavía conservan la esperanza de que aún podrán servir para algo. Enfrente
de la cama hay una ventana con verjas de piedra ó de ladrillo que dejan
pequeñas aberturas para que penetre un poco de luz. No es pues de extrañar
que las habitaciones estén siempre húmedas y poco ventiladas, notando grande
molestar cada vez que entran en ellas los que están acostumbrados á vivir en
lugares un poco decentes.
Las casas de la gente principal suelen tener dos ó tres departamentos
con otros tantos patios, á imitación de los grandes templos de ídolos, para
que la sala destinada á las visitas y las habitaciones de los huéspedes se
encuentren más desembarazadas, en cuyo caso hay dos puertas v en el
fondo de la sala central, aunque tocante á la limpieza también dejan bastante
qué desear. No obstante, los que han vivido mucho tiempo en el extranjero
y los que están en relaciones más íntimas con los Europeos, como son los
cristianos, procuran tener sus casas bastante limpias, sobre todo las familias-
bien acomodadas.
933
Construcción de los edificios en las prefecturas de Coán-ciu y Ciañ-diu etc.
Las casas situadas en el interior de los montes son de lo más miserable
que uno puede imaginarse, pues más bien parecen tugurios provisionales
que moradas permanentes de gente civilizada. Y no es que todos sus dueños
estén en tanta miseria como pudiera creerse, pues hay algunos que lo pasan
bastante bien, uno que, ya sea por la costumbre que tienen de vivir en tales
cuchitriles, ya sea para no excitar la codicia de los que tienen por oficio
vivir de lo ajeno contra la voluntad de su dueño, jamas se les ocurre edificar
una casa algún tanto desahogada.
----esfcs
934
Fr. M. A. Condon,
Contribution to the ethnography of the Basoga-
Batamba Uganda Protectorate, Br. E. Africa.
By Father M. A. Condon, Congr. Mill Hill, Iganga, Usoga.
I. Name of the Country and its population in general; Statistics.
The country forming the subject-matter oft his article1 is called Busoga
(English Usoga). As will be seen from the enclosed map the country stretches
Miles 100 5 0 ip 20____so 40 so____ __ _____ioo Miles
as far as 1° 15' North of the Equator and lies between the 33rd and 34th
Meridians E. Longitude.
' In all cases I have sought to give a nine years intimate knowledge of this people and
country.
Contribution to the ethnography of the Basoga-Batamba Uganda Protectorate. 935
The country is very flat, being very poorly wooded. According to Sir
H. Johnson’s Map the highest altitude attained is 5500 feet. It is so flat,
that one may ride a bicycle anywhere and not feel fatigued in the least. In
most parts of Busoga the altitude obtained is between 3500 and 2000 feet.
The only part attaining the height of 5500 feet is Butamba, the district forming
the subject of the present treatise. Most parts of Usoga are considered by the
doctors whom I have met, to be very unhealthy, the heat is very oppressive
by day, and the atmosphere somewhat damp at night.
Now-a-days Busoga forms a part of the Uganda Protectorate. Long before
Buganda came under the protection of the English, that powerful and warlike
race, the Baganda, had already made inroads in Busoga and more or less
made the Basoga tributary to the King of Buganda, although not entirely
bringing them into subjection. Busoga, unlike Buganda, was not a kingdom, but
was divided up into what we might call shires, each governed by a mwami
or paramount chief, who had absolute power. Each of these chiefs was in-
dépendant of the other. In fact he was king over his shire and people, but
without the title of king. The different districts were constantly warring with
each other, each trying to conquer the other. Some were less powerful than
the others and so determined to seek help elsewhere. One Luba by name
called in the Baganda to help him in his wars, and thus little by little the
Baganda, instead of giving help to the weak, were bent on land grabbing.
On account of these internecine troubles the Basoga became an easy prey
to the Baganda. The King of Buganda poured into the country his hordes
of warriors, and carried off to Buganda principally women and girls, who in
time became the wives of the Baganda. These raids were not put an end
to until the countries came under British protection.
Busoga, as already stated above, was divided into shires so to speak,
one might say provinces, as will be seen by the map, e. g. Tabingwa, Miro
Nanyumba &c., and it is concerning one of these provinces that I confine myself
in this article, as it forms a great part, but not the only one of my Parish:
Butamba by name, or the country of the Batamba. This province is often
called by the surrounding tribes Bunyoro, the reason for which will be seen
on a study of the treatise.
The Batamba or people of Butamba are so called on account of their
great propensities for buying and selling. The verb kutamba, being the infinitive,
means “to sell” ; in Luganda the word is kutunda. Each miitala, i. e. the land
comprised between two swamps, or in other words each hill, a kiya or market
was formed to which the Batamba (or in Luganda Batumi) brought their goods
such as ntamu cooking-pots, fish, salt &c., and got in exchange goats or the
migaire or native bark-cloths. On account of these great propensities for buying
and selling they were named by the neighbouring tribes Batamba or traders.
As to their origin I have my information from an old man between 80—90
years old, as far as I can make a computation from what he told me.
They seem to be descendants of the Banyoro and are often called by their
936
Fr. M. A. Condon,
called Kabarega, who was very powerful. From this country, so the story
goes, the Batamba originated. It came about in this wise. Mukama (English:
master) was the ruler of Bunyoro in times gone by. He was not, according
to these people, a man in human form, but a kind of a God. This Mukama
seeing a country fair to the eye not inhabited, and likely to prove a good
home for the Banyoro, determined to take over this province. He therefore
took one man and his wife, also a cow, goat, a kitoke or plantain, and some
malagala or potato leaves, set them down in Batarnba and told them to live
there, to kuzala or bear children, to plant the food they brought with them,
but to remember that they were still Banyoro and were subject to him although
they were far away from the land of their birth. As time went on they brought
forth their children, begot other children, and in this way a new Bunyoro was
formed. However Kintu, the first progenitor of the Baganda, saw this fair
country and came over. Mukama made him his masigiri or lieutenant to look
after the people. Now these Banyoro or Batamba were forced by Kintu to bring
their women and other offerings to him instead of taking them to Mukama.
Mukama observing this became very angry with his people. In order to punish
them for their actions he disowned them altogether, and said, he would not
any more treat them as his own, but would leave them at the mercy of their
new ruler Kintu, whom they wished now to obey.
This story about their origin is one well known to them, and one who
has seen both the Banyoro and Batamba Basoga, judging from the similarity
of their low manners and ways, would certainly declare them to be one and
the same race. These people seem to have been always blessed with a number
of children and even now-a-days are very fruitful.
The Basoga Batamba were always very careful with regard to the
morals of the girls. Not that there was any shame attached to the girl
becoming pregnant whilst still unmarried, but on account of the decrease in
value of the saleable article. A girl, a virgo Intacta, when old enough to
marry, brought in a good price to the relations, because the buyer or so-called
husband knew, he would have a better chance of begetting children, then
he would otherwise have if the girl had been used by others. For the be-
getting of children is a Musoga or Mutamba’s great aim and nothing delights
him more than to see a lot of children who call him kitange “my father” or
in real lusoga-lata wange “my father”. As many as 7 cows were given for a
virgo intacta, whilst her more unfortunate sister was only worth 8 or 10 goats.
In former times it was each mukopi’s (peasant) delight to offer to his mwami or
chief such a virgo intacta. Although the chief very often did not give him anything,
still it was enough for him, as by this he became a muko or relation of the chief.
If the chief after being with the girl and finding out she was not a virgo
intacta, then he wreaked his vengeance upon the father of the girl, for insulting
him by offering him such a girl. The girls and women were most jealously
guarded, and when going to the well for water or working in their gardens they
were always accompanied by a male member of the family. As I said above, there
was no question of shame attached to the girl being contaminated, it was only
a question of L. S. D.
Contribution to the ethnography of the Basoga-Batamba Uganda Protectorate.
937
A girl in Busoga is not free to choose her future husband. When she is
young, say 7 or 10 years old, a likely husband or rather buyer comes along,
sees the girl, she pleases him; he at once, settles with the father or, in case
he is dead, with the brothers, the amount to be paid before the girl can be-
come his. After paying the mwandu i. e. the price to be given as a marriage
fee, he takes off the girl and she becomes his wife. Although the girl is so
young she is sure to be touched by the man if he has not got many wives.
If he has 3 or 4, then the girl is allowed to grow to maturity before being
at his command.
Polygamy of course is the order of the day, and man’s wealth is meas-
ured by the number of his women. As long as he can pay for the women,
he keeps on marrying. As a rule these Batamba or Basoga have 3 wives.
Allowing for deaths, one finds about 4 children to each woman, so that in all
there are 12 children. So in a family there are about 16 souls all told. This I
verified for myself in several parts of the country, when, last May, during the
famine, I was appointed by the Government as a Famine Relief Officer.
The country is divided up into mitala or different hills, and each mutala
or hill has a name. Some mitala are a square mile, others again much
larger, others smaller. Take for instance a mutala called Namunyumya, which
is just over a square mile; there are 126 tax-payers, that is about 90 men
with families. Some being only newly-married, having one wife, others two
and others three. During the famine relief time our'computation as to the
number of souls to be fed was 700. So this particular mutala or hill consisted
of 700 or 800 souls all told.
These mitala are again divided up into byalo or villages. Thus, in a
kyalo or village there may be 40 tax-payers, some more some less, according
to the size of the village. In the kyalo near us, called Obo, the chief has
40 tax-payers, thus, allowing for some being unmarried, there are about
400 to 500 souls. Of course, numbers change week by week, as the death rate
in Batamba is enormous.
In Batamba itself there are reckoned about 10 such mitala. These mitala,
as I have said, are divided up into byalo or villages. Again these byalo vary
as to number of houses and people. In some one only finds about 30 houses
i. e. married men, in others, again 40. If the chief is liked by the people,
then his byalo may be a very large one. But, as I have said, the deaths are
enormous, especially in this part. Some of the byalo, and even whole mitala,
are now-a-days practically deserted. There are only a few mitala left in Bu-
tamba which are well populated as I have given above.
As to marriages which take-place in a year, it would impossible to make
even a guess at the number. They are numerous and for this reason: A man
takes a woman until he gets tired of her and then sends her about her business
if he so desires. The same woman may be liked next day by another man,
so he marries her. He in turn, if he dislikes her, can send her away any
time. In case he sends her away, then he has no right whatever to get back
the mwandu or price paid to the relations of the woman. However often it
happens that the woman dislikes the man after a time and so she goes back to her
938
Fr. M. A. Condon,
relations. In this instance, the husband has a right to get back the price paid
for her. The reasons the woman has for leaving the man very often are very
slight, such as, incompatibility of temper.
Equally with regard to births, a computation is not possible; but, as I have
already shown, the women are very fruitful. The reason is not far to seek, for, as
yet, the Musoga woman, unlike her Muganda sister, has not given herself up to
prostitution, although, as I shall show later on, the Basoga Batamba women
are beginning to follow the habits of their Baganda neighbours.
These people do not live to a great age. Although having travelled ex-
tensively in this country I met very few who reached the ripe old age of
70 or 80. The average age according to natives themselves is about 50 to
60 years for men and not much beyond 50 for women. To account for the
women not attaining the age of the men, from observation and accounts of
natives, in my humble opinion I put it down to the lives the women lead. In
the first place the woman or rather young girl is married and is used very
soon. At the age of 15 she brings forth her first child, so that at 20 years
she is the mother of 4 or 5 children. Then she is cultivating in the gardens
from 6 a. m. to 11 a. m. and very often goes out again in the afternoon. Thus,
roughly speaking, she is hard at work in the garden 5 hours a day in the
broiling sun, and when she returns home — I have watched this myself, — she
appears to be pretty well fagged out. Then she has to go to the well for
water, often a mile distant; she has to seek the enka or firewood for boiling
purposes and then boil the food. Thus she is really a hard-worked woman,
and this constant hard work added to the rough life her husband leads her
when he is drunk, which is often, is, I put it down, bound to make her look
old and wear her out. If one looks at a woman 30 of age, at first sight, she
appears to be about 60 years.
At the present day the population is decreasing rapidly. The reasons are
not far to seek. In the first place, kitenduka or sleeping-sickness has made
great havoc among these people. One can see by the map that Butamba is
round about the lake which is supposed to be the breeding place of the bivu,
or tsetse fly, which gives or at least carries the disease. Ten years ago, when
my superior first landed in Busoga, the disease was not known, and the whole
country was one immense plantain garden. Now, however, one goes miles
and miles before meeting a garden. The banana plantations showed one the
vast population, and now the absence of these plantain gardens gives one
a clue to the decrease in population. Disease is another cause of decrease of
people, and, as I shall show later on, is brought about to my mind by the
wretched conditions in which they live and by their dirty habits.
II. Physical Constitution. — Disfiguration.
The Batamba are of a slight built as a rule, but still many of them
could be called well-built. The woman seems to be better built than the man.
The general height of the man is 5 feet 5x/2 inches, that of the woman is
5 feet 4 inches. The tallest man I have met, was 5 feet 9 inches. The natives
themselves say that these are very few. The smallest man, that is full-grown,
Contribution to the ethnography of the Basoga-Batamba Uganda Protectorate.
939
I have met, was 5 feet, and the smallest woman, met by me, was 4 feet
II inches. They are inclined to be more of small stature.
The eye has an horizontal position. The colour is of a dark brown. The
eye-ball, or the white of the eye, is of a yellowish white, with a tinge of red
in it. In many cases, the white of the eye has a very red tinge.
These people are easily distinguished from neighbouring tribes, although
one must be observant to do so. The face is the chief distinguishing mark.
The women seem to have more a resemblance of their neighbouring sisters,
although here again the face is the great telltale. The man can never be mi-
staken, say for a Muganda.
The look of the face is not such a negro type at all. First of all the
nose is not depressed as with other tribes round about. One would not call
the nose aquiline exactly, still there is something of a bridge. The nostrils are
wide, but in most cases not so distended as to make ugliness. However in
this point there seems to me to be a great many forms. Some have a real
European form of nose, except the nostrils being a little wider. Other again
have an out and out negro nose. The children as a rule have more of the
aquiline form, but this seems to change somewhat as they grow.
The lips protrude and are noticeable, but here again, they are not the very
thick lips of the negro. In many cases they are absolutely wellformed. The Mu-
soga Mutamba has a lovely set of teeth. He takes a great delight in keeping
them in good order. Whenever he has spare time, even when travelling, he
will lop off a certain tree, a part of a branch, and this is his tooth-brush.
Whilst walking along, he rubs his teeth with this piece of wood. At home
his teeth are well-cleaned on rising. After every meal, or snack, he rinses out
his mouth, and scrubs his teeth with his fingers.
The colour of the hair is black, and it is of a wooly nature. With the
native, the hair is not allowed to get very long. He has it shaved with a
knife, which he calls kamweso. The process is very simple. The barber, so
to speak, wets the head of his subject with water, and then applies the knife.
He keeps pouring water on the head, so as to keep the hair wet, until he
has finished. It is a good thing the Musoga does not allow his hair to get
long, for if it gets any length, then it becomes matted and naturally becomes
the breeding-place for vermin. He is not very fond of washing his head at
any time. His daily wash on rising is a few handfuls of water, thrown on
the face. These people are not of a hairy nature. The men are practically
beardless. It is very seldom one sees a creature with something approaching
a beard. It seems it only comes to some shape if they reach a ripe, old age.
The colour of the skin differs very largely. In most cases they are not
of a jet-black. Many of them are of a copper-colour. One meets, of course,
with people as black as jet. The whole body, very often, is not of an uniform
colour. There are people whose faces show a very copper-like appearance,
still the other members are quite black, and vice-versa. Albinoes there are
in this country, but very few. They are so few, that when one turns up the
people, all rush out to have a good view of him. There are others again who
940
Fr. M. A. Condon,
have white patches on legs and hands. This is supposed to have been caused
by the sickness called kabatongo or syphilis. They say that when this kaba-
tongo breaks out for the third time in the same person, then his or her hands
and feet, at joints especially, are sure to become white.
Their visual faculties are very highly developed. Of course, not having
had any artificial light, their sight became trained. When travelling along at night,
be it dark as pitch, his sight never fails him. He has always to be on the qui vive
for wild animals and especially reptiles and he never fails to spot them. Just
to give one instance. Very often our calling takes us out at night to sick-calls.
We have always one or two men before us, so as to give us warning of
the approach of a leopard or reptile. I remember going out one night and
whilst going along, all at once the men dashed at something with their sticks.
On coming up to them a distance of 10 yards, there lay the deadly cobra.
I could multiply cases, but the one will be sufficient to prove the case. No
matter what native, one taken out on these occasions, all have the same facility
for seeing in the dark.
A passing inquirer would naturally say that the Musoga Mutamba cannot
distinguish colours. Their vocabulary in this respect is very poor. As a
matter of fact they have three colours only, which are represented in the
language by special names, indicating viz. Red, White and Black. The verb
“to be red” is kamyuka, and a thing of a red colour is called ekintu eki-
myuka, or ekintu ekimyufu, this latter word, ekimyufu, being an adjective,
whilst the former is the verb ekimynka. The root of the verb is my aka, the
ki is the prefix representing the class to which the noun ekintu belongs. “To
be white” is represented by the verb kutukula, or the adjective era “white”.
So a white thing would be ekintu ekitukula or more often, ekintu ekyeru.
“Black”, or “to be black”, is called kudugala, the adjective being dugavu,
so a black thing is ekintu ekidugala, or ekintu ekidugavu. If one shows a
Musoga a purple vestment, and asks him the colour of the cloth, he replies.
without hesitation: Kye kidugavu, i. e. it is black. But show him a black
vestment, placed by the side of the purple, and at once he says: Oh yes,
they are not of the same colour. For violet or purple they have no word.
Blue and green have no real representative words. For gold they have a word
ekintu ekyenvu, literally a thing which looks ripe. Amemvu is a word given
to ripe bananas. Having become ripe they look of a yellowish colour, and so
they apply this word to any cloth of that colour. So kyenvu is used for gold
or yellow. They see very well that the colours are very different, but are not
able to give the names, as they did not know these colours. Brown of course
they call red. Their migaire or bark-cloths, for instance, are brown, but the
Musoga insists on calling them red.
Among these people there is only one disfigurement practised by
them, and that is the extracting the two front teeth of the lower jaw.
They tell me that it came about in this wise. In the olden days men and
women were punished in different ways. Ears were cut off, noses slit, lips
cut off and teeth extracted. At first it was by way of punishment, as they
say, so that the saliva would be always running from the mouth, as it does.
A-,
1. Bahima or Ankole herdsmen employed by the chiefs. — 2. Women
used by Bahima. — 4. Muizzi or
wielding mbago or hoe.
huntsman.
3. Kiralo or shippen
UNIVERSITÄTS-
BIBLIOTHEK
BERLIN
Contribution to the ethnography of the Basoga-Batamba Uganda Protectorate.
941
However this extraction of teeth grew into a fashion and so all boys and girls,
after getting their second set of teeth, the two front teeth in the lower jaw
were extracted. This was done by the father. He simply procured a knife, got
hold of his son or daughter and forced out the teeth.
This seems to have a marked effect upon the speech. It only occurs, as
far as I can see, in the use of the sibilants. For instance, the z and 5 are very
markedly pronounced. When they say zino, the tongue seems to get into the
space formed by the loss of the two teeth, and the sound is almost like th,
thus all z or s sounds are pronounced th, with an attempt to say the z or 5.
The extraction of teeth is no more practised. It has been put down by
Government.
Unlike their neighbours, the Baganda, they do not press or shape the
nose of newly-born infants, and the younger generation is in no way
disfigured.
The head, however, at birth is pressed together. The reason they give is
this. If the head is not pressed together, then the child will always have a
terrible big head, and so, to keep it somewhat small, the two sides are pressed
together at birth. This is done for about three days.
Their idea about people of the neighbouring tribes tattooing them-
selves or otherwise disfiguring themselves is most amusing. They call them
balalu i. e. silly or mad, and sometimes use the word bakambwe, which means
“savages”.
Many persons are met who are minus an eye and even both eyes, but
this disfigurement was due to some punishment they received for some
misdoing.
III. Clothing.
From times immemorial this race seems to have considered dress as
part and parcel of their existence. Among them it seems to have been a
custom that the private parts at least should be covered and not exposed
to view. However from this it is not to be taken that it is from any sense
of modesty on their part. If it should so happen, as it does often, that one
views a certain part of his neighbours anatomy he or she laughs heartily
and seems to be quite content that such a thing has occurred. The children,
as I have already mentioned, at least from 6 years and upwards, are very
fond of showing each other their naked bodies. A grown up person, however,
say from 15 years, covers his body if he finds it not covered, especially if
any one is near.
Up to the age of 6 years the children are absolutely naked, both boys
and girls.
When a boy becomes about 6 years of age then he is taught to cover
his nakedness. That is there is tied around his waist a piece of byai or dried
plantain-bark. From the back at small of waist a piece of mugaire, which I
will explain later, is fastened to the byai passed between the legs and is tied
again at the front just above the abdomen. This piece of clothing is, as a
rule, about 4 or 5 inches wide. As a rule, he has no other clothing till he
942
Fr. M. A. Condon,
reaches the age of 15 years. This piece of clothing is so loose, that very
often the nakedness is not hidden.
The men have always the same piece of clothing as the boys and work
always in this state. However the man, when not at work, has another piece
of clothing, called the mugaire or cloth, made from the bark of the mutuba
(fig)tree. This he ties in a knot at the two uppermost corners and slings
the knot upon his right shoulder generally, thus covering most of his body
from chest to knees. However at one side it is open and so again the part
intended to be kept from view is very often in full sight. If he does any
work then this second piece of clothing is put aside.
A girl about the age of 6 years is always clothed. Her clothing also
consists of the mugaire or bark-cloth. It is wrapped around the waist and
covers the body down to feet.
The grown up woman is dressed in like manner. Her breasts are not
covered and are always exposed. With the grown up woman she is more
particular about her nakedness being seen than the man. Now-a-days, of
course, religion has brought in a good many new ideas, and should a European
come across an adult female, she at once covers her breasts. —
Perhaps it would be well to describe the making of the mugaire or
bark-cloth. The tree is called mutuba of which there are several kinds. The
man, for it is his work, takes a knife, commences at the top where the branches
begin to grow out, and makes a cut from top to bottom a distance of 8 feet or
so. After having made the cut, he loosens one side and with the haft of the knife
goes round the tree and pushes the bark off. It is all the world like a butcher
removing the hide from the cow. When he has removed the bark he immediately
covers the naked tree, so to speak, with grass and banana leaves, because, he
says, if exposed to the cold a little, the whole tree will be spoiled. This I have
seen myself. From a tree left exposed after peeling off the bark, no more
migaire can be made i. e. good marketable stuff. A great feature of the mutuba
tree is this, it always grows straight. If a branch be taken off which is crooked
and placed or set in the ground, it is sure to straighten itself.
In older days these people did not make their own clothing but sold
fish, salt &c. in exchange for these migaire or bark-cloths. However, from
what I can hear, they learned the making of them many years ago.
After having taken off the bark he places it in water for about three days;
the whole bark being porous becomes full of water and this, in a sense, makes
it more apt for the mallet. The three days being up, he takes the bark out of
the water. Then it may be about 8 feet long and about 2 feet wide. This he
places upon a narrow block of wood 7 or 8 feet long and about i/s ft. wide.
He takes his mallets, of which he has 2 or 3 different kinds. The large
mallet is about 6 inches in diameter. It is a small block about 4 inches
thick. As will be seen by drawing all round the edge, there are grooves
made. This is done to help the material to stretch when being beaten. He
beats the mugaire with this large mallet, and after a good deal of work,
the bark becomes more supple and, in consequence of the beating, much
wider. This process goes on until he finds out that the bark will not
Contribution to the ethnography of the Basoga-Batamba Uganda Protectorate.
943
stretch any more. To finish off nicely he takes the smaller mallets and beats
once more. Now these mallets leave the print of the grooves upon the bark-
cloth, and if a mugciire is nicely made, the print of the grooves upon the
bark-cloth are pretty even and make a good effect on the market.
Allowing for mistakes to be made by workmen it takes generally three
trees to one bark-cloth. The colour is on one side almost white, whilst on
the other it is called lumyufu or red. The red side is the outside or right
side as we put it.
It is only of late that the Basoga Batamba use the mugaire thus and
so imitating their neighbours, the Baganda. A Musoga wishes his mugaire
to be of a black colour. To do this he places his mugaire in a white mud
called to si. After having rubbed the mud well into the cloth, he gets a certain
dagala, literally medicine, English a dye. This dye is a plant. He boils the
plants in water, and thus he gets a very black liquid. Into this liquid he
places his bark-cloth and allows it to steep turning over and over, seeing
that every part of the cloth gets exposed to the dye. When the bark-cloth
has become thoroughly soaked, then he takes it out of the pot or ntamu
and places it in the sun to dry. When dry, then it is ready for use, being of
a dark colour, almost black. A mugaire after going through this process is
called ndogo. This ndogo or mugaire is the dress of both men and women;
there is only a difference in the mode of wearing, as already explained.
It is always worn the same way, so there is nothing corresponding to
our “fashions”. Of course now-a-days the more europeanized Musoga wears
beautiful cloth of all colours, and in this line many fashions are the order of
the day. You will have noticed, I spoke of the strips of bark-cloth. Now to
make a decent one of the required size to cover the body, many of these
strips have to be sewn together. For this process they have a needle made by
their own smiths, minus the very sharp point. For thread they use the leaves
of the papyrus. These leaves are gathered, and when dried in the sun become
very tough. After being dried they are cut in strips and with this the pieces
of cloth are sewn together. It is done so neatly, and the papyrus leaves are
cut into such thin strips that one has to examine very closely to find out
where it has been sewn together.
Head-dress they had none. The head-dress they have now-a-days, a
piece of cloth wrapped round the head, something like a turban, is a mode
copied from the Indians. Many wear the fez, but, as I say, it is only an intro-
duction, as formerly they had absolutely no head-dress.
Among them there was some kind of foot-wear, but not for the com-
mon people. It was only for the chiefs or rulers. This consisted of the hide
of the cow. Over the instep there was a lukoba or strap, made from the hide
of a leopard. This was to keep the slipper so to speak from falling off. The
whole foot except the sole was thus exposed. Women, however, not even the
wives of the chiefs, never had any foot-wear.
To complete a woman’s dress we must not forget the bracelets and
anklets. These were pieces of iron of a round shape which were put upon
the wrist or upon the ankles. Sometimes one will see as many as 6 on
Anthropos V. 1910. 7
944
Fr. M. A. CONDON,
each ankle and 4 or 5 on the wrist. The women of chiefs especially wear
these. However the ankles or bracelets were not confined to chiefs’ wives.
When they walk one would think that a gang of convicts from Dortmoore
was coming along. Very small babies up to the age of 3 or 4 have in place of
these iron anklets, a string of cowrie shells and sometimes hollow pieces of
iron into which is placed a small stone, and when the child walks these sound
like so many bells. Although I have said that the wife of a chief generally
wears these bracelets and anklets, it is not an absolute sign, when one sees
a woman so ornamented, that she is a chief’s wife. In seven cases out of ten
one may be sure she is a chief’s wife. For these things cost money, and the
chief is the only one who really can afford to buy many of these things, as
he is, as a rule, rich in cattle.
IV. Fire and Food.
With regard to food, let us first take the fire which cooks the food.
In the ground-plan (s. p. 943) the shape of the fire-place and its position in
the house are explained. Now how did the savages manage to get the
fire? My informant — a man between 70 and 80 years of age — explains
to me that he remembers still the time when the fire was made by rubbing
together two pieces of dry wood. Before rubbing the pieces together they
placed between the sticks a little piece of bark-cloth, which in any circum-
stance is easily ignited. After having placed the piece of bark cloth in posi-
tion they rubbed the wood together, and he says, after some time a flame
burst out and the piece of bark-cloth began to smoulder, telling them that
they could now get some dry grass and place the bark-cloth in it and cause
the smouldering cloth to ignite the grass by blowing upon it furiously with
their mouths. On this they placed mali or dried reeds obtainable by cutting
down the long elephant grass, or very thin pieces of dried branches of trees.
If he wanted a good fire to warm himself, then he cut down a big tree,
brought in a log and placed it upon the fire.
When they have finished with the fire, they cover up the wood with
ashes and so the fire is always ready. In native houses the fire scarcely ever
goes out and should it get extinguished then he goes to his neighbour and
asks for a few pieces of fire. In all my experience I have never seen any one
lighting a fire with two pieces of wood as described above. I asked my in-
formant why people did not light their fires in the same way as did their
forefathers. “Oh, he said, there is always fire to be had somewhere for the
asking and why go to all the trouble when one can get the same thing without
any trouble whatever?”
The foods consist principally of boiled bananas or, I should say, steamed
bananas. However they have also native potatoes. The bananas or matoke, as
it is called, after being steamed is the chief and staple food. The woman after
peeling the bananas places two or three leaves of the banana plantain in a
basket; into these leaves she places her bananas, then covers them over with
the leaves and adding a few more on the top. This she binds with by ai, the
dried bark of the plantain, so that there is a parcel made almost round. Into
Contribution to the ethnography of the Basoga-Batamba Uganda Protectorate.
945
her cooking pot she places about a pint of water. Then into the pot she puts
the parcel-like food. This being larger than the pot does not go quite to the
bottom. She puts fire under the cooking utensil. The water boils and the steam
from it cooks and softens the bananas. Of course from time to time she can
always tell when the water has boiled away, and then she adds more and so on
until the food is cooked. This she presses together, and it becomes one mass
of pulp-like substance, which is now ready to be placed before the hungry ones.
The leaves are then placed upon the floor and upon them the food.
The woman of the house gets her wooden knife, and portions out to the family
taking care that her lord and master is well provided. A negro likes his enva
or vegetables. There are many kinds, indeed he is sure to have them at his
meal. The vegetables are also wrapped up in leaves and placed on top of the
big parcel of food.
However very often they place the greens in a small pot with water
and so boil them. If they have any meat it is boiled in the same way, never
being placed in the water as is done in Europe. Water is placed in the leaves
and so they get what they call soup. Again, salt is a commodity often used
at meals. They dissolve the salt by placing it among the greens, and each one
gets a small pot or katamu; in this he gets his share dipping in his mcitoke
and in the end drinking whatever is left. Meat, except with chiefs, is rarely
to be found in their daily menu.
The Musoga Mutamba eats generally about four or five times a day. He
would eat ten times a day if some one offered him the food. He eats first
in the morning shortly after rising, this being food left over from the night
before. Then at 11J/2 a. rn. he has another feed. At about 6 p. m. he dines
once more and very often about 10 or 11 p. m. he has his supper. As I have
already said, a Musoga, if he feels so inclined, will have his women to boil
any time he wishes.
A typical menu would be the following:
Morning: matoke boiled bananas.
Noon: matoke or potatoes with enva or vegetables in which there is salt.
Evening: matoke or potatoes with vegetables and salt.
Night: matoke.
If there be meat, then it is taken at noon or night.
Between meals if they desire to eat, which they often do, then a few
native potatoes are placed in the ashes and roasted. Potatoes are frequently
used to save the matoke; otherwise their chief food would soon run out.
If the pots be broken or leak, then they roast the bananas. If they should
have more meat than they really want for the present meal, then they smoke
it. They cut the meat in small lumps and make a kind of a skewer some-
what the same the butchers use at home. To this they attach a string allowing
the meat to hang over the fire, and in this way it becomes smoked meat. This
they do to preserve the meat from going bad. Very often they roast the meat.
They make the same preparations as for smoking but hold the stick in the hand
over the blaze of the fire, and keep turning it until it is thoroughly cooked.
946
Fr. M. A. Condon,
Foods which are forbidden to be eaten by the women are mutton,
poultry, eggs and the meat of the wild pig. These foods are not to be eaten
by any woman. If one is found eating them, then every one calls her a fool
and she is despised by her sisters. To get at the real reason why these things
are forbidden them, is not so easy. One reason I hear, and from very sensible
men, is this: Women were not looked upon as in any way equal to men,
and it would not be becoming for them to be put on a level with the men
in this respect. My informants tell me that the men were ba mnluvu that is
greedy, and in order that they would have more choice than the women, they
said: “It is not becoming for women to eat such and such a food”. With
regard to mutton I have heard another story, which is also confirmed by the
neighbouring Baganda tribe, who have the same custom. They say that the
meat of a sheep is very fatty; that this eating of the fat causes the woman’s
blood to become very hot and then she is very likely to give free vent to her
passions. To curtail this longing for sexual intercourse the men forbade her
to eat the mutton. However I give this story as I get it, and never in my
experience or in the experience of other fathers has another reason been given
for the prohibition of certain foods.
Women during pregnancy are forbidden to eat salt. The eating of salt
is supposed to cause the death of "the child. When a child is born and gets
sick, then the husband quarrels with his wife saying: “Ajja kufa onuinyii
i. e. He dies of a disease brought on by the eating of salt”. The women are
very strict on this point. From the moment a woman perceives she is pre-
gnant she leaves off the eating of it until she gives birth. The doctors in this
country have been trying to dispel this idea from their heads, but no amount
of arguing will convince them to the contrary. Most children who die the
people say their deaths are caused by the eating of salt by the mother.
However now-a-days these ideas are being dispelled with regard to meats
and salt. Yet there are many, even Christians, who absolutely refuse to
eat those meats which they were formerly forbidden to eat. For instance the
poultry is always left alone and the eggs, the mutton, however, is being eaten
by many now, mostly Christians. A heathen will not even think of changing
these customs.
Cannibalism is not known among this people. V.
V. Pottery.
The cooking pots are made of clay called bumba. When a miibumbi
or potter wants to make cooking pots or ntamu he seeks good clay. Then
he gets together some iron-stone and beats it to a powder. Then he kneeds
the clay by stamping it with his feet pouring on water. Having got it to his
liking he mixes with it the powdered iron-stone, again stamping the same until
thoroughly mixed.
Then he forms a kind of a big plate made of banana leaves and on
this he lays a very thin lair of clay, not more than a quarter of an inch
thick. This first lair is like a soup plate without the rim. He forms from the
Contribution to the ethnography of the Basoga-Batamba Uganda Protectorate. 947
remaining clay long, thin rolls, and keeps adding these rolls by pressing them
into the other beneath. Thus he continues until he has got the required size.
You will see by drawings that it is of a round shape.
In this way he makes the small enva or vegetable pots, as also the nsaa
or water pots. Many of these water-pots are made sometimes 2 or 3 feet
high. These are generally used for the beer, as in time of plenty, as I will
show later on, the beer also forms a great commodity and almost a necessity
for these people.
1 2 3 4
Fig. 1. Luwendo or cup by which water or beer is got out of the nsaa or water-pot. Notice
hole in centre. The same genus as kita (fig. 5) and ndeku (fig. 3). The plant on which
the three latter grow is a creeper something like that of the cucumber.
Fig. 2. Nsaa or water-pot made of clay. These nsaa arc also used for storing up beer.
Fig. 3. Ndeku or water-vessel of the same genus as the kita or beer-vessel. This is used as
a water-bottle or beer-bottle on a journey.
Fig. 4. Ntama or cooking-pot, in which the bananas arc boiled or steamed. I say steamed,
because, as I have explained, the process is one of steaming rather than boiling, although
the native word kufumba means “to boil”.
Fig. 5. Kita or beer-vessel, being a large calabash, grows somewhat like a pear, being a kind
of a fruit. The inside being soft is scooped out and so is made hollow. When dried in
the sun it becomes pretty hard.
To get out the water from these nsaa they have a small thing called
a luwendo. This is a plant which forms a kind of a fruit shaped somewhat
like a pear with the thin part a little longer. Out of this they get the soft
matter and allow the remainder to dry in the sun. In the centre they make
a hole about the size of a shilling piece. If they wish to drink water, they
scoop the water out and drink from this vessel. There is also a calabash or
gourd (ndeku) which they use, when on a journey, for water or beer, as the
case may be; large calabashes or gourds (kita) they always use for beer
which they carry from place to place.
It would perhaps be well to mention that the only implement they
require to make their clay pots is a flat piece of stone which helps to make
the surface quite smooth.
When they have made 10 or 12 of these pots they dry them in the
sun for 3 or 4 days. They cut a lot of grass, dry it and place it upon the
ground. Among the grass they place thin branches of trees and on these place
948
Fr. M. A. Condon,
the clay pots. Then they cover the pots with more grass and sticks, set fire
to the grass, and the pots thus become ziide as they say, that is cooked or done.
This pottery business is almost a dying art amongst these people. There
is a race near by on an island in Lake Victoria, called Bavuma. These people
were the great potters and sold their wares to neighbouring tribes. Thus they
became so cheap that it did not pay these people to make their own. Now
that the sleeping-sickness has nearly wiped out the Bavuma race, these
people are always wanting cooking-pots, which are difficult to get, as they
allowed the art to die out. However, I think, necessity is making them revive
this art.
Their utensils are very fragile and have to be handled very carefully.
When placing a pot in position for cooking, they get three large stones and
place them in position round fire, thus On this they place their cooking
vessel.
VI. Houses.
The houses of the Basoga-Batamba are of a round conical shaped struct-
ure. The building, as will be seen by photo, does not require the builder to
be possessed of many architectural propensities.
The Musoga does not believe in first procuring all the materials, and
then commencing his task. He quite upholds the motto: “Sufficient for the
day is the evil thereof.” In this matter he is somewhat selfish, especially
should he be lacking heirs. “Suppose, he says, I were first to store up all
the necessary requirements and then die next day: look at the waste of labour
on the gathering together of these materials for another man’s benefit.” When
the Mutamba does begin to work, he considers five hours a day quite suffi-
cient. His day’s labour begins about 10 a. m., and ends about 3 p. rn.
With regard to the building itself, the first material required is a number
of pliable young trees. These are planted in the ground and a circle is formed.
In order to fill in the intervening spaces between these trees, reeds or tall
elephant grass are used. On the outside, the earth is then banked up against
the reeds, never more than' a foot in height, leaving a small drain or channel
all around to carry off the rain-water. The kasolya or roof is then made. This
is done by interlacing some reeds, the whole on being completed resembling
a small circle with long reeds protruding all round. This structure is then
placed upon a few poles, and raised in the centre of the building, the height,
as a rule, from floor inside to roof being about nine feet. The trees and reeds
forming the circle are then bent over, so as to meet the kasolya, and are
then fastened together. After this, good stout poles are obtained and placed
inside indiscriminately, upon which the whole house depends for its support.
The structure is then encircled with lines, or rings of reeds tied together.
This is done both inside and out, and gives a certain amount of rigidity to
the shell. The mulyango or doorway is about five feet high, by three or four
feet wide. In front of the entrance, the Musoga requires a kind of a verandah
of a semi-circular form. This he protects from the elements, by once more
using the all-useful reeds. These he fixes into the main structure, allowing
Contribution to the ethnography of the Basoga-Batamba Uganda Protectorate.
949
them to hang over the required verandah, and supporting them by more poles.
This addition to the roof has a gentle slope and coming within three feet of
the floor, so that, anyone entering, must bend considerably to do so. Grass
is then required for thatching. The building is covered entirely, and very often
the depth of the thatch will be ll/a feet.
The Negro must now turn his attention to the requirements of the in-
terior. He, in doing this, first portions the building into two divisions by a
kisenge or wall, again made of reeds.
The first portion of the house or anteroom is termed the ciiro or dining-
room, although it is used for many purposes, being very often a bed-room.
In the second apartment the kyoto or fireplace is situated. It is very
simple, being a small shallow hole dug into the ground, generally at the rear
of the room. Around this the Negro places three fair-sized stones, called ma-
siga or cooking stones, upon which the
cooking-pot is placed. Then conies the
kisibo, or place where sheep and goats
are tied up. This is somewhat raised,
sometimes as much as two feet above
the level of the ground floor, it is formed
of earth, thoroughly well beaten down
with sticks, until it becomes very hard.
This raised platform, so to speak, is
made to slope towards the rear of the
house, ostensibly to carry off animal
refuse. Stakes are then driven in, and
to these the goats and sheep are tethered.
The lliggi or door is made of reeds,
and when shut, is kept in position by
three or four stout poles placed against it.
The finishing touch to the interior
is the making of the bed-steads. It would
appear that the use of bedsteads, such
as they are, is only of recent date, the
Musoga having learned the art from
his tax-masters, the allpowerful Baganda.
Formerly, a little grass was spread upon the floor, and this was the Musoga’s
mattress. Now-a-days, however, he prefers a bedstead. This consists of four
small poles fixed in the ground, over which is placed a kind of tabletop made
of stout twigs. The only clothing is the mugaire or bark-cloth. Such beds
are made and placed in both apartments. These beds are obscured from view,
by means of bitimba or curtains, made from the bark-cloth, which are allowed
to hang down from a rod.
It will be noticed from the general construction, that the interior must
be very dark. The only light available is that which enters the door, there
being no windows. No chimney is required, the doorway being the only
exit for the smoke. The bedding very seldom sees the open. The bnrk-
Fig. 6. Explanation of Ground Plan.
1. mulyango or doorway. — 2. kisenge or
partition dividing house into two apartments.
— 3. kisibo, or place where sheep and goats
are fastened; the dots represent bikonde or
stakes to which the goats arc secured.
4. kyoto or fireplace. — 5. bitanda or bed-
steads. — 6. bitimba or curtains. — 7. balaza
or verandah.
950
Fr. M. A. Condon,
cloths used by the children as covering, are placed out in the sun to dry,
but being in constant use for years, and not being washed, on account of
the material from which they are made, give out a most unpleasant odour.
Consequently vermin is abundant. Moreover, the wife is not overclean in the
performance of her duties. Seldom or never does she ply the broom. Again,
the pestiferous odour emanating from the spot where the goats and sheep are
fastened, is enough to turn one pale. This smell pervades the whole house.
Not only this, but the occupants add greatly to the death giving odours,
because at night, all the calls of nature are made in the house. Certainly,
were one to appear at night outside a hut, the danger would be, his being
carried off by a leopard or hyena. However, it would be well if he copied
his neighbours the Baganda, who provide the necessary requisites for such
emergencies. The poor creatures suffer from many diseases, resulting from
impure blood, no doubt the unclean atmosphere in which they live being one
of the principal causes. At any rate “Cleanliness is next to Godliness”, does not
appeal to the dull intelligence of the Musoga-Mutamba. Even of those among
them, who are becoming europeanized in their manners and customs, much
is still wanting. Everything on the surface with them will be spotlessly clean,
but do not make any enquiries as to the underclothing, for this would most
problably reveal a mass of dirt, accompanied with a copious supply of vermin.
The Musoga, before he attempts to eat, washes his hands most carefully,
but does not inspect the utensils in which the food was cooked. Again the
Negro does not build the necessary offices outside as the Baganda are wont
to do. Nature’s requirements are eased in the high grass, sometimes not more
than thirty yards away from the house. It is true the sun pours out heavy
rays, and the scavengers provided are many, still, the obnoxious effluvia which
arise, are enough to cause great plagues. This manner of living in such a
foul atmosphere and in such sordid surroundings, may be a potent factor in
the death-rate returns. Then the carelessness of women, or should I say their
ignorance in these matters, contributes without doubt to the death-rate, for
a child, as soon as born, is taken outside and washed with cold water. The
mother again begins her labours all too soon after child-birth, for after three
or four days, she may be seen wielding the hoe.
The Mutamba builds a separate house for each wife and her family, so
that one need only count the houses to find out the number of wives a
man possesses. Should a man possess three of these houses, lie takes up his
residence in one of them for a fortnight or so, and then removes to one of
the others for a similar period.
There is no separation of the sexes among the Basoga. All occupy the
same house, and naturally this is the cause of much unhealthy living. Again,
the whole conversation at night is more or less of an immoral character, for
a native’s chat generally turns upon the sexes.
There is no guest house, or appartments set apart for visitors. Should
a visitor put in an appearance, he must make himself comfortable on the
floor if there is no spare bed. A neighbour or any other person wishing to
have a chat goes into the first apartment, and there seats himself, a few stools
Contribution to the ethnography of the Basoga-Batamba Uganda Protectorate. 951
made from a solid block of wood having three or four legs constitute the.
only furniture. The men only use these stools. A female must always accomo-
date herself with a seat on the floor.
In the case of a chief, there is his private residence, consisting generally
of a large auditorium and a bed-room. No cattle whatever must be housed
in this house. Moreover, it is kept much cleaner than the peasant’s house.
A Chief, as a rule, is the owner of several plots of land, in various districts.
On each one of these plots he has a harem, generally guarded by a bosom
friend, who is ever ready to make known to his master the doings of the
occupants.
. As has already been pointed out, all domestic animals find a shelter in
the family dwelling, and so perhaps it would not be out of place to give a
list and names of the same, whilst describing the dwellings.
1. nte, generic term for cattle:
nte mime bull or simply name, nte mugongo cow or simply mu-
go ngo, ndasi a heifer, ndao an ox.
2. mlmzi-goat:
mbuzi name he-goat, mbuzi mugongo or generally termed mugongo
is a she-goat, ndasi a young shc-goat.
3. ndiga, sheep:
ndiga nume the male, ndiga mugongo the female, ndasi the young
female1.
4. mbwa dog:
mbwa nsaja male, mbwa nkazi bitch.
5. Nkoko general term for poultry:
mpanga cock, nkoko ye kisonga hen, mpimbwa pullet, bukoko
chickens.
The Basoga do not brand their cattle, nor is any other mark of ownership
in vogue. In this matter their powers of observation are well developed. The
herdsmen of the ordinary Musoga are the boys. Although he may not have
any male heirs, still there is always a plentiful supply of ballimi or herdsmen.
Goats and sheep, not numbering more than four or five, are attended to by
the housewife. The chiefs, however, who have large herds of cattle, employ
herdsmen called Bahima, a race of people emanating from Amkole, which
lies to the west of Uganda. This race is essentially a pastoral one. Again, a
chief’s cattle being so numerous, a kiralo or fenced in plot of land takes the
place of a shippen, the cattle being always exposed to the elements.
Castration is known and practised by the Batamba. The Musoga Mutamba
most certainly believes in improving his breed of cattle, sheep or goats, but
this must not entail much labour. Among his own herd or flook, he is con-
stantly selecting the fittest for breeding purposes.
1 If one should meet with persons using the words mime, mugongo, or ndasi and wishing
to know whether the conversation is concerning the cow, sheep or goat, he must first put the
question mime ki?, then he gets the generic appellation as nte mbuzi &c.
952
Fr. M. A. Condon,
VII. The chase.
The chase is always undertaken by large numbers. The Musoga Mutamba,
although lazy by nature, is ever ready to join a hunting party, because at
the close of the day’s labour, he hopes to obtain sufficient meat to supply
his household’s wants for a few days.
The carnivora are hunted, only when these animals have made an onslaught
upon the herds of goats, or have attempted to carry off a human being. The
herbivora are sought for, two or three times a week, as these supply — for
the most part — the family wants. The animals hunted for food include the
different species of water-buck, the buffalo, the wild-pig and the mussu, or
edible rat, about the size of a hare, but in appearance resembling a water-
rat. This latter is much sought for by the natives and is considered a great
delicacy.
According to the animal to be hunted, different and various methods
are employed in the endeavour to secure them. In order the better to under-
stand the numerous means in vogue at these hunts, it will be necessary to
give a few descriptions of same.
The preliminaries employed are generally identical, no matter the nature
of the animal to be secured as prey. The muizi, or one who manages the chase
(no. 4 of the plate), rises early and goes in search of the animals, armed with
spear, and stout stick. The horn or bugle is generally placed around the neck.
Having obtained some clue as to the where abouts and position of the intended
prey, he makes his way homewards, all the time sounding the bugle-call, thus
warning the villagers that their presence is required. The men know at once
by the bugle-call, what animal is about to be hunted, and therefore, know
exactly what weapons they are expected to bring with them.
Should the bugle-call apprise the villagers of the fact, that the mussu or
edible rat is to be the object aimed at, then the hunters get together their
clubs, nets and dogs. Each dog wears a small bell around the neck. The
tingling of these bells warns the owners of the dogs’ whereabouts, as among
the tall elephant grass the dogs are not visible. The nets used at these gatherings
are made something similar to our tennis-nets but much deeper, say about
10 feet deep. The men having met, they jog along, as noiselessly as possible,
to the spot already surveyed and mapped by the huntsman. The nets arc at
once fixed, and make a kind of enclosure similar to a net placed round the
wickets when a few cricketers are practising. Directly behind the nets men
arc placed armed with stout cudgels, ready to deal the death-blow to anything
putting in an appearance before the nets. The remainder of the hunters, guided
by the huntsman, form a circle. The dogs are now held by their owners, at a
point directly opposite the net. When all is ready the dogs are allowed to go,
urged on by their owners. The dogs pick up the scent of the mlssu or rats,
and drive them on in the direction of the net, where the inevitable fate awaits
them. The dogs are so well trained, that they do not deviate from their own
position in the line. The members of the hunt forming the circle are yelling
and beating the grass. Once the hunt has commenced in earnest, the only
Contribution to the ethnography of the Basoga-Batamba Uganda Protectorate.
953
silent members are the men behind the nets. The rats invariably, and instinct-
ively, 1 presume, make for the spot in which quietness and silence reign
supreme. The animals are easily despatched, as, coming at full speed, they
become entangled in the meshes and so are readily accounted for. If the hunt
has been successful, then the dogs are allowed to go home retaining the bells
around their necks. The tingling therefore is a sign to all parties, that the
day’s efforts have been crowned with success. Should the day’s labour prove
a failure, the bells are removed. On arriving home the day’s bag is divided
equally among the hunters. The division is made by the huntsman, and each
one takes his share without the least sign of murmuring, or raising a question
as to the fair division of the spoils. The men living in the same kyalo or
village generally hunt together, and it is only at this hunt that the dog’s serv-
ices arc required.
Should the day’s sport be the pig or waterbuck, then at the sound of
the horn or bugle, the hunters, besides taking their nets and cudgels, also go
armed with the spear. The nets are fixed in the same way, the best spearsmen
being placed behind the nets. However, as these animals do not always go
in the direction of the net, each man, or nearly so, in the circle must be
provided with a spear, as he may be called upon any moment to grapple
with the animal.
The spear is an important factor in the hunting of game. The native wields
it with great dexterity, and throws the same with great precision. The water-
buck and the pigs are fleet of foot, but
this docs not ruffle the coolness of the
Musoga. I myself, having been present at
these hunts, have seen an animal, rushing
along at lightning speed, brought down
to earth at a range of from 15 to 20 yards.
Once a native gets his eye upon an ani-
mal then there need be no doubting as
to the result, so sure is he of his aim.
However, one need not wonder at such
precision, when one considers that from
childhood the Musoga Mutamba begins
his course of schooling. He learns merely
by observation, and, at 14 or 15 years
of age, is quite a master at the art of spearthrowing, the only difference
between such a boy and a man being merely one of strength.
A wonderful contrivance for the trapping of the wild-pig is the kkanda.
Looking at the illustration one would think a geometrical problem was being
proposed. It will be readily perceived that it consists of concentric circles. As
it appears in fig. 7 the kkanda is ready for use. The outer circle is made
of stout twigs. The remaining circles are made of cord, that is, the natives
make the cord or twine from a certain species of strong grass called tele.
Each succeeding circle is fastened very strongly to the preceding one, as
depicted in drawing by small black lines. The whole is then kept together
954
Fr. M. A. Condûn,
in the form as shown, by small and flimsy pieces of grass, which are easily
broken, as shown by the four dotted lines. This kkanda is then placed in a spot
frequented by the animals. The wild pig coming along dashes into the kkanda,
the four pieces of flimsy grass give way, and thus the kkanda assumes an
elongated form, in the meshes of which, the animal becomes entangled, and
thus becomes an easy prey to the hunter.
VIII. Fishing.
Fishing is carried on extensively by these people. The larger part of
them live, of course, on the shores of Lake Victoria Nyanza. Many again
confine themselves to the waters of the Nile, below the Ripon Falls. Others
there are who prefer to carry on their labours in the swamps.
Fish as a rule is not sought much, as food, by the men. Women, on
the contrary, are very fond of fish, and appear to enumerate it among the
delicacies. Many kinds of meat, such as that of the sheep, pig, waterbuck &c.
are forbidden to the women, as explained elsewhere. This seems to me to
be the only reason why fish is in great demand by those of the weaker sex.
Not being allowed to eat the meat of many of the animals hunted, and wishing
to have some kind of savoury dish, the woman naturally takes to fish as the
only way out of the difficulty. The men are not the only fishers, the women
also taking an active part in the work.
The instruments employed by these people are the rod or line, fixed
nets, the spear, and baskets, the latter serving as fixed nets.
The rod is simply a very stout and strong pliable twig. To this they
attach a line, at the end of which is a fishing hook made of iron. With this
simple hook they are extremely clever, for a bite means a sure catch. This
kind of fishing is done generally in small dug-outs, never more than two
persons entering one boat. This, however, is owing to the frailty of the craft.
For bait they use pieces of meat, worms and all kinds of small insects.
This method of catching fish is called knloba. The root loba probably means
“choose” or “pick out”.
What I shall term a fixed net, is a line, to which is affixed several hooks.
The natives themselves call it lukosi, which means rope or string. However,
one hears it spoken of occasionally as a net, probably arising from the net-
like formation of the line. This net or line is fixed to the bitogo or papyrus
and is examined occasionally by the fishermen.
The hook method is used for fish called ngege and nandere, which
resemble our whiting.
The large fish are generally speared. The contrivance is simply a three-
pronged piece of iron to which is fixed a long handle. The fisher, in this
method, stands in the water.
When the baskets, as represented in illustrations, are used, the native
term is kuvuba, to catch a number of fish together. The two illustrated in
fig. 8 and 9 are termed kiyonjo, a cage or coop. These are made of pliable twigs,
and when finished look very pretty. The entrance, as will be noticed, is narrow,
and resembles in shape a safety inkwell. These baskets are used for catching
Contribution to the ethnography of the Basoga-Batamba Uganda Protectorate.
955
a fish called bitete, which in appearance resemble bloaters. As a rule, these
baskets or cages are fixed and are only used in the rivers, or near the lake
shore. The kikirire or box shaped basket, is made of the same material as
the kiyonjo. This particular basket is used to catch a certain fish, called nkeje
which resembles the sprat. This fish is generally found among the bitogo,
or papyrus parts of the lake and rivers. The fisher stands in the water, bas-
ket in hand, whilst his companions move about, thus causing the fish to move
in one direction. Nkeje is the fish generally sought for by the native women,
Fig. 8 and 9. kiyonjo.
as they say, the peculiar small and taste of this kind is more palatable.
However, from years of observation, my conclusion is that it is most sought
after on account of its cheapness, because whenever a woman can obtain
enough money to purchase the dearer kinds of fish she docs so.
To preserve the products of the chase and fishing, the natives smoke them.
Meat is always allowed to hang down over the fires in the houses, and in
this way becomes cured. The fish is cured in the open, the reason being
that there is such a quantity, that there would not be room enough in the
house. The fish, however, is more or less cooked, because the flames are
allowed to come in contact with it, whilst the nkeje, after being caught, is
simply placed out in the sun for 2 or 3 days and allowed to dry. After
this process it is ready for sale. The effluvia from this so-called cured fish
is most offensive, and one can well understand the offensiveness of the same,
after say two or three weeks. This is the fish so prized by the women. The
other varieties produce no smell whatever, and are preserved in good condition
for a lengthy period. The different kinds of cured fish I have eaten many a
time, but could never go so far as to eat the ill-smelling nkeje.
IX. Agricultural pursuits.
The Basoga-Batamba is justly described as an agricultural race. They
depend for their daily bread upon the land’s productions. Cultivation, then,
must for them remain a daily labour. Although not too willing to engage in
anything causing sweat of the brow, still they must undertake the cultivation
of the land if they wish to keep the wolf from the door. Even then, the work
need not cause them much fatigue, as nature seems to be only too willing
to shower upon them abundant food with the minimum of labour.
956
Fr. M. A. Condon.
In the good old days, as the native naively remarks, the husband and
wife, or wives, and children were on the land by sunrise. In fact, the man in
those days took entire charge of the bananeries, whilst the wife busied herself
with grain-growing and the affairs of the household. Now-a-days, the head
of the family has to get together hut and poll taxes, and so being anxious
to pay these taxes, he goes out in search of employment, and is no longer
able to take part in the cultivation. The woman, then, becomes at present,
the principal cultivator. As soon as the children are able to weild the mbago
or hoe, they too must contribute their quota to the general wants of the
household. The male members of the family are required usually to weild the
luti, a small stick to clear away the weeds from the bananeries.
The chief field-fruits are mpande pea-nut, and maido oil-nut. The former
is used as a green or vegetable. The latter is roasted. The only manuring
done by the native in the bananeries is the spreading on the ground of banana
leaves, and the plantain itself, after the fruit has been removed. The native
on being told of the various kinds of manure used in Europe, gives a sigh
of relief, as much as to say, I am glad I am not in Europe. A native is very
particular as to the manure used in the bananeries. A native may make the /
calls of nature anywhere, but not in the bananeries. Should he discover any
nuisance in his plantation, then the plantain is at once cut down, and woe
to the person caught in the act.
The only agricultural implement is the mbago or hoe. Fig. 10 is the
mbago itself and is made of iron forged by natives or neighbouring tribes.
Fig. 11 is the mwinyi or handle or haft, which is made of wood. This handle
is made by the Batamba themselves. The two parts, marked with a cross, have
flat surfaces, and arc placed together, and fastened by means of a small rope
or twine, made from byai or plantation-bark (Fig. 12). The depth reached, when
cultivating with the mbago, is never more than one foot. A bananerie, after
having been ploughed once, and the kitoke planted, does not require any more
attention than the keeping down of the weeds.
Fig. 10.
Fig. 11.
Fig. 12.
(To be concluded.)
Deux enterrements à 20.000 ans d’intervalle.
957
Deux enterrements à 20.000 ans d’intervaile.
Par M. Henri A. Junod, de la Mission Romande, St. Biaise (Suisse).
Le Dimanche 17 Janvier 1909, comme nous sortions du service divin sur
ma station de Rikatla (25 km au N. de Lourenço Marques), le bruit se répandit
que Sokis venait de mourir subitement. Sokis était un Ronga de cinquante
à soixante ans qui vivait avec sa femme principale dans un petit village à
cinq minutes de la station. Il avait une seconde femme habitant au marais
de Movumbi, à trois quarts d’heure à l’Est. C’est chez elle que la mort l’avait
surpris. Malade de la tuberculose du poumon, il succomba très rapidement à
une hémorragie interne. Nous apprîmes aussi que ses parents avaient décidé
de ramener son cadavre à Rikatla pour l’enterrer près de son village habituel.
Aussitôt je résolus d’aller assister à son enterrement avec mes fidèles anciens,
Mboza et Elias. Je le désirais, autant pour apporter quelques paroles d’espé-
rance et de foi à sa famille que pour étudier avec soin les coutumes funéraires
des Ba-Ronga. Comme on le verra, je fus servi à souhait et pus examiner
sans aucune entrave un spectacle dont j’avais souvent entendu la description,
mais auquel un Blanc a très rarement l’occasion d’assister.
Lorsque nous fîmes notre entrée dans le village mortuaire — un petit
hameau composé de trois huttes coniques —, de nombreux parents et voisins
y étaient déjà rassemblés. Les hommes étaient en train de préparer le tom-
beau. Ils avaient commencé par creuser à la pioche une fosse ovale de 2 m
de largeur et de L5 m de longueur. Arrivés à une profondeur de 80 cm
environ ils s’arrêtèrent un moment et, après avoir bien aplani le fond de leur
trou, ils se mirent à discuter. C’est le frère cadet du mort qui dirigeait les
opérations, car c’est lui qui est le «maître du deuil» (nwinyi wa nkosi), comme
on dit. Abandonnant la pioche, il se mit à excaver le sol sur le côté sud de
la fosse avec une planchette courbée prise à un vieux panier (lihlelo1). D’autres
hommes vinrent le relayer. Le petit chef du pays, Habélé, donnait des con-
seils. En fin de compte ils creusèrent comme un second tombeau dans la
paroi sud du premier, une excavation de forme ovoïde qui descendait environ
30 cm plus bas que la première et formait comme une cellule qu’on ratissa
avec grand soin. Cette cellule qui constitue l’étage inférieur, c’est ce qu’on
appelle la maison du mort (y india y a mofi). C’est là qu’on le déposera.
La terre qui le recouvrira n’aura donc pas été remuée. Elle formera comme
un dôme, un toit au-dessus de sa tête. Quant au premier tombeau qui forme
1 Le lihlelo ou van a la forme d’une grande assiette et ses bords sont renforcés au moyen
d’une mince planche circulaire.
958
Henri A. Junod,
l’étage supérieur, on l’appelle la place publique du défunt (hubo). C’est là
qu’il viendra s’asseoir, jouer, passer le temps, lorsqu’il sortira de sa «mai-
son», dans la terre à l’étage inférieur. Durant toute l’opération du creusage,
je remarquai que l’on mettait de côté avec un soin particulier toutes les ra-
cines que la pioche coupait. On les réunissait au bord de la fosse. C’est,
paraît-il, par respect pour le mort. Faire autrement serait l’offenser, le «jeter
de côté» (ko tsyakumeta), ce qu’on aurait bien garde de risquer!
Tandis que les fossoyeurs terminaient leur ouvrage nous nous rendîmes
dans la hutte de Sokis pour y voir le mort. Il était là, couché sur le côté
dans sa couverture brune, les mains ramenées contre la poitrine, les doigts
refermés, les jambes à demi repliées, elles aussi. Sa figure bonhommique
était entièrement recouverte d’ocre. C’est que Sokis était un possédé. Il avait
jadis souffert d’une maladie mystérieuse et les osselets avaient déclaré qu’elle
provenait d’esprits de décédés qui avaient pris possession du pauvre homme.
Exorcisé par les pratiques fort curieuses du thouaza, il était devenu, de con-
cert avec sa femme, un exorciste à son tour. Il possédait une queue de gnou
avec laquelle il opérait ses guérisons magiques. Or tous les anciens possédés
doivent être ocrés après leur mort. Pourquoi? Je ne sais. Peut-être pour être
reconnus par les esprits qu’ils vont retrouver dans l’au-delà? En même temps
que nous entra dans la hutte une femme déjà âgée à l’air un peu hébété
qui fit apporter de la graisse d’amandes sauvages dans une coque de fruit et
de la poudre d’ocre dans une petite marmite. Elle mélangea ces ingrédients
dans sa main et se mit à enduire de nouveau la tête, les épaules, les bras
du cadavre. Cette femme, me dit-on, est celle qui exorcisa jadis Sokis. Elle
avait par conséquent des relations particulières avec lui, l’ayant introduit dans
la confrérie des possédés guéris. Mais Elias l’invectiva violemenent «Tu es
ivre, cela se voit! Ne vois-tu pas qu’on l’a déjà ocré. Sors d’ici.» Elle voulut
protester. Il insista. Nous sortîmes tous. Dehors, tout le monde attendait qu’on
transportât le corps à sa dernière demeure. C’est à ce moment que les fos-
soyeurs appellent la femme du défunt pour lui montrer le tombeau. Elle va
l’inspecter. Ils lui disent: «N’avons-nous pas tout fait dans les règles?» Elle
les remercie. Si à ce moment-là la voûte du tombeau inférieur s’écroule, c’est
que la femme du mort a tué son mari par ses maléfices et il en peut résulter
une très vilaine histoire . . . Cette fois-ci rien de pareil ne se produisit, heu-
reusement.
Les hommes étaient impassibles. Par contre une des assistantes qui
portait un bébé sur le dos paraissait très émue et se lamentait toute seule.
«Te tairas-tu?» lui disait-on. Une autre femme lui montre l’enfant qu’elle a
sur le dos: «Tu vas le tuer», lui dit-elle. Et pour l’effrayer davantage elle
ajoute: «Le missionnaire te regarde! Gare! Il va te gronder.» C’est que Sokis
est mort poitrinaire et la phtisie (lifuba) est une maladie très redoutée des
Ba-Ronga. Si on pleure un homme emporté par la phtisie, la maladie s’attache
à scs enfants. Toutes les cérémonies de deuil doivent s’accomplir sans un
cri, sans un pleur! Et la pauvre désolée qui était la tante maternelle de Sokis
répondait: «Oh! laissez-moi! Je pleure mon malheur! Notre village n’est-il pas
mort aujourd’hui? Qui est-ce qui reste des nôtres?»
Deux enterrements à 20.000 ans d’intervalle.
959
Pendant ce temps quelqu’un avait coupé à un nkanye mâle un rameau
de 10 à 15 cm d’épaisseur1. Il en avait fait un oreiller de 30 cm de longueur
qu’il avait placé dans la «maison du mort» à l’extrémité du tombeau.
Quatre hommes prenant les coins de la couverture du défunt l’appor-
tèrent lentement mais d’un air fort indifférent jusque dans le premier tombeau où
ils le déposèrent un instant. Sans le moindre recueillement d’ailleurs, ils pro-
cédèrent lentement à l’enterrement proprement dit. D’abord ils mirent au
fond du second tombeau sur le sol un vêtement qu’on avait déchiré au mi-
lieu. Ils introduisirent le cadavre dans cette fosse inférieure, le couchèrent sur
La petite hutte (1 tn de haut.) construite sur le tombeau du possédé; au pied de laquelle des
paniers et la petite marmite, qui servait de verre au défunt et qui sera son premier «autel».
le côté gauche par dessus ce vêtement, la tête sur l’oreiller de bois. Puis on
lui enleva ses couvertures, on les perça toutes avec un grand couteau et on
l’en couvrit de nouveau. Un morceau de calicot blanc fut fendu au milieu de
la même manière et on l’en revêtit de telle sorte que la tête et le bras droit
passèrent par la fente. Le cadavre alors était étendu, la tête à l’ouest, les
1 Le nkanye est un arbre dioïque qui joue un grand rôle dans les coutumes des
Ba-Ronga.
Anthropos V. 1910. &
960
Henri A. Junod,
pieds à l’est, mais comme la tête était légèrement inclinée en arrière, on
pouvait admettre que les yeux regardaient vers l’occident, vers ces montagnes
du Lebombo qu’on apercevait là-bas à l’horizon comme une ligne bleue uni-
forme et dont la plupart des clans Ba-Ronga sont venus autrefois.
Les quatre extrémités étaient pliées: les bras contre la poitrine, les jam-
bes contre le ventre. C’est là un rite très important aux yeux des Ba-
Ronga. Si la tête reposait sur le bras gauche, le bras droit par contre était libre
et c’est au moyen de ce bras droit que le frère cadet de Sokis accomplit
alors le rite de la baguette sacramentelle. Dans la main du mort, vi-
sible encore tout près de la joue, il mit deux petits rameaux pris à la branche
qu’on avait coupée pour faire l’oreiller. Les enfants du mort, ses deux femmes
furent appelés pour jeter les premières poignées de terre dans le tombeau inférieur.
Puis tous s’approchèrent et poussèrent avec les mains très doucement le sable
roux du côté du cadavre. Lorsque la terre arriva au niveau du bras qui tenait
les branchettes et lorsque celles-ci furent soutenues par le sable, le fossoyeur
reprit l’une des deux bagnettes et la passa à l’un de ses aides qui était assis
dehors, fcelui-ci alla la déposer au pied d’un arbre où toutes les possessions
du mort devaient être réunies plus tard. La terre continuait à arriver, le tom-
beau se remplissait et, au fur et à mesure, le frère du défunt tirait la seconde
branchette dehors, la faisant en quelque sorte monter avec la terre par petites
saccades. Le tombeau inférieur était plein maintenant. Quelqu’un dit au fos-
soyeur: «Ne t’embarrasse pas de cette deuxième branchette. Nous en avons déjà
une ici, dehors». Et alors il abandonna dans la terre la branchette en question
et l’on continua.
Evidemment nos hommes mettaient quelque confusion dans l’accomplisse-
ment du rite. La règle, au dire d’Elias, c’est que les deux branchettes doivent
rester dans la main du mort. Lorsque la terre commence à remplir le tombeau
inférieur, on tire le bras du défunt peu à peu, de manière à faire surnager
en quelque sorte les branchettes. Ce bras sera à peu près tendu lorsque la
«maison du mort» aura été remplie ... Il arrivera donc au niveau de l’étage
supérieur, de la «place publique», et c’est à ce moment seulement qu’une des
branchettes sera prise, mise de côté pour l’acte religieux qui sera accompli
plus tard. Disons encore que ces deux rameaux sont appelés mhamba, un
mot qui s’applique aussi aux offrandes de toutes sortes qu’on présente aux
dieux. La mhamba c’est le moyen magique par lequel on entre en relation
avec les esprits des ancêtres. Il semble que dans le rite que je viens de dé-
crire, par le fait que l’on prend la branchette de la main même du mort, on
lui demande d’établir cette relation, de procurer accès auprès des dieux qu’il
va rejoindre. Mais n’anticipons pas.
Le cadavre avait maintenant tout à fait disparu, la maison du mort était
pleine de sable et le fossoyeur se trouvait sur l’étage supérieur, sur la place
publique du décédé. Il prit trois nattes, celles sur lesquelles Sokis aimait
à s’asseoir lorsqu’il se reposait sous l’arbre de son village, sur le hubo, il
les fendit par le milieu et les étendit au fond du premier tombeau. Puis ils
fit subir la même opération à toutes les guenilles, vieux habits, vestes cras-
seuses dont l’exorciste se parait jadis. Mais il en arracha avec soin tous les
Deux enterrements à 20.000 ans d’intervalle.
961
boutons et les jeta hors de la fosse. Ces deux rites s’expliquent comme suit
au dire d’Elias: On fend tout ce qui entre dans le tombeau, parce que tout
doit hefemula, pousser le dernier soupir. Car tout cela est mort en même
temps que son propriétaire et doit subir le même sort que lui. .. Quant aux
boutons et à tous les objets de fer, il est formellement interdit de les mettre
dans le tombeau; c’est «tabou», car ils ne se décomposent pas comme le corps
humain et les nattes et ils ne pourraient suivre le décédé dans le procès de
transformation qu’il subira. Le fer pèse, il pèserait sur le mort (afa yi ta
bindela mofl). Mais comme ces boutons étaient de corne, la vieille exorciste
de Sokis les rejeta dans le tombeau, estimant sans doute qu’ils ne rentraient
pas dans la catégorie des choses incorruptibles. Les croquemorts les ramassè-
rent et les jetèrent dehors une seconde fois... La terre fut ramenée alors, tou-
jours avec les mains; un tumulus se forma et l’un des hommes alla couper
deux branches d’une sorte de figuier très vivace qui reprend lorsqu’on en
plante un rameau; il en mit une à la tête, l’autre au pied du tombeau.
A ce moment comme tous les assistants paraissaient attendre, je demandai
la parole; elle me fut accordée avec cette tolérance admirable que les Ba-
Ronga témoignent toujours aux prédicateurs de l’Evangile et, avec une émotion
compréhensible, je leur dis qu’il y avait plusieurs demeures dans la maison
du Père, et que nous ne regardons pas à la misérable maison du mort dans la
terre, que nous ne tournons pas non plus les yeux vers l’Ouest mais vers le ciel
où est le séjour de gloire ... On m’écouta très bien. Et quand j’eus fini mon
culte, le frère cadet du mort fit le sien, en sa qualité de maître du deuil.
Il prit la branchette qu’on avait sortie de la main du mort, s’assit à
l’extrémité du tombeau, du côté des pieds et, les yeux ouverts, regardant droit
devant lui, il traça en l’air deux ou trois circonférences autour de sa tête et pro-
nonça par trois fois la syllabe tsou . . tsou, très prolongée . . . C’est l’expression
sacramentelle par laquelle on appelle les dieux . . . Tout autour du tumulus, les
hommes étaient assis sur leurs talons. Il dit alors, s’adressant à ses ancêtres
décédés: «Vous tous, ceux du clan de Makandja, qui êtes réunis aujourd’hui.
Vous voyez ce qui arrive... Vous l’avez repris. Que dirai-je? Ne suis-je pas
demeuré seul, dites? Je suis mort, moi aussi aujourd’hui! Je vous en supplie,
ne me laissez pas dans le malheur...» Là dessus arrive la vieille exorciste:
«Oui, dis-leur tout! N’oublie rien!» fait-elle, tout en marchant autour du tu-
mulus. Puis elle s’assied. Le petit chef Habélé lui suggère d’ajouter quelque
chose ... Cela dura deux ou trois minutes; il jeta alors la branchette au pied de
l’arbre. Tous se levèrent et se dispersèrent. Une femme alla enlever des bouquets
d’herbe, devant la porte de la hutte du mort; un jeune homme pratiqua une
brèche dans le mur en vue des cérémonies de purification des veuves qui
allaient commencer et dans le détail desquelles je ne puis entrer... Puis
toutes les femmes arrivèrent pour faire le tour du tombeau. Elles tournèrent
autour plusieurs fois, en causant avec le mort: «Adieu! Tu es parti! Ne nous
oublie pas! Pense aux enfants. Pense à Moulalène». (C’est la fille du mort.)
En disant cela leurs voix tremblaient, mais il ne fallait pas pleurer ... à
cause de cette terrible malédiction de phtisie qui s’attache à ceux dont le
cœur n’est pas fort...
962
Henri A. Junod,
Je partis alors avec mes anciens qui m’expliquèrent tout ce qui ne
111’était pas encore clair dans ces cérémonies. Les jours suivants, le reste des
possessions du défunt fut déposé au pied de l’arbre où les racines du tom-
beau et la branchette du nkonye avaient été placées déjà, cela en vue de
l’aspersion purificatrice qui eut lieu le cinquième jour. Sur le tombeau même on
éleva une petite hutte, car le défunt avait tant souffert des esprits qui l’avaient
possédé qu’on lui donnait un petit toit pour le tenir à l’ombre du soleil brû-
lant. Au pied de cette hutte minuscule, on alla mettre la petite marmite de
terre qui servait de verre à boire à Sokis. On la perça par dessous et c’est
là que désormais la veuve et la sœur du défunt, restées seules au village,
La hutte écrasée, coutume funéraire qui s’accomplit plus ou moins longtemps après l’enterrement.
vinrent verser les prémices de la bière qu’elles fabriquent de temps en temps.
Cet autel modeste, elles ont consenti à me le donner, non sans peine . ..
Considérons-le avec respect et saluons-le avec émotion ... C’est selon toute
probabilité l’autel de l’humanité primitive. ..
Le 10 Août 1908, une assemblée imposante de savants anthropologues
assistait à l’exhumation d’un squelette préhistorique découvert dans l’abri
dit du Moustier, dans la Dordogne, par un archéologue qui exécuta là-
bas des fouilles très fructueuses, M. Hauser. L’extraction de ces ossements
humains fut opérée par le prof. Klaatsch avec un fort grand soin et ce qu’on
trouva dans ce tombeau excessivement antique est du plus haut intérêt. Je
cite d’après le numéro de Janvier 1909 de «l’Homme préhistorique», revue où
Deux enterrements à 20.000 ans d’intervalle.
963
M. Hauser a publié sa découverte: «Le cadavre de «l’homo mousteriensis»
(ainsi qu’il fut baptisé) reposait dans l’attitude du sommeil. Sous sa tête, il
y avait tout un empierrement formé de silex. Il est hors de doute que ces
silex avaient été mis là intentionellement, car la configuration de leur surface
supérieure et leur disposition sont telles qu’ils s’ajustaient exactement aux
chairs et aux saillies des os ... Ces silex constituaient peut-être la matière
d’un oreiller de pierre. La figure reposait sur le côté droit; le bras droit sou-
tenait la tête; la joue était appuyée sur le coude. Le bras gauche était étendu
tout droit. Dans son voisinage immédiat nous avions trouvé le plus beau
coup de poing1 que cette station ait jamais fourni. Il mesure environ 17 cm
et est remarquablement bien travaillé des deux côtés; sa présence en cet endroit
doit certainement être attribuée à une coutume préhistorique de placer des
armes dans la sépulture des jeunes gens. Outre ce coup de poing, il y avait
près du squelette un racloir très bien travaillé d’une longueur de 13 cm en-
viron. Le nez avait été protégé par deux morceaux de silex . . . Sous le coude
droit se trouvait un silex creusé d’une sorte de gouttière où autrefois ce coude
s’ajustait... On ne saurait donc douter qu’on se trouve en présence d’un in-
dividu enterré selon les règles; c’est ce qu’indiquent également les nombreux
fragments d’animaux qui avaient été ensevelis avec le corps et qui ont été
trouvés tout autour du squelette et tout près de lui... De plus il y avait en
tout, dans le voisinage immédiat du crâne, dix silex taillés d’une façon défi-
nissable au point de vue archéologique et soixante-quatorze d’une forme
indéterminée ... Tout, dans la manière dont le cadavre a été inhumé, témoigne
d’égards affectueux...»
L’abri du Moustier est la station classique de cette période du quater-
naire que G. de Mortillet a appelée d’après cette localité: le Moustérien.
Les restes de l’industrie humaine à cette époque sont encore extrêmement pri-
mitifs. A ce moment-là les glaciers descendant des Alpes couvraient toute la
Suisse et une partie de la France. Quant à l’antiquité de ces débris, elle est
très grande. Un autre archéologue, M. Pittard, qui a fait des fouilles très soig-
neuses dans la Dordogne, a constaté l’existence de huit couches superposées au
dessus des gisements moustériens qu’il a découverts. La plupart des spécia-
listes sont d’avis que la période du Moustier est vieille d’au moins 20.000
ans, et c’est en tous cas à cette antiquité-là que remonte le squelette trouvé
par M. Hauser.
Rapprochons maintenant les deux enterrements que nous avons décrits,
celui de Sokis qui eut lieu le 17 Janvier 1909 au Sud de l’Afrique, selon les
rites de la tribu Ba-Ronga et celui de l’Homo mousteriensis, vieux de 200
siècles, tel que nous pouvons le reconstituer d’après la description minutieuse
de Hauser et Klaatsch.
Nous ne savons pas ce que pensaient et croyaient les races antiques qui
peuplaient la France avant et pendant la période glacière. Nous n’avons d’elles
1 On appelle coup de poing en langage archéologique un instrument de silex de forme
ovoïde.
964
Henri A. Junoû,
que les restes d’une industrie très primitive et quelques indications peu nom-
breuses sur le srites qu’elles pratiquaient. Par contre nous connaissons très bien
les idées des Bantous actuels et la conception du monde et de l’homme qui
a inspiré leurs coutumes. Car nous parlons leurs langues, nous les inter-
rogeons librement et, ayant gagné leur confiance, nous obtenons d’eux pour
autant qu’ils les connaissent eux-mêmes toutes les explications que nous
voulons sur leurs mœurs. Or on a certainement le droit, scientifiquement
parlant, de conclure d’une ressemblance ou d’une identité dans les rites à une
Représentation schématique d'un Ronga de son tombeau, avec la maison du mort et sa place
publique.
ressemblance ou une identité probables dans les conceptions. Ce procédé qui
consiste à comparer les coutumes des sauvages actuels avec celles que nous
révèlent les découvertes paléontologiques, est le seul auquel on puisse recourir
pour la solution des problèmes anthropologiques de l’obscure époque des
origines et son application est assurément d’une légitimité absolue.
Quelqu’un objecterait-il que dans le cas présent, on ne saurait tirer de
conclusion, puisque nous ne possédons qu’un seul cadavre moustérien exhumé?
Tout d’abord nous dirons qu’il y en a deux, comme nous allons le voir tout
à l’heure et d’ailleurs un suffit, car, d’après la définition même du terme, on
Deux enterrements à 20.000 ans d’intervalle. 965
ne saurait se représenter des rites accomplis pour un seul individu. La manière
en laquelle on a enterré l’Homo mousteriensis a dû être pratiquée pour
d’autres aussi, dans le clan auquel il appartenait; les rites funéraires peuvent
avoir varié d’une tribu à l’autre comme ils varient actuellement quand on
passe des Ronga aux Soutos et aux Zoulous. Cela ne nous empêche
nullement de tirer des conclusions en présence de ce cas puisqu’il est si
bien caractérisé.
Cherchons donc par quels traits ces deux enterrements se ressemblent.
1° Dans l’un comme dans l’autre, nous voyons le cadavre entouré de
soins extrêmement affectueux. On ne le jette pas à la voirie. On ne le laisse
pas en proie aux bêtes féroces. Je m’étonnais de la manière avec laquelle le
frère cadet de Sokis ramenait la couverture du défunt jusque sur la figure
couverte d’ocre, comme s’il voulait empêcher le contact immédiat de ces traits
hier encore animés et aimés avec la terre lourde et brutale. De même ceux
qui enterrèrent jadis l’homme du Moustier, placèrent des silex sur son nez,
sous sa tête, comme pour le protéger ainsi d’un attouchement froissant. Les
Ba-Ronga enlevèrent aussi avec soin les racines du tombeau par respect
pour le mort, disent Elias et Mboza, et ils poussèrent avec leurs mains la
terre dans la fosse, comme s’ils eussent voulu qu’elle fût plus légère sur le
pauvre Sokis qu’ils pleuraient. De même, dit M. Hauser, tout dans la ma-
nière avec laquelle le cadavre du Moustier a été inhumé témoigne d’égards
affectueux; quelque proéminentes qu’aient été les arcades sourcilières de son
crâne, cet homme n’appartenait point à une race de demi bêtes féroces.
2° On avait replié les extrémités de Sokis. Si jamais son squelette est
exhumé, on trouvera ses avant-bras ramenés contre les humérus et ses tibias
contre les fémurs. Si on avait exécuté le rite des branchettes dans toutes ses
parties, le bras droit eût cependant été allongé. Chose étrange, c’est exactement
dans cette position que le squelette moustérien se trouve, sauf que, le corps
ayant été couché sur le côté droit et non sur le gauche, c’est le bras droit
qui est replié sous la tête et le bras gauche allongé sur le côté. Hauser ne
dit rien des membres inférieurs. Mais un second squelette de la même époque
a été découvert depuis lors, en Septembre dernier, dans la Dordogne par le
Dr. Capitan, le squelette dit de la Ferrassie. Il a été dégagé avec un soin
minutieux et photographié sur place. L’Illustration vient de publier cette image
et l’on constate que, à celui-là aussi, les jambes étaient fortement repliées
sous les cuisses et celles-ci à demi fléchies contre le bassin, le bras droit
étant plié et le bras droit gauche le long du corps. Or cette manière d’enterrer
les morts paraît avoir été celle de toute l’humanité primitive. Les squelettes
exhumés des sépultures les plus antiques de l’Egypte et de la Chaldée étaient
aussi dans cette position-là. Certains savants l’ont appelée la «position embryon-
naire». Ils supposent que ces primitifs ont voulu donner au mort l’attitude
qu’il avait dans le sein de la mère avant sa naissance. L’idée profonde exprimée
par ce rite serait alors celle-ci : La mort n’est qu’un passage à une vie
nouvelle ... Le défunt s’avance vers une nouvelle naissance . . . M. Ed.
Naville met en doute cette interprétation quelque peu mystique. Il croit plutôt
avec Hérodote que les primitifs ont voulu donner au décédé la posture d’un
966
Henri A. Junod,
homme assis. En l’inhumant ainsi, on l’aurait représenté assis dans sa hutte
de mort comme il l’était généralement dans sa hutte réelle de son vivant. Cette
explication ne me paraît pas tout à fait satisfaisante, lorsqu’il s’agit du rite
tel que les Ba-Ronga le pratiquent. Je croirais plutôt à une raison religieuse
obscure. Mais comme eux-mêmes ne la connaissent pas ou ne la connaissent
plus, il est inutile de se livrer à d’autres hypothèses. Quoiqu’il en soit, le
repliement des membres est en relation directe avec la croyance à une vie
personnelle dans l’au-de-là.
Quant au fait que dans les deux cas l’un des bras est étendu, je me borne
à le rapprocher du rite des branchettes sans prétendre que cette coutume ait
été pratiquée par les Moustériens — car je ne sache pas qu’elle soit répandue
parmi les tribus Bantou en dehors du pays Ronga.
3° Dans leur tombeau, ces deux primitifs ont été couchés dans l’atti-
tude du sommeil. Entendons-nous bien. Le Ronga vivant, dort, la tête posée
sur un oreiller de bois, la main sous la tête, mais les jambes étendues, non
repliées. Il n’a donc pas exactement durant le sommeil la posture de Sokis
dans son tombeau. Il est évident néanmoins que le défunt est envisagé comme
dormant. L’oreiller de Nkanye en fait foi. La couche de silex sur laquelle
repose le crâne du Moustérien, est probablement aussi une «manière d’oreiller»,
comme le dit M. Hauser. Les habitants de la grotte ont donc aussi pensé
que leur mort était entré dans le sommeil... Mais quelle sorte de sommeil?
Ce n’est point le burongo, sommeil ordinaire, mais une existence différente
de celle des vivants comme l’existence des dormeurs est différente de celle
des gens éveillés. Pouvons-nous deviner comment ils se représentaient cette
existence des morts qui, pour eux, n’étaient point anéantis par leur décès mais
qui avaient passé dans un nouveau mode d’être?
4° Sokis demeure dans sa hutte sous terre et vient s’asseoir sur sa place
publique où l’on a étendu ses nattes, à 60 cm. sous sol. Sa manière de vivre
est donc sensiblement la même que celle qu’il avait au village, car là aussi
il passait son temps alternativement dans la paillotte et sur la place. On a
enterré avec lui ses habits, ses nattes; on a mis sur le tumulus son verre où
sa veuve ira verser de la bière de temps en temps; il continue donc, là-bas,
là-dessous, sous une forme mystérieuse sans doute, sa vie terrestre. D’autre
part il s’en est allé (a fambile). Il a été rejoindre ses ancêtres, bien loin, à
l’ouest, dans le pays d’où est sortie la tribu et vers lequel on a dirigé ses
yeux éteints. Les intuitions des Moustériens étaient très analogues. En effet,
ils ont mis près du bras du jeune homme un superbe coup de poing, l’un
des plus beaux instruments qu’ils possédassent, probablement celui dont se
servait le défunt. L’idée est la même: Là-bas aussi le Moustérien aura besoin
de ses armes. Quelque désir que scs héritiers puissent avoir de garder un
instrument qui a coûté beaucoup de peine à fabriquer, qui a pour eux une
réelle valeur, ils enfouissent l’arme précieuse, et en plus un beau racloir et
dix silex travaillés: toute une fortune, car le défunt ne doit pas en manquer.
5° Tous ces rites ont leur explication dernière dans le fait que, pour les
Ba-Ronga le décédé, non seulement continue à vivre, mais devient un dieu. Ce
mot de dieu, est un mot bien auguste, sans doute, pour traduire les termes
Deux enterrements à 20.000 ans d’intervalle.
967
de chikouembo, indhlozi, mudinio, avec lesquels les Bantou Thonga, Zoulou ou
Souto désignent les esprits des ancêtres. Faisons abstraction immédiatement
d’une bonne partie des idées que ce terme renferme pour nous Aryens et
surtout pour nous Chrétiens. Néanmoins la notion du chikouembo implique
jusqu’à un certain degré les attributs de toute-puissance, de toute-science, detoute-
présence que nous n’appliquons qu’à la divinité. L’ancêtre devenu chikouembo
est tout-puissant pour bénir ou pour tourmenter ses descendants. Il peut faire
tomber la pluie qui fertilise; il peut aussi l’empêcher et compromettre toutes
les récoltes. Il maintient ou détruit la santé de ses petits enfants. Il dirige les
arbres dans leur chute et, le cas échéant, assomme ou protège celui qui se
trouve sur place à ce moment-là... On le prie pour obtenir un bon voyage
et un dicton fort religieux assurément résume la théologie, j’allais dire la
piété indigène: «Khongelwa a nga dlawi, ku dlawa phalaburena, celui pour
lequel on intercède n’est pas tué; celui qui est tué c’est celui qui se confie
dans sa propre force...» Le chikouembo possède aussi la toute-puissance et la
toute science, car il voit tout ce que font ses descendants bien qu’ils habitent
des villages éloignés les uns des autres. Il sait quand on néglige de lui apporter
des offrandes. Aussi prend-on soin de bien enterrer le mort qui devient un dieu
si redoutable. Car si on ne le faisait pas selon les règles, l’esprit du décédé
serait irrité, enverrait des malheurs et exigerait des expiations de ses descendants.
Mais cette notion de la divinité est d’autre part fort inférieure, car la
toute-puissance, la toute-science et la toute-présence du dieu sont limitées à
la famille ou à la tribu qui descendent de lui. La théologie bantou n’a point
déduit logiquement la transcendance divine; l’élément moral aussi fait presque
totalement défaut dans sa conception des dieux. Je sais bien qu’il existe dans
presque toutes les tribus, à côté des intuitions animistes du culte des ancêtres,
une autre notion plus ou moins développée, la notion déiste qui chez les
Ba-Ronga est très vague, chez les Zambéziens beaucoup plus claire. Pour
eux le Ciel est aussi une puissance divine ... Il préside aux orages, à la
mort, à l’apparition des jumeaux. Mais on ne lui rend aucun culte, chez les
Ba-Ronga, car c’est à peine un être personnel.
Quoiqu’il en soit les Bantou ont une religion, des sacrifices, des prières
presque liturgiques et ce sens spécifiquement humain de l’infini, du Tout-
puissant qui est à la base du sentiment religieux.
Les Moustériens le possédaient-ils? C’est très probable, car les rites
funéraires dont nous venons de constater l’existence chez eux ne s’expliquent
que par la conception religieuse qui leur a donné naissance. Les soins affec-
tueux dont le mort est entouré, les objets précieux que l’on enfouit avec lui
dans le tombeau, la peine qu’on se donne pour l’enterrer décemment malgré
l’horreur de toute l’humanité primitive pour la mort, tout cela est l’effet, non
seulement de la piété filiale mais de la crainte d’être maudit, tourmenté par
le défunt désormais revêtu de la puissance surnaturelle. Il est légitime de
penser que, pratiquant des rites aussi analogues à ceux des Ba-Ronga dans
l’inhumation de leurs morts, les hommes du quaternaire avaient des idées
religieuses semblables aux leurs. Remarquons en outre que dans le voisinage
du squelette de l’homme du Moustier on a trouvé des ossements de bœufs
968
Henri A. JunoD.
sauvages en grand nombre; quelques uns sont à moitié calcinés et il semble
qu’ils soient les restes d’un repas funéraire célébré sur le tombeau et qui,
d’après certaines analogies, est un rite religieux, une sorte de sacrifice.
Il serait facile de philosopher longtemps sur ces faits. Je me borne à
deux remarques pour terminer.
On s’est parfois demandé si vraiment les tribus sud-africaines pouvaient
être taxées de primitives. N’ont-elles pas des siècles d’évolution derrière elles?
Elles doivent avoir subi un développement, elles aussi, car rien n’est immobile
au sein de l’humanité. C’est vrai. Les traces de cette évolution se retrouvent
dans certaines de leurs mœurs, spécialement dans celles qui ont trait à la
constitution de la famille. Les Ba-Ronga qui ont actuellement adopté en
plein le système du patriacat, ont passé autrefois par le matriarcat. Une étude
approfondie des relations de parenté le prouve. Mais à d’autres égards, le
Bantou d’aujourd’hui est presque identique au Moustérien d’il y a 20.000 ans.
C’est extraordinaire, mais c’est un fait et cette stagnation surprenante est un
problème pour lequel les anthropologues n’ont pas encore trouvé une ex-
plication satisfaisante.
D’autre part la découverte des squelettes de la Ferrassie et du Moustier
et la comparaison à laquelle nous venons de nous livrer forcera la science
à reviser certaines affirmations qu’on avait prématurément lancées à propos
de l’homme des époques paléolithiques. Dans son ouvrage d’ailleurs si ad-
mirablement informé, si riche de faits sur l’homme préhistorique, Gabriel de
Mortillet a résumé l’évolution de l’industrie paléontologique. Les documents
nombreux dont il disposait, rendent très probables ses conclusions sur le dé-
veloppement progressif de la taille des silex à travers les divers étages du
quaternaire. Mais en décrivant l’homme de Neandertal auquel celui du Moustier
ressemble le plus par ses caractères ostéologiques, comme une sorte de bête
féroce ne possédant point la parole articulée, ancêtre des assassins actuels,
absolument dénué de religiosité, en soutenant que l’idée religieuse était totale-
ment absente de ces époques reculées et qu’elle a été apportée aux anciens
habitants de la France dans des temps bien postérieurs par des invasions
orientales, Mortillet a évidemment conclu trop vite. Sans vouloir tirer de la
comparaison entre ces deux enterrements des conclusions sur la religion
primitive de l’humanité, il n’est point sans intérêt pour nous de constater
que, il y a 20.000 ans déjà, dans l’âme obscure du pêcheur de la Dordogne,
comme dans celle du Bantou actuel, il y avait quelque vague lueur d’infini et
peut-être aussi quelque aspiration vers la Divinité!
->•
The (Treat Déné Racé.
The Great Dene Race.
By the Rev. Fr. A. G. Morice, O. M. I., Winnipeg, Manitoba, Canada.
(Continued.)
CHAPTER XVI.
Puberty customs.
Menstruation and its Consequences in Antiquity.
“The woman who, at the return of the month, hath her issue of blood,
shall be separated seven days. Every one that toucheth her, shall be unclean
until the evening. And every thing that she slcepeth on, or that she sitteth
on in the days of her separation, shall be defiled. He that toucheth her bed
shall wash his clothes: and being himself washed with water, shall be unclean
until the evening. Whosoever shall touch any vessel on which she sitteth,
shall wash his clothes; and himself being washed with water, shall be defiled
until the evening.” 1
These stringent prescriptions of the Mosaical Law are well known, and
that they were strictly observed among the posterity of Jacob there can be
no reasonable doubt. But, apart from the well understood sanitary consider-
ations that prompted them, the fidelity with which they were followed was,
in part at least, consequent on the fact that they were apparently but an
official consecration of sentiments and customs which prevailed long before
Moses’ time. The state of a menstruating woman must, indeed, have been
extremely repulsive to the inhabitants of Mesopotamia, since when Laban,
furious at the disappearance of his family idols, was looking for the same
among the goods of his daughters, one of whom, Rachel, had taken them away,
it sufficed for her to sit upon them and say quietly: “it has now happened
to me according to the custom of women”1 2 to send her father away, and
avert from her head the sentence of death which had implicitly been pronounced
against her by her husband.
Among the Jews of old, puberty gave rise to at least five distinct ob-
servances. First, the woman in her menses was legally impure, and all contact
with her entailed defilement. Second, she was sequestered from the company
of men. Third, even at the expiration of her menstrual discharges, she remained
in a state of mitigated seclusion until the time of her marriage. Fourth, she
had then to wear a special costume whenever she went out; and, lastly, she
was under the guardianship of a close relative, who was responsible for her
conduct and whose duty it was to avenge any wrong done her.
1 Lcvit., XV, 19—23.
2 Gen., XXXI, 35.
970
F. A. G. Morice, O. M. L
The first two points are so clearly mentioned in the above quoted texts
from Leviticus that we need not insist thereon.
That, independently from her menstrual periods, the Jewish maiden
remained till her marriage a being apart, who must associate only with persons
of her own class seems also certain. The very name of a virgin in Hebrew,
helmah, or hidden away, should suffice to prove it. A virgin in the eyes
of a Jew was not necessarily one that was pure in mind and body, since the
sacred text sometimes finds it necessary to mention that the person referred
to by that name was “not known to man” L The term was applied to any
girl who, having reached the age of puberty, was living in special apartments
unfrequented by man, as long as she remained single. For instance, Amnon,
who entertained a criminal passion for his sister Thamar, deplored the fact
that, as she was a virgin, he could not even see her, and therefore found it
difficult to gratify his evil inclinations'1 2. Moreover, when Heliodorus came to
Jerusalem in order to despoil the temple of its treasures, Holy Writ gives it
as a token of the extraordinary commotion the event occasioned among the
people that even “the virgins that were shut up came forth, some to Onias,
and some to the walls, and others looked out of the windows” 3 4.
As regards the apparel proper to those virgins, Dom Calmet says that
they had to be veiled, and could be seen only by their nearest of kin L The
erudite Benedictine does not adduce any proof of his assertion; but we need
not go far to find it. Flavius Josephus states expressly that, in the time of
David, maidens wore loose coats “tied at the hands and let down to the
ankles that the inner coats might not be seen” 5 6. According to St. Jerome,
this part of the feminine costume consisted in a summer veil, which covered
the whole body, including the head, in front of which was an opening for
the eyes, after the fashion of that of the modern oriental ladies0.
If we understand the Bible aright, however, this ample vestment was
hardly a veil, since we read of Thamar that “she was clothed with a long
robe (posim in Hebrew), for the king’s daughters that were virgins used such
kinds of garments”7. But it was an outer and secondary piece of apparel, that
could be dispensed with without violating the laws of propriety, since, after
she had been abused by her brother, Thamar rent it and went out with the
evident purpose of showing that her virginity had been destroyed in the same
way as the external token of it was now torn.
It was no doubt with this outer garment that Rebecca covered herself at
the sight of her future father-in-law8. Though above all a badge of maidenly
modesty, it was nevertheless in a sense the equivalent of the preetexta, of the
1 Gen., XXIV, 16; Num., XXXI, 17.
* II Kings, XXIII, 2.
3 II Масс., Ill, 19.
4 Dictionnaire de la bible. Art. Vierge, Toulouse, 1783.
3 “Antiquities of the Jews”, book VIII, chap. VIII.
6 Hier, in Isai., III.
7 H Kings, XIII, 18.
The Great Déné Race.
971
Romans, a token of maturity, and as much a sign of the eligibility of the
wearer for marriage as the fréquentation of the olcig, or communal house of
the unmarried girls, is of the modern Igorots of the Philippine Islands1.
To return to the Jewish maidens, 1 have said that they were entrusted
to the guardianship of some near relatives. Thus, according to Josephus, Re-
becca says to Abraham’s servant: “Laban is my brother who, together with
my mother, takes care of all our family affairs, and is the guardian of my
virginity”1 2. Again, after mentioning the massacre of all the Benjamites of
either sex with the exception of six hundred men, the same historian says
that the Israelites repented when they saw the consequence of their act, which
was to be the extinction of the entire tribe of Benjamin. Therefore they allowed
the survivors to take to wives “four hundred virgins that had not known the
bed of man” 3, as the Scripture has it, adding that, should the maidens’ parents
resent the high-handedness of the proceeding, “they will tell them that they
were themselves the cause of what had happened, by neglecting to guard
their daughters4. Furthermore, Josephus gives as one of the reasons why Amnon
could not violate his sister “the custody she was under” 5.
Jewish customs among- the Déné Maidens.
If we now turn to the Déné girls, we shall be confronted by exactly the
same five ritual points which, in the west at least, are just as strictly observed
as among the Jews. In the first place, the Dénés have no more proper name
for a virgin than the Hebrews of old. The latter, as we have seen, called such
a person one hidden away, helmah; to the Carriers the same is sak-œsta,
one that stays apart. This is so true, and the deficiency of the language is
so glaring in this respect that, when designating the Blessed Virgin by that
appellation, the missionary must explain to the natives that Mary was not a
virgin in their own sense of the word, that is, simply an unmarried young
woman sequestered from the world by the will of her parents and the custom
of her people, but one who never knew man, to use the Biblical expression,
which is also current in all the Déné dialects.
As to menstruation, let it be well understood that, in the eyes of our
Indians, a woman affected thereby is the very incarnation of evil, a plague
to be avoided at all costs, a being with whom all contact, however innocent
and indirect, entails exceedingly dreadful consequences. The very name of the
menstrual discharge is in Carrier as synonymous with evil as it can be. The
westerners call it hwotsi, while they designate evil as hwotsi] with a desinential
hiatus.
As soon as the first symptoms of puberty make their appearance, the young
girl is mercilessly secluded from all company, even that of her parents. At
1 A. E. Jenks: “The Bontoc Igorot”, p. 66. Manila, 1905.
2 “Antiquities of the Jews”, book I, chap. XVI.
3 Judges, XXI, 12.
4 Ubi saprà, book V, chap. II.
5 Ibid., book VII, chap. VIII.
972
Fr. A. G. MORICE, O. M. I.,
a distance from the habitations a small hut is hastily made for her, wherein
she has to dwell until the menstrual flow is well over. She is visited only by
a female relative, her mother or maternal grandmother, who daily takes to
her the meagre fare customary under the circumstances. The girl has to lie
down as long as possible, eat as little as she can, and only of dried food.
The comestion, while in her impure state, of the flesh (especially of the head)
of any animal, fish or land game, that but lately enjoyed the sweets of life
could not but irritate its surviving fellows, which would not fail to resent so
grievous an insult by avoiding the traps, snares, arrows or bullets of all the
relatives of the guilty party. She must content herself with some bits of
dry fish and a few berries, and the greater is her abstinence from food the
longer and more enjoyable will be her after life.
While in that state of strict confinement, she is called a-sta, she that
stays in a hole, a term which seems to imply even more absolute seclusion
in primordial times, unless it be taken to mean that the girl is now so much
hidden from view that she is practically dead and buried. The word is the
equivalent of that by which the Chinese maiden is known among her own
people when, banished at twelve from all companionship, she becomes “the
girl who sits in the house’’.
Nor is this all. By reason of the excessively malign influences whereof
she is possessed, the Déné girl is strictly forbidden to walk in the beaten
tracks, go out to fetch her own fire-wood or water, bathe or even wash herself
in the streams and lakes, for fear she would cause the death of the fish or
prevent her people from taking any. Above all, she must avoid touching any-
thing belonging to man, especially his hunting implements, which would be
thereby defiled and entirely unfitted for the capture of game. She must keep
away from the tracks of the same; nay, she is debarred from even crossing the
trail whereon “the head of a deer, moose, beaver, and many other animals
have lately been carried, either on a sledge or on the back” 1. She must not
go near the places where fish-nets are set or beaver is being trapped, and in
Hearnc’s time she could not even walk over the ice of the lakes and streams.
Is not this following the Mosaical code with a vengeance?
The same seclusion, accompanied by identical observances and restrictions,
recurred with every following menstruation, even after marriage.
After her catamenial course, walking in the steps of her Jewish prototype,
the Déné virgin or sak-cesta undergoes a mitigated seclusion. At night she
sleeps in the partitioned space in the corner of the house, or close by the
pillow of her father1 2. She is carefully watched, and when going out she wears
(or at least wore till a comparatively late date) the exact counterpart of the
Jewish girl’s veil or robe.
1 S. Hearne, op. cit., p. 315.
2 “A tocneza had a daughter, and she was a virgin. He made her pass every night quite
close to his pillow, for he was rearing her with the greatest care” (“Three Carrier Myths”, by
the writer; Trans. Can. Inst., vol. V, p. 28). Everybody knows that the myths of a people ate
a perfect mirror representing to the life its past social habits.
The Great Déné Race.
973
This was in the far east “a kind of veil or curtain made of beads”,
according to Hearne, who adds that it was used as a mark of modesty, be-
cause the persons that wore tt were then considered marriageable1.
In the west it was a much more elaborate affair, consisting in a garment
which combined in itself the purposes of a veil, a bonnet and a mantlet. It
was of tanned skin, and its forepart was cut out into a long fringe, which
partially concealed from view the face and breasts. Then it formed on the
head a close fitting cap or bonnet, and finally fell in a broad band almost to
the heels. This head-dress or veil was made and publicly imposed on the head
of the maiden by a paternal aunt, who received at once some present from
the girl’s father.
This garment was proper to those who “stay apart” (scik-cesta) in the
same way as the posim was the apanage of the Jewish helmah, or hidden
ones. In both cases it was discarded on contracting marriage.
Proofs.
It requires a long stay among the Indians and some familiarity with their
languages to notice such customs and thoroughly understand the why and
wherefore of the same, as they are naturally averse to explaining them to
strangers. We cannot, therefore, expect mere travellers to remark them, or at
least to realize their true import. Of all those which I have just described I
have been myself a witness, except as regards the maidenly veil, which all
the Indians of a certain age remember vividly. Were my own testimony im-
pugned, I could still point to Hearne, who is quite explicit on those points* 2.
Harmon expressly mentions the virgins’ outer dress, which in Ins time (circa
1812) consisted of “a kind of veil or fringe [worn] over the eyes, made either
of strung beads or of narrow strips of deer skin garnished with porcupine
quills3 4”. He adds that “while of this age [the wearers] are not allowed to eat
any thing, excepting the driest food; and especially they may not eat the
head of any animal. If they should, their relations, as they imagine, would
soon languish and die1”.
George Keith, an old trader familiar with the particularities of aboriginal
life, writes of the Beaver women: “A woman in her menses lodges alone,
and never stirs from her lodge. When decamping, she must walk behind and
drop now and then branches of trees on the road, to give notice to any one
who might happen to fall upon the same road, in order to prevent strangers
from having sore legs, and make them avoid this route5.”
Petitot has also the following concerning the natives of the Great Bear
Lake basin: “Je m’aperçus que l’on poussait encore, chez eux, jusqu’à la bar-
' Op. cit., pp. 314—315.
2 Op. cit., pp. 313—315 and passim.
3 “An Account of the Indians living West of the Rocky Mountains”, p. 246.
4 There was indeed a fear for the safety of the woman’s relatives; but she was more
concerned witli their prospects as hunters, owing to the peculiar notions entertained with regard
to the brute creation.
5 Letter dated 28 Feb. 1810 (in Masson’s work, vol. 11, p- 91).
974
Fr. A. G. Morice, O. M. I.,
barie la loi de la séquestration des femmes malades; car je vis, hors du camp,
une cabane en branchages qui ne contenait pas moins de cinq de ces pauvres
infirmes, auxquelles il était absolument défendu de franchir le seuil pour
couper du bois, aller chercher de l’eau ou de la nourriture, de crainte qu’elles
ne souillassent les chemins par leur contact, et ne procurassent aux hommes
des maladies, et surtout la mort. Elles se montrèrent toutes honteuses de
voir que je ne craignis pas d’aller les visiter dans leur cahute, de leur donner
la main et de converser avec elles1.”
But perhaps the most characteristic testimony I can furnish is that of
Captain Back. It is so much the more valuable as the explorer relates the
occurrence without realizing that the cause of the whole trouble lay in the
fact that the woman he speaks of was experiencing her catamenial discharge.
Here are his own words.
“A middle-aged woman, with a girl about six years old, came to us in
great consternation, seeking protection against a hunter, over whose gun she
had unluckily stept during the night. On discovering what she had done,
which, in the opinion of an Indian, wopld destroy the qualities of the gun
and prevent its killing, she was so alarmed for the consequences of her crime,
that, though attached to the man, she preferred flight to the chance of what
his fury might inflict on her. However, after allowing a reasonable time for
the evaporation of his passion, she returned; and as he had, fortunately for
her, shot an animal with the same gun since the disaster, she was let off with
a sound thrashing, and an admonition to be more careful for the future. This,
according to Indian law, was most lenient, as the unhappy female guilty of
such delinquency seldom or ever escapes with a slighter punishment than a
slit nose, or a bit cut off the ears1 2.”
Other Puberty Customs,
The age of puberty may be considered either as a legal limit based more
or less on the law of nature and regulating social advantages and obligations,
or as a period of transition when the child really passes into manhood or
womanhood. Viewed from either standpoint, it varies not a little according
to the codes of the different countries, as well as relatively to the habitat,
climate and mode of life. Among the ancient Romans, that momentous change
in the human being was deemed to take place between the fourteenth and
the sixteenth year. The young Athenians were supposed to reach that age
only at eighteen, while the Hebrew boys were regarded as pubescent at
thirteen. Six months thereafter the latter were bound by all the laws that
affected adults.
As to the Dénés, Dali places at twelve or fourteen the age of puberty
among the Alaskans3. According to Hearne, some of the eastern girls have
their first menses in their thirteenth year, while others are still reckoned
1 Exploration du Od. L. des Ours, p. 193.
“Narrative of the Arctic Land Expedition”, etc., pp. 213—214.
3 “Travels on the Yukon”, p. 202.
The Great Déné Race.
975
children at sixteen l. But Harmon is evidently astray when he says that the
virginal dress is worn “from the age of eight to eleven”1 2. I should think
fifteen a good average for the dawn of womanhood among the western
Déné girls.
Over and above the Jewish observances noted in our last section, super-
stition was responsible for quite a few more in the west. Before we enumerate
them, we may well ask ourselves if the impromptu distribution of clothes by
the father of a girl reaching puberty could not be regarded as a feeble echo
of another ordinance of Leviticus, which has transmitted in a form slightly
disfigured by time and peculiar social conditions the Mosaical obligation of
making an offering to wipe out any legal uncleanness incurred3 4. The Déné
father certainly thought that he shared the uncleanness of his daughter, in the
same way as the progenitor of twins deemed himself unclean after the birth
of the latter, and this offering of property, not to a priest who did not exist,
but to the assembled community which represented the tribe, was, to use the
expression current among the Carriers, intended to “wash out his shame”.
Upon attaining womanhood, the girl’s fingers, wrists and legs at the
ankles and immediately below the knees were encircled, in the latter tribe,
with ornamental rings and bracelets of sinew intended as a protection against
the terrible influences of which she had become possessed.
Moreover, to avoid contact with the vessel containing the water she drank
and, at the same time, be the more enclined to curtail the quantity of the
same, the pubescent maid had to use a tube made of a swan bone (fig. 63).
A neglect of this observance was considered tantamount to courting serious
throat complaints. Nor was she permitted, while in her impure state, even to
touch her own head, the seat of her mind and thoughts. To prevent immediate
contact with her fingers, she wore suspended at her necklace or belt, along
with the drinking tube, a sort of two-pronged comb or rather scratcher, a
little implement of wood which affected the shape of fig. 64*.
This last was common to both pubescent girls and boys. The latter also
tied cords of sinews wound with swan’s down at the wrists and around each leg,
as in the case of the girls, which they wore for the space of one year, after
which they were regarded as having reached the state of manhood. A faithful
1 Op. cit., p. 315.
2 “An Account”, &c., loc. cit.
* Lev., V.
4 I have never seen the scratcher in use; but the drinking tube was to a late date quite
common among the Babines. It was made of the larger wing bones of swans.
Anthropos V. 1910.
9
976
Fr. A. G. Morice, O. M. I.,
observance of this rite guarded them against precocious infirmities, and prepared
them for an active life and success in the chase.
To return to the weaker sex. It was at the time of puberty that the piercing
of the lower lip was first practised, preparatory to receiving the labret among
the Babines. When, after the insertion of several pieces of bone gradually
enlarged, the resulting hole was of the required size, the labret proper, a plug
of bone or hard wood, was inserted therein. This Harmon quaintly says had
“the shape of the wheel of a pulley”. He adds that “as the girls grow up,
this wheel is enlarged, so that a woman of thirty years of age will have one
nearly as large as a dollar. This they consider adds much to their beauty;
but these wheels are certainly very inconvenient, and to us they appear very
uncouth and disagreeable” 1.
I agree with the old fur-trader. A wheel may come very handy when in
its proper place; but to have one in the lip must, indeed, have been “very
inconvenient”. Pity the slaves of fashion, ancient and modern.
Among the Hare Indians, when a girl had attained the age of puberty,
her mother would tell her: “If anything of a troubling character should happen
to you, put on your cape and hood, and lie down”. As soon as she had her
first flow, she would therefore cover her head and go off in a hurry to the
hut erected for her, as was customary with the other tribes. One of the observ-
ances peculiar to the Hares was that, apart from the bonnet or hood proper
to her condition1 2 3 *, she was made to wear two sticks crossed on her breasts.
She was to avoid breaking any rabbit bone, and for a whole month she had
to abstain from eating the heart and blood of all animals, as well as from
fish-roe and fat8.
Among the Pacific and Southern Dénés.
The puberty customs of the Tsœtsaut, that remnant of a Déné tribe now
stationed on Portland Inlet, vary somewhat from those above enumerated,
though they testify to the same dread of the malign forces inherent to men-
struation. According to Dr. Boas, when one of their girls reaches maturity,
1 Op. cit., p. 266. The labret was also worn by some Yukon tribes (Dali, “Masks and
Labrets’’, p. 151).
3 Fr. Petitot calls it a capulet.
3 Cf. Petitot, Traditions Indiennes du Canada Nord-Ouest, pp. 247—249.
The Great Dene Race.
977
she wears a neck-ring of crab-apple twigs, earrings of bone and a piece of
a rib around the neck, as amulets to secure good luck and a long life. But
the most important part of her apparel is the equivalent of the Jewish veil,
which seems to have been converted by that band into a large skin hat,
which comes down over the face. They claim that if she should expose her
face to the sun or to the sky, it would rain, an opinion which betrays a
notable deviation from the original notions of the Denes.
This hat protects also her face against the fire, which must not strike
her skin, so that she has to wear skin mittens as a protection for the hands.
She keeps the tooth of an animal in her mouth to prevent her teeth from
getting hollow. For a whole year she must not see blood unless her face is
blackened; else she would get blind.
The hat is worn for two years, during which the girl lives in a hut by
herself, though she is permitted to see others. After that period, a man takes
the hat off from her head and throws it away1.
Among the Hupas, the customs attending the dawn of womanhood
betray a further derogation from the original observances, to the extent of
not only allowing, but prescribing baths in the rivers for persons having their
first catamenial course. These baths are accompanied by ceremonies, and the
event is the occasion of dances minutely described by Goddard1 2. But even
there we have the enforced seclusion, which lasts ten days, the maidenly veil
of many strands, which are in that tribe of maple bark, the penitential absti-
nence, and the numberless precautions against touching the face or hair with
the hands. This last point implies, of course, the ceremonial scratcher, which
in this case takes the form of a single piece of bone or horn usually worn
at the neck (fig. 65).
The chronicler of these practices does not explain their real intent. That
it is identical with that of the corresponding customs in the north is evident
from the wording of a mystical formula recited on subsequent menstruations
in order to shorten to eight days the period of seclusion enjoined on the
woman. On the night of the eighth day from the beginning of her course,
1 Tenth Rep. on the N. W. Tribes of Canada, p. 45. Among the Carriers, the virginal
veil was taken off by the same aunt who had put it on the girl’s head.
2 Op. cit., p. 53.
9*
978
Fr. A. G. Morice, O. M. I.,
she makes a small pool by the river to be used as a bath-room, and repeats
a long formula wherein, after marking a cross with a charred acorn on her
right arm, she says: “He will hunt deer without harm if he does eat what I
leave”, and again: “He who eats what I leave will kill deer the same as ever1.”
Among the Apaches of the far south, we find the very same scratching
stick and drinking tube or reed as mentioned above. The accompanying fig. 66,
copied from Capt. John G. Bourke’s “Me-
dicine-Men of the Apache”, represents both.
In his erudite paper, the author quotes on
their object and intent opinions which are,
to say the least, amusing, and betray a
remarkable ignorance of the mentality pe-
culiar to the Indian. Thus, speaking of the
scratcher, Kane declares that a Cree dares
not scratch his head “without compromising
his dignity”1 2 3. Bourke states that the rule
enjoined among the Apaches is that the
first four times that a young man goes
to war, he must refrain from scratching
his head with his fingers, or letting water touch his lips8. Hence the two
above mentioned implements.
The reason of these prescriptions, even in this case, is not far to seek.
The shedding of human blood and all acts leading thereto are defiling4 *. There-
fore the same precautions used by the pubescent girl must be observed by
the apprentice warrior.
A long leather cord attached both scratcher and tube to the Apache’s
belt and to each other, though some fractions of the tribe usually wore both
in the hair.
As to the drinking reed, Captain Bourke hazards himself tentative expla-
nations which he would not put forth if he had lived in the north and assi-
milated the ideas of the natives there. He suggests that the earliest conditions
of the Apaches having obliged them to resort to all sorts of expedients in
cooking and serving their food and drink, the reed may be a device which
has survived the introduction of forks and spoons6, and was at one time
necessary to avoid “the danger of burning the lips with both, or of taking
into the mouth much earthly and vegetable matter or ice from springs and
streams”®.
1 Goddard, “Hupa Texts”, p. 313.
2 “Wanderings of an Artist in North America”, p. 399.
3 “Medicine-Men of the Apache” (Ninth Ann. Rep. Bur. Ethnol.).
4 Cf. our chapter on War.
s Forks are, of course, an innovation among the Indians; but spoons seem to have been
known to them from time immemorial.
6 Bourke, ubi saprà.
Fig. 66.
The Great Déné Race.
979
CHAPTER XVII.
Marriage.
Native Ideals of Female Beauty.
Speaking of the eastern Dénés Petitot has the following: “Jamais ils
ne considèrent la beauté en s’épousant, et la bonté d’une femme ne consiste
point pour eux dans la pureté de vie qu’elle aura pu mener avant son mariage.
Qu’elle soit soumise, habile à travailler et laborieuse, féconde, joufflue et bien
portante, tout le reste importe peu. Un garçon et une fille, si laids soient-ils,
trouveront toujours un conjoint, s’ils sont capables de travailler et de nourrir
une famille”1.
These remarks are certainly appropriate. Yet I would take objection to
the initial statement that our aborigines have no consideration for beauty when
they marry. Their considerations in choosing a partner are not of the highest
order; but I cannot help believing that Petitot’s assertion is of too sweeping
a character. I know pertinently that, except in the case of a few unfortunates
who are so circumstanced that they cannot think of a choice, the Dénés do
pay great attention to that particular, while they do not overlook the more
solid qualities enumerated by the learned missionary. But female beauty is
with them of a type entirely at variance with that of our own ideal.
Even Hearne was not unaware of this when he wrote: “Ask a Northern
Indian, what is beauty? He will answer: a broad flat face, small eyes, high
cheek-bones, three or four broad black lines across each cheek, a low fore-
head, a large broad chin, a clumsy hook nose, a tawny hide, and breasts
hanging down to the belt. Those beauties are greatly heightened, or at least
rendered more valuable, when the possessor is capable of dressing all kinds
of skins, converting them into the different parts of their clothing, and able
to carry eight or ten1 2 stone in summer, or haul a much greater weight in
winter. These, and other similar accomplishments, are all that are sought
after, or expected, of a Northern Indian woman. As to their temper, it is of
little consequence; for the men have a wonderful facility in making the most
stubborn comply with as much alacrity as could possibly be expected from
those of the mildest and most obliging turn of mind; so that the only real
difference is, the one obeys through fear, and the other complies cheerfully
from a willing mind; both knowing that what is commanded must be done”3.
Dr. King evidently had this description before his eyes when he made an
imaginary guest at a wedding feast exclaim in laudation of the bride: “Behold,
my brethren, her broad flat face, small eyes, high cheek-bones, low forehead,
broad chin, hooked nose, tawny hide, and pendent breasts, and you will say
with me she is the very essence of perfection. Only perceive what strength
1 Monographic des Dene-Dindje, p. XXII.
2 The stone here meant is fourteen pounds (Hearne).
3 Op. cit., pp. 89—90.
980
Fr. A. G. Morice, O. M. I.,
she exhibits: a weight of two hundred pounds is nothing for her to carry;
and as for hauling up a sledge, she will vie with any of the tribe” L
Now, whether the esthetic sense of the natives has improved with contact
with people of other ideals, or perhaps because the above portraits partake
more or less of the nature of a caricature, it is certain that in the west they
could not pass for faithful pictures of a typical Indian belle. There an oval
face with big black eyes, very long and narrow eyebrows, abundant hair, low
forehead, light complexion, big fatty cheeks, well developed bust with prominent
breasts, and especially hips as broad as possible would pass for the non plus
ultrà of feminine beauty.
Two points are especially considered great desiderata: the length of tie
face and the breadth of the body. Grown up children as the Dénés are, it is
in the heat of a dispute that the women betray their inmost sentiments; and
their ideas on external appearances are fully shared by the male population.
“You lynx!” is a most cruel insult, because of the roundness of that animal’s
face; but the offended party will not fail to retort, unless the reproach be
evidently unmerited: “you grass blade”! a term of vituperation which is scarcely
less stinging, as a blade of grass is so slender and narrow.
But in polygamistic marriages there is no question that less showy qualities
were formerly more in demand. Physical strength and laboriousness stood a
better chance of winning the sympathies of man, especially if he was such
a good hunter that he needed the services of many arms. Matonabbee, the
great chief who accompanied Hearne in his last and only successful attempt
to reach the Arctic Ocean, may be considered a typical Indian, and a good
judge of the requisites of a woman. Now he “prided himself much in the
height and strength of his wives, and would frequently say few women would
carry or haul heavier loads; and though they had, in general, a very mascu-
line appearance, yet he preferred them to those of a more delicate form and
moderate stature”2.
Betrothing and Courting.
“Les Tartares se marient très jeunes et toujours sous l’influence des
parents”, says Hue in his invaluable book of travel through Asia3. The same
is true of the immense majority of the Dénés, or at least of the girls among
them. Mere children of ten or twelve were often given away as wives when
the bid for them was sufficiently tempting. An occurrence which took place
on the shores of Lake Superior had no doubt many counterparts in the wilds
of the far north, where the influence of our civilization was naturally slower
in penetrating. It is related by a clerk of the X. Y. Company4 in the follow-
ing business-like lines, which show the scant respect then (1803) entertained
for those precocious “marriages”: “David a pris une jeune fille de 9 à 10 ans
pour femme: je lui ai vendu de la marchandise. Il l’a renvoyée pour en prendre
’ “Narrative of a Journey to the Shores of the Arctic Ocean”, vol. II, p. 44.
2 Op. cit., p. 88.
3 Souvenirs d’un Voyage dans la Tartarie”, vol. I, p. 297.
4 Which resulted from the temporary split in the North-West Company already mentioned.
The Great Déné Race.
981
une autre plus grande; je lui ai aussi vendu de quoi habiller cette seconde1.”
Both transactions on the same day! This sans gene tells volumes of the
wanton levity with which most of the aboriginal unions were contracted.
However, in the far east the girls were always betrothed from the most
tender age, always to men that were much older than themselves, and were
regarded as likely props of their prospective father-in-law. From the age of
eight or nine they were prohibited by custom from associating with children
of the opposite sex, being watched with the most unremitting attention until
they were actually given away by their parents. Hearne avers that girls “much
younger” than ten or twelve were occasionally found engaged in the bonds
of wedlock1 2.
As to the boys, they had naturally to show their efficiency as hunters
before they could dream of marrying. Among the Koyukuns a youth had first
to kill a deep and if he should presume to take a girl to wife before he had
given that proof of his ability to support a family, it was the universal belief
that he would have no children.
On the other hand, in practically all the tribes the girl was considered
as partaking of the nature of a chattel, and her owners, that is her parents,
had a perfect right to dispose of her as they pleased3. Hence courtship, except
to the parents, was something hardly thought of4. True, we are told that
among the Hupas courtship — presumably to the girl — extended often through
a summer and a winter5. But we know also that a male relative of the maiden
had the right to dispose of her, and often did so, for a consideration. In other
words, she was purchased for sums in native currency which represented be-
tween 30 dollars and 100 dollars of our money. In these conditions it is difficult
to see the good of any courtship of long or short duration, unless this should
have had for its object the parents.
It is as well to state at once that everywhere, except at times with a few
mountaineers whose sociology is of a very embryotic character, the girl had
absolutely nothing to say for or against the proposed union. As Hearne very
properly says, “all matches are made by the parents, or next of kin. On those
occasions the women ... implicitly obey the will of their parents, who always
1 In Masson’s “Les Bourgeois de la Compaghie du Nord-Ouest”, vol. II, p. 114, footnote.
a Op. cit., p. 311. “A curious custom matrimonial is said to exist among them [the Lou-
cheux of the lower Mackenzie], which Mr. Hardisty thus related to me. When a female child
becomes two or three years old, a bargain is made by the parents, in which the mother is
most interested, by some youth of the tribe, that she is to become his wife when marriageable;
the settlement is deferred until that period, but the contract is always binding: and should
another lover step in, and by any means succeed in obtaining the damsel, she is not considered
to be his wife until he has made satisfactory compensation to the ci-devant bridegroom”
(Hooper, “Tents of the Tuski”, p. 271).
5 Though never for prostitution purposes.
* What we call gallantry is so foreign to the Denes’ ideas that Dali, having one day
presented a wild rose to a young Indian damsel, she accepted it, “but did not appear to know
what to do with it. He put it up to her nose, when she turned away with a pugh as contemp-
tuous as Hamlet’s” (Whymper, “Travel and Adventure”, p. 189).
b Goddard, “Life and Culture”, p. 55.
982
Fr. A. G. Morice, О. M. I.,
endeavour to marry their daughters to those that seem most likely to be
capable of maintaining them, let their age, person, or disposition be ever
so despicable”1. We shall presently see in what the above mentioned ex-
ception consisted.
Marriage in the Northwest.
At least six different modes of contracting marriage, or rather of taking
a woman to wife, prevailed through the entire nation. There was, to use a
necessary misnomer, marriage by mutual consent, marriage by elopement,
marriage by courting the parents, marriage by wrestling, marriage by kidnap-
ping, and marriage by purchase.
The first method, marriage by mutual consent, was proper to a few
mountain tribes. But it was hardly preceded by any courtship, except that
which may be seen in the act of secretly presenting a few trifles to the intended
bride. Often enough, when a Sékanais had made his choice, he would ask
the maiden: “Will you pack my beaver nets for me?” To which she was free
to make answer: “No; there are plenty of women: ask another one.” But if
agreeable to the girl, she would reply: “Perhaps; ask my mother.”
The lad would do nothing of the kind, but the girl immediately told
her of it, and, following her advice, she hastened to erect a hut of foliage
alongside their own primitive dwelling place. In the evening, the affianced
youth (for so he was after the proposee’s answer) would, on entering it, hand
her his beaver nets. Without further ceremony, they were man and wife. But
even in such cases, at least the mother was supposed to have her say, and
no doubt can be entertained that at times she asserted her rights.
This show of authority might, however, occasionally give rise to another
form of “marriage”, I mean elopement followed by permanent cohabitation. If
a child came to cement the union, the fond grandparents would generally be
but too prone to get reconciled to the advisability of the step taken without
their sanction. Cases were not rare, either, when dissatisfaction at an infelicitous
alliance prompted a new union by similar subreptitious means. At times also,
but rather more seldom, the woman was possessed of a sufficient amount of
will and nerve to prefer being the sole wife of a young hunter of no note
to occupying the fourth or fifth place in the affections of a leader.
Among the Carriers and the Babines, the process was more tedious and
marked by a somewhat wise slowness. According to their etiquette, the intended
wife was never consulted; but when a youth of a different clan had singled
her out, he would install himself in the home of her mother or of her
maternal uncle, and set upon acting as the assiduous servant or co-worker
of both, accompanying the girl’s father or uncle in his hunts, and presenting
him with anything of value that might occasionally come into his possession.
Meantime, he would not as much as hint at the reason of such liberality,
which was, however, easily guessed.
When, after two or three years wooing of his prospective bride’s re-
latives, he thought a well deserved “yes” was likely to reward his perseverance,
Op. cit., p. 311.
An Apache Bride.
UNIVERSITÄTS-
BIBLIOTHEK
L BERLIN
The Great Déné Race.
983
he would beg for her from her uncle, or next of kin, through the instrumentality
of an obliging friend. If agreeable, the parents would direct their daughter to
spread the blanket of “her husband” in a corner of the communal house.
This first mention of a husband sanctioned a union concerning which no
thought had ever been given to her personal inclinations.
If not accepted, the suitor was generally told in due time to desist from
his officiousness and return to his own home. If for any reason his advances
were refused after his services had been accepted and his gifts received for
a period of time, the recipient of his bounties was in honour bound to com-
pensate him therefor.
Needless to add that, with that system in vogue, early marriages were
the exceptions, and divorces were also less frequent, as the prospect of
having to commence again such a prolonged courtship acted as a powerful
deterrent against hasty separations. Hence it was that the maiden had to wear
the “virginal veil” for quite a few years.
If the girl was well born, rather than humiliate her parents by implying
that they had been guilty of selfishness or that they had been unfortunate
in their choice, she would put up with many wrongs and much cruel treatment
at the hands of her spouse. As a rule, so lowly is the opinion that most
Déné women have of their own sex and so submissive do they prove to
their husbands, that it often happens that a union which was originally entered
into with the greatest repugnance gradually becomes acceptable, and even
finally enjoyable. Should, however, the alliance turn out an unbearable burden
to the poor woman, to your reproaches that she should have spoken her
mind before it was too late, she will answer sotto voce, as many have done
to me: “What could I do? I am but a woman, and it was my duty to obey
my parents.”
Wrestling for a Wife.
In the east matters stood very differently. There the determining factor
in bringing about what we improperly call marriage was nothing else than
an exhibition of physical strength or skill. The system was common to all
the tribes east of the Rocky Mountains, within what is now Canada. It was
even known to the Loucheux of Alaska.
As the child was sometimes given away to a man of fifty or more,
when she could hardly realize the nature of the step of which she was the
unconscious victim, it often came to pass that, when she attained the age of
full maturity and was able to have her preferences, her husband was already
verging on his decline. It was but natural that under the circumstances she
should have secretly longed for a change in her situation. As a rule, she
was not left long to pine therefore. If she was at all to the taste of a younger,
and therefore stronger, man, he would simply provoke her husband to a duel.
There was nothing bloody or even dangerous in the encounter. It meant
simply a wrestling contest. Fair play was to be observed, and though the
struggle was public, nobody would have dreamt of interfering, not even the
brother of the attacked party. Of course, the winner took the prize, that is,
984
Fr. A. G. Morice, O. M. I.,
the young woman, and possessed it until he was himself beaten in a subsequent
contest. In such cases, much as she may have been pleased with the result,
etiquette demanded that she should seem loath to follow her new master.
So that in the east cohabitation was always of an uncertain duration,
and what to us is marriage was there nothing else than a farce. No one was
ever sure of living the next day with his wife, especially if no children had
been born to deter a passer-by from attempting to win her over to his side,
as it was customary for the offspring to follow the mother.
To some I may seem to be romancing; therefore some proof of the
foregoing may be necessary. “It has ever been the custom among these people
for the men to wrestle for any woman to whom they are attached”, says
Hearne, the best of our authorities, “and, of course, the strongest party always
carries off the prize. A weak man, unless he be a good hunter and well-beloved,
is seldom permitted to keep a wife that a stronger man thinks worth his notice:
for at any time when the wives of those strong wrestlers are heavily-laden
either with furs or provisions, they make no scruple of tearing any other
man’s wife from his bosom, and making her bear a part of his luggage. This
custom prevails throughout all their tribes, and causes a great spirit of emulation
among their youth, who are upon all occasions, from their childhood, trying
their strength and skill in wrestling. This enables them to protect their property,
and particularly their wives, from the hands of those powerful ravishers; some
of whom make almost a livelihood by taking what they please from the
weaker parties, without making them any return. Indeed, it is represented as
an act of great generosity, if they condescend to make an unequal exchange;
as, in general, abuse and insult are the only return for the loss which is
sustained”1.
The author then goes on to relate how some men cut off their hair and
greased their ears before the struggle, in order to put their opponents to as
great a disadvantage as possible, since most of the wrestling consisted in the
hauling one another by the hair till one was overpowered and brought to the
ground. He also remarks that, on such occasions, when an evidently weaker
party was unwilling to give up the contest out of fear of losing his wife,
his very relatives would advise him to do so lest he might get hurt. He then
grows pathetic at the remembrance of some of the scenes he has witnessed.
“It was very often”, he writes, “very unpleasant to me, to see the object of
the contest sitting in pensive silence watching her fate, while her husband
and his rival were contending for the prize. I have indeed not only felt pity
for those poor wretched victims, but the utmost indignation, when I have seen
them won, perhaps, by a man whom they mortally hated. On those occasions
their grief and reluctance to follow their new lord has been so great, that
the business has often ended in the greatest brutality; for, in the struggle,
I have seen the poor girls stripped quite naked, and carried by main force
to their new lodgings” 2.
' Op. at., pp. 104—105.
2 Ibid., p. 107.
The Great Déné Race.
985
Hearne furthermore makes it very clear that these public struggles were
not exceptions, but rather the rule, when he writes that “whenever any con-
siderable number of them were in company, scarcely a day passed without
some overtures being made for contests of this kind”1.
And these had not always for their objects women already possessed
by others. For instance the young woman found alone in the wilderness by
Hearne’s companions being quite comely, she was immediately the occasion
of a lively struggle between the members of his party, “and the poor girl
was actually won and lost at wrestling by near half a score different men
the same evening” 1 2.
After the foregoing it will be easily understood why the eastern Déné
youths are “upon all occasions, from their childhood, trying their strength
and skill in wrestling”, after the manner of the young Tatars of the great
Asiatic plains3 4, and of the Koraks of eastern Siberia1.
The above will, I hope, suffice to carry conviction to the most skeptical,
and will spare me the trouble of quoting from Mackenzie5, Hooper6, Richard-
son7, Keith8, and others, all of whom corroborate Hearne.
Other Ways of Contracting Marriage.
A fifth way of contracting marriage was even more expeditious. A man
would simply rush towards the object of his covetousness, seize her by the
hair, and drag her to his tent9. This was especially done to strangers, or
people of a different tribe. For a long time this method was openly practised
by the Yellow-Knives with regard to the Dog-Rib women, to such an extent
that, urged at last to action by the energy of despair and the instinct of the
preservation of their homes, the long suffering Dog-Ribs had to fall on their
whilom persecutors.
A sixth method was less violent and apparently more honest, though
little more honourable for the dignity of woman. It consisted in purchasing
her from her parents or guardians. Two or three dogs, a certain quantity of
1 Ibid., p. 106,
2 Ibid.K p. 265.
3 “Il nous fit remarquer çà et là dans le lointain des enfants qui jouaient à la lutte.
C’est l’exercice favori de tous les habitants de notre pays de Efe, nous disait-il ; chez nous on
n’estime que deux choses dans un homme, savoir bien aller à cheval et être fort à la lutte”
(Hue, Souvenirs d’un Voyage dans la Tartarie, vol. I, p. 119).
4 Who similarly clutch one another by the hair (Bush, “Reindeer”, &c., p. 360).
5 He says in his unpublished Journal: “They often fight for their women; the strongest
carries off the woman by the hair of her head. Their way of fighting is by pulling by the
hair to bring their opponent to the ground, and there he is held until he gives up all claim
to the woman” (In Masson’s “Les Bourgeois de la Compagnie du Nord-Ouest”, vol. II,
pp. 107—108, footnote). Hue says also {op. cit., p. 298) that on the day of a wedding among
the Tatars a simulated combat takes place, which ends in the carrying off of the bride.
6 “Tents of the Tuski”, p. 303.
7 “Arctic Searching Exploration”, vol. II, pp. 15 and 24.
8 Masson, vol. II, p. 91.
9 Hearne, op. cit., p. 123.
986
Fr. A. G. Morice, O. M. I.,
furs or dressed skins, or again some utensils and such trifles as had some
value in the eyes of the natives were generally the price of the transaction
in the north. But even in these cases people had sometimes to remember
that in primitive society might is right1, inasmuch as a female who had been
bought out could subsequently be won back in the course of a wrestling
contest by the very party who had sold her.
This misfortune almost befell the great Matonabbee himself, when an
Indian insisted on taking one of his eight wives by force “unless he complied
with his demands, which were that Matonabbee should give him a certain
quantity of ammunition, some pieces of iron-work, a kettle, and several other
articles; every one of which Matonabbee was obliged to deliver or lose the
woman; for the other man far excelled him in strength”1 2. Hearne, who relates
the occurrence, adds that the leader “was more exasperated on this occasion
as the same man had sold him the woman no longer ago than the nineteenth
of the preceding April”.
Purchase was the universal means of obtaining a wife in the south. We
have already seen that the Hupa woman was paid for in native currency.
This consisted in dentalium shells and woodpecker scalps, which were given
to the party who had a right to dispose of her after a conference with the
father or some male relative of the young man, in the course of which the
price of the girl had been decided on.
Though the Navaho girls are betrothed at a very early age and some
are married while mere children, the more common age for first marriages is
from twelve to fifteen. The matches and terms of the contract are arranged
by the families of both parties, the bride’s maternal uncle fixing the dowry,
or, to be more exact, the amount to be paid by the bridegroom’s people,
that is, from five to fifteen horses, according to the standing of the girl’s
family or her own personal accomplishments.
Horses constitute also the recognized means of exchange for a wife
among the Apaches. Once the herd demanded has been delivered, the young
brave goes off with her without further ado.
Celebration of Marriage.
Not so, however, with their nearest congenerous neighbours, the Nava-
hoes. These people, owing to intermixture of blood with the surrounding
tribes and the peculiar receptiveness which characterizes the Denes, are of a
mystical turn of mind, and as much addicted to ceremonies and transcen-
dentalism as their northern kinsmen are devoid of either. So, while in the
north no ceremonial of any kind attends the contracting of marriage, the
Navahoes would never think of entering so lightly into the bonds of wedlock.
Here is an account of their ritual on such occasions.
1 “That the weak ought to submit to the strong seems to be a general maxim with
them” [the Yellow-Knives] (Keith, in Masson’s vol. II, p. 107).
2 Hearne, op. cit., p. 110.
P. Beaulieu.
The Son of a Half-breed who had twelve Wives.
UNIVERSITÄT^
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BERLIN
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Ml »dfci - . - ■
The Great Dene Race.
“On the night set for the marriage both families and their friends meet
at the hut of the bride’s family. Here there are much feasting and singing,
and the bride’s family make return presents to the bridegroom’s people, but
not, of course, to the same amount. The women of the bride’s family prepare
cornmeal porridge, which is poured into a saucer-shaped basket. The bride’s
uncle then sprinkles the sacred blue pollen of the larkspur upon the porridge,
forming a design as in the accompanying figure 69. The bride has hitherto
been lying beside her mother, concealed under a blanket, on the woman’s side
of the hut. After calling her to come to him, her uncle seats her on the west
side of the hut, and the bridegroom sits down before her, with his face
toward hers, and the basket of porridge set between them. A gourd of water
is then given to the bride, who pours some of it on the bridegroom’s hands
while he washes them, and he then performs a like office for her. With the
first two fingers of the right hand he takes a pinch of the porridge, just
where the line of pollen touches the circle of the east side. He eats this one
pinch, and the bride dips with her fingers from the same place. He then takes
in succession a pinch from the other places where the lines touch the circle
and a final pinch from the center, the bride’s fingers following his. The basket
of porridge is then passed over to the younger guests, who speedily devour
it with merry clamor, a custom analogous to dividing the bridecake at a
wedding. The elder relatives of the couple now give them much good and
lengthy advice, and the marriage is complete. After this many songs, which
are really prayers, are chanted and sung by all the men, and the lips of the
women may be seen moving as they repeat these song-prayers, but they give
no utterance to the words1.”
The ceremonial was not quite so elaborate among the Hupas. When the
day of the wedding had arrived, the bride was conducted to her husband by
a band of maids and young men from her village, who conveyed in canoes
the presents given her. On the night of the nuptial party’s arrival, a great
feast was given. On the third day, those who had accompanied her returned
with an equivalent number of gifts for the groom’s family.
Dr. Goddard says that, when first settled in her new house, “if her hus-
band was not pleasing, she sat on the smoky side of the fire that her tears
might be assigned to the smoke2”. He adds: “She must endure until she
learned to love her husband.” This was exactly the case with ill-matched
girls among the western Denes.
As to nuptial ceremonies, or simple rejoicing or feasting on the occasion
of a marriage in the north, there was banquetting to celebrate various stages
in man’s growth or social attainments, but I never heard of the least public
acknowledgment of a wedding there, and believe none was ever indulged in,
Dr. King to the contrary notwithstanding3.
A. M. Stephen, “The Navajo” (Amer. Anthropologist, Oct. 1893, pp. 356—357).
“Life and Culture of the Hupa”, p. 65.
“Narrative of a Journey to the Arctic Ocean”, pp. 43—44.
988
Fr. A. G. Morice, O. M. L
Restrictions to Marriage.
The Dénés think nothing of having two or three sisters to wives, and
two brothers will also feel particularly happy if they can marry two sisters.
The women like these unions, because they make them feel doubly at home.
As far as impediments to marriage are concerned, we may say that consan-
guinity in the direct line, even to the fifth degree if known, will ordinarily
prevent sexual intercourse, inasmuch as the offspring of the same ancestors
regard themselves as brothers and sisters.
But the effects of consanguinity in collateral lines are viewed in a very
different light according to the organic or fundamental constitution of the
tribe. This is not the place to treat of matriarchy and patriarchy; yet for the
proper understanding of the relations of the sexes it is necessary to state
that, with tribes that are governed by mother-right, agnation is not recognized
as a bar to marriage. Nay, a girl was formerly under the moral obligation
of wedding her first cousin on her father’s side. We will see later on the
reason of this ordinance. In fact, with people recognizing the same law,
parentage through the paternal line was hardly regarded as a relationship at
all. In virtue of the law of exogamy which strictly forbade all unions between
members of the same clan, the father, himself belonging to a clan different
from that of his wife, was almost a stranger to his own offspring1; and when
it was a question of marriage, the children of his sister, for instance, were
reputed perfectly eligible as wives for his own, because they belonged to a
different clan.
As to affinity consequent on lawful or unlawful sexual intercourse, it
was simply ignored. On the other hand, that which results from matrimonial
alliances, such as that existing with a brother-in-law or a sister-in-law, is
regarded as absolutely preventive of carnal relations with either, such kindred
being viewed exactly as brothers and sisters, as among the Jews2.
It were scarcely advisable to give here a complete list of agnates and
cognates, as named and ranked by even the principal Déné tribes. I shall
content myself with a few short remarks on the more characteristic peculiarities
of the Carriers’ mode of reckoning the same.
1° They do not go beyond the second degree in computing, or at least
in naming, their progenitors or offspring, whether in a direct or in a collateral
line, and in no instance does any tribe that I know of have a name for any
more distant degree than the third. Other relatives in either line are called
respectively grandfather and grandmother if ascendants, or grandchildren if
descendants.
2° Grand-uncles and grand-aunts, both maternal and paternal, are also
called grandfather and grandmother.
3° Although they possess, and sometimes use, words meaning brother
or sister without any reference to seniority, they more generally designate
1 In fact, an Indian is on record who, on being told of the death of his father, contented
himself with remarking: “Let his own people mourn him”, and went about his business without
further concern.
2 Levit., XVIII, 16.
The Great Déné Race.
989
them as elder brother and elder sister, or younger brother and younger sister,
as the case may be.
4° A son is sy& to the father and syaz to the mother, while for “my
daughter” the former will say stse' and the latter syat’se.
5° Both nephews and nieces are known as stsu by their maternal uncle
and skwaz by their maternal aunt; but either paternal uncle or aunt will call
their nephew younger brother and their niece younger sister.
6° Sthai stands for both paternal uncle and step-father, and spizyan is
the name of the paternal aunt; while soeze means my maternal uncle and
sa’ke my maternal aunt.
7° The father-in-law and any of his brothers will be called szaz, and
either the mother-in-law or her sisters will be known as spiz.
8° Maternal cousins of both sexes are szit to their correlative male
cousin and sunte, if male, or szit, if female, to their correlative female cousin,
whilst paternal cousins are always called brother or sister in the indefinite
mode, as among the Jews.
9° Steal does duty for a grandchild of either sex and also for the other
offspring alluded to in the first remark. In the same way, brother-in-law and
sister-in-law receive the common appellation sre.
10° A woman says sloerh when addressing or speaking of the wife of
her husband’s brother, and both women are known collectively as lloerhkhe1.
11° The Sekanais and some other mountain tribes have but one word
to designate the wife and the husband, much after the manner of our own
neutral term consort.
Before bringing this section to a close, we must not forget to remark
that the levirate was in full force amongst all the tribes. At the death of a
man, his widow passed first under the guardianship and then into the possession
as wife of his surviving brother, if he had any* 2. This law suffered no exception.
Unholy Gratifications.
As Father Petitot very truly remarks, our people taken as a whole are
entirely averse to incest3. Hearne admits himself that, while among the Crees
it is not at all uncommon for one brother to make free with another bro-
ther’s wife or daughter, “this is held in abhorrence by the Northern Indians”4.
Unfortunately there are exceptions to most rules, and the latter author in
speaking of incestuous unions feels warranted to couple with the name of the
Crees those of the Athabascans and of the Neheaway, by which he evidently
means the Nahanais. Of these he could not possibly know save through
people of a different tribe, a generally very unreliable channel, as the rival
aboriginal groups are constantly depreciating each other. He goes so far as
to say that “many of them cohabit occasionally with their own mothers, and
' In ail the foregoing native terms the initial s- stands for “my”.
2 See Gen, XXXVIII, 8; Dent, XXV, 9, 10.
3 Autour du Gd. L. des Esclaves, p. 289.
4 Op. cit., p. 130.
990
Fr. A. G. Morice, O. M. I.
frequently espouse their sisters and daughters. I have known several of them
who, after having lived in that state for some time with their daughters, have
given them to their sons, and all parties been perfectly reconciled to it”1.
The fact that he means to speak from personal knowledge would brand
his statement as unreliable as far as it affects the Nahanais, and I would
therefore be tempted to disbelieve it, were it not that another authority says
of their neighbours, the Beavers of the north, with whom he was in close
contact: “Mothers will cohabit with their sons, brothers with their sisters, but
a father will seldom cohabit with his daughter* 1 2.”
Of the Slave Indians Petitot says also that he knew a man who was
cohabiting with his mother-in-law, after the death of his wife3. It seems not
a little strange that the mountain tribes, who are people exceptionally pure
in their private lives, should precisely be those who are the most ready to
publicly set at defiance the laws of decency as regards the relations of the
sexes. I must say that I have myself heard of a few unions among the remotest
Sekanais which would scarcely be approved by the canons of any Christian
Church, though, to the best of my remembrance, they could not be compared
to those mentioned by Hearne and Wentzel.
The latter says in the same letter that, among the northern Beavers,
“one woman is common to two brothers and often to three”. I have also
heard of a few cases of polyandry in the midst of the Sekanais bands. These,,
however, were found only in the tribes that systematically practised infanticide
at the birth of female children.
Polygamy was much more general. In fact, it was recognized among all
the tribes, north and south. Though many Denes were out of sheer necessity
monogamists, every man who had any social ambition had at least two wives,
and the lodges of the leaders may have contained from two to seven or eight.
Three was a fair average for men of that condition, though Harmon mentions
the case of a Beaver chief who had eleven with more than forty children4 *,
and Dali cites a Loucheux who had “at least eighteen wives9.
John McLean writes that, though polygamy was allowed among the
Carriers, “only one of the women is considered as wife”6. He is certainly
mistaken in this respect. All were theoretically on the same footing in the
household, though, as a matter of fact, the husband would unconsciously
allow a greater influence to some favourite who may have been the last in
order of priority of cohabitation. The wives of the same man called them-
selves sisters.
(To be continued.)
_______ ____________________________-----------
1 Ibid. p. 130, footnote.
2 W. F. Wentzel, letter in Masson’s “Les Bourgeois de la Compagnie du Nord-Ouest”,
vol. I, p, 86.
3 “Autour da Grand Lac des Esclaves”, p. 348. In his work “En Route pour la Mer
glaciale", he mentions a woman who was the second wife of her own father (p. 382)!
4 “A General Account of the Indians on the East Side of the Rocky Mountain”, p. 294.
3 “Travels on the Yukon”, p. 111.
6 “Notes of a Twenty-five Years’ Service in the Hudson’s Bay Territory”, vol. I, p. 300.
Tsch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China.
991
Mfä Tsch’öng huang, der Schutzgott der Städte
in China.
Von P. A. Volpert, S. V. D., Jen dschou tu, Südschantung, China.
1. Geschichtliche Entwicklung des Kultes. — 2. Tempel des Tsch’öng huang und bildliche
Darstellung des Gottes. - 3. Vorleben und Namen einiger Stadtgötter. — 4. Die zwei Tsch’öng
huang-Tempel in Jen dschou fu. — 5. Offizieller Kult des Tsch öng huang und seine jährlichen
Feste. — 6. Wie das Volk privatim den Tsch’öng huang verehrt. — 7. Einige Zitate der Volks-
literatur über den Tsch’öng huang. — 8. ^ |(l| Bien ngei, Lobsprüche auf den zahlreichen
Votivtafeln zu Ehren des 7sch’öng huang.
1. Geschichtliche Entwicklung des Kultes.
Unter den zahllosen Göttern, welche die dichtgesäten Pagoden und Tempel
in China bevölkern, ist der Schutzgott der Städte, jfg p§ jpfjj Tsch’öng
huang dsche sehen genannt, einer der angesehensten und am meisten ver-
ehrten. Sein Name bedeutet wörtlich übersetzt: „Geist der Stadtmauer und
des Stadtgrabens“. Indessen nennt man ihn gewöhnlich nur mit den beiden
Silben Tsch’öng und Huang, Stadtmauer und Graben. Als ganz unrichtig muß
die Benennung „Stadtkaiser“, welche z. B. in einem Artikel des „Lloyd“ zu lesen
war, bezeichnet werden. Kaiser, P!± Huang schang und J|L Huang, Stadt-
graben, sind sowohl in der Schreibweise als in der Bedeutung sehr verschieden.
Wenn wir in der chinesischen Geschichte nach dem Ursprung des Stadt-
gottkultes forschen, so finden wir, daß seine Verehrung weit über ein Jahr-
tausend hinausgeht; über die erste Einführung des Kultes aber finden wir
keine sicheren Angaben.
Einige Schriftsteller glauben den Namen Tsch’öng huang schon im / king
erwähnt, einem der ältesten klassischen Bücher. Dort heißt es: po
„Tsch’öng fu yii huang“, wörtlich: „Die Stadtmauer erhebt sich über dem
Graben“, doch hat es seine Schwierigkeit, diese Worte auf den „Schutzgott
von Wall und Graben“ zu deuten.
Im Buche Li ki kommt die Stelle vor: % ^ ~h A ,,Tien ze da dscha
ba, der Sohn des Himmels bringt acht Winteropfer dar.“ Die Glosse deutet
diese Worte auf den Schutzgott der Stadt, indem sie behauptet, das siebente
dieser Winteropfer sei dem schul jung dargebracht worden, und schui,
Wasser, sei die Bezeichnung des huang, Stadtgrabens, und jung sei die Be-
nennung des Stadtwalles tsch’öng. Diese Erklärung der chinesischen Glossa-
toren müssen wir betreffs ihrer Richtigkeit auf sich beruhen lassen.
Eine Stelle in den Annalen der Zuo tchiu ming sagt, daß im Jahre
524 v. Chr. im Staate Dschöng beim Anlaß von Unglück bei den ßlj Se jung
gebetet worden sei. Diese Stelle wird auf den Stadtgott gedeutet. Man be-
hauptet, daß der Kult des Beschützers der Städte vom großen Kaiser äug Jan
(2357—2257 v. Chr.) eingeführt worden sei.
Anthropos V. 1910.
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992
P. A. Volpert, S. V. D.,
Wenn die angeführten Stellen auch nichts sicheres besagen, so ist es
doch sehr wahrscheinlich, daß der Kult des Tsch’öng huang aus den ältesten
Zeiten stammt. Denn die alten Chinesen verehrten die Geister der Berge und
Ströme, des Himmels und der Erde, der Jahreszeiten und des Ackerbaues,
und werden auch einen Schutzgeist der Stadtwälle verehrt haben, hinter denen
das Volk bei Unruhen Hab und Leben in Sicherheit brachte. Die Annalen
des Kreises U hu hsien in Ngan hui besagen, daß ihr Tempel zu Ehren des
Stadtgottes im Jahre 239 n. Chr. erbaut worden sei.
Sichere Nachrichten haben wir aus der Dynastie der j|| T’ang (620—907),
daß damals der Kult des Schutzgottes der Städte schon ganz allgemein und
selbstverständlich war. Der Gouverneur von Djing dschou, namens Tschang
schuo, brachte dem Tsch’öng huang Opfer dar und bat um Schutz für sein
Volk. In seinem Opfergebete heißt es : „Im 5. Jahre des Kaisers K’ä yüan
unserer T’ang-Dynastie, am 20. Tage des 4. Mondes, wage ich Tschang schuo,
Gouverneur von Djing dschou, dem ,Schutzgeist der Stadtmauer und des
Grabens' (Tsch’öng huang dsche schin) ehrerbietigst geringe Opferspenden dar-
zubringen und an ihn mein Flehen zu richten. Ist es ja Pflicht, zur gesetzten
Zeit zu opfern und eifrige Verehrung zu bezeigen, auf daß du segnest ringsum
das Volk, Gedeihen spendest den hundert Getreidearten, den Schaden der
wilden Tiere abwendest und jegliche Schädigung durch giftiges Gewürm, etc.“
Im Jahre 727 bat der Präfekt von Hung dschou, namens Tschang dju
ling, beim Stadtgott um Abwendung der Wassernot. In seinem Weihegebete
heißt es: „Im 15. Jahre des Kaisers K’ä yüan unserer T’ang-Dynastie, am
10. Tage des 6. Monats, bringe ich, Tschang dju ling, Präfekt von Hung
dschou, dir, dem Schutzgeist Tsch’öng huang, voll Ehrfurcht Weiheopfer dar.
Der Regen hat jetzt alles überschwemmt. Der Regen hat schon lange ange-
dauert und will nicht enden und bringt den Feldfrüchten großen Schaden.
Darum bezeige ich dir meine reine Absicht und Aufrichtigkeit, auf daß du
zeitig das Uebel abwendest, so daß die Ernte nicht zugrunde gehe, etc.“
Der Annalist Du mu aus derselben Periode bat beim Tsch’öng huang
um Regen. In seinem Gebete heißt es: „Wenn die fünf Getreidearten üppig
gedeihen, Wärme und Kälte in rechter Ordnung walten, so verdanken wir das
ohne Zweifel der Anordnung des Himmels. Soll die Frucht keimen, so muß
Regen sie netzen; wenn die Ähre bereits angesetzt hat, so muß Trockenheit
sie zur Reife bringen. Wenn wir durch Eintritt einer Hungersnot dahinsterben,
so ist das eine Schickung des Himmels. Ich, der Präfekt, bin unwissend und
regiere mein Volk sehr schlecht. Laß darum Unglück und Strafgerichte einzig
auf meine Person fallen! Warum doch kommt diese schreckliche Dürre über
uns und richtet das Volk zugrunde? In Ehrfurcht und Aufrichtigkeit schreibe
ich dieses Gebet, um dir mein Anliegen vorzutragen. Du stehst im Verkehr
mit dem Himmel, ich bitte, bringe ihm von mir diese Kunde, etc.“
Der Minister Li schang yin flehte als Festungskommandant von Jen
dschou, dem jetzigen Jen dschou fu, zum Stadtschutzgott um Schutz in be-
drängter Zeit. In seiner Weiheformel heißt es: „Dir, dem Schutzgeist der Stadt-
wälle, innerhalb deren die vier Kasten wohnen und die da eingeteilt werden
in Haupt- und Präfekturstädte, bringe ich meine Opferspenden dar. Die Auf-
Tsch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China.
993
stände sind noch nicht gedämpft, und das Land ist von Unruhen heimgesucht.
Du hast vom höchsten Wesen den Auftrag, dies Land zu beschirmen, die Ge-
fahren wie flüchtige Wolken wegzuscheuchen und die Feinde zu zerschmettern.
Gebrauche darum deine wunderbare Macht und vertreibe alle Gegner! etc.“
Li sehe djüin, ein Feldherr der T’ang-Zeit, flehte vor dem Auszug in den
Kampf zum Tsch’öng huang mit den Worten: „Nur die Götter haben die
Macht, allenthalben Schrecken zu verbreiten und allerorts Hilfe zu bringen.
Erhebe deine Stimme, daß die Rebellen erschreckt wie Sperlinge sich zerstreuen.
Laß die Massen der Aufständigen deine Donnerstimme hören.“
Unter den kleinen Dynastien, welche auf die T’ang folgten, verliehen
die Kaiser den Stadtschutzgöttern Rangserhöhungen. Der Kaiser Fei de der
späteren T’ang verlieh 934 dem Tsch’öng huang von Hang dschou den Titel:
„Den Frieden wirksam beschützender König.“ Derselbe ernannte den Schutz-
gott von Hu dschou zum Tsch’öng huang der Stadt Kau yü unter dem Titel:
„König des vollkommenen Friedens“; den Tsch öng huang von Jüo dschou
zum „kraftvoll die Stadt beschützenden König“.
Kaiser Kien yu von der kleinen Han-Dynastie ernannte 950 den Tsch’öng
huang der Präfektur Mung dschou (Kuang si) zum „wunderkräftigen König“.
Die Kaiser der großen Sung-Dynastie (960—1280) förderten ebenfalls
den Kult des Tsch’öng huang, dem in allen großen und kleinen Regierungs-
städten des ganzen Reiches Tempel erbaut und offizielle Opfer dargebracht
wurden.
Unter dem ersten Kaiser der Ming-Dynastie Dschu hung u (1368—1399)
erhielt der Kult die jetzige Form. Er befahl, daß in allen Städten dem Schutz-
gott ein eigener, gleich dem Amtsgebäude des Mandarins groß angelegter
Tempel erbaut werde mit Gerichtshalle und Atrium, daß die aus Erde geformten
Götterbilder entfernt und nur die Titeltabellen der Götter auf den Altar ge-
stellt würden. Der Schutzgott der Hauptstadt erhielt den langen Titel:
WJ J3 jI iku! Щ Ш 3E „Tschöng t’ien djen kui se min sch’öng fu
ming ling wang, d. i. allwissender, wundermächtiger König, vom Himmel ein-
gesetzt zum Wächter des Reiches, zum Hüter des Volkes und Begründer des
Glückes“. Fünf andere Stadtgötter, nämlich die von K’ä fung fu, Lin buo, T’ä
ping fu, Huo dschou und Tsch’u dschou, wurden zu Königen (^ watig) er-
nannt; alle anderen Tsch’öng huang der Präfekturen erhielten den Titel:
шщ щк ш m»Djen tsch’a se min Tsch’öng huang wei ling kling,
d. i. erhabener, wunderkräftiger Herzog Tsch’öng huang, gestrenger Wächter
und Hüter des Volkes.“ In allen Dschou- und Hsien-Städten ОВД und Щ)
führten die Götter den Titel eines hou, Marquis, respektive fjrl bei, Graf. Der
volle Titel eines Kreisstadt-Tso^'d^ghuang heißt jetzt noch: „Wirksam schützen-
der Graf Tsch’öng huang, gestrenger Wächter und Hüter des Volkes.“
2. Die. Tempel des Tsch’öng huang und die bildliche Darstellung des Gottes.
Wir haben diesen Streifzug durch die Geschichte gemacht, um das hohe
Alter und die allmähliche Ausgestaltung des Tsch’öng huang-Kudias, zu zeigen.
Hier noch einige Worte über die praktische Ausübung dieses Kultes, wie wir
sie heutzutage beobachten.
IC*
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P. A. Volpert, S. V. D.,
In jeder Bezirksstadt ist dem Tsch’öng haarig an hervorragender Stelle
ein eigener Tempel geweiht, der in seiner ganzen Anlage dem Amtsgebäude
des Mandarins ähnlich ist. Besuchen wir einen solchen Tempel. Schon auf
der Straße werden wir aufmerksam auf das große, vornehme Eingangstor, das
zu beiden Seiten noch je ein Nebenpförtchen zeigt. Vor der Pforte sehen wir
ein Paar riesiger Steinlöwen Wache halten, daneben erhebt sich ein Paar
hoher Stangen, wie hohe Gelehrte sie als Abzeichen ihres Ranges aufzustellen
pflegen. Gegen die Straße hin hindert eine große, buntbemalte Vormauer das
neugierige Eindringen der Blicke profaner Passanten.
Treten wir ein durch ein Nebenpförtchen — die Hauptpforte ist nämlich
geschlossen und wird nur bei feierlichen Opfern aufgetan —, so gelangen wir
zuerst in ein geräumiges Atrium. Rechts und links sehen wir kleine Gebäude
mit Götterfiguren, wahrscheinlich des l’a di sehen, des Gottes der Ackerscholle,
der im Dienste des Tsch’öng huang steht und ihm die Seelen der Verstorbenen
zuführt. Dicht am Tor sehen wir ein Paar Pferdegestalten nebst ihren Führern
dargestellt. Es sind die Depeschenpferde des hier „regierenden Mandarins der
Unterwelt“. Auch findet man im ersten Hof einen Glocken- und Trommelturm.
Dann führt ein Durchgangstor in den zweiten Hof, der sich weit nach
innen erstreckt und an beiden Seiten flankiert ist von halb offenen Hallen,
in denen die Hölle mit all ihren Torturen ad
vivam dargestellt ist. Auf hohem Thron sitzen
die Höllenrichter in ernster, ja, schrecklicher Ge-
stalt, zu beiden Seiten stehen dienende Geister,
meist weibliche Figuren. Vor dem Richter knien
am Boden die Schuldigen, umringt von häßlichen
Teufelsfratzen, die mit allerlei Marterwerkzeugen,
wie Messern, Lanzen, Keulen, Morgenstern, Sägen
und dergleichen ausgerüstet sind. Selbst an den
Balken hängen noch Gerichtete in Käfigen oder
Angenagelte, Verstümmelte. Die Wände ringsum
sind bedeckt mit Darstellungen der Höllenstrafen
oder der Verwandlungen in der Unterwelt. Die
zum Hofe gerichtete Seite der Hallen ist mit
einem Holzgitter abgesperrt. Die vielen Aschen-
reste in den irdenen Opferschalen zeigen, wie
sehr das Volk an diese Hölle glaubt und die
unerbittlichen Richter gnädig zu stimmen sucht.
Gehen wir weiter durch eine Pforte in den
dritten Hof, so sehen wir rechts und links in
offenen Hallen die Dienerschaft des Unterwelts-
mandarins, Lehmfiguren in Überlebensgroße,
wahre Abbilder der Büttel und Häscher des
Mandarins in der Oberwelt. Im Tempel eines Fa Tsch’öng huang, des Schutz-
gottes einer Präfekturstadt, finden wir in diesem dritten Hofe je eine Halle
zur Rechten und Linken, in denen die Schutzgötter der bezüglichen Unter-
präfekturen untergebracht sind. Vielerorts sind dieselben in riesigen Statuen
Nr. 11. Zwei Häscher des Tsch’öng
huang mit Vollmachtstabellen. Der
zur Rechten wird bei Tage aus-
geschickt, 0 51 je süin; der
zur Linken tut nachts seine Arbeit,
yä siiin.
Tsch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China.
995
dargestellt, sonst aber vertritt das Holztäfelchen mit dem Titel des betreffenden
subalternen Tsch’öng huang die Stelle. Mitten im Hof gewahren wir ein großes
Opfergefäß aus Stein, Eisen oder Bronze.
Dann sehen wir den Haupttempel vor uns, in dem der Tsch’öng huang
auf dem Altäre unter einem Baldachin thront, umgeben von dienenden Geistern.
Den Eingang dieses Gebäudes und die Stufen des Thrones bewachen riesige
Teufelsfiguren oder martialische Gestalten mit Schwert und Lanze. Während
in der Reichshauptstadt der Schutzgeist nur durch ein Titelbrettchen dargestellt
ist, findet man ihn in den meisten anderen Städten bildlich dargestellt, in
Überlebensgroße, als ehrwürdiger, strenge Amtsmiene zeigender Mandarin.
Oft sind ihm rote Mäntel umgehängt und zieren rotseidene Vorhänge den
Thronbaldachin. Vor dem Throne steht ein mächtiger Opfertisch mit Gefäß
für Verbrennung des Stengelweihrauchs, mit einem Paar eiserner Leuchter,
mit kleiner Trommel, Glocke etc. Die Wände sind ringsum in grellen Farben
bemalt, das Gebälk trägt zahlreiche bien, d. i. große Tafeln mit Lobsprüchen
auf den „Retter des Volkes“.
Wenn wir diesen Thronsaal verlassen durch die Türe in der Rückwand hinter
dem Altar, so gelangen wir in einen überdachten Gang, der uns zum Privat-
gemach des Herrn Tsch’öng huang und seiner Gemahlin führt. Dies ist ein
geräumiger Saal, in dem er und sie nebeneinander auf dem Thronaltare sitzen,
umgeben von dienenden Geistern. Nebenan finden wir noch ein inneres Ge-
mach mit der Ausrüstung eines Bettes, das den Herrschaften als Schlafzimmer
dient. Zuweilen trifft man auch die Tsch’öng huang tat tai auf dem Bette
sitzend dargestellt. Vor dem Thronsaal befindet sich eine nach beiden Seiten
offene Halle, gleich der Gerichtshalle des Mandarins.
Aus dem bisher Gesagten ersehen wir, wie das Volk sich seinen Schutz-
gott ganz menschlich vorstellt. Schon im Jahre 1329 ernannte Kaiser Wen
zung von der Jüan-Dynastie den Tsch’öng huang zum „Huikui bau ning wang“,
zum „reichsbeschützenden, friedenbewahrenden König“, und seine Frau zur
„Hui kui bau ning wang fei“, zur „reichsbeschützenden, friedenbewahrenden
Königin“. Die anthropomorphe Vorstellung geht so weit, daß man von Ab-
setzung und Wechsel des Tsch’öng huang redet, wie bei den Regierungs-
beamten. In einem neueren Werke wird erzählt, daß zur Zeit des K’ang hi
(1662—1722) der Tsch’öng huang von Lung si, einer Stadt in Kan su, bildlich
dargestellt war mit schwarzem, struppigem Gesicht von erschreckendem Aus-
sehen. Später wurde er ersetzt durch die Statue eines schönen Jünglings. Der
Bonze gab dazu die Erklärung: Im 7. Jahre des Jung dschöng (1728) habe
ein Student von etwa 20 Jahren, namens Sie, bei Abwesenheit des Lehrers
im Tempel seine Oden auswendig gelernt. Da habe er einen Mann eintreten
sehen, um beim Tsch’öng huang zu beten. Er habe sich hinter den Altar ver-
steckt und den Beter belauscht. Letzterer habe um Schutz gebetet für einen
nächtlichen Raubzug und im Falle des Gelingens ein Opfer versprochen. Der
Student habe dann zugewartet und den Räuber wirklich bald zurückkommen
sehen mit seiner gelobten Opferspende. Er dachte nun bei sich: „Die Götter
sind doch weise und gerecht, wie kann der Tsch’öng huang sich durch Ge-
schenke bestechen lassen und dem Verbrechen Vorschub leisten?“ In seinem
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P. A. Volpert, S. V. D.,
Ärger darüber habe er eine Adresse an den Tsch’öng haarig aufgesetzt und.
diesem sein Unrecht vorgehalten. Doch im Traum sei dem Lehrer der Tsch’öng
huang erschienen, habe sich über den Schüler beschwert und ihm mit Strafe
gedroht. Der Lehrer habe den Studenten zur Rede gestellt, dieser habe zu
leugnen versucht, doch habe der Lehrer in dessen Bücherkiste das Schriftstück
gefunden und im Zorn verbrannt. In derselben Nacht sei der Tsch’öng huang
dem Magister wieder erschienen und habe gesagt: „Ich wollte deinen Schüler
nur einschüchtern mit der Androhung von Strafe, weil er die Götter nicht
hochschätzte. Jetzt hast du das Schriftstück durch Verbrennen vernichtet, und
da kam gerade ein durchreisender Geist daher, der hat es bereits dem Gott
des T’ai schan mitgeteilt und ich bin sofort abgesetzt und verurteilt worden.
Die Sache ist dem Schang di berichtet worden, dieser hat deinen Jünger
für die Neubesetzung des Tsch’öng huang-Postens bestimmt“. Mit unzu-
friedenem Murren sei er dann verschwunden. Kaum seien drei Tage verstrichen,
so sei der Jüngling gestorben. Die Bewohner der Pagode hätten dann Stimmen
und Wagenrasseln gehört und den Ruf: „Der neue Tsch’öng huang bezieht
seinen Posten“. Infolgedessen sei statt des Bärtigen das Bild des Jünglings
aufgestellt worden.
3. Vorleben und Namen einiger Stadtgötter.
Von vielen Stadtgöttern weiß man genau Namen und Vorleben. Es sind
eben vergötterte Gestalten der chinesischen Geschichte. Der Tsch’öng huang
von Shang hai hsien ist Tsin.yü bei. Er war ein Mann aus
Dä ming fu in Tschy li. Zur Zeit großer Unruhen am Ende der Jüan-Dynastie
zog er sich nach Jang dschou und dann nach Shang hai zurück. Der Be-
gründer der Ming-Dynastie Hung u machte ihn 1369 zum Mandarin. Er starb
als Präfekt von Lung dschou in Sehen si. Ums Jahr 1653 brachen Seeräuber
ins Gebiet von Shang hai ein. Bei dieser Gelegenheit machte der Komman-
dant Wang fälschlich die Meldung, das Volk stehe mit den Räubern in Ver-
bindung. Der Gouverneur Dschou glaubte dem Bericht und ließ das Volk
durch Soldaten unterschiedslos hinschlachten. An jenem Abend glaubte der
Gouverneur den Geist des T’sin yü bei herabsteigen zu sehen, der drohend
mit dem Kopfe schüttelte. Er ließ hierauf sofort das Morden einstellen. So
die Legende.
Der Tsch’öng huang von Su dschou heißt ^ Tsch’uin sehen
djiiin. Er war Minister im alten Staate Tsch’u. Der Fürst von Tsch’u war
ohne männliche Erben. Tsch’uin sehen djüin führte dann eine Schwester der
Frau des Li Jüan, die bereits schwanger war, beim Fürsten ein, der sie lieb
gewann und von ihr einen Sohn erhielt. Das Kind wurde zum Thronerben
und seine Mutter zur Königin ernannt. Li Jüan gelangte hierdurch zu Gunst
und Macht. Da er fürchtete, die List möchte durch Tsch’uin sehen djüin ver-
raten werden, ließ er ihn samt seiner ganzen Familie umbringen.
Der Tsch’öng huang von ‘jrj Hang dschou ist ein gewisser Jfj] Dschou
sin, ein Mann aus Kuang tung. Unter Kaiser Jung luo (1403—1424) war er
Zensor. Wegen seiner eisernen Gerechtigkeit nannte man ihn Han t’ie,
„sprödes Eisen“ oder „Eisengesicht“. In der Hauptstadt brauchte man seinen
Tsch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China.
997
Namen, um Kinder einzuschüchtern. Man rühmte ihm Göttereinsicht nach.
Die verwickeltsten Kriminalprozesse wußte er leicht zu entscheiden. Hier ein
Beispiel. Als er in Dschä kiang Untersuchungsrichter war, fiel ihm während
der Arbeit ein seltenes Baumblatt auf die Akten. Er vermutete gleich ein Ver-
brechen und ließ nach dem betreffenden Baume forschen, den er in einer
Buddhapagode ziemlich weit von der Stadt fand. Da er ahnte, daß der Bonze
einen Mord begangen, ließ er den Baum umhauen und fand wirklich unter
demselben die vergrabene Leiche eines Weibes. Der Bonze wurde des Ver-
brechens überführt und zur Strafe in Stücke gehauen. Auch andere ähnliche
Fälle werden von ihm erzählt. Um jene Zeit ließ der Soldatenführer Dji kang
sich viele Erpressungen zuschulden kommen. Dschou sin wollte ihn zur Ver-
antwortung ziehen. Doch ward er von jenem beim Kaiser verleumdet. Der
Kaiser gab im Zorn den Befehl zur Hinrichtung. Vor der Hinrichtung rief
Dschou sin aus: „Im Leben war ich ein ehrlicher Beamter, nach dem Tode
werde ich ein unparteiischer Geist sein.“ Tags darauf bereute der Kaiser seine
Hinrichtung und rief aus: „Dschou sin ist unschuldig hingerichtet worden!“
Bald nachher hatte der Kaiser bei hellem Tage die Erscheinung des Dschou
sin, der sich ihm in roten Kleidern vorstellte und sagte: „Ich bin Dschou sin.
Ich bin zum Gott gemacht worden, um für den Kaiser die schlechten und be-
stechlichen Mandarine zu bestrafen.“
Die Stadt §ßL '/X Tschen kiang hat den edlen ^ Dji sin zum Schutz-
gott. Dieser Held lebte 200 Jahre v. Chr. Als Liu bang, der Begründer der
ersten Han-Dynastie, eines Tages von den Gegnern in der Festung Jung
yang unrettbar eingeschlossen war, erbot sich sein Feldherr Dji sin, ihn mit
Aufopferung des eigenen Lebens zu befreien. Er verstellte sich als König von
Han, zog mit den königlichen Abzeichen und dem königlichen Wagen zum
Osttor hinaus ins feindliche Lager und ließ kund tun, der König von Han
wolle sich ergeben. Dies Schauspiel lockte alle Belagerer zum östlichen Tore,
während dessen Liu bang auf flinkem Roß zum Westtor hinaus entschlüpfte..
Der Gegner Hiang yü sah sich durch Dji sin angeführt und ließ ihn auf der
Stelle lebendig verbrennen. Liu bang gab dem treuen Diener den Titel
Dschung yu, der „treue Beschützer“.
Ein berühmter Tsch’öng huang ist ® S Su djen, gebürtig aus Fu kien,
der zur Zeit der Sung Präfekt von g >J>|>| Jung dschou war. Im Jahre 1075
wurde diese Stadt von Rebellen belagert. Su djen suchte die Stadt zu ver-
teidigen. Doch die Rebellen drangen mittels Leitern und durch unterirdische
Gänge in die Stadt. Der Präfekt sah alles verloren und sagte: „Ich habe meine
Pflicht getan und will nicht unter den Händen der Räuber sterben“. Dann
tötete er seine ganze Familie (36 Personen) verbarg sich in einem Gewölbe
und verbrannte sich selber. Die Rebellen suchten vergebens seine Leiche.
Später belagerten Rebellen aus Jü nan die Stadt Kui dschou in Kuang si.
Da sahen sie Soldaten vom Norden anrücken und riefen aus: „Su djen kommt,
um Rache zu nehmen“. Und erschrocken flohen sie davon. In Jung dschou
wurde dann dem Su djen ein Tempel errichtet und man verehrte ihn als
Tsch’öng huang, Beschützer der Stadt.
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P. A. Volpert, S. V. D„
4. Die zwei Tsch’öng huang-Tempel in Jen tlschou fu.
In der Stadt Jen dschou fu haben wir zwei Tsch’öng huang-Tempel. Der
Tempel des fjf Fu tsch’öng huang, des Schutzgottes der Präfektur, liegt
östlich neben dem Südtor. Eine hohe Mauer umschließt die Tempel, welche
von Zypressen und Juniperen überschattet sind. Die Front mit drei Toren
schaut gegen Süden. Südlich der Straße erhebt sich die Theatertribüne, ein
zweistöckiges Gebäude mit Terrasse, die gegen den Tempel gerichtet ist.
Besteigen wir die Treppe zum Haupttor in der Mitte, vor dem zwei große
Steinlöwen Wache halten, so sehen wir im ersten Atrium rechts und links je
ein Pferd mit Diener, die Depeschenpferde des Mandarins der Unterwelt. Im
ersten Hofe sehen wir rechts ein kleines Türmchen für die Trommel, links für
die Glocke. Unter Bäumen stehen ganze Reihen von Denksteinen, die ent-
weder von erhaltenen Wohltaten erzählen oder das Lob des Tsch'öng huang
besingen und über eine Reparatur der Gebäude berichten. In langen Listen
sind die Namen der Geldspender darauf verewigt, meistens Namen opfer-
freudiger Frauen. Der erste Hof schließt ab mit einem Gebäude, das zugleich
einen Durchgang hat zum zweiten Hof. Über dem Tor sehen wir Spruchtafeln
mit Lobsprüchen auf den Stadtgott.
Der zweite Hof ist sehr geräumig. Zwischen alten Zypressen stehen Denk-
steine von einigen Jahrhunderten. An der Ost- und Westseite ziehen sich lange
Hallen mit offener Vorderseite hin. Hier sehen wir die bekannten Szenen der
buddhistischen Hölle in fast lebensgroßen polychromierten Lehmfiguren dar-
gestellt. An der Rückwand sitzen auf hohem Thron jederseits fünf Richter der
Unterwelt, alle verschieden in Farbe und Typus. Vor jedem gestrengen Richter
steht ein Paar Dienerinnen, wie sie auch der oberirdische Beamte nicht ent-
behren kann. Zu ebener Erde drängen sich die Lehmgestalten in allen mög-
lichen Formen und Stellungen. Da sieht man Assistenten mit Notizbuch und
Pinsel, Büttel und Polizisten mit gefangenen Verbrechern und Henker in voller
Tätigkeit allerlei Torturen ausübend (s. Abb. Nr. 3).
Daß das Volk wirklich an diese Götter und an die strenge Rechenschaft
im anderen Leben glaubt, beweisen die vielen Tongefäße mit Weihrauchasche.
Die Weiber gehen oft hin und brennen Papier und Weihrauch ab vor den
Götterfratzen, auch vor den als Henker und Teufel dargestellten (Abb. 12). Sie
handeln nach dem Grundsatz: Jen wang hau djen,
stau kui nan tschan, den Fürsten der Unterwelt kann man leicht sehen, allein
die kleinen Teufel sind schwer zufriedenzustellen.“ Darum opfert man zumeist
den kleinen Teufeln. Auch auf die Leichtgläubigkeit der Frauen ist Rücksicht
genommen, da man meist Frauengestalten als Opfer der schrecklichen Torturen
dargestellt hat. Die Teufelsfiguren sind grauenerregend. Da sieht man Gestalten
mit Ochsenkopf, mit Pferde- oder Schweinskopf, mit Gabeln oder Lanzen oder
Schwertern die Opfer marternd, andere Dämonen von häßlicher Form zersägen
ein am Pfahl angebundenes Weib, andere drehen die Mühle, aus deren durch-
lochtem Mühlstein die Beine eines Weibes hervorragen. Hunde lecken die aus-
strömende Blutmasse auf. In dieser Weise wird die Hölle dargestellt, überall
dieselben Ideen und Motive, doch wieder in großer Verschiedenheit der Aus-
führung. Von Kunst oder Ästhetik ist hier keine Rede. Alles wirkt abstoßend
Tsch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China.
999
und grauenerregend. Dazu kommt noch, daß die aus Lehm gearbeiteten Figuren
am Boden schnell verwittern und zerfallen, so daß man oft die Teufel mit
der Säge in den Händen neben dem zersägten Opfer elend am Boden liegen
sieht. Auch die mutwilligen Buben scheinen nicht viel Angst zu haben vor den
leblosen Göttern und Teufeln: sie bohren ihnen oft die Augen aus, ver-
stümmeln die Lehmfiguren und beschleunigen deren Verfall.
Auch auf dem Lande findet man die Höllenszene vielfach in großen
Tempeln dargestellt. Die merkwürdigste Höllendarstellung sah ich in der west-
lichen Vorstadt von Tä ngau fu. Dort ist der flache Scheitel eines kleinen
Nr. 12. Zwei Teufelstypen, der eine mit Ochsenkopf 41 SH niu tou 5 der andere mit Pferde-
gesicht jtL, p|] ma tnien. (Nacli chinesischer Zeichnung.)
Hügels vollständig damit bedeckt. Der Aufstieg ist an der Südseite. Vor dem
Eingangstor ist ein ganzer Wald von Denksteinen aufgepflanzt. Tritt man durch
das Haupttor ein, so sieht man einen rechteckigen Hof, gebildet von offenen
Hallen an allen vier Seiten. In der Mitte ragt frei ein großer Tempel des Jen
zvang, des Königs der Unterwelt, empor. Die Hallen ringsum zeigen in plastischer
Darstellung die ganze Hölle in 72 Abteilungen. Es wäre eine lohnende Arbeit,
von dieser seltsamen Menagerie ein Album herzustellen.
Um in der Beschreibung unseres Tempels fortzufahren, so sehen wir
mitten in besagtem Hofe zwischen den Höllenhallen zwei kleinere Haben mit
großen Statuen der Tribunalsbüttel. Die Abb. Nr. 5 stellt die lebenswahren
1000
P. A. Volpert, S. V. D.,
Typen der Büttel in der rechten Halle dar, die Abb. Nr. 6 jene in der linken
Halle. Wir sehen rechts einen Typus mit häßlichem Gesicht und hoher Mütze,
mit der linken Hand eine Peitsche haltend, er ist der Vertreter der J|L £)T
zan ban, der Büttel, welche die Henkerdienste leisten. Die zwei anderen Typen
nach links sind Vertreter der >J^ ^ kwä ban, der Bande der Schnellen, die
in zwei Abteilungen zerfällt und die Verbrecher einfängt. Die zwei Typen links
sollen die in zwei Abteilungen zerfallende Bande der jg± dschuang ban,
der Kräftigen, die auch Haftbefehle ausführen und verabsäumte Steuern ein-
treiben, darstellen. Die Abb. Nr. 6 zeigt uns diese Büttel in der linken (west-
lichen) Halle und wir sehen den Typus der zan ban, der niedersten Büttel
zur Linken. Vor jedem Bild sehen wir ein tönernes Gefäß mit Weihrauchasche.
Wie dem Mandarin über der Erde die verschiedenen Abteilungen der Büttel
zu Diensten stehen, so sind hier die dienenden Geister des Tsch’öng haang,
des unterirdischen Mandarins, bildlich dargestellt (Nr. 7).
Nach Norden weiterschreitend, treten wir vor den Haupttempel, vor dem
eine große offene Halle als Gerichtssaal gedacht ist. Diese Halle ist von zwei
Giebelwänden gebildet, die das Dach tragen. An den beiden Wänden sehen
wir große Mandarinfiguren in bunten Farben gemalt, sie sollen die Unter-
beamten darstellen, wie sie fremden Besuch zur Audienz geleiten. Darunter ist
ein langer Opfertisch an jeder Seite, auf dem hinter Opferschalen die Namens-
täfelchen der subalternen Schutzgötter, nämlich der Tsch’öng haang aller unter
Jen dschou fu stehenden Unterpräfekturen stehen. Wie der Präfekt von Jen
dschou fu 14 Unterpräfekten regiert, so hat auch der Tsch’öng haang 14 Unter-
gebene. In manchen Präfekturstädten sind die subalternen Stadtschutzgötter in
großen Statuen dargestellt. Die Gerichtshalle liegt dicht vor dem Tempel, der
an der Vorderseite durch Öffnung der Flügeltüren aus Gitterwerk offengestellt
werden kann. Da sehen wir den großen Herrn unter einem kunstvoll ge-
schnitzten Baldachin auf seinem Thronaltar sitzen mit gestrenger Amtsmiene,
in beiden Händen das Audienztäfelchen haltend, wie einst die Vasallenfürsten
beim Besuche des Kaisers. Zu beiden Seiten stehen weibliche Gestalten als
Dienerinnen (s. Abb. Nr. 8, Kreisschutzgott von Jen dschou fu).
Zu beiden Seiten des Opfertisches stehen je zwei riesige Figuren, es
sind die Unterbeamten. Der eine hält Pinsel und Papier, um das Protokoll
zu notieren; der andere trägt ein Notizbuch, in dem alle guten und bösen
Taten verzeichnet sind, der dritte und vierte hält in der Hand einen Akt und
stattet mündlichen Bericht ab. Vor dem großen Schutzgott sehen wir eine
kleinere Statue. Diese ist aus Holz und sitzt auf einem tragbaren Sessel. Bei
den jährlichen Festen wird sie hinausgetragen. Auf dem Opfertisch ist noch
ein Aufsatz, auf dem wir die beim Verhör gebräuchlichen Utensilien sehen,
ein dreizackiges Gestell als Pinselhalter, ein Becken für die Tusche, zwei
Mörser für die mit Nummern versehenen Bambusstäbchen, die der Mandarin
als Beglaubigungszeichen für dringende Aufträge herausgreift.
Auf dem Opfertisch steht ein hölzernes Täfelchen mit dem Titel des
Tsch’öng haang. Links sehen wir eine halbkugelige eiserne Glocke, tsch'ing
genannt. Rechts sieht man die Tonfigur eines kleinen Mädchens, es ist das
Votivgeschenk einer Mutter, die hier ein Töchterlein erfleht hat.
Tsch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China.
1001
Vor dem Opfertisch steht noch ein kleiner Tisch mit einem eisernen Opfer-
gefäß voll Weihrauchasche, links daneben eine Lehmsäule mit einer schmutzigen
Öllampe.
Über dem Thronaltar prangt eine Spruchtafel, andere sind rechts und
links an den Wänden und auch oben am Gebälk angebracht. (Siehe weiter unten.)
Hinter dem Altar ist eine Tür, die in den hinteren Hof führt. Dort finden wir
noch einen Tempel, der als Privatwohnung des Tsch’öng huang gedacht ist.
Abb. 9 zeigt uns den Schutzgott des Kreises Jen dschou fu mit seiner Gemahlin
auf dem Thronaltar, bedient von schönen Dienerinnen. In diesem Tempel ist
rechts noch ein inneres Zimmer mit großem Bett unter einem Betthimmel.
Dort ruhen die Herrschaften aus. Oft sieht man auch die Figur der Frau
Tsch’öng huang auf diesem Bette ruhend. Diese Privatgemächer erinnern ganz
an die Privatgemächer des regierenden Beamten. In der Stadt Kia siang ent-
stand einmal das Gerücht, daß der Herr Tsch’öng huang mit seiner T’ä hä,
„besseren Hälfte“, einen lauten Wortwechsel gehabt habe, den man auf der
Straße hören konnte. Neben dem Haupttempel des Präfekturschutzgottes sind
noch andere Tempel angebaut, links sieht man die |UKaan yin
Pu ssa, Göttinnen der Barmherzigkeit, mit Dienerinnen, die im Rucksack Kinder
tragen. Eine Menge kleiner Tonbabys sind als Weihegeschenke von dankbaren
Müttern hier eingeliefert worden. Rechts sind die Nan hä da sehe,
die „Göttinnen vom südlichen Meere“ dargestellt. Im Hintergrund ist ein Hof
mit Bonzenwohnungen.
Wann dieser Tempel gegründet wurde, ist nicht angegeben, doch nach
den vielen alten Denksteinen zu schließen, ist er in der ersten Zeit der Ming,
bald nach der Gründung der jetzigen Stadt, erbaut.
Im Schematismus des Kreises Ze yang IH? iüfj ^ (Heft 8) findet sich
eine merkwürdige Abhandlung über den Tsch’öng huang von Jen dschou fu und
seinen Assistenten. Sie ist verfaßt von einem gewissen U bu hau, Literat aus T’an
tsch’öng, weiland Gelehrtenmandarin in Jen dschou fu, und bildet die Inschrift
auf einem Denkstein. Die Übersetzung lautet: „Den Schutzgeist der Stadt-
mauer und des Stadtgrabens findet man zuerst in den Büchern der 4t»
Bei Z i (550—577). Auch in der Geschichte des Mu yung yen wird gesagt,
daß er Unglück abwende und vor Gefahren schütze. Weil er große Verdienste
hat um das Volk, darum verehrt man ihn. Jetzt ist er zu einem Gott erhoben,
dem regelmäßige Opfer dargebracht werden. Er hat im ganzen Reiche seine
Tempel. Er gilt wie der Präfekt einer Präfektur, eines ttl Dschou, oder
Hien, und hat darum auch seinen Assistenten 0J Fu, V\ze-Tsch'öng huang,
wie die Beamten einen Assistenten haben. So z. B. ist ^ ^ Wang djii der
himmlische Assistent des Schutzgottes der Hauptstadt und Han tsch’öng hu
wurde nach dem Tode zum Yen luo wang, Könige der Unterwelt, wie die
Reichsannalen berichten. Die Lehre über die Göttergeschichte ist nämlich schon
sehr alt.“
„Jen dschou fu beherrschte einst 27 Neben- und Unterpräfekturen und
war das größte Fu in der ,östlichen Provinz' (Schantung). Darum hat auch
der Tsch’öng huang den Rang eines kung (Herzogs). Doch wußte man
anfangs nicht, daß es einen Vize-7sch’ötig huang gebe.
1002
P. A. VOLPERT, S. V. D.,
Jener ifp j§£ «yj Hiang dang yen, der früher Präfekt in / dschon fu war
und im Amte starb, sagte sterbend selber von sich, er gehe nach Jen dschou als
Schutzgott. Später erschien er seinen Angehörigen öfter im Traume und tat
ihnen dies kund. Indessen hat er nie verraten, daß er noch einen Gehilfen
habe.“
„Später geschah es, daß der Herr }pfi 'flfj ^ Tsch’en zie dsche in Tsi nan
fu starb. Gerade während des Verscheidens hörte man ihn sagen: ,Vor der
Türe warten Wagen und Sänften, ich gehe als Wzt-Tsctiöng haarig nach Jen
dschouh Dies hörten alle Hausgenossen. Allein man kann das nicht so recht
glauben! Sollten denn die Götter auch Gehilfen haben? Sollte in Jen dschou
fu wirklich ein erster und zweiter Stadtschutzgeist sein? Die Bildnisse sind
freilich verschieden; während der eine strengen Ernst zeigt, macht der andere
ein freundlich heiteres Gesicht; ob das wohl deswegen so ist1?“
„Eines Jahres war große Dürre im Sommer. Der dschen tä (General), der
daa t’ä, der Präfekt und der Unterpräfekt führten je ihre Untergebenen zu
Fuß zum Tsch’öng haarig beten. Sie stellten im Tempel die Opferspenden auf.
Bald erschien er auf dem Altäre und offenbarte seinen Namen, nämlich Tsctien
zie dsche. Derselbe Herr war mit unserm daa t’ä Zan ya sehr intim befreundet.
Sie unterhielten sich in längerer Rede gerade wie im gewöhnlichen Leben.
Auch gab er ihm dringliche Ermahnungen mit zur Übermittlung an seinen
Nachkommen Bing tsch’a. Der daa t’ä konnte nachher alles wieder hersagen,
wie wenn es ihm eingraviert wäre. Doch diese Sache ist gar zu merkwürdig.
Nach der allgemeinen Regel werden die Lebenden zu Leblosen, die eine Ge-
stalt Habenden zu Gestaltlosen. Allein daß ein Verstorbener wieder wie lebend
werde und ein Gestaltloser wieder Gestalt annehme, das kann nur abhängen
von der tugendhaften Lebensführung. Die verborgenen Tugenden und Ver-
dienste werden vom Himmel und von den Menschen klar beobachtet.“
„Der Philosoph 4^ "F' Wen dschang ze sagt: ,Das Urprinzip hat fest-
stehende Harmoniek Der Götter Geschick ist ebenso und nicht von ungefähr.
Der Kreismandarin 5: Wang von Ze yang hien wurde seinem Volke gerecht
und tat auch den Göttern gegenüber seine Schuldigkeit. Er ließ die Tempel
der Reihe nach ausschmücken und verschönern. Dadurch machte er sich die
Götter gewogen und erwarb sich einen glänzenden Ruf. Dieser Denkstein ist
zu seiner Ehre gesetzt.“
„Wer klug ist, der ist nicht zu leichtgläubig und hütet sich, die sonder-
baren Bücher über fabelhafte Göttergeschichten für ausgesprochene Wahrheit
zu halten.“
In dieser sonderbaren Abhandlung ist gesagt, daß der Schutzgeist der
Präfektur Jen dschou ein in I dschou fu im Amt verstorbener Mandarin namens
Hiung düng yen sei. Indessen findet sich im Schematismus von I dschou fu
dieser Name nicht. Dann wird gesagt, ein in Tsi nan fu sterbender Mandarin
habe selber gesagt, er gehe als Tsch’öng haang-Assistent nach Jen dschou fu.
Zu gleicher Zeit äußert der Autor selbst seine Zweifel an diesen sonderbaren
1 Hier ist angespielt auf die doppelte Darstellung des Tsch’öng huang. Die Hauptfigur
sitzt auf dem Throne, die kleinere auf dem tragbaren Sessel.
'Isch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China.
1003
Geschichten und mahnt zum Schluß, klug zu sein und nicht alle Götterfabeln
zu glauben. Eine Jahreszahl ist hier nicht angegeben. Hier beobachten wir
eine häufige Erscheinung in China. Geschichten, die den Stempel des Un-
wahren und Unmöglichen an der Stirne tragen, werden doch weiter über-
liefert, als wenn sie in Wirklichkeit geschehen wären. Eine andere Erscheinung
ist diese: es gibt Menschen, die Erfindungen und Lügen weiterverbreiten und
schließlich selbst an die eigenen Erfindungen glauben.
Der Tempel des Hien-Tsch’öng huang, des Schutzgeistes der Unter-
präfektur Ze yang hien, liegt in der Südwestecke der Stadt, kaum 100 Schritt
westlich von der Missionsstation. Südlich vom Wege liegt die Theatertribüne,
ähnlich der oben erwähnten. Nördlich der Straße ist der dreifache Eingang
zum Tempel (s. Abb. Nr. 2). Die Anlage ist ungefähr gleich der oben ge-
schilderten, nur einfacher und schmuckloser. Abb. Nr. 4 zeigt einen Richter
der Unterwelt in der westlichen Halle. Auch dieser Tsch’öng huang hat seine
Yamendiener und Büttel. Abb. Nr. 7 zeigt uns diese Typen in der östlichen
Halle. Die ganze Anlage ist sehr vernachlässigt und verstaubt. Die Tore stehen
immer offen. Niemand sorgt für Reinlichkeit und Instandhaltung. Nur ab und
zu kommt ein bekümmertes Mütterlein, hockt vor den Götterfiguren auf den
Knien, brennt Papier und Weihrauch ab und weint ein Stückchen. Sie hat ein
schweres Anliegen, das Enkelkind ist gefährlich krank. Sie macht ihr Gelöbnis
und schaut vor sich in die Asche des verbrannten Papiers. Bald bemerkt sie
günstige Zeichen in der Asche, wirft sich dankend auf den Boden, erhebt sich
und geht getröstet von dannen.
Über die Gründung des Tempels gibt uns ein Denkstein Aufschluß.
Früher mußte der arme Tsch’öng huang im Tempel des Lang wang (Drachen-
königs) Herberge nehmen, bis ihm im Jahre 1618 diese Residenz gebaut
wurde. Die vom dau t’ä Jen nyen fen aufgesetzte und vom Groß-
mandarin Niu siang kuin geschriebene Denkmalinschrift lautet wört-
lich übersetzt: „Nachdem das Reich geeint, muß die Dynastie daran denken,
für die Ober- und Unterwelt eine geordnete Verwaltung zu schaffen. Der Be-
ginn wird gemacht durch Anstellung von Beamten. Ausgerüstet mit Voll-
machten vom Himmelssohn sollen sie wachen über Glück und Unglück des
Landes, damit das Volk des Bezirkes sie ehre in Unterwürfigkeit und Ehr-
furcht.“
„Die Götter sind ohne sichtbare Gestalt, ohne Laut, und man kann ihr
Wesen nicht erforschen. Wind und Regen, Licht und Finsternis, Glück und
Unglück, Leben und Tod hängen ab von ihrem Winke. Wenn sie nun in
Wahrheit solches bewirken, dann muß sicherlich ein wahrer Urheber existieren.
Darum setze ich diese Schrift auf, um meine aufrichtige Gesinnung zu be-
weisen, damit man auf seine (des Tsch’öng huang) Wundermacht vertraue. Die
Zeremonien und die Darbringung der Opfer im Frühjahr und Herbst bestehen
schon seit langem rings in der Gegend.“
„Die Präfektur- und Unterpräfekturstädte des ganzen Reiches haben alle
einen Tempel des Stadtschutzgottes, auf daß alle innewerden, daß in der Unter-
und Oberwelt eine gerechte und unparteiische Vergeltung des Guten und
Bösen ist, und damit alle diese wunderbare Gerechtigkeit erkennen. Unser Ze
1004
P. A. Voi.pert, S. V. D.,
yang-Kreis steht unter der Präfektur bereits zwei Jahrhunderte. Doch weil er
arm ist, ließ er sich Nachlässigkeit zu Schulden kommen. Der Schutzgott
mußte sich begnügen mit einer Wohnung neben dem Durchgangstor des Lang
wßflg-Tempels. Wodurch konnte man sich für seine hilfreiche Macht und seine
Wohltaten dankbar bezeigen? Sollte er darob nicht unzufrieden sein?“
„Bei Gelegenheit eines von Dürre und Heuschreckenplagen heimgesuchten
Mißjahres ging der Kreismandarin Liu in seinem Gebiet allerorts bei den Pa-
goden beten und verehrte die Geister der Berge und Flüsse; da mochte der
vernachlässigte Tsch’öng haang wohl sagen: ,Diese Stadt ist meine Domäne!
Der Opferstätten in der Stadt sind sehr viele, nur mein Tempel wird allein
übergangen/“
„Es wurde daraufhin Material beschafft, ein Glückstag ward festgesetzt,
ein Bauplatz ausersehen, die Handwerker wurden bestellt und nun baute man
den Tempel in der Südwestecke der Stadt, links vor dem daa t’ä-Yamen.
Der Grundstein ward gelegt am 24. Tage des 4. Monats des Jahres 1618.
Am 15. Tage des 9. Monats war sie schon vollendet. Die Gebäude waren
recht schön, das Eingangstor und die Seitenhallen zeigten schönste Symmetrie.“
Eine sehr schöne Residenz hat der Stadtschutzgott von Zi ning (Abb.
Nr. 10). Die Stadt ist sehr wohlhabend und bringt viel Geld auf für den
Götterkult. Der Tempel ist darum großartig angelegt, mehrere Höfe folgen
aufeinander mit vielen schönen Gebäuden, die alle im besten Stande sind.
Der Götze hat auch den hohen Rang eines lü Wei ling kang, eines
„ergebenen, wundertätigen Herzogs“. Der Haupttempel ist sehr geräumig, hat
fünf Zimmerabteilungen, und glänzt in buntem Farbenschmuck, ganz über-
laden mit großen Votivtafeln. Die riesige Statue glänzt wie von reinem Golde,
die Lehmfigur ist nämlich lackiert und vergoldet. Die Privatgemächer hinter
dem Haupttempel sind zweistöckig. Zahllose Denksteine erzählen teils von der
kostspieligen Reparatur der Tempel, teils von wunderbarer Hilfe des Wei ling
kung in allerlei Anliegen. Auch die Hallen der Höllenszenen sind größer an-
gelegt und besser im Stand gehalten. An jeder Seite sehen wir zehn Zimmer-
abteilungen. Taoistische Bonzen bewachen das Heiligtum. Immerwährend
kommen Andächtige, um beim Schutzgott der Stadt Hilfe zu erflehen. Handelt
es sich um Hilfe in Krankheiten, so geht der Bittsteller vor das Götterbild,
wirft sich aufs Angesicht, brennt Weihrauch ab und wartet, bis das Krüglein
mit Wasser, das er mit rotem Papier bedeckt auf den Opfertisch gestellt hat
zur heilkräftigen Medizin geworden. Nach seiner Ansicht hat ihm der Geist
Medizin hineingelegt.
Ein anderes Mittel ist folgendes: Der Bittsteller macht seine Verehrung
und brennt Weihrauch ab; dann schüttelt er den Becher mit numerierten
Bambusstäbchen, bis eines herausfliegt. Der anwesende daa sehe sieht die
Nummer in seinem Katalog nach und weiß dann, welche Krankheit vorliegt
und welches Rezept hier hilft. Für die Abschreibung des Rezepts erhält der
daa sehe seinen Obolus.
Dieser Schutzgott von Zi ning steht weit und breit in besonderem Rufe
der Wundertätigkeit, und an den jährlichen Festtagen kommen aus weiter Ferne
zahllose Pilger, um ihn zu verehren.
Nr. 2. Eingang zum Tempel des Kreis-Isch’öng huang in der Stadt Jen dschou fu. —
Nr. 3. Eine Partie aus der'Höllendarstellung in der östlichen Halle des Tempels des
Präfektur-Tsch’öng huang in Jen dschou fu. (Rechts sieht man an der Wand zwei Höllen-
richter auf ihrem Throne.)
UNIVERSITÄT^
BIBLIOTHEK
BERLIN
Tsch'öng huang, der Schutzgott der Städte in China. 1005
5. Der offizielle Kult des Tsch'öng huang und seine jährlichen Feste.
Schon seit fünf Jahrhunderten ist ein offizieller Kult des Tsch’öng huang
eingeführt worden. An jedem ersten und fünfzehnten Tage des Monats muß
der Lokalmandarin in der Frühe den Tempel besuchen und im vollen Ornat
Weihrauch verbrennen und zweimal niederknien und sechsmal den Kopf bis
zur Erde verneigen. Auch beim Antritt seines Postens muß der neue Mandarin
dem Herrn Tsch’öng huang offiziell seine Aufwartung machen.
In außergewöhnlichen Fällen von Gefahr oder großer Dürre nimmt auch
der Stadtpräfekt zum Schutzgott seine Zuflucht, bringt öffentlich Opfer dar und
macht Gelöbnisse.
Überdies sind jährlich drei Festtage des Tsch’öng huang, an denen er
feierlich durch die Straßen getragen wird zu einem Opferhügel außerhalb der
Stadt. Diese Umzüge heißen MM IHM Tsch öng huang tschu suin, der
„Schutzgott der Stadt macht Inspektionsreise“. Der erste Termin ist am Tage
'/¡§ Hfl Z’ing ming, am klaren und hellen Tage, der auf den 5. April fällt. Das
zweite Fest fällt in die Mitte des August, auf den 15. Tag des 7. Mondes.
Das dritte Fest wird am ersten Tage des 10. Monats, zu Anfang November,
begangen.
Der größte Festtag ist das Z’ing ming-Fest im Frühjahr, yfrj z’ing heißt
grün, weil alles neu aufgrünt; Hfl ming heißt klar, weil die Witterung klar ist.
Der diesem Feste vorhergehende Tag ist ein allgemeiner Fasttag und heißt
Han sehe, kalte Küche, weil nur kalte Fastenspeisen genossen werden
sollen, und kein Feuer angezündet werden darf. Der Ursprung desselben wird
auf folgendes Ereignis zurückgeführt. Um das Jahr 650 v. Chr. wurde der Kron-
prinz des Staates Zin, der später als Zk Wen kung von 635 bis 627 segens-
reich regierte, vertrieben und mußte in der Verbannung‘darben. Als er eines
Tages dem Verhungern nahe war, schnitt sich der Höfling ff ^ |H Djä dsche tei
Fleisch aus den Schenkeln und rettete damit seinem Herrn das Leben. Später
auf den Thron gelangt, belohnte Wen kung alle treuen Diener, nur den Lebens-
retter Djä vergaß er. Dieser zog sich verstimmt ins Gebirge zurück und ver-
faßte eine Ode, „Der Drache und die Schlange“, durch welche der Fürst an
das Versehen erinnert wurde und Anstalten traf, den treuen Diener aufzusuchen.
Man fand ihn nirgends. Um ihn nun zu zwingen, sein Versteck im Gebirge
zu verlassen, steckte man den Wald in Brand. Bei dieser Gelegenheit verbrannte
Djä dsche iei. Der Fürst war über den Verlust des treuen Dieners so ergriffen,
daß er die Verordnung erließ, daß an einem bestimmten Tage im ganzen Reiche
niemand Feuer anzünden solle, um so das Gedächtnis des treuen Lebensretters
im Volke wach zu erhalten.
Am Festtage selbst ziehen die Heiden in Stadt und Land auf die Fried-
höfe hinaus, um die Gräber instand zu setzen. Sie kehren die Hügel mit Besen,
tragen neue Erde auf und setzen auf die Spitze eine Rasenmütze. Dann bringen
sie die Ahnenopfer dar. Unter dem Geknatter von Petarden fallen die An-
gehörigen mit dem Hausvater an der Spitze auf den Boden, machen gegen
die Gräber Kötöu, brennen Weihrauch und in Papier nachgeahmte Silberbarren
ab, setzen Opferspeisen hin, nämlich Fleisch, Brot, Fische, Backwerk u. dgl.
und schütten in die Papierasche Wein. Der Chinese denkt sich die Toten in
1006
P. A. VolperT, S. V. D.,
einem Zustande, wo sie noch der Hilfe der Lebenden bedürfen und die dar-
gebotenen Opfergaben genießen können. Der Tsch’öng huang gilt als der
herrschende Mandarin über die Seelen der Abgeschiedenen. Nun aber gibt es
viele Verstorbene, die keine Opfer erhalten von Angehörigen, um die sich
niemand kümmert. Darum ist dies Fest eingesetzt, um all den vergessenen
und verlassenen Seelen eine Opfermahlzeit zu bereiten und der Tsch’öng huang
selber wird hinausgeleitet zum Opferhügel J|J Si tan, auch JSI jf Ku
pin t’ä Altar der vereinsamten, verlassenen Seelen genannt, damit er den Vor-
sitz und die Aufsicht führe bei dem Opferschmause. Das Rituell ist wie folgt.
Tags vorher erläßt der Mandarin ein Schreiben an die Unterbeamten und
Bonzen, daß sie alles Nötige für die Opfer bereitstellen, Stangenweihrauch,
Kerzen, Opfertiere, Zeremonienkleider etc., und daß sie zum Opferhügel sich
verfügen sollen. In der Frühe des Festtages wird dann die kleine tragbare
Statue des Götzen von Bonzen feierlich aus der Pagode geholt und unter Musik
und Tamtam mit Fahnen und Standarten in Prozession zur Stadt hinaus auf
den oben erwähnten Opferhügel getragen. Das Volk läuft in hellen Haufen
mit, eine andächtige Haltung und Prozessionsordnung ist nicht zu beobachten.
Man stellt den Götzen mit seinem Tragstuhl oben auf den Altarhügel, mit
dem Angesicht nach Süden, stellt zu beiden Seiten Leuchter mit Kerzen auf
und ein Weihrauchbecken davor. Dann stellt man vor dem Hügel Tische zu-
recht mit den Opfergaben, nämlich ein ganzes Ferkel, dem man die Haut ab-
gezogen und die Eingeweide ausgenommen, ferner ein Schaf und drei Portionen
gekochte Hirse, sowie ein Krüglein mit Sorghowein. Daneben wird noch eine
papierene Serviette gelegt zum Mundabputzen für den Tsch’öng huang. Wenn
alles hergerichtet ist und der Stengelweihrauch vor dem Götzenbilde dampft,
kommt der Mandarin in seiner Sänfte an und wird vom Zeremonienmeister
vor den Götzen geführt. Er trägt Hoftracht. Er nimmt drei Räucherkerzen in
die Hände, kniet nieder, beugt dreimal das Haupt bis zur Erde, während ein
Literat das Kommando gibt; dann steht er auf und tritt zurück. Die Diener
verbrennen dann das papierene Handtuch. Dann bietet der Mandarin den Opfer-
wein an und gießt ihn vor dem Götzen aus. Hierauf verliest er eine „Adresse“
an den Schutzherrn der Stadt, ^ )jjje Kan die genannt. Wir übersetzen hier
das im Schematismus von Fei hien, Band 4, angeführte Formular:
„Kaiserliches Edikt. Überall unter dem Himmel und auf der Mutter Erde
gibt es Menschen und gibt es Manen (jfy kui) und Geister (1$n sehen). Das
Verhältnis der Menschen in der Oberwelt und der Manen in der Unterwelt
ist freilich verschieden, doch gilt für beiderlei dieselbe Norm. Es gibt feste
Normen sowohl für die Regierung des Volkes, wie für die Verehrung der
Geister. Ja, die Regierung vergißt selbst nicht die opferentbehrenden Manen
im Schattenreiche. Einst waren sie lebende Untertanen. Man weiß nicht, aus
welcher Ursache sie den Tod gefunden. Es sind unter ihnen solche, die im
Kriege durchs Schwert gefallen sind; andere kamen um im Wasser, im Feuer
oder in Räuberhänden; andere wurden in den Tod getrieben durch pressierte
Schuldeneintreibung; andere starben, weil ihnen Frau oder Nebenfrau ent-
rissen worden; wieder andere kamen als Opfer der Justiz unschuldig ums
Leben; andere wurden durch die vom Himmel geschickte allum grassierende
Tsch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China.
1007
Pest hingerafft, noch andere wurden getötet durch wilde Tiere oder giftige
Schlangen; andere verhungerten oder erfroren, andere fanden den Tod bei
blutigen Schlägereien, wieder andere brachten aus Verzweiflung sich durch
Erhängen um, andere wurden von stürzenden Mauern und Häusern erschlagen.
Es gibt solche, die keine Nachkommen hinterlassen. All diese armen Seelen,
ob sie nun schon früher gestorben oder erst jüngst aus dem Leben geschieden,
ob sie durch Kriegsunruhen in fremde Gegenden vertrieben, vereinsamt sterben,
oder ob ihre Nachkommenschaft ganz ausgestorben, sie alle entbehren der
Ahnenopfer, ihre Namen sind verschollen; wenn zu bestimmter Zeit Opfer
gebracht werden, erhielten sie keine Kunde und konnten nicht teilnehmen.
All diese verlassenen Manen haben nach dem Tode keine Hilfe, ihr geistiges
Wesen ist überdies noch nicht vergangen, sie irren als Schatten in der Unter-
welt, oder sitzen im Kraut oder auf Bäumen, oder spuken als Gespenster
umher, oder stoßen zur Nachtzeit Klagetöne aus, oder heulen im Sturm und
Regen. So oft unter den Lebenden die Festtage wiederkehren, sehnen sie sich
nach dem Leben der Oberwelt zurück. Während der eine Teil der Seele ohne
Ruhepunkt auf den Wassern umherirrt und der andere Teil tief in der Hölle
ist, verlangt doch der ,begehrende' Teil sehnsüchtig nach Opfern.“
„All der hier aufgezählten verlassenen Manen erbarmt sich die Regierung.
Darum sind im ganzen Reiche Beamte eingesetzt, die zu bestimmter Zeit
Opferspenden herrichten und dem Ortschutzgeist (Tsch’öng huang) wird befohlen,
bei der Opfermahlzeit den Vorsitz zu führen und zur Bewahrung der Ordnung
unter den Manen Aufsicht zu halten.“
„Diejenigen unter ihnen, die zu Lebzeiten brav waren und ungerecht
hingerichtet wurden, mußt du bei der betreffenden Instanz empfehlen, damit
sie in China wieder zum Leben zurückkehren und stets das Glück des Friedens
genießen. Die da aber lasterhaft waren und dennoch durch einen glücklichen
Zufall dem Arm der Gerechtigkeit entgingen und eines friedlichen Todes
sterben, mußt du bei der betreffenden Behörde anklagen und von hier weg-
treiben. Ihr Götter seid sicherlich unparteiisch bei Belohnung des Guten und
Bestrafung des Bösen. So lautet der kaiserliche Befehl.“
„Ich, Mandarin N. N., wage es nicht zu verabsäumen, heute am Tage . . .
auf dem Opferhügel die Opfertiere, Suppe und Hirse bereitzustellen, um allen
der Opfer entbehrenden Manen dieses Kreises eine Opfermahlzeit herzurichten.
Doch es liegt nicht in der Macht der Menschen, dies in der Ober- und Unter-
weitzu bewerkstelligen. Deshalb muß ich deine Vermittlung in Anspruch nehmen,
du kannst es beiderorts ins Werk setzen. Ich sende dir heute eigens diese
Adresse, damit du deine dienenden Geister aussendest, damit sie alle Manen
dieses ganzen Gebietes zusammenrufen, auf daß sie zur rechten Zeit sich bei
der Opfermahlzeit einfinden und alle daran teilnehmen können. Du mußt in
Ehrfurcht den kaiserlichen Auftrag entgegennehmen und bei der Opfermahl-
zeit die Aufsicht führen. Du mußt unparteiische Vergeltung der Guten und
Bösen üben. Darum diese Mitteilung; ich bitte es also zu besorgen.“
Dieses Schriftstück wird vom Mandarin dem Gotte vorgelesen und dann
durch Verbrennen in dessen Hände geliefert. (Wir finden auch hier, daß der
Beamte in Kaisers Namen dem Gotte gemessene Befehle erteilt.)
Antliropos V. 1910.
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P. A. Volpert, S. V. D.,
In derselben Weise verliest und verbrennt der Beamte ein Opfergebet
3t zi wen) genannt. Auch dieses Formular finden wir im Schematismus von
Fei hien. Es lautet:
„Kaiserliches Edikt. Im ganzen Reiche sind Beamte angestellt für die
Darbringung der Opfer an den bestimmten Zeiten. In der Reichshauptstadt
findet das t’ä li, das große Opfer für die ungerecht Hingerichteten statt. In
den Vasallenstaaten ist ein kai li, ein Opfer für die Justizopfer des betreffenden
Staates, in den Präfekturen hat man das djiiin li, das Opfer für die Justiz-
opfer der Präfektur; in den einzelnen Landkreisen ist das i li, das Sühnopfer
an die Justizopfer der betreffenden Kreise; in den einzelnen Dörfern ist je
ein Opfer für die Manen dieser Dörfer. So erhalten die Manen Opfer durch
die Hilfe der Lebenden. Die Lebenden verehren die Geister und kennen die
Riten. Sie lassen den Tsch’öng huang den Vorsitz führen bei der Opfermahl-
zeit. Also lautet der kaiserliche Befehl.“ — „Ich, Mandarin N. N., wage heute nicht
zu verabsäumen, am Tage Z’ing ming (oder am 15. Tage des 7. Mondes oder
am l.Tage des 10. Mondes) Opfertiere, Suppe und Reis bereitzustellen, eigens
um alle Seelen dieses ganzen Kreises, die noch Erkenntnis haben und nicht
umnachtet sind und die der Opfer entbehren, hier zum Opferschmause ein-
zuladen.“
„Alle Untertanen meines Gebietes, die etwa unbotmäßig oder unge-
horsam gegen die Eltern sind, oder die höhere Verwandtschaft nicht ehren,
oder die da Ehebruch treiben oder Betrügereien und sich nicht fürchten vor
dem Gesetze, die da verschlagen und verkehrt sind, sich aber aufrichtig stellen
und Einfältige bedrücken, die da arme Leute schädigen und dann den Händen der
Häscher entgehen; alle derartigen unredlichen und schlechten Subjekte mögest
du, Tsch’öng huang, offenbar werden lassen und an den Pranger stellen, damit
der Mandarin sie bestrafen könne, in geringen Vergehen mit kurzen Knütteln
oder durch Verurteilung zu den großen Knütteln, damit sie sich nicht mehr für
gutes Volk ausgeben können; in größeren Vergehen aber mit Verbannung oder
Aufhängen oder Köpfen, so daß sie nicht lebendig in ihre Heimat zurück-
kehren können. Wenn aber ihr Wesen nicht offenbar geworden, müssen sie
unbedingt in der Unterwelt bestraft werden und die ganze Familie soll von
der Pest hingerafft werden, die Haustiere, Seidenwürmer und Feldfrüchte sollen
nicht gedeihen.“
„Jene aber, die da Pietät gegen die Eltern üben, mit den Verwandten
in Eintracht leben, Ehrfurcht zeigen gegen die Vorgesetzten, die da kein Un-
recht tun, solche braven und aufrichtigen Untertanen mögest du, o Tsch’öng
huang, offenkundig werden lassen, damit sie von der Unterwelt Schutz und Hilfe
erlangen. Sie mögen mit ihrer Familie Frieden genießen, ihre Feldfrüchte mögen
wohl gedeihen, sie mögen mit Frauen und Eltern lange in ihrer Heimat leben!“
„Wenn aber wir Mandarine und Angestellten dieses Kreises etwa nach
oben den Kaiser betrügen, nach unten das Volk bedrücken, Gelderpressungen
oder Bestechlichkeiten treiben sollten, so daß durch ungerechte Regierung das
Volk Schaden litte, dann mögest du, o weiser Tsch’öng huang, solches ohne
jede Parteilichkeit vergelten. Die Manen und Geister haben Einsicht und
forschen nach und ich will nicht der Schmeichelsucht verdächtig scheinen.“
1009
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Tsch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China.
„Nun auf zum Opferschmaus!“
Nach Verlesung und Verbrennung dieses Gebetes wird die gekochte Hirse
umhergestreut für die eingeladenen Manen. Dann ist die Zeremonie beendet
und der Mandarin begibt sich wieder auf den Weg zur Stadt. Unser Tsch’öng
huang aber sitzt den ganzen Tag auf der Opferterrasse, gegen Abend wird er
wieder von den Unterbeamten und Bonzen in seinen Tempel zurückgebracht.
An den zwei anderen Festtagen wird ein ähnlicher Ritus ausgeführt.
In Jen dschou fu wird beim Auszuge erst der Schutzgott des Kreises zum
Tempel des Schutzgottes der Präfektur getragen, er soll seinen Vorgesetzten
abholen. Dann ziehen beide hinaus zur Opferterrasse.
Sehr feierlich werden diese Tsch’öng huang-Feste in Zi ning begangen.
Der dortige Tsch’öng huang hat auch Herzogsrang, weil unter der vorigen
Dynastie Zi ning die zeitweilige Hauptstadt von Schan tung war. Zahlreiche
Tauisten-Mönche sind zu seinem Dienste angestellt. Zu den betreffenden Festen
kommen von nah und fern zahllose Pilger, besonders fromme Vereine mit
Fahnen und Musik. Die Prozession ist großartig. Da sieht man viele als Ver-
brecher ausstaffiert, mit papiernem Halsblock, mit Ketten an Händen und
Füßen, in schreiend rote Mäntel gehüllt. Sie erfüllen ihr Gelübde, das sie in
einer Krankheit gemacht, und danken für gewährte Hilfe. Der Oberbonze hat
Mandarinsrang und kaiserliches Siegel. Gegen eine hohe Abgabe setzt er die
betreffende Inschrift und sein Siegel auf den papiernen Halsblock. Selbst
Kinder sieht man im Zuge dahergetragen werden mit rotem Käppchen und
kleinem Halsblock. Andere ziehen als Büßer daher. An solchen Tagen werden
ganze Stöße von Weihrauchstangen und Silberpapier verbrannt. Auch die
Bonzen erhalten reiche Gaben.
6. Wie das Volk privatim den Tsch’öng huang verehrt.
Es ist schon oben angedeutet worden, wie fromme Weiblein in allen
Nöten, besonders bei Krankheiten der Kinder, beim Tsch’öng huang Hilfe
suchen, Weihrauch und Papier verbrennen und Gelöbnisse machen. Aber nicht
bloß das „fromme Geschlecht“, auch Männer suchen in verschiedenen An-
liegen bei ihm Hilfe. Wenn z. B. ein Prozeß ungerecht ausgefallen ist, dann
appellieren sie beim Tsch’öng huang an die höhere Gerechtigkeit. Wenn etwas
gestohlen wird, klagen sie beim Stadtschutzgott den Dieb an. Oft gehen beide
streitenden Parteien vor seinen Richterstuhl und rechten miteinander, indem sie
schreckliche Verwünschungen ausstoßen gegen den Widersacher und gegen
sich selber, im Falle daß sie Unrecht hätten. Manchmal kommt dabei die
Wahrheit an den Tag, weil der schuldige Teil es nicht wagt, die schrecklichen
Verwünschungen gegen sich auszustoßen, aus Furcht vor der Verwirklichung.
Als vor etlichen Jahren die Pagode des Kjtis-Tsctiöng huang in Jen
dschou fu repariert wurde, stritt der Aufseher der Schreiner gegen den Anführer
der Maurer wegen Unterschlagung von Geldern. Beide begaben sich vor das
Bild des Gottes und riefen ihn zum Richter an. Da plötzlich krachte es in
dem hölzernen Baldachingehäuse, unter dem der Lehmgötze thront. Dadurch
ward der schuldige Teil erschreckt und gab kleinlaut bei. Jedermann glaubte,
der Tsch’öng huang habe gerichtet. Es soll auch Vorkommen, daß man vor
n*
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P. A. Volpert, S. V. D.,
dem Gotte ein förmliches Gottesgericht anruft, daß die streitenden Parteien vom
Dach herabspringen, und der unverletzt bleibende Teil gilt dann als unschuldig.
Nur in der äußersten Verzweiflung greifen die streitenden Parteien zu
dem Gottesurteil und zu den gegenseitigen Verwünschungen vor dem Götter-
bilde. Denn sie glauben fest an das Eingreifen höherer Gerechtigkeit und sind
der Überzeugung, daß der Tsch’öng haarig sie bald vor seinen Richterstuhl in
der Unterwelt zitieren werde. Man meint, die schwörenden Parteien müßten
binnen drei Jahren sterben und in der Unterwelt ihren Prozeß zu Ende führen.
Wie der Tsch’öng haang als Mandarin in der Unterwelt gilt, so gilt der
Jl illi jj$ Tu di sehen, der Schutzgeist der Örtlichkeit, der in jedem Dörfchen
Vxäitkim-Tsch’ öng haang, der dann zum Provinzial-Tsch’öng haang usw. Dann
wird alles weiterbefördert durch die absteigenden Instanzen der Heimatsprovinz
bis zum Ta di sehen des Ortes, wo die Gräber ruhen. Dort erhalten dann die
Toten ihre Geschenke durch den Orts-T’a di zugestellt.
Wie beim Tsch’öng haang Medizin für alle möglichen Krankheiten erbeten
wird, ist oben schon angeführt worden. Auch wird erzählt, daß Beamte bei
sehr verwickelten Justizfällen in Gegenwart des Gottes Verhöre anstellen und
daß man das Urteil als vom Schutzgott selber gefällt ansieht.
In vielen Fällen wird bei großen Anliegen ein Gelübde gemacht, das
man im Falle der Erhörung ausführt. Entweder gelobt man die Anbringung
einer Votivtafel, oder die Errichtung eines Denksteines, oder das Tragen des
Halsblockes bei der Prozession, oder Geld für Reparaturen und Ausschmückung
des Tempels und der Götterstatue u. dgl. Arme Leute begnügen sich mit
billigeren Opfern, nämlich mit Weihrauchkerzen und Silberpapier.
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ein kleines Tempelchen hat, oft von der Größe
einer Hundehütte, als sein Polizist.
Wenn jemand gestorben ist, wird von den
Verwandten dem T’a di sehen die Nachricht von
dem Tode des Betreffenden gebracht. Man zieht
zu seinem Tempelchen, meldet den Toten an,
weint eine Zeitlang, opfert ihm und bittet ihn,
die Seele des Verschiedenen gnädig zu behan-
deln. Auch bringt man der Seele Speiseopfer
durch Ausschütten von Hirsebrei auf den Boden
und verbrennt Papiergeld als Reisepfennig für
dieselbe.
Der T’a di sehen bringt dann die Seele zum
Tsch’öng haang. Wer zu Neujahr in der Fremde
weilt und nicht persönlich am Grabe der Eltern
opfern kann, gebraucht folgenden Modus. Er
schreibt einen Brief, tut die Opfer dazu in ein
Gott der Örtlichkeiten. Paket zum Tsch’öng haang der Unterpräfektur
jener Gegend, dieser zur höheren Instanz, zum
'Isch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China.
1011
7. Einige Zitate aus der Voiksliteratur über den Tsch’öng huang.
Es ist selbstverständlich, daß das abergläubische Volk fest an seinen
Schutzgott glaubt, ihm übernatürliche Einsicht, große Macht und himmlische
Gerechtigkeit zuerkennt. Die Bonzen verstärken diesen Aberglauben aus selbst-
süchtigen Motiven. Auch wird durch weitverbreitete Gerüchte von wunderbaren
Erhörungen dieser Aberglaube genährt. In der Literatur finden wir dieselben
Volksanschauungen vielfach vertreten. Hier einige Beispiele.
Unter der Periode K’ä yüan (713—741) bestieg eines Tages der Präfekt
Wei siu dschuang von Hua dschou den Stadtturm, um nach dem Gelben Flusse
auszuschauen. Plötzlich stand vor ihm ein Mann in violettem Mantel und mit
roter Kopfbedeckung, der Präfekt fragte ihn, wer er sei. Jener gab zur Ant-
wort: „Ich bin der Schutzgeist eurer Stadt.“ — „Was wünschest du?“ fragte
der Präfekt. Da antwortete die Erscheinung: „Der Geist des Hoang ho wollte
eure Stadt vernichten, um den Lauf seines Flusses abzukürzen. Ich habe ihm
Widerstand geleistet. Nach fünf Tagen werde ich mit ihm am Flußufer einen
Kampf ausfechten. Da ich zu unterliegen fürchte, komme ich eigens, um Ver-
stärkung zu erbitten. Sende mir 2000 tüchtige Bogenschützen zu Hilfe, dann
werde ich auf jeden Fall siegen und eure Stadt wird gerettet werden.“ Der
Präfekt versprach dies zu tun und sofort war die Erscheinung verschwunden.
Am festgesetzten Tage stellte sich der Präfekt mit 2000 Soldaten
zwischen Stadt und Fluß auf. Da sah man plötzlich aus dem Nebel über dem
Fluß eine weiße Dunstsäule 100 Fuß hoch aufsteigen und von dem Stadtturm
aus schoß eine dunkle Nebelsäule dagegen an. Die beiden Phänomene be-
gannen zu kämpfen. In diesem Augenblick ließ der Präfekt seine Schützen
Salven über Salven gegen den Flußgeist abgeben. Allmählich senkte sich der
weiße Schatten, während die dunkle Nebelsäule immer höher stieg. Zuletzt
verschwand der dichte Nebelstreif und der dunkle zog sich nach dem Turme
zurück. Nach diesem Ereignis entfernte sich der Flußlauf, der schon bis unter
die Stadtmauern vorgedrungen, immer mehr von der Stadt, so daß er jetzt
mehrere Stadien davon entfernt fließt1.
In Hang dschou, im Ort Wang sien tsch’iau, lebte ein Literat namens
Dschou. Er hatte noch seine Mutter am Leben, gegen die er die größte Ver-
ehrung zeigte. Allein seine junge Frau war eine Xantippe. Sie haßte und
ärgerte die Schwiegermutter auf alle Weise. An den Tagen, da sie nach der
Regel der Schwiegermutter gratulieren mußte, zog sie Trauerkleider an, um
zu zeigen, wie sie ihren Tod wünschte. Herr Dschou hatte schon vergebens
alles versucht, um seine Frau zu bessern. Aus Verzweiflung führte er dann
Klage gegen sie beim Tsch’öng huang von Hang dschou. „Laß sie sterben,
damit meine Mutter Ruhe bekomme,“ flehte er. Zu wiederholten Malen machte
er seine Klage schriftlich und verbrannte sie, doch stets ohne Erfolg. Schließ-
lich wurde er ungeduldig und schalt den Tsch’öng huang ob seiner Ohnmacht.
In der folgenden Nacht träumte er, daß ein Gerichtsbote ihn zum Verhör ab-
hole. Als er im Tempel angelangt und sich vor dem Gotte hingeworfen hatte,
sagte dieser freundlich zu ihm: „Meinst du, ich wüßte nicht, daß deine Frau
1 Nach P. Wieoer, S. J., „Folklore chinois moderne“ Nr. 16.
1012
P. A. Volpert, S. V. D.,
sich übel aufführt? Ihre Unart ist mir wohl bekannt. Du meinst, ich solle sie
sterben lassen. Wisse, daß das Schicksal dir diese Frau zugewiesen hat, von
der du zwei Söhne erhalten wirst. Du weißt doch, daß die Pietät es verbietet,
ohne Nachkommenschaft zu bleiben. Aus diesem Grund habe ich deine Frau
bis auf diese Stunde verschont. Hast du das verstanden?“ — „Wie soll ich
von dieser Frau noch Kinder erhalten, da ich wegen ihrer Verkehrtheit keinen
Umgang mehr mit ihr habe?“ sagte Herr Dschou. „Wer hat diese Heirat ge-
stiftet?“ fragte der Tsch’öng haarig. Der Literat antwortete: „Ein gewisser Fan
und einer namens Tschen.“ Der Tsch’öng Zwang ließ beide kommen und sagte
zu ihnen: „Ihr habt diesem frommen Manne eine absolut gottlose Frau auf-
gedrängt, ihr müßt Prügel erhalten.“ — „Das ist nicht unsere Schuld“, riefen
die beiden Heiratsvermittler, „sie lebte in ihrem Frauengemach verschlossen
und wir konnten nicht erfahren, wes Charakters sie sei.“ Auch Herr Dschou
bezeugte, daß die beiden als Freunde gehandelt, nicht aus Eigennutz, und der
Tsch’öng huang schenkte ihnen die Prügelstrafe. Schließlich sagte der Literat:
„Obwohl meine Frau sehr bösartig ist, hat sie doch eine gewisse Verehrung
gegen die Geister und einige Andacht zu Buddha, laß sie einmal zitieren, um
ihr Furcht einzujagen, dann bessert sie sich vielleicht.“ —~ „Nicht übel,“
meinte der Tsch’öng huang, und er schickte einen großen Teufel mit bläulichem
Angesicht, mit einer großen Kette ab, um die Frau zu holen. Dann sagte er
zu Herrn Dschou und den zwei Vermittlern: „Weil ihr gute Leute seid, habe
ich mit euch freundschaftlich geredet; jetzt sollt ihr sehen, wie ich diese Bestie
andonnern werde. Es wird stark werden, aber habt nur keine Angst, es wird
schnell vorbei sein. Der Tsch’öng huang fuhr mit dem Ärmel über sein Ge-
sicht und es wurde kohlschwarz, die Haare richteten sich zu Berge. Auf einen
Ruf erschienen beiderseits Trabanten mit Schwertern und Sägen. Sie richteten
die Mühle her und den Öltopf usw. In diesem Augenblick kam der blaue
Teufel zurück mit der Frau an der Kette und kniete mit ihr vor dem Tsch’öng
huang nieder. Dieser rief mit Donnerstimme: „Verruchte Hexe, sieh hier dies
Heft mit dem Register deiner Vergehen. Büttel, zieht ihr die Haut ab und
werft sie in den Topf mit siedendem Öl.“ Die Frau schrie um Erbarmen und
versprach, in Zukunft sich zu bessern. Auch Herr Dschou und die zwei Heirats-
vermittler unterstützten ihr Flehen. Der Tsch’öng huang sagte dann: „In An-
sehung der Pietät deines Gatten will ich dir diesmal noch verzeihen, aber
merke dir, beim ersten Rückfall sollst du unnachsichtlich diesen Torturen
unterzogen werden.“ Als er das gesagt, ließ er alle abtreten. Am anderen
Morgen sagte der Mann: „Ich hatte einen Traum.“ — „Ich auch,“ sagte die
Frau. Von da an war sie sehr pietätvoll und schenkte ihrem Gatten zwei Söhne1.
In demselben Werke Sin Z’i hie aus dem 18. Jahrhundert liest man
folgende Geschichte: In dem Orte T’ang li am See Dung t’ing wohnte ein reicher
Mann namens Sü. Er dachte daran, seinen Garten zu erweitern. An der Ostseite
hinderte ihn die zerfallene kleine Pagode des T’u di (Schutzgott der Ortschaft)
das Anwesen zu erweitern. Das Tempelchen war inzwischen zerfallen und
niemand verbrannte mehr dort Weihrauch. Der Reiche setzte sich ins Einver-
Aus dem Erzählungsbuch ^ Sin Z’i hie.
Nr. 4. Ein Höllenriehter mit seinem Hofstaat in der linken Halle des Kreis-Tschong huang-Tempels in Jen dschou fu. — Nr. 5.
Die Yamendiener des Sehutzgottes der Präfektur Jen dschou fu in der östlichen Halle. — Nr. 6. Die Yamendiener desselben
Sehutzgottes in der westlichen Halle. — Nr. 7. Die Yamendiener in der rechten Halle des Kreis- Tsch’öng huang in Jen dschou fu.
UNIVERSITÄTS-
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BERLIN _J
Tsch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China.
1013
nehmen mit dem Bonzen, der das Tempelchen beaufsichtigte. Dieser lieferte ihm
die nötigen Besitztitel aus und Herr Sü räumte die Ruinen des Tu ¿//-Heilig-
tums hinweg und erbaute an der Stelle einen Pavillon. Ein Jahr darauf war
die Frau des Sü, geborne Han, eben daran, mit Hilfe einer Magd Toilette zu
machen. Plötzlich fiel sie in Ohnmacht. Auch die Magd, welche ihr beispringen
wollte, fiel zu Boden. Bald darauf erhob sich die Dienerin, setzte den Stuhl
mitten in die Halle, ließ die Herrin gegen Süden gekehrt darauf Platz nehmen
und hockte sich vor ihr nieder. Dann rief die Herrin mit gebieterischer Stimme:
„Ich bin der Tsch’öng huang von Su dschou und bin im Aufträge des Orts-
Tsch’öng huang gekommen, um Gericht zu halten wegen der ungerechten
Aneignung des Pagodenplatzes.“ Die Dienerin sagte darauf: „Der Kläger, der
Schutzgeist der Örtlichkeit, ist hier.“ Dann rief die Frau: „Lasse alle Glieder
der Familie Sü, Männer und Frauen, in zwei Reihen antreten und rufe die
Namen ab.“ Die Dienerin ließ die Leute antreten und rief die Namen ab.
Dann rief sie den Namen des Käufers jenes Grundstückes. Als ihr Mann voll
Furcht sich vor ihr auf die Knie warf, fragte sie in strengem Tone nach dem
Preise, nach den Mittelspersonen, nach dem Bonzen usw. Er antwortete
zitternd auf all diese Fragen. Doch eine sonderbare Erscheinung: Die Frau
sprach nicht den Dialekt von Hu nan, den sie allein kannte, sondern mit
tiefer Männerstimme sprach sie den Dialekt von Dsche ly. Sie verlangte, daß
der Mann ernstlich verspreche, den Platz zurückzugeben und die Pagode wieder
aufzubauen. Dann schrieb sie, die nie einen Pinsel in der Hand gehalten,
mit kräftigen Zügen folgenden Entscheid: „Es ist ein großes Verbrechen, daß
jemand sich den Grund und Boden aneignet, der einem Gott geweiht ist. Der
Sü hätte Mitleid haben sollen mit seinem Nachbarn, dem Geiste der Örtlich-
keit, der, alt und arm, unter freiem Himmel in der zerfallenen Pagode kam-
pieren mußte. Statt dessen aber hat er sich den Platz angeeignet. Da der T’u
di bei dem Orts-Tsch’öng huang kein Recht erlangen konnte, hat er höheren
Orts appelliert und ich, Tsch’öng huang von Su dschou, wurde delegiert, diesen
Fall also zu entscheiden. Da der Sü sein Unrecht bereut, soll er nicht weiter
bestraft werden. Indessen hat er die Pagode wieder aufzubauen und künftig
für die Opfer und den Weihrauch zu sorgen. Die Zwischenhändler aber sollen
die Kosten tragen für eine feierliche Theateraufführung zur Sühne. Da der
Bonze schon tot ist, kommt er hier nicht mehr in Frage.“ Als sie dies ge-
schrieben, fiel sie zusammen. Bald darauf kam sie wieder zu sich, tat wieder
wie früher und kämmte weiter ihr Haar. Sie wußte nichts von allem, was mit
ihr vorgegangen.
Ihr Mann aber führte genau das Urteil aus; er reparierte das Tempelchen,
das von da an sehr berühmt wurde. Der Weihrauchduft steigt dort beständig auf.
Die folgende Geschichte läßt den Tsch’öng huang betrunken sein. Sie
findet sich ebenfalls in der Sammlung Sin Z’i hie.
Ein Baccalaureus mit Namen Sehen fung yü war in Diensten des Man-
darins von U kang hien (Provinz Dschä djäng). Um die Zeit hauste in der
Gegend ein berüchtigter Seeräuber namens Sehen yü fung. Der Pirat sollte
eingefangen werden. Bei dieser Gelegenheit erlaubte sich ein Kollege des
Sehen fung yü den Scherz, diesem einen Zettel zu schreiben mit Umdrehung
1014
P. A. Volpert, S. V. D.,
des Namens: „Sehen yü fung, nimm dich in acht, man will dich einfangen.“
Sehen fung yü war ärgerlich darüber und verbrannte den Zettel. Doch durch
das Verbrennen des beschriebenen Zettels erhielten die Geister Kunde von
dessen Inhalt. (In diesem Falle entstand ein Irrtum in der Person.) In derselben
Nacht noch ward der Baccalaureus in seinem Bett von den Satelliten der Unter-
welt festgenommen und gebunden vor das Tribunal des Tsch’öng haarig ge-
schleppt. Dieser saß schon auf seinem Richterstuhl, und beim Anblick des
Gefangenen rief er aus: „Brigant, Mörder, jetzt habe ich dich! Foltert ihn!“
Sehen fung yü rief aus: „Ich bin kein Räuber, ich bin ein ehrlicher Student
aus Hang dschou.“ Der Stadtgott rief in großer Entrüstung: „Es ist Gesetz
in der Unterwelt, diejenigen zu ergreifen, gegen die in der Oberwelt von Amts
wegen ein Haftbefehl erlassen wurde. Nun hat aber der amtliche Haftbefehl
des Mandarins von U karig hien dich als Räuber namhaft gemacht. Du ge-
denkst nun, dich zu widersetzen!“ Der Gefangene erklärte nun, wie der Kollege
Jüan sich den bösen Scherz erlaubt habe. Der Geist hörte nicht darauf, sondern
befahl, mit großen Prügeln ihn zu schlagen. Sehen fung yü flehte jämmerlich
um Erbarmen. Da flüsterten ihm die Teufelsbüttel ins' Ohr: „Der Tsch’öng
huang hat mit seiner Frau gezecht und ist besoffen, geh’ lieber zu einer
anderen Instanz klagen.“ Jetzt sah Sehen fung yü selbst, daß das Gesicht des
Tsch’öng huang ganz rot war und die Augen stierten, er wußte nun, daß der
Schutzgeist ganz betrunken war und es am besten sei wenn er schweige. Darum
ließ er sich die Prügel geduldig aufzählen. Darauf wurde er an einen andern
Ort ins Gefängnis geführt. Auf dem Wege kam er an dem Tempel des Kuan
di (Kriegsgottes) vorbei und schrie von der Straße aus mit lauter Stimme zu
diesem um Hilfe. Dieser ließ ihn sofort hereinführen und verhörte ihn per-
sönlich. Sofort schrieb er auf gelbes Papier mit roter Tusche folgendes Urteil:
„Ich sehe, daß du die Wahrheit gesprochen und ein Baccalaureus bist; der
Tsch’öng huang hat, durch den Rausch verwirrt, dich wirklich zu unrecht quälen
lassen. Dafür soll er abgesetzt und bestraft werden. Der Kollege Jüan hat als
Amtsschreiber mit einem Menschenleben gespielt, dafür soll seine Lebenszeit
abgekürzt werden. Der betreffende Kreismandarin (von U kang hien) hat es
unterlassen, genau nachzuforschen und muß auch bestraft werden, es soll ihm
für drei Monate der Gehalt entzogen werden. Der Baccalaureus Sehen hat in
der Unterwelt Schläge erhalten und seine Eingeweide haben dadurch Schaden
gelitten, er kann in dieser Weise nicht wieder aufleben; dafür soll er als Sohn
einer Familie in Schan si wieder zur Welt kommen und mit 20 Jahren das
Examen als d: zin sehe (Akademiker) bestehen, zum Ersatz für die Unbilden,
die er in dieser Lebensepoche erlitten.“ Als dieses Urteil beendet, machten
die Teufelsbüttel hastig Kotöu und entfernten sich.
Als Sehen fung yü aus dem Traum aufwachte, fühlte er innerlich un-
ausstehliche Schmerzen. Den Kollegen erzählte er die Ursache. Nach drei Tagen
starb er. Der Spaßmacher Jüan erfuhr es, legte erschrocken sein Amt nieder
und zog in die Heimat. Er spuckte Blut und starb nach kurzer Zeit. Das Lehm-
bild des Tsch’öng huang in der Pagode stürzte auf unerklärliche Weise zu-
sammen. Der Präfekt von U kang ward wegen Fehler in der Amtsführung mit
dreimonatlicher Gehaltsentziehung bestraft.
Tsch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China.
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Nr. 13. Zum Tsch’öng huang-Examen zitiert.
darnieder. Da sah er einen Yamen-Boten mit einer Depesche herankommer
der ein weißes Reitpferd am Zügel führte und sagte: „Du sollst zum Exame
kommen.“ Der Herr Sung erwiderte: „Der Examinator ist noch nicht gekommer
warum soll ich zum Examen gehen?“ Der Bote erwiderte nichts, nur drängt
er ihn rasch zu folgen. Da raffte Herr Sung seine Kräfte zusammen, besLej
Das erste Stück in der Geschichtensammlung Lim dschä
dsche y erzählt die Zitierung eines Lebenden zum Examen für den Posten
eines Tsch’öng huang. Lassen wir die wörtliche Übersetzung folgen: Der
Großvater meines Schwestermanns, namens Sung, ein Literat, lag einst krank
1016
P. A. Volpert, S. V. D.,
das Pferd und folgte ihm. Der Weg kam ihm ganz unbekannt vor. Er kam
in eine Stadt, die einer Fürstenresidenz ähnlich sah. Nach einer Weile gelangte
er in einen Empfangssalon. Der Palast war sehr prachtvoll. Obenan saßen bei
zehn Mandarine, die ihm alle unbekannt waren. Nur der Kuan dschuang niu
(ein zur Han-Zeit kanonisierter Held) schien ihm bekannt zu sein. Auf der
Veranda wurden zwei Tische aufgestellt und einige Stühle. Erst setzte sich
ein Baccalaureus auf den letzten Platz. Er kam an seine Seite zu sitzen. Auf
dem Tische hatte jeder Pinsel und Schreibmappe liegen. Plötzlich flog ein Blatt
mit den Themata nieder. Er sah es an; es standen acht Zeichen darauf dieses
Inhalts: „Ein Mensch, zwei Menschen; mit Absicht, ohne Absicht.“ Er machte
darüber eine Abhandlung und reichte sie ein. In seinem Aufsatz war die
Stelle: „Wenn jemand Gutes tut, aber in selbstsüchtiger Absicht, so verdient
er doch keinen Lohn; wenn jemand Böses tut, aber absichtslos, so gebührt
ihm keine Strafe.“ Alle der Geister lobten der Reihe nach diese Worte und
winkten dem Herrn Sung, näher zu kommen. Sie teilten ihm mit, in Ho nan
sei der Posten eines Tsch’öng huang frei, er sei fähig für diese Stelle. Jetzt
erst wurde Herr Sung sich seiner Lage bewußt. Weinend und gebeugten Hauptes
erwiderteer: „Ich bin beschämt, diesem Rufe zu folgen; wie konnte ich mich
noch weigern? Allein meine alte Mutter ist siebzig Jahre alt und hat niemand
zur Pflege. Ich bitte also um Aufschub, bis sie das Zeitliche gesegnet, dann
stelle ich mich gern zur Verfügung.“ Obenan saß einer, gleich einem König.
Er befahl sofort, die Lebenstage der Mutter in den Registern nachzuschlagen.
Ein langbärtiger Beamter durchsuchte die versiegelten Rollen und sagte: „Sie
muß noch neun Jahre auf Erden leben.“ Alle waren verdutzt. Da sagte Kuan di
(der Kriegsgott): „Das macht nichts, lassen wir den Herrn Dschang ihn erst
neun Jahre vertreten. Dann aber mußt du dein Amt antreten. Heute geben
wir dir ob deiner Elternliebe für neun Jahre Urlaub. Wenn die Zeit gekommen,
werde ich dich wieder einladend1 Dann gab Kuan di dem Baccalaureaus Dschang
noch einige Instruktionen und dann konnten beide abtreten. Herr Sung warf
sich zum Abschied grüßend aufs Angesicht und ging dann ab. Der Herr Dschang
faßte ihn bei der Hand und geleitete ihn weit hinaus. Zum Abschied sagte
er: „Ich bin ein gewisser Dschang aus Tschang schan.“ Dann gingen sie mit
einem Verse grüßend auseinander; den Text aber hatte er vergessen, nur
der einen Strophe erinnerte er sich: „Bei Blumen und Wein ist ewiger Frühling,
ohne Mond und ohne Lampe bleibt die Nacht von selber hell.“ Herr Sung
bestieg wieder das Pferd und zog von dannen. Als er wieder zu Hause angelangt
war, erwachte er aus seinem Traume. Er war drei Tage wie tot gewesen. Die
Mutter hörte seine Stimme im Sarge. Als er einen halben Tag aus dem Sarge
war, konnte er wieder reden. Auf seine Nachforschungen erfuhr er nun, daß
in Tschang schan wirklich der Siu z'ä Dschang gestorben sei an jenem Tage.
Nach neun Jahren starb seine Mutter. Als das Begräbnis beendet war, badete
er sich, dann verschied er. Sein Schwiegervater, am Westtor der Stadt wohn-
haft, sah eines Tages den Herrn Sung mit einem großen Gefolge von Pferden
und Wagen daherkommen. Er war wie ein Mandarin gekleidet. Er kam ins
Haus, grüßte, ohne etwas zu sagen und zog wieder ab. Man wunderte sich
und wußte noch nicht, daß er vergöttert worden. Sie liefen zu seinem Wohn-
Tsch’öng haarig, der Schutzgott der Städte in China.
1017
sitze auf dem Lande, um Erkundigungen einzuziehen,. Da erfuhren sie, daß
er tot sei. — Der Herr Sung hatte selbst ein Tagebuch geführt, das bei Unruhen
verloren ging. Hier ist die Geschichte nur im allgemeinen nacherzählt.
8. Ipf Bien nS^> Lobsprüche auf den zahlreichen Votivtafeln zu Ehren des Tsch’öng huang.
Der Kult des Gottes Tsch’öng huang zeigt uns ein gutes Stück Volks-
religion. Es wäre sehr gefehlt, anzunehmen, daß der Konfuzianismus die vor-
herrschende Religionsform des chinesischen Volkes sei. Nur die Gelehrten,
die eigentlichen Jünger des Philosophen von Tch’ü fu, nehmen den Ruhm für
sich in Anspruch, die glücklichen Erben seines Geistes zu sein, und werfen
freigebig um sich mit den hochtrabenden Moralphrasen und Sentenzen des
„heiligen Lehrers“. Doch wohlgemerkt ist das konfuzianische System keine
eigentliche Religion, und Konfuzius dachte an nichts weniger, als sich als
Religionsstifter aufzuspielen. Er wollte nur in den zerfahrenen Zuständen seiner
Zeit die rechte Ordnung wieder herstellen, und zu dem Zwecke predigte er
die von den Alten überlieferte Lehre der u luin, der fünf gegenseitigen Be-
ziehungen unter der menschlichen Gesellschaft.
Diese fünf menschlichen Beziehungen sind: 1. K fflfl djuin tschen luin,
die Beziehungen zwischen Fürsten und Untertanen; 2. Äi-fiOÜ ze luin,
die Beziehungen zwischen Eltern und Kindern; 3. 5'C fßß fu fu luin, die
Beziehungen zwischen Gatten und Gattin; 4. u. % ff k’uin di luin, die Be-
ziehungen zwischen älteren und jüngeren Brüdern; 5. ;JJ| p’ung yu
luin, die Beziehungen zwischen Freund und Genossen.
Zu den fünf Beziehungen der menschlichen Gesellschaft kommen noch
die 3l^ u tsch’ang, die fünf unveränderlichen Regeln, die jeder einzelne
beobachten muß, um ein tugendhafter Mensch zu werden. Die u tsch’ang heißen:
1.1= yen, wohlwollende Gesinnung; 2. y, Gerechtigkeitsliebe; 3. /pff li,
ritueller Anstand; 4. ^ dsche, Klugheit; 5. fg sin, Wahrheitsliebe.
Im Buche der Sentenzen Luin yii heißt es ausdrücklich von
Konfuzius: se djau, wen, hing, dschung, sin.
Der Philosoph lehrte viererlei: wen Literatur, hing Moral, dschung Redlich-
keit und sin Wahrheitsliebe. Dagegen redete er nach derselben Quelle nicht
über die Götter: ze bu yü kwä, li, luan, sehen, der
Philosoph redete nicht über sonderbare Geschichten, über Gewalttätigkeiten,
über Unruhen und auch nicht über die Götterlehre.
Ein anderer Ausspruch des Konfuzius im Buch der Sentenzen sagt:
tjw ¡sä? djing kui sehen öl yuan dsche: man soll die Manen und
Götter verehren, allein man soll sich in respektvoller Ferne halten. Der reine
Konfuzianismus hat keine eigentliche Götterlehre und auch keine Tempel,
außer dem rituellen Gedächtnistempel des Konfuzius in allen Regierungsstädten
des Reiches, in dem ihm zu bestimmten Zeiten geopfert wird, und mit dem
eine ming luin fang, eine „Lehrhalle der menschlichen Beziehungen“ verbunden
ist. Wenn demnach die Literaten ihrem Bedürfnis der Götterverehrung genügen
wollen, so gehen sie gleich dem unwissenden Volke zu den Lehmgöttern der
buddhistischen oder tauistischen Tempel, und verbrennen dort, aufs Angesicht
geworfen, Papier und Weihrauch.
1018
P. A. Volpert, S. V. D.,
Die eigentliche Volksreligion unserer Tage ist das Produkt der Verschmelzung
aller drei Religionssysteme, des Konfuzianismus ||§ ^ Yu djau, mit dem Buddhis-
mus ^ Fuo djau, und dem Tauismus ¿¡f ßgfc Dan djau. Die geläufige
Formel dafür heißt: ||§ IW ~ ^ g|f —*, die Yu (Konfuziusreligion), Sehe
(Buddhareligion) und Dau (Religion des Laotse) bilden zu dreien eine einzige
Religion. In der Praxis ist dies soweit durchgeführt, daß man vielfach Tempel
der drei vereinten Religionen findet, zA ^ jg* san djau t’ang genannt.
Unsere Abhandlung über den Schutzgott der Städte hat uns bisher ge-
zeigt, wie wirklich unter dem Volke eine praktische Religion geübt wird. Nicht
bloß das Landvolk, auch die Literaten, Beamten und selbst der Kaiser sind
gläubige Anhänger derselben. Wenn wir die Sinnsprüche und Inschriften der
zahlreichen Votivtafeln in der Pagode des Tsch’öng huang genau betrachten,
dann haben wir die theoretische Seite der Anschauungen des Volkes, gleichsam
ein Stück der Theologie der Chinesen. Die Urheber dieser Inschriften sind
meistens die Gelehrten, die Vertreter des Konfuzianismus, selten die Religions-
diener des Buddhismus oder Tauismus, die nur in seltenen Fällen wirkliche
Wissenschaft besitzen. Ganz auffallend sind die reinen Ideen einer edlen Gottes-
verehrung und die wahren Anschauungen über die gerechte Vergeltung im
Jenseits. Hier haben wir zahlreiche Beweise für die „anima naturaliter christiana“.
Lassen wir hier die Votivinschriften im Urtext und in wörtlicher Über-
setzung folgen:
1. Votivinschriften im Teiüpel des Präfektur -Tsch’öng huang zu Jen dschou fu.
1. Bau dschang düng bang der Schirmer und Beschützer der östlichen Gaue.
2. Yu tchiu bi ying wer bittet, der empfängt.
3. Djuo sehe yu min der die Welt aufrüttelt und das Volk belehrt.
4. Tschung sehe sin ngen der immer wieder neue Wohltaten spendet.
5. Yu kan sin fu wir danken für das belohnte Vertrauen.
6. Fu yu lii fung er spendet Glück und Hilfe in reichster Fülle.
7. Fu yu Lu djang du spendest Glück und Schutz den Gauen von Lu1.
8. Ffien yu u se der da Schutz gewährt ohne Bestechlichkeit.
9. Z’ung ming dschöng dsche der da alles durchschaut und waltet in
Geradheit.
10. Yu kan se tung wir danken für allgemeine Wohltaten.
11. Sehen ling tschöng kei seine göttliche Macht offenbart sich für den
Aufrichtigen.
12. Si fu Lu bang der da Glücksgüter spendet den Gauen von Lu.
Im folgenden sehen wir einige dui ze-> Parallelsprüche, im
vorerwähnten Tempel. Bekanntlich lieben die Chinesen diese kunstvolle Gegen-
überstellung ähnlicher Gedanken in Worten von gleichen Tönen und zusammen-
gehörigen Phrasen.
Jen dschou fu liegt im Gebiet des alten Fürstentums Lu.
WM
Nr. 8. Bild des Kreis-Tsch’öng huang von Jen dschou fu auf seinem Thronaltar. Die kleinere Figur voran ist die tragbare Statue des-
selben. — Nr. 9. Der Kreis -Tsch’öng huang mit seiner Frau im Privatgemaeh des Tempels zu Jen dschou fu. — Nr. 10. Eiserner
Ofen zum Weihrauch verbrennen im Tempel des Tsch’öng huang zu Zining.
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Tsch'öng huang, der Schutzgott der Städte in China.
1. a) Yang sehe djen haing wei dien hä li djä yu ni ihr Übeltäter in
der Oberwelt empört euch gegen den Himmel und vergewaltigt das Gewissen
ganz nach eurem Belieben.
b) Yin djen bauying ku mang djin la fang kno schui? allein wer konnte
in der Unterwelt von jeher und künftig der gerechten Vergeltung entgehen?
Das Jang dj£n % |fj ist der sonnige Raum der Oberwelt, das Yin djen
ist die Schattenregion der Unterwelt.
2. a) Ja tu schan Hang mao hui sin sehe se liu daa lain hui, djin
schöng zao dschä, lä schong schon ihr Bitterkeit verkostenden Gerechten, laßt
euch nicht das Herz verwirren; betrachtet vielmehr die sechs Wege der Ver-
wandlungen: was ihr in diesem Leben säet, erntet ihr im künftigen.
b) Lou wang djen hiung hin da dan, zie kan Hang lang di yü schöng
sehe yung i se sehe nan ihr dem Netz der Gerechtigkeit entronnenen Übel-
täter, legt ab euren Übermut, betrachtet vielmehr die beiden Hallen der Hölle;
wer im Leben der Bequemlichkeit pflegt, dem geht es nach dem Tode übel.
3. a) Bei hing hiau wei sien. Luin sin bu lain sehe. Lain sehe, ka djin
a hiaa ze unter allen Tugenden ist die Elternverehrung die erste. Dabei kommt
es auf die Herzensgesinnung, nicht auf die äußere Tat an. Käme es an auf
die äußere Tat, dann gäbe es in alter und neuer Zeit keinen frommen Sohn.
b) Wan ngo yin wei schon. Lain sehe ba lain sin. Lain sin t’ien hia
schan wan jen unter allen Lastern ist die Unzucht das schlimmste. Dabei
kommt es auf die äußere Handlung an, nicht auf die innere Gesinnung. Käme
es an auf die Herzensgesinnung, dann gäbe es unter dem Himmel nur wenige
ganz tadellose Menschen.
Hier hat der Heide verraten, daß ihm der Begriff der Herzensreinheit
in der christlichen Moral abgeht1.
4. a) Schan yä tsching, ngo yü yang; sehe ting fen ming. Ma ma hu
fang z’ing Lu dien der Guten wartet überschwängliches Glück, der Bösen namen-
loses Unheil. Er (der Stadtgott) hört und sieht alles klar; mit großer Majestät
wird er wie der Sturm die Gaue von Lu ausfegen.
b) Yä da zä, fu da li; schong ling pei dschen; haan haan ha je zing
dang bang er bannt alles Unglück und verleiht große Wohlfahrt; sein Wunder-
ruhm tut sich mächtig kund; allzeit und überall beschert er Frieden den
östlichen Gauen.
5. a) Zing di djäng lien dä yiio, fang yain haan dsche die vom Gebiet
des Z’ing di (des obersten Gottes 3£ ^[Dschang yü haang, dessen Tempel
auf dem Gipfel des / schan südlich der Unterpräfektur Dschou hien thront) bis
zum in Verbindung stehenden Opferberge T’ä schan umspielen Wind und
Wolken seine Stadtmauern.
b) Sa wang djä djin yä tä, dscha schang bing lin djing von der Heimat
des Su wang (des Königs im Reiche der Geister, des Konfuzius, also Tch’ü fu)
und dem benachbarten Begräbnisplatze desselben bis zur Gegend des Tch’i lin
1 Dieser Parallelspruch Nr. 3 ist geschrieben von einem gewissen 51 Tien, General in Jen
dschou fu, der ein laxer Mohammedaner war. Nach der Lehre der Buddhisten hat jeder Mensch
auch in seinem Innern einen göttlichen Wächter, der alle Gedanken und Begierden genau aufnotiert.
1020
P. A. Volpert, S. V. D.,
(Kreis Kia siang, wo zu Konfuzius’ Zeiten ein Tch’i lin erlegt worden sein soll)
erstreckt sich seine Vollmacht in Gerechtigkeit zu belohnen und zu bestrafen.
Dieser Doppelspruch gibt die geographischen Grenzen der Domäne des
Präfektur-7scA’ö/zg huang von Jen dschou fu an. Vom T’ä schan im Norden
bis I schan im Süden, von der Konfuziusheimat Tch’ü fu im Osten bis zum
Ort des Tch’i lin (Kia siang) im Westen erstreckt sich seine Vergeltungsmacht.
2. Inschriften in der Pagode des Kreis-Tsch’öng huang von Jen dschou ff.
1. Hui pu huo kan seine Wohltaten sind allgemein und alles beglückend.
2. Wan min schuo wang du bist es, zu dem die zehntausend Völker
vertrauend aufschauen.
3. Jin djen z’ang schöng der da insgeheim alle Lebenden beobachtet.
4. Dschang dan dschau ming der gerechte Vergelter des Guten und Be-
strafer des Bösen.
Vor dem Thronaltare ist an den Säulen der Doppelspruch angebracht:
a) Schan ye, ngo ye ho zöng man liau wo tschü das Gute und das
Böse, wie doch könnte nur das verheimlicht werden?
b) Schang di, fa di, dji djen z’uo kuo schui lä von den zu Belohnenden,
von den zu Bestrafenden, wann sah man, daß mir einer entgangen wäre?
3. Inschriften im Tsch’öng huang-Tempel des Kreisstädtchens Kia siang.
1. a) Suin jen ti dji, sui dei dang sehe pien i, tschi huo dschung yii bu
mien zum Schaden anderer sich selbst bereichern, bringt wohl für den Augen-
blick Vorteile, allein am Ende ist die Strafe unabwendbar.
b) Tschu sehe schwä dschen, ziung schon yang sehe tschi bei, ze di ze
yu fen ming Ehrlichkeit in allem Tun, wenn auch damit in der Oberwelt
mancherlei Unrechtleiden verbunden ist, findet doch an dieser Stelle eine
glänzende Rechtfertigung.
2. a) T’ien dsche, di dsche, öl dsche, wo dsche, ho wei u dsche der Himmel
weiß es, die Erde weiß es, du weißt es, ich weiß es, wie magst du sagen:
niemand wird es erfahren?
b) Schan bau, ngo bau, tsche bau, su bau, dschung dang yu bau ob
gute Vergeltung, ob böse Vergeltung, ob späte Vergeltung, ob schnelle Ver-
geltung, sicherlich muß es am Ende eine Vergeltung geben.
3. a) Schan ngo schu tu; tschu z’e men ju bei hu; hau fa dsche djen
dang djing djä Gutes tun und Böses tun sind ganz verschiedene Wege; den
einen Weg muß man verlassen und den anderen Pfad wandeln; auch in den
allergeringsten Sachen soll man sich in acht nehmen.
b) Yin yang i li; tuo wang dschang zau ming tschien pi yu dsche di
muo tscha tsche in der Unter- und Oberwelt gilt dasselbe Gesetz; wer hier
dem Arm der Gerechtigkeit entging, verfällt dort dem Gerichte; selbst was
im Verborgenen geschieht, soll vom rechten Wege nicht abweichen.
4. a) Ju tu schan liang muo hui sin, sehe se liu dau luin hui, djin
schöng zuo dschä lä schöng schon ihr Bitterkeiten verkostenden Tugendhaften,
wollet nicht traurigen Herzens sein; betrachtet vielmehr die sechs Wege der
Tsch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China.
1021
Verwandlungen (Seelenwanderung); was ihr im gegenwärtigen Leben säet,
werdet ihr im künftigen ernten.
b) Loa wang djen hiang hia da dan, z’ie k'an liang lang di yä schöng
sehe yung i, sä sehe nan ihr gottlosen Verbrecher, die ihr den Maschen der
Gerechtigkeit entschlüpft, wollt euch nicht übermütig brüsten; vielmehr schaut
an die beiden Hallen der Höllenstrafen; die da leichtlebig waren zu Lebzeiten,
sind nach dem Tode übel daran.
4. Inschriften im Tempel des Tsch’öng huang von Zi ning.
Die Inschriften sind überaus zahlreich. Über der breiten, dreifachen Ein-
gangspforte, deren Oberbau zugleich als Theatertribüne dient, glänzt in gol-
denen Buchstaben die Aufschrift: Wei ling kung fu Residenz Seiner Majestät
des wunderwirkenden Herzogs.
Über dem Durchgangstor zum zweiten Hofe prangt die Inschrift: Bau
dschang fang Dschou der Schützer und Schirmer der ganzen Präfektur.
Im Tordurchgang sehen wir die Inschrift: Lä liaa mao sind sie da?
Dieser Ausruf ist dem Tsch’öng huang in den Mund gelegt, der seine Häscher
fragt, ob die zu richtende Seele angelangt sei. Die Inschrift ist im 40. Jahre
des K’ang hi, 1702, angebracht worden.
Dann gelangen wir in den großen inneren Hof, wo beiderseits in offenen
Hallen von zehn Zimmerabteilungen die Höllenstrafen plastisch und drastisch
dargestellt sind. Links in der Ecke ist ein kleines Tempelchen ^ jjij jjgäf Dji
sehen dien, Tempel des Glücksgottes. Die Statue ist eine Dämonenfratze mit
hoher Mütze und weißem Bonzenmantel, die eine rote Zunge lang ausstreckt.
Es ist der ^ [jilfJ Sang sehen, der Todesbote. Wem er erscheint, der muß
sterben. Weil er der Unglücksbote ist, hat man ihm den euphemistischen
Namen Dji sehen, Glücksgott, gegeben. Über ihm hängt die Votivinschrift: Ya
ho fen yen was hilft jede Widerrede? d. h. du mußt unerbittlich folgen zum
Gericht.
1. a) Süo dschang fang wei bei dschan t’ien yüan, ya dji je? mag es
auch heftig stürmen und schneien, doch wie viel Tage wohl deckt der Schnee
Felder und Gärten?
b) Yiiin tsch öng yü sehe hei man t’ien di ba dao sehe wenn dichtes
Gewölk und gewaltiger Regen Himmel und Erde verfinstern, so währt das
doch nur kurze Zeit.
Diese Sentenzen enthalten einen Trost für die leidenden Gerechten.
2. a) Schau sehe tschi nan wei na dsche wen sin wen k’oa ya ba mien
schao tschang lain daan was hat denn das Gutestun für Schwierigkeiten?
Allein du weißt nicht dein Herz und deine Zunge zu überwachen, daher kommt
es, daß du das Klatschen und Aburteilen über den Nächsten nicht vermeidest.
b) Lä sehe dschen k’o pa, sehe sin ya sehen ya kai hai wei nöng zi dei
lei kung das künftige Leben ist wahrhaft zu fürchten; dort fängt man an zu
glauben, daß es Geister und Dämonen gibt, und bereut es, daß man nicht
eifrig Tugend und Verdienste gesammelt hat.
1022
P. A. Volpert, S. V. D.,
3. a) T’ien di liäng y, yu t'ien fang, bi yu di yii Himmel und Erde
sind die liang y, die zwei großen Erscheinungen; gibt es einen Himmel,
dann gibt es sicher auch eine Hölle.
b) Yin yang i li, n yang kno ze a yin tchien in der Unter- und Ober-
welt gilt dasselbe Gesetz; wo keine Verschuldung in der Oberwelt, da ist
auch keine Strafe in der Unterwelt.
4. a) Sehe sehe, fei fei, sin yn t'ien tang di yii gut ist Gutes, böse ist
Böses; man muß glauben, daß es einen Himmel und eine Hölle gibt.
b) Wen wen, djen djen, zii tschöng sehe daa jen sin was man gehört
und was man gesehen, genügt vollständig, um die menschlichen Handlungen
und Begierden zu zügeln.
5. An den Seitenwänden der Gerichtshalle steht in großen vergoldeten
Lettern:
a) Jen öl ngo i knan magst du nach deinem Belieben freveln bis aufs
äußerste.
b) Dan z’e dschang ze z’ing sobald du hier angelangt, wird deine Rechnung
sich von selbst klären.
6. a) Lao dei zuo hau jen, dsche k’an dsche wei schon tschang, t’ien di
ho tschang k’ni hian i willst du freudig stets ein braver Mann sein, so brauchst
du bloß zu denken an die endliche Vergeltung; wo sind je durch Himmel
und Erde die Pietätübenden und Gerechten zu schänden gemacht worden1?
b) Jen ta hing ngo sehe, djn djing dan ton dje djii, kn djin z’öng bn
Ion djen hinng laß ihn nur nach Belieben Frevel verüben; zuguterletzt wird
sein Urteil gesprochen; von jeher bis jetzt ist nie ein gottloser Verbrecher
entkommen.
7. An beiden Seiten des Thronaltares lesen wir folgenden Parallelspruch:
a) Ho mn tnng wei, wo yn i pien bing sin kni sehen k’o dsche ich
vergleiche alle großen und kleinen Sachen, ich bin von Herzen gerecht, selbst
die Geister und Manen sind Zeugen davon.
b) Schang schan fa ngo z’e sehe z’ien z’in t’ie ngan t’ien di n se die Be-
lohnung der Guten und Bestrafung der Bösen geschieht nach ewigem, un-
wandelbarem Urteilspruch; Himmel und Erde sind frei von Parteilichkeit.
8. Vor der Riesenstatue, die, mit vergoldetem Antlitz, mit Kaisermantel,
mang pan, bekleidet, auf dem Haupte eine Kaiserkrone, hinter Glas auf hohem
Throne sitzt, hängt eine große Rechenmaschine, Abakus, ^ Snan pan
genannt. Daneben folgender Spruch:
a) Ni di snan pan z’ie kan, dei i wei, zin i wei da zin man pan
don sehe djä dein Rechenbrett zeigt freilich sehr hohe Zahlen; du rechnest
Posten auf Posten, alle Kugeln des Rechenbrettes sind hinaufgeschoben, allein
alles ist falsch.
b) Wo dschä ben dschang yn si yn dji tian dji dji tian z’nng lä dje
dschang zung n tscha diese meine Rechnungslisten sind viel genauer, alles
ist getreu aufnotiert; der Rechnungsabschluß hat von jeher immer gestimmt.
Himmel und Erde sind als göttliche Wesen aufgefaßt.
Tsch’öng huang, der Schutzgott der Städte in China. 1023
9. Vor den Füßen der Statue ist ein glänzender Metallspiegel angebracht,
eine runde Scheibe von 50 cm Durchmesser. Nach der Anschauung des Volkes
werden beim Gericht alle Handlungen in diesem Spiegel offenbar, sobald die
Seele vor dem Richter erscheint.
a) Di yii zi zä yen z’ien, muo ciau fan Hau zui sehe fang sing u die
Hölle ist vor dem Angesicht; wolle nicht erst, wenn die Sünde vollbracht ist,
dich dessen erinnern.
b) Yä djing sui hüan, tä schang dsehe yau kuo dei i tschü, ye k’en z’e
bei obwohl der Spiegel über dem Altäre hängt, so wird er doch Erbarmen
haben, wenn er nur ungefähr zufrieden sein kann (mit den Handlungen des
zu Richtenden).
10. a) Schuo sehe ping sehen ling i mei yu in allen Handlungen muß
die geheime Unterstützung der Götter tatkräftig zu Hilfe kommen (die Götter
müssen „Gnade“ schenken).
b) Yn tschia bi ying hiang dsche a tscha wenn man bittet, so werden sie
nicht verfehlen, die Erhörung zu gewähren.
11. a) ÖL tschi dsc/iuan luin hu an tschu yin yang zau hua die Verwand-
lungen in den beiden Räumen der Unter- und Oberwelt sind das Ergebnis
des doppelten Urprinzips \% yin und yang\
b) I sin hiang schau kan tschi. t’ien di sehen ming wer mit ganzem Herzen
das Gute anstrebt, sollte der es wagen, die Götterweisheit von Himmel und
Erde zu hintergehen?
12. a) Zuo ko hau jen, sin luo sehen ngan, huin mung wen wer ein
guter Mensch ist, dessen Herz genießt Freude und dessen Körper Frieden; selbst
im Traume wird sein Geist nicht beunruhigt.
b) Hing sie schan sehe, t'ien dsche, di sin, kui sehen tschin wer viel gute
Werke tut, den kennt der Himmel, die Erde schenkt ihm Vertrauen, selbst
die Götter ehren ihn1 2.
Auf den zahlreichen Votivtafeln, welche rings die Wände bedecken, finden
wir folgende Sinnsprüche:
1. Yu wo ii djang er schenkt uns Hilfe ohne Grenzen.
2. Ngen tsehong fu yu wir erhalten von ihm die Wohltat wirksamen
Schutzes.
3. Wei ling djen yu seine Majestät und Wunderkraft sind beide übergroß.
4. Bau dschang i fang er ist der Schirmherr der ganzen Gegend.
5. Sehen kling p u hu mit göttlicher Kraft beschützt er alles ringsum.
6. Sehen kling dschau kii mit Götterkraft durchdringt er alles.
7. Bu yu jen suan die menschliche Berechnung ist unzulänglich.
8. Yung djen u se er ist wie der ewige Spiegel frei von Parteilichkeit,
9. Wei ling k’o w&i seine Majestät und Wunderkraft sind ehrfurcht-
erregend.
1 Hier ist das verschiedene Los als Ergebnis der Seelenwanderung gemeint,
2 Himmel und Erde werden als Götter verehrt. S. hier oben 6 a), 7 b) und 11 b).
Anthropos V. 1910. 12
1024
P. A. Volpert, S. V. D.,
10. Lin hia yu hei sein Erscheinen verbreitet Schreckerl.
11. Yü schan bau dschang er ist der Schirmherr von Jü schan1.
12. Tscha li yin yang der in der Unter- und Oberwelt alles ausforscht
und regiert.
13. Schang sehen fa ngo er belohnt das Gute und bestraft das Böse.
14. Dan z’e wen sin hier angelangt, wird das Herz durchforscht.
15. Sehen ngo djiang jan das Gute und Böse wird offenbar werden.
16. Jii zä han huan er wendet Unglück ab und entfernt die Gefahren.
17. Dji sehe hui schon auf der Stelle bekehre dich!
18. Bau yu tschiiin schöng er schützt und schirmt alle Lebenden.
19. Yin dsche hia min in der Unterwelt trägt er Sorge für sein Volk.
20. Djen tscha bu schwang wie mit einem Spiegel durchforscht er alles
irrtumslos.
21. Bau yu schöng min er schützt und schirmt alle Lebenden.
22. Pu dju min schöng er rettet allum dem Volke das Leben.
23. Bau wo li min er ist der Beschützer unseres schwarzhaarigen Volkes.
24. I tuo sehen yu er gewährt vollen Götterschutz.
25. Ngen tschöng fu yu von seiner Gnade erhalten wir Glück und Hilfe.
26. Dsche tschöng kan sehen die vollkommene Geradheit rührt die Götter.
27. Kung zui u se Verdienst und Schuld werden unparteiisch vergolten.
28. Pu yu tschiiin schöng weitum schützt er alle Lebenden.
29. Djen kuan yu hei wenn er wie mit Spiegel Untersuchung hält, ver-
breitet er Schrecken.
30. Schan ngo yu bau Gute und Böse haben beide ihre Vergeltung.
31. Wei ling pu ying seine Majestät und seine Wunderkraft offenbaren
sich allenthalben.
32. Yang da sehen hin zum Danke für seine göttlichen Wohltaten.
33. Schöng ling hei dschuo sein wunderbarer Ruf flößt große Furcht ein.
34. Zu ju zä man opfert ihm, als wäre er gegenwärtig.
35. Ling ying es offenbart sich seine Wunderkraft.
36. Yu tchiu bi ying wenn einer bittet, so wird er sicherlich erhören, oder
wer bittet, der empfängt.
Dieser letzte Spruch ist sehr häufig zu lesen auf den verschiedenen Votiv-
tafeln.
Manche der Tafeln sind von Holz mit kunstvoll geschnitztem Rahmen,
rechteckig, etwa 2 rn lang, ca. 1 m breit. Andere sind von kleinerem Format
und weniger künstlerisch angelegt. Vielfach werden auch Tuchbahnen auf Holz-
rahmen gespannt und mit solchen Sprüchen beschrieben. Arme Leute begnügen
sich mit einer einfachen Spruchtafel von Papier in einem Rahmen von Sorgho-
stengeln. Wenn kein Raum mehr vorhanden, um neue aufzuhängen, so werden
die älteren und vor allem die weniger kunstvollen entfernt und beseitigt.
Jii sehen, Fischerhügel, ist ein Name für Zi ning.
I'sctiöng huung, der Schutzgott der Städte in China.
1025'
Schluss.
Die obige Abhandlung über den Schutzgott der Städte zeigt uns, wie
aus den drei hauptsächlichsten Religionssystemen Chinas im Laufe der Zeit
eine eigene Volksreligion sich herausgebildet hat, die von der Regierung ge-
pflegt und ausgenützt wird zur leichteren Beherrschung des unwissenden Volkes.
Der Konfuzianismus ist zu doktrinär, um dem nicht studierenden Volke als
praktische Religion zu dienen. Der Tauismus ist von seiner wissenschaftlichen
Seite dem Volke ganz unbekannt, ebenso der Buddhismus. Auch die Gelehrten
kümmern sich wenig um die Doktrin dieser Religionssysteme. Ein echter
Konfuzianist studiert prinzipiell die Mythologien jener Sekten nicht, die ihm
nur unglaubliche Fabeln und Legenden bieten und für ihn keinerlei kon-
sequente wissenschaftliche Unterlage haben. Indessen begnügt man sich kritik-
los mit der gelegentlichen Verehrung der in den zahlreichen Pagoden auf-
gestellten Götter. Niemand fragt darnach, ob der betreffende Gott dem Tauismus
oder dem Buddhismus angehöre. Man wird kaum einen Gebildeten finden, der
imstande wäre, über diese Frage sich Rechenschaft zu geben.
Allein das Menschenherz verlangt von Natur eine Religion, und die prak-
tischen Chinesen wußten von jeher, daß ein Volk ohne jede Religion sich
nicht regieren läßt. Es lag sehr nahe, anzunehmen, daß die ummauerten Städte
einen eigenen Schutzgeist hätten, der dem Volke Schutz und Hilfe brächte,
wie ja schon vor der Zeit des Tauismus und Konfuzianismus auch die Geister
der Berge und Ströme, der fünf Elemente etc., verehrt wurden. Anfangs gab
es weder Statuen noch Tempel dieser Schutzgötter. Als dann der Buddhismus
unter das Volk eindrang, besonders vom 4. Jahrh. unserer Zeitrechnung an, und
als die rivalisierenden Sekten des Tauismus und Buddhismus für ihre Lehren
eifrig Propaganda machten, bildete sich der Kult des Schutzgottes der Städte
weiter aus. Von jeher glaubten die alten Chinesen an ein Fortbestehen der
Seelen nach dem Tode und verehrten deshalb die Namen der Vorfahren. Hier-
zu kam dann die buddhistische Lehre über das Los der Seelen in der künftigen
Welt und von der Seelenwanderung. Wenn in den Aufzeichnungen der T’ang
(Gl8—907) nur die Rede ist von Anrufung des Tsch’öng huang in den Be-
drängnissen der Lebenden, so finden wir später denselben Gott auch als den
Patron der Verstorbenen verehrt.
Unter dem ersten Kaiser der Ming, ^ Hang a (1368—1399), erhielt
der Kult die jetzige Form. In allen Städten wurde dem Gotte ein Tempel,
gleichsam ein Amtsgebäude errichtet. Auch wurde vielfach sein Bildnis statt
des Namenstäfelchen aufgestellt.
Jetzt gilt der Tsch’öng huang allgemein als der Beschützer des Volkes,
sowohl in der Ober- wie in der Unterwelt. Er ist vom Himmel angestellter
Beamter, wie der Mandarin vom Himmelssohn, dem Kaiser, angestellt ist. Er
ist Mittler zwischen dem Volke und dem Himmel, dessen Wohltaten er über-
mittelt; er ist der Vermittler zwischen dieser Welt und dem Schattenreiche,
dem er die Seelen der Verstorbenen zuführt. Bei der elenden Rechtspflege
der ungerechten Beamten sucht das bedrängte Volk bei ihm Recht und Ge-
rechtigkeit, er ist der unparteiische Richter in der künftigen Welt.
P. Ä. VOLPERT, S. V. D.
1026
Doch wie bei allen falschen Religionssystemen finden wir auch hier
mancherlei Widersprüche und Inkonsequenzen. Bald heißt es, der Tsch’öng
huang habe sein Mandat vom Himmel, als dem höchsten Wesen, bald aber
wird er von der Gnade des Kaisers abhängig gemacht, der ihn anstellen und
absetzen kann, ihm selbst Befehle erteilt, wie wir aus den Opfergebeten er-
sehen. Bald nennt man ihn „den gerechten Vergelter des Guten und Bösen,
dessen göttliche Weisheit nie irren kann“; bald aber findet man ihn in neueren
Werken geschildert wie ein gewöhnlicher Mandarin, der nicht ohne Fehler
ist, sich betrinkt, selbst Bestechlichkeiten zugänglich ist und sich überlisten
läßt von seinen Unterbeamten. Auf der einen Seite finden wir die edelsten
und theologisch wahren Anschauungen über den vom höchsten Wesen an-
gesetzten Schutzherrn der hilfsbedürftigen Menschheit; auf der anderen Seite
sehen wir ihn ganz menschlich dargestellt, mit Frau und weiblicher Diener-
schaft, ganz nach dem Typus eines irdischen Beamten. Wir finden hier die
Wahrheit bestätigt, daß jedes Volk sich seine Götter selber macht, und zwar
mit allen Charakterschwächen, die dem betreffenden Volke eigen sind. Es ist
somit nicht zu verwundern, wenn das chinesische Volk aus seinem Tsch’öng
huang einen typischen Mandarin macht.
Anderseits macht das Volk ausnahmsweise gute und gerechte Beamte
nach ihrem Tode zu Stadtschutzgöttern. Bei den zahlreichen neueren Sekten
ist es Sitte, daß manche Jungfrauen ihr ganzes Leben die Jungfrauschaft be-
wahren und ein ausnehmend frommes Leben führen in der Hoffnung, daß sie
nach dem Tode die Frau oder Nebenfrau eines Tsch’öng huang werden können.
Contribution à l’Ethnologie congolaise,
1027
Contribution à l’Ethnologie congolaise.
Essai de Classification des Peuplades et Etude étymologique de
leurs Noms.
Par Ernest Viaene, Docteur en Sciences géographiques, et Fernand Bernard, Bruxelles.
CHAPITRE I.
Aperçu topographique et physique du Territoire congolais.
Bien qu’il soit actuellement impossible de fixer avec certitude les limites
de la forêt, de la savane et de la brousse, on peut cependant, en coordon-
nant les renseignements épars et en étudiant les cartes les plus fidèles, con-
tribuer dans une louable mesure à la connaissance du milieu physique dans
lequel évoluent les peuplades congolaises.
Un simple coup d’œil jeté sur la carte physique de l’Atlas d’ANDRÉE
nous montre, à partir du 10* latitude nord, que l’Afrique peut se comparer
à une immense table, penchée de l’est à l’ouest et renfoncée vers son milieu.
De fait, le large massif abyssin, auquel aboutit la frange d’escarpements
de la Mer Rouge, se poursuit au sud en plateaux élevés: par endroits, émergent
des pics neigeux qui bordent les longues dépressions où, du nord au sud,
s’échelonnent des lacs d’importance variée.
La rive occidentale du Lac Nyassa se hérisse à son tour d’un rebord
montueux de plateaux qui, en se prolongeant, franchit le Zambèse aux cata-
ractes de Kebrabasa pour atteindre ensuite le Cap de Bonne Espérance par
les terrasses du Drakenberg.
A l’ouest de l’Afrique, le même phénomène se renouvelle. Un bourrelet,
qui se dessine au Futa-Djalon, contourne le Golfe de Guinée, d’où se profile
la haute silhouette du Mont Cameroun et se confond, par le plateau d’Achi-
kuya et les Monts de Cristal, avec les hauteurs de Bihé et du Damaraland.
Transversalement, de l’arrête orientale sise au long de l’Océan Indien,
s érige vers le Nord-Est, jusqu’à ce qu’elle se perde dans la chaîne plissée
de l’Atlas, une ligne d’escarpements qui sépare le bassin du Nil de celui
du Tchad.
De la région des Grands Lacs, où le Nil surgit, les plateaux du Dar-
Banda semblent aller s’unir au Mont Cameroun comme pour former un pont
entre les deux chaînes.
Plus bas, se dressent encore, dès la pointe nord du Nyassa, des hauteurs
qui contournent le bassin du Congo à l’est et au sud, rejoignant l’arrête occi-
dentale par le Kaomba. Cet autre pont sépare le bassin du Congo de celui
du Zambèse.
1028
Ernest Viaene et Fernand Bernard,
En somme, de ce qui précède, il ressort que des murs en quelque sorte
surplombent la région renfoncée dont il a été question plus haut: celle-ci
constitue comme une série de cuvettes dont les eaux, quand elles ne peuvent
franchir ou traverser la barrière qui les domine, forment des lacs, des étangs
salés, ou bien s’évaporent aux ardeurs du désert.
Une section menée de l’ouest à l’est, selon le parallèle qui passe par
l’embouchure du Congo, montrerait clairement la position centrale de la grande
cuvette congolaise par rapport aux deux chaînes côtières. L’arrête occidentale,
qui longe d’abord l’océan atlantique, se poursuit de Borna à Kwamouth à
travers la région des Cataractes: à l’est de Borna, le sol s’élève progressive-
ment jusqu’à atteindre 810 ni d’altitude au nord-ouest du Manyanga. Après
quoi, il s’affaisse à 300 m pour ne se relever qu’aux abords du Tanganika
où son altitude monte à 1500 m.
C’est donc fort justement que l’expression «Cuvette» souvent employée,
s’applique au Bassin du Congo. De partout, en effet, il est surplombé d’un
rebord montagneux qui ne se rompt que sur la chaîne occidentale entre le
confluent du Kasaï et Borna, à l’endroit précis où le grand fleuve s’est frayé
un étroit passage vers la mer. Les eaux de l’immense bassin n’ont, comme
on sait, pas d’autre issue que ce couloir resserré.
Les cartes météorologiques démontrent que cette cuvette se trouve en
plein dans la région des pluies équatoriales. Quant aux cartes botaniques,
elles prouvent, si on les compare à la carte pluviométrique, que la zone fores-
tière de l’Afrique tropicale concorde assez bien avec celle des plus fortes pluies.
Rien de plus naturel puisque, plus le sol subit la double action de la chaleur
et de l’humidité, plus la végétation est luxuriante. Elle y rencontre en effet
les circonstances les plus favorables. La forêt s’y développe avec une vigueur
incroyable. Or, avec son régime particulier d’humidité et de chaleur, lequel
y est plus accentué que partout ailleurs, la cuvette congolaise parait être comme
l’Eden de la végétation.
Aussi bien, si l’on se dirige du Lac Kivu vers le nord-ouest, on tra-
versera, précisément dans la zone des plus fortes pluies équatoriales, la forêt
d’Afrique la plus opulente. Qu’on nous permette d’en tracer approximativement
les grandes lignes.
S’esquissant déjà vers Lukoléla, elle glisse vers les parages du Lac
Léopold II, puis, d’une large courbe au sud, elle couvre de son ombre certains
affluents du Kasaï; elle entoure alors les postes de Buli et de Tshofa, d’où
sa masse prodigieuse atteint le pays des Wagoma; d’ici, tout en enserrant la
contrée des Warega, elle remonte vers le nord-ouest pour tourner ensuite au
nord-est, vers les régions des Banya-Bungu, des Baavu et des Watembo. Là,
au nord du Lac Kivu, dentelé de volcans que tapissent conifères et sycomores,
elle borde en frontière la grande crevasse; elle embrasse encore tout le bassin
de l’Aruwimi-Ituri, d’où, en suivant la rive sud du Kibali supérieur, le Bomo-
kandi et la rive sud de l’Uele, elle poursuit approximativement vers Zongo
sur l’Ubangi, son cercle énorme autour de la cuvette congolaise.
Quelles émotions son aspect a causées aux voyageurs! Tous, en des
pages sublimes, ils ont rendu compte de son incomparable grandeur. Devant
Contribution à l’Ethnologie congolaise.
1029
elle, ils ont hésité, comme au seuil d’un monde mystérieux; ils l’ont consi-
dérée d’abord avec une curiosité inquiète, conscients de leur petitesse à eux,
en présence de ce fantastique ouvrage de la création. Comment d’ailleurs ne
pas rentrer en soi-même à la vue de cette masse séculaire d’arbres géants,
au tronc de largeur démesurée, enrubannés de lianes qui se croisent, s’enche-
vêtrent, se hissent jusque sur les branches les plus élevées d’où elles retom-
bent en serpentins capricieux? Parfois elles étouffent, elles étranglent de leur
étreinte bizarre le géant autour duquel elles s enroulent. Parfois elles se
suspendent d’une cime à l’autre en guirlandes touffues, se projettent par dessus
les rivières qui s’efforcent de passer de-ci de-là sous leur dôme audacieux.
Partout la végétation semble fabuleuse. On dirait que chaque parcelle de
terrain engendre mille plantes. C’est un fouillis inextricable; au pied des grands
arbres dont le bouquet de verdure arrête les rayons du soleil, pousse, comme
par enchantement, une infinité de buissons et d’arbustes aux formes les plus
diverses et ceints à leur tour de fanfreluches variées.
Véritablement on pourrait croire qu’une fée inconnue se plait, d’un coup
de baguette magique, à faire surgir de terre cette multiple splendeur. Quel
labeur aussi de s’y frayer une voie! A tous les obstacles que suscite l’extrême
accouplement des arbres et des plantes, se joint la constante humidité du
sol. Des amas de feuilles y pourrissent; des rameaux s’y émiettent qui n’ont
pas réussi, dans cette effroyable lutte pour la vie, à se créer une place suffisante.
La forêt, comme il est aisé de le concevoir, donne asile à un peuple
singulièrement disparate: écureuils et singes y sont en majorité; parfois, le
hou! hou! sinistre d’un chimpanzé traverse l’immensité silencieuse. Des insectes
de tous genres pullulent dans l’humus, où les crapauds leur font une chasse
incessante. De grosses fourmis s’agitent sans cesse et paraissent se chamailler
comme en pleine guerre civile. Mais c’est une entreprise vaine que de vou-
loir décrire tout ce monde. Que d’oiseaux aux noms étranges voltigent de
branchage en branchage, merveilleusement parés d’un plumage féérique; quelle
traînée multicolore, et toute arc-en-ciellée, dirait-on, s’échappent de leurs ailes
entrouvertes! On leur reproche à ces hôtes gracieux de ne pas chanter. Comme
si leur éblouissante parure n’était pas à elle seule une harmonie sans égale!
Plût à Dieu que les autres habitants de la forêt fussent tous aussi agré-
ables! La plupart sont bien à craindre: panthères en quête d’une proie facile,
serpents qui rôdent dans les fourrés, sangliers à redoutables boutoirs, etc. etc.
sans omettre hippopotames et crocodiles qui jettent la terreur et la mort dans
les rivières. Les éléphants séjournent aussi, en troupes, dans ce domaine bien
digne de leur solennelle gravité.
Mais ces milliers d’être vivants s’ingénient, semble-t-il, à faire le moins
de bruit possible: comme s’ils n’osaient troubler le mystère séculaire des arbres,
ils ne mettent nulle animation particulière dans ce décor imposant. En sorte
que la forêt, l’immense forêt reste quasi muette, comme figée en sa majesté
et sans que sa torpeur massive s’égaie de l’exubérance des chantres ailés. Une
morne tristesse descend des feuillages, à peine remués d’un léger frisson. Les
bruits du dehors ne franchissent pas le seuil de ce sanctuaire. Et le voyageur
se sent accablé dans ce milieu grandiose d’un indéfinissable malaise.
1030
Ernest Viaene ct Fernand Bernard,
On comprend aisément qu’elle n’ait pas dû tenter l’homme. D’abord les
pluies intarissables qui la fouettent sans répit étaient de nature à écarter les
plus vaillants. Elle n’offre ensuite, en dépit de son extravagante opulence,
que peu de plantes alimentaires, croissant spontanément: partout l’on ne trouve
que des joncs, des rotins, des lianes dont l’assemblage se marie — on sait
de quelle manière insensée — à la beauté monstrueuse des arbres. La nour-
riture animale ne s’y procure pas trop facilement, du moins avec les moyens
insuffisants dont disposent les Noirs: la pauvreté de leurs armes rend, en
effet, les chasses aléatoires; et la pêche, qui ne peut guère se pratiquer cou-
ramment que dans les grands fleuves, est loin de répondre toujours à l’attente
du pêcheur. De plus, comment cheminer à travers cet embroussaillement général
d’où montent soit des relents putrides, soit encore, après les pluies hivernales,
des parfums dangereux qui alourdissent le cerveau et paralysent la volonté?
La culture ne s’y peut non plus développer bien vite: elle exige des
défrichements continuels, et d’ailleurs l’absence de saison sèche la rend pénible,
sinon impossible, en ce sens que la rapidité de croissance des folles grami-
nées a tôt fait d’empêcher, ou au moins de retarder la germination des
graines, jetées là par l’homme. Du reste., la banane seule y croît. On a eu
mille peines à y implanter le manioc; la tsétsé décimait impitoyablement les
animaux domestiques nécessaires à l’entreprise; celle-ci d’ailleurs n’eut pu
être tentée que par une race plus ou moins vigoureuse.
Au nord et au sud de cette région forestière, se trouvent des contrées
où la pluie ne tombe que par intermittence. On y distingue de très légers
mouvements de terrain; quelques massifs d’arbres, quelques bouquets de
palmiers élaïs émergent de la plaine, où serpentent, à travers des vallées à
peine marquées, d’innombrables cours d’eau à pente douce. Ceux-ci forment
aisément des marécages et ils inondent les plaines alluviales à la saison plu-
vieuse. A part la riche galerie forestière qui ourle généralement ces rivières,
on ne voit ici que la brousse avec ses hautes herbes d’aspect monotone, çà-
et-là surmontées de quelques arbres chétifs.
CHAPITRE II.
Les diverses populations congolaises1.
L’importance ethnographique de la forêt se révèle surtout dans l’étude
des migrations de peuples; c’est vers elle que se sont dirigés les grands
courants qui ont bouleversé l’Afrique.
A l’est, résident des peuplades de caractère somatologique assez dissem-
blable, en dépit d’une parenté certaine. Ainsi, les Watutsi qui semblent pré-
dominer dans le Ruanda, l’Urundi, l’Ujiji et jusque dans l’Ufipa, ont la peau
très foncée; les Wahinda qui forment l’aristocratie de l’Unyoro, d’Ankole et
Une carte ethnographique du Congo belge, à l’échelle de '/2000000- es* en V01e d’exécution.
Elle se basera sur le témoignage des voyageurs et sur leurs documents cartographiques. Elle
pourra servir de point de départ à une carte plus scientifique, attendu qu’elle sera perfectionnée
à mesure que les cartes linguistiques, anthropologiques et culturelles viendront en modifier le tracé.
Contribution à l’Ethnologie congolaise.
1031
de Toro, l’ont assez claire et presque rouge. Ces deux peuplades de race
éthiopienne qui se tiennent sur la frontière orientale du Congo mènent une
vie pastorale. Elles sont venues du nord s’établir au long des grands lacs,
après avoir subjugué ou refoulé les tribus aborigènes.
D’ailleurs le gros de la population de l’Urundi, du Ruanda et des pays
adjacents est constitué de Bantous assujettis aux Ethiopiens. Les Wahutu
(c’est-à-dire les soumis, les vaincus) sont des Bantous. Ils prétendent être
venus de l’est ou du nord-est; à les en croire, ils seraient arrivés dans leur
territoire actuel, après avoir contourné le Nyanza oriental. Leur taille est bien
inférieure à celle de leurs maîtres éthiopiens. Naturellement, les langues qu ils
parlent, le Kirundi et le Kinyoro, sont des langues bantoues.
Plus au nord-ouest, sur la rive occidentale du lac Albert et du Nil,
c’est un inextricable fouillis de peuples : conquérants et conquis s’y entre-
mêlent depuis longtemps. Le bloc bantou, qui avait rejeté les Pygmées dans
la forêt, paraît s’y être désagrégé sous les coups répétés des Ethiopiens et
des Soudanais.
Luri, Lendu, Sliuli, Madi et Latuka ont certainement du sang éthiopien
dans les veines, tandis que Mangbetu, Momvu, Abarambo, Amadi, Abakango,
Ababua ont subi l’influence asandéenne.
Le premier groupe parle les langues dites nilotiques; le second se sert
de dialectes bantous mélangés quelquefois de mots soudanais.
Les Asande, Avurn-Gura et Abandia, qui représentent au Congo belge
les Nègres soudanais, sont à la fois robustes et sveltes: cheveux crépus, crâne
haut et allongé, face projetée en avant, nez épaté, lèvres épaisses, telles sont
leurs principales caractéristiques.
Ils occupent tout le nord de l’Uelé, depuis le 23e longitude est jusqu’au
30° degré; ils dépassent même le fleuve en différents endroits. Ainsi, on les
retrouve dans la direction du Rubi, aux environs du poste d’Angu, où ils
séparent les Mobadi des Moguru; chez les Abarambo, ils sont tassés comme
en îlots distincts dans l’angle formé par TUelé et son affluent le Bomokandi;
au sud de cet affluent, dans la région située entre le Makongo et le fleuve
Tcli, ils ont subjugué une partie de la population ababua et abarambo.
Toujours au sud de TUelé, ils plongent dans Test jusqu’au-delà de Dungu
et ils séparent enfin les Mangbetu d’Azanga-Bangba de Maï-Munza, qui vivent
au sud de Nyangara, des Mangbetu de race Mangbellet et Mobadi, dont
Gombari est en quelque sorte la capitale.
Descendus de 1 arrête septentrionale de la cuvette congolaise, ils ont balayé
devant eux une série de groupements bantous: Mogwandi, Mabinza, Ababua,
Abarambo, etc., aujourd’hui encore, se ressentent de cette impétueuse invasion.
Il serait difficile de tracer la véritable frontière ethnique de ces Soudanais
et de ces Bantous; toutefois, d’après les langues parlées, on peut la donner
approximativement. Depuis le confluent de TUelé et du Mbomu, on n’a qu’à
suivre la rive méridionale de TUelé, puis les bords méridionaux des territoires
occupés par les Asandé pour aboutir à l’équateur et à la vallée de la Semliki,
entre les lacs Albert-Edouard et Albert-Nyanza, et Ton entendra, au nord,
les langues soudanaises et nilotiques, au sud les langues bantoues. En deçà
1032
Ernest Viaene ct Fernand Bernard,
comme au-delà de cette ligne fictive, on rencontrera, certes, des groupements
parlant la langue du bloc opposé. Cela tient, encore une fois, au bizarre
enchevêtrement qui fut la résultante des invasions continuelles. A part la fron-
tière orientale, où demeurent les Ethiopiens, et les points disséminés où végètent
les Négrilles, le Congo belge est occupé par les Bantous. Outre les tribus
bantoues asservies aux Wahinda Watutsi, citons les Wakusu, les Wagenia, les
Wasongola, les Warega, les Wazimba, les Waruwa, les Wahorohoro, les Wa-
tabwa, les Wabira, etc. etc. qui sont tous échelonnés entre le Lualaba et l’arrête
orientale de la cuvette congolaise.
A l’ouest de ceux-là, Baluba, Batetela, Basonge, Bakuba, Bambala, Ba-
huana et Bayaka sont campés au nord du pays des Batchioko. Plus à l’ouest
encore, Bakongo, Basundi, Bateke, Babangi, Balolo, Babfuru et Bangala peuplent
spécialement les rives immédiates du grand fleuve.
Mais quel bouillonnement, quelle tumultueuse mêlée!
De nos jours encore, on en peut suivre les progrès, itinéraire par itiné-
raire, étape par étape.
Ainsi, la légende fait venir du sud les Warega; elle apparente les Ba-
songe aux Baluba qui constituent avec les Waruwa la grande peuplade fixée
au sud de la forêt. Ils viendraient du sud-est comme les Wabemba du bassin
du Tchambési qui se prétendent proches parents des Baluba. Chez les Wa-
bemba, la migration n’a pas dit son dernier mot car, après avoir chassé de
l’Itawa les Watabwa (actuellement fixés dans le Marungu), ils se sont, paraît-il,
installés à leur tour dans le Marungu, d’où ils se sont retirés tout récemment.
Bien des Pères Blancs ont été, ces dernières années, les témoins de ces fré-
quents déplacements de tribus: preuve qu’elles continuent toujours à changer
d’habitat.
A l’ouest de la forêt, et sur sa lisière même, Bateke et Babangi sont
descendus depuis peu dans le voisinage du grand fleuve. Les traînards de la
branche bateke occupent encore aujourd’hui le plateau élevé où prennent
leur source le Lefini, l’Ogowé, le Djué, et le Kwilu, tandis que l’avant-garde
borde le fleuve Congo et principalement le Stanley-Pool.
Les Babangi (Bayansi), originaires, dit-on, de l’Ubangi, auraient longé
le grand fleuve; actuellement, leur première ligne campe entre le Kwilu et
le Kasaï, refoulant sans cesse les tribus moins fortes des Bambala, des Ba-
huana, etc. D’autre part, à en croire la plupart des explorateurs, les Babfuru
de l’Alima constitueraient avec les Babangi une et même peuplade et viendraient,
comme ces derniers, du nord-ouest. Ces migrations ne seraient-elles pas la
conséquence obligée de l’impétueuse marche des Fan?
Comme on le remarquera, elles semblent converger toutes vers la forêt
tropicale. Nécessairement, elles ont chassé devant elles les tribus hors d’état
de résister à la formidable poussée. Ce n’est qu’à partir de cette époque que
l’homme, cherchant un abri sûr, a confié à l’impénétrable forêt sa liberté et sa vie.
Mais s’il est vrai que le changement de climat et de nourriture engendre
une autre manière d’être, si les croisements de tribus modifient les caractères
somatologiques, n’est-on pas en droit de dire que le Congo belge s’est
entièrement métamorphosé?
Contribution à l’Ethnologie congolaise.
1033
Dans ce dédale de groupements disparates, vit cependant une population
naine, qui se distingue par l’identité de la taille, des mœurs et de la plupart
des caractères physiques.
Au témoignage des RR. PP. van der Burgt et van Biesen, on la
rencontre dans tout l’Urundi, principalement le long des rivières et dans les
régions boisées. Le R. P. Guillemé la signale sur tout le Haut-Congo, depuis
le sud du lac Tanganika (côte ouest) jusqu’au nord, tandis que le même
P. van der Burgt est d’avis que les Wabembe et les Wawira, à la pointe
N. W. du Tanganika, sont, sinon de véritables pygmées, du moins des métis (!)
issus de Bantu et de Watwa1.
N’est-ce pas le moment d’observer que M. Hore pense de même en ce
qui concerne les Wabwari de la presqu île dUbwari? Au reste, ces gens
présentent avec les Wabembe, et les Wa-wira de grands traits de parenté.
Il convient d’ajouter que le P. Colle, que nous ne pouvons trop remercier
des renseignements verbaux qu’il a bien voulu nous fournir, considère comme
des pygmées métissés, les Wa-tembo fixés au nord du Lac Kivu, de même
que ceux de la région de l’Uruwa. Il se base sur l’identité des caractères
généraux et sur la persistance des mots d’un dialecte primitif, lequel indique
assurément une origine commune, en dépit des inévitables altérations dont
le commerce des Bantous l’a souligné.
A l’intérieur du Congo belge, dans la boucle dessinée par le grand
fleuve, le Major Wissmann, Wolf, Schutt, de François, Grenfell, Schiotz,
Harroy, Cordella et Hinde, ont étudié sur place plusieurs groupes de Ba-twa.
Pour commencer au nord, de François les a rencontrés sur les bords de la
Tshuapa où les indigènes les appelaient Bapoto et Ba-twa. Grenfell a noté
leur présence sur le fleuve Monboga, en pays mongo; plus récemment, le
Ct. Schiotz, en passant à Dima (dans le bassin du Lokoro, affluent du lac
Léopold), a pu approcher deux de ces curieuses créatures.
Les rives du Sankuru n’en sont point dépourvues, puisque Wissmann et
Demeuse les y ont aperçus dans la région des Ba-nkutu (Bassongo Mino).
C’est aussi Wissmann qui les a retrouvés chez les Basonge alors que Hinde
les remarquait de son côté chez cette même peuplade à Mona-Kialo.
De l’ensemble des renseignements fournis par Wissmann, Wolf et Cor-
della, il ressort à l’évidence qu’il nous est loisible de rattacher les Batwa de
l’ouest aux Wa-twa de l’est du Congo belge.
En arrivant parmi les Azande et les Mangbetu, les premiers explorateurs
de l’Uelé virent des nains figurer à la cour des souverains du pays. L’un de
ceux-ci s’en était même créé toute une garde d’honneur avec laquelle il
paradait dans les grandes occasions. Junker en a noté chez Bakangai (chef
Azande), Casati chez Yangara, et Schweinfurth chez Munza, le grand chef
des Mangbetu. Pour Schweinfurth c’étaient des Akka ou encore des Tiki-
Tiki, comme les désignaient les naturels du pays; pour Junker, des Achua,
(Wachua), d’après ce qu’il entendit à leur sujet. Ces nains, si l’on en excepte
1 Watwa ou Batwa. Comme on le verra plus loin, c’est le nom le plus communément
donne aux pygmées du Congo belge.
1034
Ernest Viaene et Fernand Bernard,
ceux du Haut-Népoko signalés par Junker, provenaient — Schweinfurth et
Casati sont d’accord sur ce point — de la contrée située plus au Sud, où
sont établis les Monvu, les Maigo et les Mabode. Or, cette contrée appartient
précisément à la zone forestière.
C’est donc là surtout qu’il en faut chercher.
Et voici tout d’abord, entre les rivières Nganyu et Ituri, dans les épais
massifs de l’Aruwimi, les Wa-mbuti, que Stanley a dépeints, et qu’il affuble,
vraisemblablement à la suite des habitants du pays, des différents noms de
Batwa, d’Akwa et de Ba-zungu. Il cite en outre les Wa-mbuti de l’Ihuru
(Ituri?) ... les Bolia des Mabode et les Watwa du bassin du Tulungu. Dans
cette même sombre région, il en existe encore entre les postes de Banga et
de Bomili, où Milis en a fréquenté: il nous apprend que les Mobali, chez
qui Mountmorres, Versepuy et Romans en ont également noté à Avakubi, les
appellent Wambutti, Bassoa et Akka.
A l’ouest de la vallée de Semliki, il paraît y en avoir un nombre assez
considérable.
Le lac Albert-Edouard en est, semble-t-il, quasi entouré. Lloyd, Fischer,
Wulfers, Geil et Penman-Browne les ont successivement signalés au nord,
entre Isango et Mpeni, à Panga et à Japanda; tandis que Johnston et Stuhl-
mann, qui ont laissé à leur sujet la documentation la plus sérieuse, en dé-
couvrirent à l’ouest. Mais quelle diversité de noms! Pour les Wa-kondjo
d’Isango, ce sont des Wasumba, des Batwa ou des Watwa, pour les Walese,
des Ewe, ou Efe, pour les Wawira, des Wambuti.
Au sud, entre les lacs Albert-Edouard et Kivu, on a relaté leur présence
à plusieurs reprises: Kandt, entr’autres, en a vu au confluent des fleuves
Miunga et Nyavarongo.
De même, au dire d’HERMAN, ils se sont installés au pied du Mont
Kirunga et, selon le témoignage de Maître, ils occupent à eux seuls le massif
Mfumbiro. Aujourd’hui les Pères Blancs ont notablement élucidé la question:
grâce à eux nous savons qu’ils forment de la sorte comme une chaîne ininter-
rompue bordant à merveille la grande forêt équatoriale.
Peu leur importe donc la complète disparité des peuples chez lesquels
ils vivent!
On les a notés:
1° chez les Wahinda-Watutsi de l’Urundi et du Ruanda, où résident
côte à côte Ethiopiens et Bantous,
2° chez les Asande, les Mangbetu et les Momvu, où la race soudanaise
semble manifester son influence de jour en jour,
3° chez une infinité de peuplades dites bantoues.
On constate en outre que les Pygmées séjournent dans les lieux les
moins habitables et dont les conditions d’existence éloigneraient certainement
les sauvages eux-mêmes. Avec sa végétation inextricable, la foret, tout comme
les montagnes du Kirunga, ne doit guère, semble-t-il, fasciner qu’une population
désireuse de se choisir une suprême et inviolable patrie. Qui dit que la race '
naine, après avoir jadis rayonné sur une plus grande surface, peut-être sur
toute l’Afrique, n’a pas été refoulée par des peuples plus forts? Là où les
Contribution à l’Ethnologie congolaise.
1035
facilités de vivre engageaient les envahisseurs à s’établir, elle a disparu, in-
capable qu’elle était de résister au flot, sans cesse accru, des conquérants.
Dans cette hypothèse, il faut la considérer comme une race primitive, sub-
mergée par les derniers venus. Or, elle se croit précisément telle, puisque
ses fils se regardent — et sans que nul parmi les Noirs songe à les contre-
dire — comme «les possesseurs primitifs de la terre», les «maîtres des bois».
Leur vie n’est-elle pas uniforme, où qu’ils soient?
Nomades par état, ils vagabondent d’un campement à l’autre, au gré
de leurs besoins, sans pratiquer le moindre commerce, sans exercer une seule
industrie ; la culture leur demeure étrangère, ainsi que d ailleurs 1 élève du bétail.
Ils demandent à la chasse seule leur subsistance ou encore, quand les
circonstances s’y prêtent, ils vivent en parasites parmi des tribus pastorales
ou agricoles qui les méprisent souverainement et qui, le plus souvent, les
traitent en parias.
Pour esquisser maintenant les caractères somatologiques, nous rappellerons
que la petitesse de la taille est la principale caractéristique du Pygmée.
Nos investigations chez les auteurs compétents nous autorisent à dire:
Io Que la taille de la femme est d’ordinaire inférieure à celle de l’homme.
Ainsi Johnston assigne P37 m à la première, P44 ni au second et Werner
dans le même ordre d’idées, P49 m à l’une, P55 m à l’autre.
2° Que pour l’ensemble elle reste en dessous de la moyenne. Sous leurs
données différentes, tous les explorateurs aboutissent à cette constatation. Pour
les Akka notamment, Casati nous donne comme moyenne P40 m, Emin Pascha
P36 m et Schweinfurth P30 m.
3° Que, bien qu’elle reste partout en dessous de la moyenne, elle est
loin d’être la même pour chaque groupement. Ainsi les Watwa de l’Urundi
sont relativement grands. Ils égalent presque les Warundi chez qui ils vivent.
Par contre, dans les régions moins abordables comme, par exemple, les
montagnes du Kirunga, les Négrilles sont plus petits, et ils le sont bien plus
encore dans l’inaccessible forêt tropicale.
N’est il pas permis d’en déduire que la taille des Pygmées s’est accrue
là précisément où se sont produits des croisements avec d’autres races?
On a fait aux Négrilles le reproche d’être une race absolument dégénérée
au point de vue physique.
Tête trop grosse, cou trop petit, épaules trop étroites, bras trop longs,
poitrine trop plate, ventre trop développé, tronc trop fort sur des jambes trop
courtes; quoi encore!
En dépit de ces «vices» de structure, il ne faut point les juger à la légère.
Junker, Johnston et Emin Pascha, dont l’œuvre consciencieuse est née
d’une longue étude, repoussent complètement ces attaques. Ils affirment que
rien, dans la conformation physique des Pygmées, ne justifie ces suppositions,
vu qu’elle ne présente pas la moindre tare, et qu’elle ne révèle aucune trace
de dégénérescence; leur état normal est, au contraire, manifeste, bien qu’il
soit marqué de caractères propres qui l’éloignent complètement de l’état des
autres tribus congolaises.
1036
Ërnest Viaene et Fernand Bernard,
«Les Akka», écrit Emin Bey, «sont une race qui non seulement n’offre
aucun signe pathologique, mais qui, formée a point, déprécierait bien vivement
les épithètes de «race déchue», de «peuplade vouée à l’extinction» dont on
a bien voulu la gratifier... Tous ceux que j’ai pu examiner n’étaient aucune-
ment mal formés; faites abstraction de leur taille, il y avait parmi eux des
garçons et des filles aussi bien tournés que chez le reste de nos Nègres».
Au surplus, les photographies dont s’illustre l’ouvrage de Johnston,
font bonne justice de ces racontars.
Sans doute, il se rencontre chez les Pygmées des êtres disproportionnés.
Mais qui s’en étonnerait? Est-ce que la rigueur de leur existence n’est pas
parfois de nature à entraver, à arrêter le développement normal de leurs
membres?
Venons en maintenant à la conformation du visage. En général ils ont
le front large, tant soit peu bombé. Mais leur nez, à la fois ample et plat,
aux os sans saillie, aux narines vastes, d’effacé qu’il est à sa naissance, devient
énorme à sa base. L’épaisseur de leurs lèvres n’est pas trop accentuée; mais
la lèvre supérieure, très longue, s’arrondit au dessus d’un menton très retiré
et contribue à doter leur physionomie d’un prognathisme spécial.
Quant à la peau, on admet généralement qu’elle est plus claire que chez
les Bantous. Mais cette inégalité de couleur ne serait-elle pas le fait du milieu
physique dissemblable? D’un côté, nous avons la forêt à l’ombre de laquelle
on est à l’abri du haie des tropiques, et de l’autre, un soleil de feu qui cuit
littéralement les êtres et les choses.
Dans la tête, les uns veulent voir la dolichocéphalie, les autres, bien
plus nombreux, la brachycéphalie. Peut-être la race toute entière, à l’origine,
se distinguait-elle par la brachycéphalie. Aujourd’hui qu’elle est complètement
émiettée et que les bouleversements successifs de l’histoire l’ont réduite à de
petites agglomérations, prudemment tapies en des endroits d’accès difficile,
tout ne permet-il pas de supposer que les produits de son mélange avec les
dolichocéphales sont encore visibles par toute l’Afrique? Il est certain, par
exemple, que même s’ils avaient dû disparaître, les brachycéphales auraient
quelque peu marqué de leur signe originel les autres tribus bantous.
Mais les cheveux aussi diffèrent, a-t-on ajouté. Le fait est que ceux des
Négrilles ne sont pas toujours noirs, puisque Johnston en a remarqué d’un
roux-brun; mais, n’est-on pas fondé à croire, ici encore, que leur chevelure,
tout comme leur peau, est moins noire que celle des Bantous?
Hommes et femmes ont en outre, par tout le corps, une couche de poils
droits et ténus, semblables pour l’ensemble, sauf qu’ils sont de nuance rous-
sâtre, ou jaune-marron, à ceux dont sont pourvus nos enfants en bas âge.
Une toison épaisse orne le ventre et la poitrine des hommes. Du moins,
Emin Pascha garantit ces détails qui ont certes leur importance, mais Schwein-
furth et Junker les contredisent.
Encore une fois, le milieu physique ne doit-il pas être tenu responsable
de ces quelques dissemblances? En tout cas la masse obscure de la forêt
aurait sans doute pu occasionner des variations de l’espèce.
Contribution à l’Ethnologie congolaise.
1037
La question vaut d’être étudiée car si elle se concluait par l’affirmative,
on saurait exactement quelles conséquences le milieu physique a eues sur les
destinées de la race naine.
Malheureusement, on oublie trop que celle-ci a été, sous l’empire des
circonstances, refoulée de partout; là même où la civilisation a acquis une
certaine culture comme chez les Warundi, elle a été en butte à des tracasseries
incessantes. Il ne faut non plus pas perdre de vue que la force des choses
l’a contrainte à se réfugier en des régions pour ainsi dire inhabitées, n’offrant
que peu ou point de ressources, et où, par conséquent, son libre épanouis-
sement n’a pu se produire.
Enfin, n’a-t-on pas tort de la considérer comme un bloc ethnique im-
mobile? Le monde savant lui concède volontiers la priorité en tant que
maîtresse du sol africain dans les temps les plus reculés. Mais depuis cette
lointaine époque, combien de migrations ont eu lieu! Elles ont causé un long
bouillonnement de peuples, un tumultueux remous de races, et celles-ci se
sont entre-mêlées, à travers les âges, à peu près comme s’entremêlent sous
la double action du flux et du reflux, les flots impétueux de l’Océan.
Aussi, si tous ces groupements de Pygmées sont issus d’une même
souche, n’en découle-t-il pas qu’on devrait recueillir de-ci de-là, des traces de
leur langue primitive?
Malheureusement, jusqu’à ce jour, on n’est pas parvenu à percer le
mystère dont ils s’entourent. Dans tous les vocabulaires qui ont été rédigés,
on a reconnu sans peine que les mots présentés comme leur appartenant,
provenaient en réalité des langues utilisées par les peuplades limitrophes.
Il serait certes téméraire, d’après cette remarque, de les représenter comme
n’ayant pas de langue à eux, qui leur soit d’un usage en quelque sorte de
famille, et nullement employée dans les relations avec les étrangers.
A ce propos, le R. P. Colle, le distingué missionnaire des Pères Blancs,
qui s’est trouvé en rapport avec les Watembo de l’Uruwa, certifie qu’ils parlent
entre eux un langage particulier. «Bien qu’ils me comprissent, nous a-t-il dit,
quand je m’adressais à eux en Kiluba, je ne parvenais pas à les comprendre
lorsqu ils parlaient entre eux.» Et pourtant un long séjour en Afrique l’avait
initié aux dialectes de la région!
Il y a là, répétons-le, un problème d’une importance extrême, en même
temps que d’un indéniable intérêt!
Souhaitons que les Pères Blancs et d’autres missionnaires installés là-bas,
puissent bientôt le résoudre, au profit de la science.
CHAPITRE III.
Sens étymologique des noms.
Cette interminable série de migrations a donné lieu aux innombrables
noms disparates des peuplades, au sujet desquels, bien que ce ne soit pas
chose aisée, nous nous efforcerons de fournir quelques renseignements. Et
d’abord, pour commencer par le nord, rappelons que la race soudanaise, au
moins quant à ses éléments azandins, s’est établie dans la région. N’ayant
1038
ËRNEST VlAENË et FERNAND BERNARD,
pu contenir la mer mouvante des invasions, elle dut à son tour quitter
sa patrie primitive et s’emparer des territoires bantous qu’elle détient encore
aujourd’hui. Çà et là, d’ailleurs, en agglomérations restreintes, sur vivent
chez les Azande quelques restes de populations aborigènes.
Installés en toute quiétude dans leur nouvel habitat, les Soudanais-
Azande se scindèrent en plusieurs groupes sous des chefs différents; chaque
groupe eut bientôt son nom particulier. Toutefois, la communauté d’origine,
l’identité presque complète du langage et des mœurs contribuèrent à main-
tenir entre ces multiples tronçons une parenté étroite. Ce qui le prouve, c’est
qu’ils ont tous conservé l’appellation générique d’Azande, en plus du nom
distinctif de chacun d’eux.
Par rapport à ces noms distinctifs, nous voyons que les sujets du chef
Tambura se disent A-ba\i ; le terme «A-dio» désigne les A-zande de Makrakra,
et le terme «A-bandia» s’applique à ceux qui séjournent entre l’Mbomu et
l’Uele. Les chefs Zémio, Mopoie et Sasa sont A-vurngura, et leurs sujets
azandé, A-mbuaga.
Les gens de Doruma, par contre, sont des A-vurn-Ezo. Le commandant
Hutereau, dont l’on doit louer les publications récentes, explique que le mot
«Avurn-Gura» signifie les descendants de Gura. A l’en croire, A-zande serait
le pluriel de Zande. Il s’en suivrait que la lettre A, par laquelle commencent
les noms spéciaux et le nom générique des tribus azande, n’est en réalité
qu’un préfixe. Les Soudanais utilisant toujours ce préfixe A, même lorsqu’ils
parlent des populations bantoues qu’ils ont refoulées, il est naturel que de
nombreux auteurs aient cru devoir les imiter. C’est ainsi qu’on lit continuelle-
ment dans leurs récits: A-babua, A-barambo, A-mangbetu, A-madi, etc., alors
pourtant que le vrai nom de ces tribus bantoues commence la plupart du
temps par le préfixe bantou Ba. Il faudrait dire Zta-bua, Ba-rambo, Afa-ngbetu,
etc., pour rester conforme à l’étymologie traditionnelle.
Est-ce par suite de la même déformation grammaticale que certains
groupements du lac Albert, où s’est manifestée la double influence éthio-
pienne et soudanaise, ont adopté à leur tour le préfixe A, comme par exemple
les A-lendu, les A-lulu? Toujours est-il, en règle générale, que les peuplades
bantoues se reconnaissent à la désinence Ba. Ces peuplades qui vivent au
sud de la ligne physico-ethnique de l’Uele-Ubangi, possèdent une langue
à préfixes variables, sur l’emploi desquels repose tout l’édifice grammatical.
Ils déterminent la classification des substantifs de forme différente pour le
singulier et pour le pluriel, ils cimentent l’accord des noms, des adjectifs et
des verbes; ils interviennent dans la composition des possessifs, des démon-
stratifs et des relatifs, ou même, en certains cas, tiennent lieu d’articles.
Quelles sont donc les tribus bantoues actuellement mentionnées dans les livres
ou sur les cartes?
Sur les rives du fleuve Congo, de l’Océan aux Stanley-Falls, s’échelonnent
successivement: Ba-kongo, 5a-buende, £a-sundi, Ba-lali, £a-teke, Ba-nfumu,
Ba-nfumuka, fia-wumbu, Zta-bangi, Ba-ngala, Zta-poto et Ba-zoko.
Sur l’Ubangi nous trouvons les Ba-loi et les Ba-nziri, tandis que nous
notons dans le bassin du Kassaï Sankuru: Ba-Jaka, Ba-mbala, Ba-kuba,
Contribution à l’Ethnologie congolaise.
1039
Æzz-luba, Ba-songe, Æzz-songo-Meno, £zz-bindji, £zz-huana, Æzz-dinga, B a-jansi,
Æzz-tetela et Æzz-tchioko. Les tribus 5zz-sanga, 5zz-lamba, £«-jeke et Ba-Kundu
séjournent dans les parages du Haut-Lualaba (Lufira-Luapula). Il est superflu
d’insister sur l’emploi, partout constaté, du préfixe ba.
A l’est de la colonie, il cède cependant la place au préfixe wa. Ainsi,
du sud au nord, la rive occidentale du Tanganika est occupée en ordre géo-
graphique par les Wa-bemba, Wa-rungu, IFzz-tabwa, UFzz-ruwa, Wa-goma, Wa-
guha, VFzz-budje, U^z-bembe, IFzz-wira, IFzz-zige, IFzz-rundi et les UFzz-ruanda.
La vallée de Semliki abrite les UFzz-luba, Wa-Konjo, IFzz-nande, Wa-
wamba; et les UFzz-lega, UFzz-lese et IFzz-wira résident sur 1 Ituri, les IFzz-rumbi sur
la Lindi, et les UFzz-paie sur le Tshopo. De Stanley-Falls, si l’on remonte le
fleuve Congo, on rencontre encore les Wa-Kumu, UTzz-genia, WFzz-songola, Wa-
lega, IFzz-simba et les IFzz-kusu.
Nous n’irons pas jusqu’à prétendre que partout, dans l’est, la forme wa
est de rigueur ou que la forme ba s’applique indistinctement à toutes les
peuplades du sud et de l’ouest. En réalité, wa est un préfixe swahili, et
s’il est tant en vogue aux abords des grands lacs, c’est que le swahili ou
plutôt le kingwana se parle depuis longtemps dans ces régions, où il s’est
implanté à la faveur des opérations commerciales.
Il n’en est pas moins vrai que ba prédomine chez les Bantous du Congo
belge. Ainsi l’on dira tout aussi bien £zz-rundi que Wa-rundi, Bzz-marungu
que WAz-marungu.
Il est utile de noter que le nom des pays, dans l’est et surtout sur les
bords du Tanganika, s’exprime grâce au préfixe a ou ba.
Par exemple, Uwira, Burundi ou Urundi, Ufipa, Ubemba ou Bubemba, etc.,
désignent les pays respectifs des Wavira, Warundi, Wafipa et Wabemba.
Nous avons dit que le préfixe ba prédomine dans les noms des peuplades
bantou. On le retrouve même dans les préfixes composés, formés de la con-
traction de deux ou de plusieurs mots. Entre Borna et Noki, sur la rive sud
du fleuve Congo, vivent les Muchi-Kongo, qui ne sont autres que les Ba-shi-
Kongo de Johnston. Or, selon le R. P. de Clercq, à qui nous avons écrit
à ce sujet, ma est le préfixe du nom de l’être humain, de l’homme; shi
signifie terre. Ma-shi serait le singulier, ba-shi le pluriel. D’où, Ma-shi-Kongo
se traduirait par: habitant, occupant, homme de la terre du ou de Kongo.
Au pluriel donc, dans Ba-shi-Kongo, nous revoyons notre préfixe habituel ba.
Cette forme ba-shi peut-elle étymologiquement s’identifier avec celle, ortho-
graphiquement semblable, qui commence les noms Z?zz-shi-la-mbua, Ba-shi-la-
mbembele et Bzz-shi-la-Kasanga qui, d’après Wolff et Wissmann, distinguent
les trois divisions de la tribu des Bashilange ? Entre parenthèses, remarquons
que celle-ci n’est qu’une minime fraction de la grande peuplade baluba plus
haut mentionnée, qui, au dire de Frobenius, comprendrait encore les Bashi-
la-nkuffu, Bashila-kashiama, Bashila-mbu, Bashila-ngulubu, Bashila-Kapumbu,
Bashilala-gulungwe et les Bashila-mboaboa.
Disons encore qu’un chef bango-bango (nom familier aux trafiquants qui
l’employèrent pour désigner les populations qui occupent la Luama et une
partie de la Lulindi, depuis Kalambare jusque près de Kasongo) rapporta à
Anthropos V. 1910. 13
1040
Ernest Viaene et Fernand Bernard,
Borms la légende suivante: «Notre père à tous avait obtenu les faveurs d’uné
femme d’un chef de l’Uzimba. Il en eut trois fils. Le premier a formé une
famille en deçà de la Musukui: ce sont les Wasila-guvu; les deux autres se
sont installés sur l’autre rive; ce sont les Wasila-sia et les Wasila-mioka».
Pour en revenir à la question, Wolff et Wissmann considèrent le terme
bashlla comme une simple particule personnelle qu’ils rapprochent d’ailleurs,
quant au sens, du bashi des Bashi Kongo. Par contre, Frobenius et Borms
veulent y voir le verbe kushila.
Le R. P. de Clercq est d’avis qu’il faut prononcer ba-jila en accentuant
fortement la syllabe ji. D’après lui, nous sommes ici en présence du radical
jila, tiré probablement du verbe ka-jila qui signifie: ne pas vouloir de...
s’abstenir de ... Cette explication s’accorde avec celle de Frobenius, Les deux
auteurs dissèquent de la même façon le mot ba-shila.
Maintenant, dans le nom Bashila-nge, est-ce bien le même radical shila
ou jila que nous retrouvons? Nous osons d’autant moins l’assurer que ce
nom est d’origine étrangère attendu que ce sont les Bakioko qui l’emploient,
par manière de dérision peut-être, à l’égard des Bena-Lulua. Ceux-ci ont
confirmé la chose au R. P. de Clercq qui les interrogeait. «Oui, dirent-ils,
les «Mindiendie» (ainsi nomment-ils les Bakioko) nous appellent «Tushilanji»
(ou Tushilani)». Remarquons en passant que Wolff et Wissmann ont eux-
mêmes cité quelque part le nom «diendié». Quand on connaîtra mieux la
langue bakioko, on saura quelle valeur accorder à ces termes, et aussi s’il
nous faut lire Tushilanji ou Tushi-lani.
En résumé, le nom «Bashilange» est le sobriquet sous lequel les Bakioko
désignent les Baluba. Wolff et Wissmann, dans leurs récits, ne visent que
la fraction bashilange du grand peuple, autrement dite Bena-Luluwa (ou Bena-
Lulua) ou encore, d’après le P. de Clercq, Bena Moyo. Enfin, la division
doit être assez primitive qui prétend scinder les Bashilange en trois tribus:
Bashila-Mbwa, Bashila-Mbembele et Bashila-Kasanga, attendu que, de nos
jours, ils s’éparpillent en quantité de sous-tribus ou de familles. Nous ne
savons malheureusement pas encore tous les noms de ces multiples groupements
mais, à tout hasard, nous pouvons citer les Bena-Meshi, Bena-Nswayi et les
Bakwa-Muanza, établis au sud-sud-est de Luluabourg; les Bakwa-Ndolo et
les Bakwa-Nkata des environs de Hemptinne, puis, les Bena-Tshionge, les
Bakwa-Ngandu, les Bena-Ngeshi, les Bena-Bitanda, les Bakwa-Mbugu, les
Bakwa-Kasansu etc. '.
Comme on le voit, nous rencontrons ici deux nouveaux préfixes: bena
et bakwa, dont l’usage d’ailleurs ne se limite pas à la région des Bashilange,
mais se retrouve dans tout le bassin du Kasaï aussi bien qu’à l’est du Lualaba,
spécialement chez des sous-tribus de Baluba, Bakuba, Basenge et de Batetela
non moins que parmi les Warega, Wazimba, Waruwa et les Watabwa.
Cette curieuse constatation n’implique-t-elle pas, du moins pour la
linguistique, une certaine parenté entre toutes ces peuplades éparses?
Notre article était sous presse quand nous avons pris connaissance de la belle nomen-
clature des sous-tribus des Bena-Lulua, que le R. P. Vervaecke de Scheut vient de publier
dans la Revue Congolaise I (1910), pp. 69—86 (lrc partie).
Contribution à l’Ethnologie congolaise.
1041
En ce qui concerne les Baluba, une distinction s’impose. Outre, en effet,
les Bena-Lulua ou Bena-Moyo, surnommés Bashilange, et subdivisés, comme
il est dit plus haut, en une foule de sous-tribus et de familles, nous avons:
1° Les Bena-Luntu des rives du Lubi, entre le lac Mfwa et les Bakuba
(Bakwa-Mputu). Ces Bena-Luntu s’appellent aussi Bena-Nkoshi, d’après le
nom de leur chef.
2° Les Baluba proprement dits, répandus au Kasaï, et parmi lesquels
figurent, sans que d’ailleurs l’exacte signification de leurs noms soit connue,
les Bakwa-Kalosi, Bakwa-Nsumpi, Bena-Tshitole, Bakwa-Nga, Bakwa-Nianga,
Bakwa-Ndolo, Bakwa-Dishi, Bakwa-Mpata et les Bakwa-Ntembo, plus une
vingtaine d’autres, ainsi que nous l’apprend le P. de Clercq.
Au point de vue de la parenté possible, le R. P. Colle a bien voulu
nous dire, dans une conversation récente, qu’il considère les Baluba du Bassin
du Kasaï et les Waruwa du sud de la Lukuga comme appartenant à un seul
et même bloc1. La mutation des lettres explique aisément l’analogie des termes:
de fait, wa préfixe égale ba\ 1 et r sont des lettres instables qui se trans-
posent à chaque instant; en les prononçant les Nègres les confondent presque
toujours l’une et l’autre.
Mais quelle est donc la valeur de ces deux préfixes bena et bakwa?
Remarquons d’abord que ba s’y retrouve encore, bena étant la contraction de
ba-ena, pluriel de muena, dont le sens varie au gré des mots avec lesquels
il se combine. C’est ainsi qu’avec un nom de village, de pays, de tribu, de
personnes, muena exprime l’origine, l’habitat, la race, etc. Il est alors synonyme
de mukwa, dont le pluriel est précisément bakwa.
On peut dire: Bena-Luluwa ou Bakwa-Luluwa
Bena-Meshi » Bakwa-Meshi
Bena-Kaloji » Bakwa-Kaloji
bien que certains noms s’emploient toujours avec bena, et d’autres avec bakwa.
Muena (pluriel: bena) a donc divers sens, déterminés d’après son com-
posé. Tantôt, il signifie «qui demeure», comme dans Bena Mukuna: les gens
de la colline (qui y demeurent) ou dans Bena Musoko: les gens du village;
tantôt il équivaut à: «qui s’occupe de», «du métier de» comme dans Bena
buatu: les gens préposés à la pirogue, bena tshibalu: les gens du marché;
tantôt encore, il désigne le propriétaire, le possesseur, le res habens: muena
nzubu est ainsi le propriétaire de la case, muena nzolo, celui de la poule etc
Nous devons à la bienveillance du R. P. de Clercq de pouvoir citer quelques
variantes du mot Muena, telles d’ailleurs que le R. P. Colle nous les a depuis
transcrites lui-même: ainsi,
en Kitabwa, nous avons wnitie, avec pluriel: bene
» Kirundi, » » umunya, » » abanya
» Kiswahili, » » mwinyi, » » wanyi
___________ mwenye, » » wenyi
Le R. P. Colle des Pères Blancs défend longuement cette thèse dans son article
«Généalogie et Migrations de quelques grands chefs du Haut-Congo», Revue Congolaise I (1910),
pp. 193—207.
13*
1042
Ernest Viaene et Fernand Bernard,
Après avoir de la sorte analysé les préfixes respectifs des peuplades souda-
naises et bantoues, nous voici arrivés à ces insaisissables Pygmées, sur l’origine
et la vie desquels on n’a pas encore, à ce jour, recueilli de documents défi-
nitifs. Disons de suite qu’il n’est pas toujours aisé, à première vue, de les
reconnaître: les explorateurs, en effet, les ont baptisés d’une incroyable multi-
tude de noms; d’autre part, ces étranges petits hommes qui errent à l’aven-
ture, en quête de gibier, se sont éparpillés parmi d’innombrables peuplades,
et celles-ci les ont à leur tour désignés sous des appellations variées; nous
avons d’ailleurs eu occasion, plus haut, d’en mentionner quelques-unes. Il nous
suffira donc de dire que, de façon générale, les Pygmées du Congo belge
portent le nom de Batwa ou Watwa. Comme nous l’avons vu, ba et wa sont
les préfixes pluriels s’appliquant, l’un aux tribus occidentales, l’autre aux
tribus orientales de la Colonie. Ainsi, avec Wolff, Wissmann et un grand
nombre d’officiers belges, rencontrons-nous les Batwa dans le bassin du
Kasaï, spécialement chez les Bakuba, les Baluba et les Basonge; avec Schiotz,
de François et Hutereau, nous les retrouvons au nord du Lac Léopold II,
et dans la zone de la Tshuapa-Lulonga.
Par contre, dans l’est, on les nomme Watwa. Kandt, Baumann, de Gôtzen,
les RR. PP. van der Burgt, van Biesen, Guillemé et Colle appliquent ce
terme générique aux Pygmées montagnards du lac Kivu, comme à ceux du
Ruanda-Urundi, et du Tanganika occidental.
Au reste, échelonnés en groupes distincts sur le vaste territoire des
Bantous, avec qui, le plus souvent, ils entretiennent des relations de voisinage,
bon gré malgré, ils ont peut-être été baptisés d’un nom bantou et soumis
ipso facto, au caprice régional des préfixes. Mais seule, l’étude des radicaux
permettra de remonter à la source initiale et de déterminer ainsi, en même
temps que leur signification, la véritable origine des noms. Cette étude offre
malheureusement bien des dangers. Elle présuppose en premier lieu une con-
naissance approfondie des langues congolaises. Aussi bien, en l’entreprenant,
n’avons-nous pas en vue d’expliquer le sens étymologique de chaque nom
de peuplade, mais tout simplement, selon les moyens dont nous disposons,
de fournir matière à des travaux subséquents, d’une utilité indiscutable, et
que pourront mener à bien de dévoués spécialistes. En somme, avec un peu
de clairvoyance et de bonne volonté, nos missionnaires et nos agents, remar-
quables à tant de titres, parviendraient, sans difficulté réelle, à résoudre bien
des questions troublantes. En aidant à la claire compréhension des noms
indigènes, ils projetteraient une vive lumière, non seulement sur l’ethnographie
en général et sur l’exacte délimitation des races, mais encore sur l’histoire si
profondément ténébreuse des Nègres d’Afrique. Si le problème paraît, de
prime abord, insoluble, c’est que beaucoup d’auteurs, sans se rendre compte
de l’importance de leurs données, nous ont transmis une foule de noms in-
corrects. Ils ont, comme à plaisir, mutilé l’orthographe indigène; estropiant
les syllabes et se contentant, sans contrôle, des premières informations reçues,
trop souvent fantaisistes, ils nous ont légué des renseignements erronés ou
qui ne contenaient d’ordinaire qu’une parcelle infime de vérité. Inhabiles à
discerner, dans le flux des paroles africaines, les dédains et les moqueries,
1043
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Contribution à l’Ethnologie congolaise.
ils ont pris pour des noms authentiques les sobriquets sous lesquels les tribus
se connaissent mutuellement. Ou encore, induits en erreur par une circon-
stance géographique, ils ont compris sous la même dénomination des gens
de peuplades différentes.
Ou aussi, quand, par exemple, en faisant allusion à leur besoin de chair
humaine, on disait que tels et tels individus s’appelaient «Niam-Niam» (viande-
viande) ils étaient tentés d’accoler ce vocable à tous les antropophages dont on
signalait l’existence.
Bien des causes, comme on en peut juger, ont contribué à la confusion
qui se constate aujourd’hui encore dans les appellations locales, confusion dont
les effets déplorables se font sentir à chaque instant. Au point de vue ethnique
surtout, les conséquences sont des plus funestes. Les interprétations fautives
perpétuent les ténèbres. La question de races est assez obscure en elle-même,
sans qu’on vienne encore la compliquer de points nouveaux. Comment, par
exemple, réussira-t-on à définir le caractère ethnique des groupements indigènes
si l’on se contente, pour tous, d’une seule dénomination qui vise d’ailleurs,
en général, non point tant une tribu distincte qu’une vaste agglomération
disparate? Ainsi, lorsqu’à des explorateurs des Noirs répondaient: «Plus loin
habitent les Bapingi (sauvages) ou les Ngombe (hommes des bois)» sommes-
nous sûrs que ces termes dédaigneux ne s’adressent qu’à des groupes ethniques
clairement déterminés? Est-ce qu’ils ne s’appliquent pas plutôt à tout un
ensemble de tribus vis à vis desquelles les susdits Noirs prennent volontiers
des airs de supériorité? Par la suite, à cause de cette appellation impropre,
on aura toutes les peines du monde à démêler les races de cette agglomération
uninominale: et l’on en sera réduit à la considérer, quoique diverse, comme
formant une masse homogène. D’où s’accréditeront de regrettables erreurs.
Qui ne saisit donc toute l’importance d’une désignation juste! Le nom
est en effet le guide par excellence du chercheur. A l’origine, il a joué un
rôle considérable dans la vie des peuples et des individus. 11 éclaire souvent
leur histoire d’un jour insoupçonné; si l’on ne remonte à l’exacte signification
du nom, combien d’événements passés resteront à jamais ensevelis dans l’ombre!
Souvent aussi, il nous donne, en son laconisme expressif, la description physique
de l’habitat des peuplades. D’autres fois, il nous aide à découvrir soit leur
vie morale, soit leur vie matérielle, soit encore leurs caractères somatologiques
ou même les mille petites misères de leurs relations politiques.
A n envisager daboid que le côté historique, nous avons dit déjà que
les Avurn-Gura et les Avurn-Ezo (sous tribus des Asande) sont tout bonnement,
en français: les descendants de Gura et les descendants d’Ezo. Il est bien
évident que pour laisser leur nom à leurs sujets respectifs, ces glorieux
ancêtres ont dû accomplir, aux temps peut-être des grands bouleversements
d’Afrique, des actions d’éclat extraordinaires. Toujours par rapport à l’histoire,
puisque les questions d’origine se rattachent spécialement à ce domaine, nous
voyons, d’après les indications du R. P. Van der Burgt, que les mots Urundi,
Warundi contiennent la racine ndi, laquelle signifie «autre». Peut-être est-ce
là une allusion à la souche étrangère des habitants de la région. La racine ndi,
d’où dérive leur nom, ne semble-t-elle pas rappeler leur provenance éthiopienne?
1044
Ernest Viaene et Fernand Bernarit
Si nous passons maintenant aux Ba-ngala, qui se trouvent à cheval sur
le grand fleuve, nous apprenons que leur nom répond dans une certaine mesure,
à leur situation légendaire de peuple riverain. Ngala, en effet, se traduit par
rivière; d’où Ba-ngala, gens de la rivière. Mais c’est à tort que les voyageurs
les disent originaires de la Mongala. Il n’existe d’ailleurs pas, en dialecte
indigène, de cours d’eau de ce nom. Ngala ou mongala signifie rivière,
sans plus. Ici encore, les blancs ont involontairement commis une erreur
d’interprétation.
En revanche, le terme Ba-loi marque nettement un lieu d’origine. La
tribu ainsi désignée, occupant actuellement l’angle formé par le Congo et
l’Ubangi, provient en effet du Loi, qui n’est autre que le cours supérieur de
la rivière Ngiri.
De même les Babangi, plus communément appélés Bayansi, échelonnés
du Kasaï à l’embouchure de l’Ubangi, et qu’on rencontre aussi à l’est du
Kwilu, sont venus de l’Ubangi, comme leur nom l’atteste (Ba-Ubangi).
Nous verrons plus loin pourquoi on leur a donné le sobriquet Bayansi...
A ces quelques noms s’en ajouteront bientôt une foule d’autres qui
contribueront, si incomplètement que ce soit, à jeter une lueur sur l’histoire
lointaine d’un bon nombre de tribus. Au reste, c’est assez la coutume des
Nègres de baptiser du nom des chefs la plupart de leurs groupements sociaux.
Ainsi en est-il, aujourd’hui encore, pour deux fractions importantes de
Waruwa, les Ba-Kiombo et les Ba-Ngoi, sujets de Kyombo et de Ngoi avec
qui les Pères Blancs ont eu des relations suivies.
En dehors de l’intérêt historique qu’ils présentent, les noms indigènes
marquent parfois, dans ses caractères généraux, l’aspect physique d’une région.
Sur les cartes de Livingstone et de Stanley, nous lisons, au sud du lac Tan-
ganika, le mot Ulungii, ainsi que d’ailleurs sur celles de Johnston, Wallace
et Boileau. Hore, par contre, écrit Ulangii pour désigner la même contrée,
comprise entre le 8' degré latitude sud (rive occidentale du lac) et la rivière Lofu.
D’autre part, au nord de l’Itawa, sur la carte de Hore, et de l’Uwemba,
sur celle de Stanley, s’étend le «Marungu»; cette dernière carte mentionne
en outre, à l’ouest du Mont Misosi, la région «Ma-lungu».
Ces trois contrées qui bordent le sud-ouest du Tanganika, présentent
la même formation physique. Cette constatation résulte des renseignements
fournis, pour la partie occidentale, par ,les explorations successives de Living-
stone, Cameron, Stanley, Wissmann, Stairs, Reichard, Bôhm et Thomson
et pour la partie méridionale, par celles de Foa, Scharpe, Boileau, Wallace,
Moore et Giraud. Ces régions constituent des plateaux élevés que surmontent
des pics d’une altitude atteignant jusqu’à 2000 m. Géologiquement, le granit
est la roche dominante; superficiellement recouvert de latérite, il forme l’unique
soubassement de ces plateaux qui descendent sur le lac en pentes abruptes,
alors que, du côté opposé, ils se prolongent en pentes légères (Cornet). Or,
le mot Marungu détient précisément le secret du problème. Il signifierait en
effet, d’après le P. Colle: haut-plateaux déboisés (comme en fait également
foi le dictionnaire Kitabwa-français du R. P. van Acker) et aussi terres rouges.
Ajoutons qu'en vertu de la facile mutation des lettres l et r, dont nous avons
Contribution à l’Ethnologie congolaise.
1045
parlé déjà, les termes Marungu et Malangii s’identifient complètement. Ces
termes sont les pluriels de Li-Riingn et Li-lungii toujours suivant les expli-
cations que le P. Colle nous a fournies de vive voix.
D’où il ressort que ces noms Ba- et Wa-Marungu, A- et Walungu, et
aussi ceux formés d’un autre préfixe tels que Wanya-Wanya, Muringe, Mwini,
Wanje, etc. suivis du mot Marungu ou Malungu, peuvent, de façon générale,
se traduire par «montagnards».
Puisque nous en sommes au Tanganika, notons que le radical bemba
concourt souvent à former le nom de plusieurs groupements de peuples situés
sur ses bords. C’est ainsi que Stanley appelle «U-bemba» la contrée qui
contourne la baie de Cameron et qui s étend de la Lufu à la Mapota, ligne-
frontière du Marungu. Il ajoute que les indigènes sont les Babemba.
Ce nom se lit encore, à l’est du lac Moero, sur les cartes de Living-
stone et de Stanley. Nous le revoyons, sous la variante «Wa-bemba», dans
le bassin de la Chôma, entre les lacs Moero et Tanganika, comme nous
l’apprend la très remarquable étude du Commandant Delhaize. Des Wabemba,
au dire de Mgr. Roelens et des Pères van Acker et de Beerts, ont immigré
depuis peu dans la partie nord du Marungu.
Or, il paraît évident que tous ces groupes dispérsés proviennent de
l’importante peuplade-mère qui vit dans les marécages compris entre les lacs
Moero, Banguelo et Tanganika, c’est-à-dire dans le pays des éponges, selon
la juste expression de Livingstone et de Giraud. Au lieu de Wabamba,
Robertson écrit «Awemba» et Wallace «Ayemba».
L’analyse du nom nous porte à croire, ici encore, qu’il est le clair com-
mentaire du milieu physique. Les Wabemba (Ba-bemba) se tiennent en effet
dans le voisinage immédiat des lacs.
Or, la carte de Livingstone montre que le Tanganika méridional s’appelle
Li-emba; et précisément le R. P. van Acker assure que, dans le langage
Kibemba, iemba veut dire lac, tout comme yembe en Kitabwa. De plus, le
lac Bangwelo se dit encore lac Bemba, tout comme on appelle «Ubemba» le
lac qui se trouve entre la Lufira et le Lualaba.
Au total les Wa- ou Ba-Bemba sont tout bonnement les «Gens du lac».
Le radical Ngombe ou Yombe mérite aussi une attention spéciale.
Sous ce nom Ngombe les riverains bangala, bapoto et basoko et encore
les Nègres de l’Ubangi en aval de Zongo et ceux de la Lopori, à hauteur
de Bongandanga, désignent les indigènes de l’intérieur.
A 1 est du Kabinda ou du Loango, ces mêmes Ma-yombe, sont ren-
seignés comme habitant toujours plus avant dans les terres. En somme,
quoique les Noirs ainsi qualifiés occupent la forêt plus haut mentionnée, il
faut noter qu’aucun d’eux n’accepte cette appellation à laquelle s’attache un
certain sens de moquerie ou de mépris. De la sorte, il est malaisé de dé-
terminer l’aire exacte des Ngombé, chacun s’ingéniant à reporter sur ses voi-
sins l’épithète malsonnante. Pour Junker, celle-ci veut dire: gens de la forêt;
il se base sans doute, pour étayer cette opinion, sur l’aversion que l’on
éprouve pour ce terme; en Belgique même, et ailleurs, les villageois ne pro-
testent-ils pas quand on s’avise de les appeler, non sans quelque dédain,
1046
Ernest Viaene et Fernand Bernard,
«hommes des bois»? Mais à vrai dire, nulle part, dans les mots bantous, nous
n’avons trouvé un radical gombe ou yombe qui impliquât l’idée de forêt. Le
mot iboko ngomba qui paraît bien contenir ce radical, signifie: colline, élé-
vation de terre. N’est-ce point là, en définitive, qu’il nous faut chercher l’ex-
plication du terme? S’il est vrai, comme nous inclinons à le croire, que le
même radical se découvre dans Ngombe (ou Ng-ombe?) et Ma-yombe, ne
pouvons-nous certifier que ces deux noms se traduisent: «habitants des terres
intérieures». On sait en effet que ces terres sont plus élevées que les rives, et
ainsi, cette fois encore, nous sommes en présence d’un nom qui nous révèle
la nature physique d’une région.
D’autre fois, c’est à de précieuses trouvailles ethnographiques que les
chercheurs aboutissent. Outre l’histoire et la géographie, c’est ainsi la vie —
matérielle ou morale, religieuse ou politique — des indigènes qui s’éclaire
pour nous d’une lueur subite.
Niam-Niam est le nom ordinaire des Azande, tel qu’il figure sur les
cartes de Schweinfurth et de Junker. Or, ce mot indique vraisemblablement
que les Azande sont grands amateurs de chair humaine, attendu que d’après
Schweinfurth, Junker, Miami et de Pauw, il signifie «viande-viande». C’est
d’ailleurs de cette épithète cinglante que les Dinka du Bahr-El-Ghazal fustigent
la sauvagerie .de leurs voisins. Dans le cas présent, le nom précise, comme
on voit, un trait particulier des mœurs locales.
11 peut, disions-nous, caractériser aussi un fait quelconque de la vie ma-
térielle: toilette, occupations, alimentation, etc.
Les Warega de la race bantoue se disent par rapport aux tribus voisines,
des Mwami; cela tient à ce qu’ils portent toujours une calotte ainsi désignée,
en fibres végétales ou en peau. Par leurs voisins wasongola, ils sont traités
de «Baki», ce qui revient à dire: «gens privés d’huile», comme nous l’explique
le Ct. Delhaize. C’est que les Warega ne se frottent pas le corps d’huile
d’arachide; ils se griment de rouge, avec la nkula du pterocarpus tinctorius
ou avec la terre mukusa.
Prenons-nous maintenant un exemple concernant les occupations? Les
Wanya-Ruanda nomment les Pygmées: «Waharra». Le verbe raharra est l’équi-
valent de préparer, tanner les peaux; or, les Pygmées excellent dans cet art;
et de plus, ils se couvrent de préférence d’habits en peaux. Evidemment, le
mot «Waharra» est une allusion à leurs aptitudes professionnelles ou à leurs
goûts spéciaux.
On arriverait à bien d’autres constatations en poursuivant activement,
avec toute la patience nécessaire, l’étude dont nous nous bornons à démon-
trer ici la possibilité. La traduction même des sobriquets, couramment em-
ployés, ne nous fait-elle pas saisir sur le vif quantité d’usages locaux?
N’appelle-t-on pas par exemple Ba-Songo-Meno, c’est-à-dire ceux qui
ont les dents en pointes, les Wa-Nkutshu (ou Ba-nkutu) de la rive droite du
Kasaï-Sankuru? LesBabangi ne sont-ils pas plus communément nommés Bayansi,
c’est-à-dire «chique»? Comme ils étaient les intermédiaires obligés du trafic
avec le Pool et la côte, on les aura sans doute accusés d’avoir importé le
terrible insecte, que l’on doit certainement ranger parmi les pires fléaux
JL»* iiTWttgrUr ■ ■ — — -
Contribution à l’Ethnologie congolaise. 1047
d’Afrique. Quant au terme «Babindi» (badindji-tubindi), signifiant: grossier,
inculte, sauvage, l’on peut se demander s’il vise un groupe ethnique distinct;
est-ce qu’il ne s’adresse pas plutôt en bloc à n’importe quelles collectivités
jugées inférieures? L’hypothèse est d’autant plus plausible que ce mot exprime
catégoriquement le dédain.
Mais quoiqu’il en soit, ce qu’il importe de retenir, c’est que l’analyse
des noms est susceptible de nous initier directement aux secrets de la peu-
plade. Elle aide, le cas échéant, à percer les ténèbres qui enveloppent les
coutumes religieuses des Noirs. Voici par exemple le terme «bashilcL» que
nous avons commenté plus haut. Il tend à démontrer à lui seul la réalité des
clans totémiques: en effet, il égale: s’abstenir de . . . Suivi comme ci-dessous,
du nom d’un animal, il s’applique donc aux individus qui ne mangent pas
de cet animal. Ainsi «Bashila-Mbua» veut dire: «ceux qui s’abstiennent de
manger du chien». Il est probable que ces Bashila Mbua considéraient autre-
fois le chien comme leur leyta, c’est-à-dire — pour reprendre ici la version de
M. de Calonne sur ce terme ababua — comme leur animal totémique. Mal-
heureusement, bien que de-ci de-là s’observent encore des superstitions relatives
à ce culte ancien, il est à craindre qu’on n’en puisse jamais reconstituer les rites.
Les progrès rapides de la civilisation engloutiront bientôt les ultimes
échos de cette religion primitive, curieuse à tant de titres. Au moins, le
R. P. de Clercq, à qui l’on doit quantité d’investigations remarquables, en
a-t-il sauvé de l’oubli quelques vestiges, notamment dans la simple subdivision
des Bena Luluwa qu’il nous a si obligeamment donnée. Frobenius avoue que
cette division, tout à fait ancienne, n’est pour ainsi dire déjà plus connue aujour-
d’hui ; cet aveu double est d’ailleurs le prix des observations du P. de Clercq.
Pour ne reprendre qu’un groupe de cette agglomération au passé toté-
mique, citons les Bashila-Kasanga des environs de Hemptinne. Leur nom
signifie, si nos recherches sont exactes, «ceux qui s’abstiennent de manger
des fourmis». Il s’agirait de savoir si, à l’heure présente, cette version correspond
encore à la réalité des choses. La fourmi est-elle vraiment sacrée aux yeux
des Bashila-Kasanga?
En plus de la tendance religieuse, c’est parfois la situation sociale que
le nom révèle.
Le mot «Wahima» dérive, d’après le R. P. van der Burgt, de la racine
koDitnci «être roi», et Wahutu de iimcuiiitu, autrement dit «esclave». Or, justement
les Wahima et les Wahutu, qui appartiennent au bloc des Warundi, constituent,
les premiers: la classe dirigeante, l’aristocratie, les seconds: la classe vaincue,
les esclaves.
Le R. P. van der Burgt assure encore que les Warundi nomment les
Pygmées: «Awana» ou enfants. Est-ce parce qu’ils les traitent comme tels?
Un Murundi, de fait, ne consentirait, pour rien au monde, à visiter la maison
de son enfant; de même, il s’interdit rigoureusement de pénétrer sous la hutte
d’un Pygmée. Le mot «Awana» dans ce cas s’appliquerait à la condition sociale
des Watwa. Mais il est possible aussi, car le nom fait quelquefois connaître
certains caractères somatologiques, qu’il vise uniquement la taille enfantine
des pygmées.
1048
Ernest Viaene et Fernand Bernard,
Au reste, les Warundi sont assez enclins, semble-t-il, à se servir d’épithètes
«somatologiques». Le Dictionnaire Français-Kirundi porte en effet que le mot
«Umurundi» signifie «tibia». N’est-ce pas là’ qu’il convient de chercher le sens
du mot «Warundi», attendu que les individus ainsi nommés se distinguent,
en général, par la finesse de leurs jambes?
Pour terminer, le mot batwa, auquel s’attache un si puissant intérêt,
paraît tout indiqué. Les Pygmées sont le mieux connus sous ce vocable qui
leur vient des Bantous; entre eux, ils ont d’autres noms qu’ils gardent jalouse-
ment. Le R. P. van der Burgt atteste que, dans l’Urundi, ils s’appellent
Awakene; dans leurs chants religieux il se disent «fils des hommes-pierres»
Awahiingu w’igabuye.
Il serait fastidieux d’énumérer les surnoms familiers que leur ont donnés,
un peu partout, les populations bantoues. Seul, le terme batwa mérite de
retenir l’attention. A vrai dire, on le transcrit de trente-six manières différentes:
Vatouas, Batouas, Watouas; Vouatous, Wakoa, Wakua, Watoa; Wakua ou
Achua, et encore Atchua, Watschua, etc. Comme il serait utile, cependant,
d’adopter une orthographe définitive!
Malgré cette diversité, on voit aisément que le nom ethnique fondamental
est twa. Le R. P. van der Burgt le tire du verbe kata qui devient, à la
forme passive: kutwa, et qui signifie jeter, rejeter.
Watwa équivaut donc à «rejetés» : effectivement, les Bantous ne proscri-
vent-ils pas, ne «rejettent-ils» pas de partout les pauvres nains?
Mgr. Le Roy prétend que twa est le passif du verbe ta (chasser le gibier
ou piquer, percer). D’où il suivrait que M’twa ou Mutua, au singulier, et
Batwa ou Watwa, au pluriel, égalent: le ou les chassés. C’est à peu près la
même idée que plus haut: en réalité, les Pygmées ont été traqués comme
des bêtes fauves, et chassés dans la forêt!
Mais est-ce bien de ta que dérive twa't
«Par une substitution très commune en langue bantoue, écrit Mgr. Le Roy
t est interchangeable avec tsh qui est la forme douce de k\ ce qui nous
fait passer sans effort de twa à tshua et de tshwa à kwa. Et ailleurs le w
de twa représente un u ou un o qui s’est adouci devant la voyelle finale:
c’est donc toa ou tua qu’il faut lire.»
Twa pouvant, d’après ce qui précède, se présenter sous les variantés
kwa (koa, kua) et tshwa (tshoa, tshua), il s’agit de trouver de même les
formes qui affectent la racine ta, afin de voir si l’identité phonétique est
complète entre les deux termes (ta et twa). La phonétique, comme on sait,
est le fondement de l’étymologie: lorsqu’elle persiste entre deux mots, à
travers toutes leurs formes variables, il est à peu près certain qu’ils procèdent
d’une souche commune.
Evidemment, la prudence s’impose: sans une connaissance approfondie
des dialectes bantous, il est dangereux de s’aventurer sur ce terrain. C’est
ce que prouve l’extrait de lettre ci-dessous du Très Rév. Père de Clercq,
à la science de qui tout le monde rend hommage. — Entre twa (de Watwa)
et ta (chasser) l’identité phonétique, déclare-t-il, est loin d’être démontrée.
Voici, entr’autres choses, ce qu’il a bien voulu nous écrire:
Contribution à l’Ethnologie congolaise.
1049
«Ta se trouve être toujours ta dans les idiomes que j’ai pu contrôler et
n’oifre pas d’autres variantes: d’où je puis, semble-t-il, conclure que le t de
ta est un son primitif; tandis que twa n’est qu’un affaiblissement de tshwa,
laquelle forme est elle-même adoucie de kwa».
Je pencherais donc à croire que la forme primitive, ou du moins une
forme plus ancienne que twa, est kwa (koa ou kua) et que l’étymologie
de Watwa est à chercher ailleurs que dans ta.
Maintenant que signifie kzva? Je n en sais rien. Il faudrait pour le
déterminer, connaître le système phonétique des langues où cette forme kwa
est employée. Est-ce une forme dévoloppée de ka7 Ce n est pas impossible;
il y a beaucoup d’exemples de développements de ce genre. Supposez qu’il
en soit ainsi: alors, on rattacherait kwa (tshwa, twa) avec plus de chances
d’atteindre le vrai, à ka qui se trouve dans A(k)ka, ba(k)ka, autres noms des
Pygmées. Mais la chose n’est pas prouvée; c’est une hypothèse qu’il faudrait
vérifier scientifiquement, car il faut voir comment Akka et Bakka se décom-
posent: est-ce une résultante de (b)a-ka ou de (b)a-àka? Je penche pour
cette dernière forme, à cause d’une forme affaiblie eke, qui existe dans l’idiôme
des Bena-Lulua (tshi-bu-eke-ke = nain), et qui apparaît comme y eke dans le
mot Ka-yeke (nom donné aux Pygmées chez les «Baluba du Kasaï»).
On conviendra que nul n’est mieux qualifié que le P. de Clercq pour
présenter sous toutes les faces les difficiles problèmes de la linguistique
congolaise. — Son séjour à Luluabourg (de 1893 à 1897) lui permit de
recueillir les éléments de sa grammaire bena-lulua, de son vocabulaire kanioka-
français et français-kanioka, de sa grammaire luba et de son aperçu sur la
langue bakete. De 1902 à 1906, il résida au Mayombe, surtout à Kangu, où
il se familiarisa avec le dialecte local, ce qui le détermina ensuite à publier,
de retour à Scheut, son intéressante grammaire du ki-yombe. Il a acquis,
à bon droit, l’estime du monde scientifique. Aussi, nous sentons-nous
particulièrement honorés de l’aide précieuse qu’il nous a accordée. L’éminent
professeur de l’Université de Louvain, malgré ses nombreuses occupations,
s’est intéressé beaucoup à ce modeste travail. Qu’il nous autorise à lui
témoigner ici notre respectueuse gratitude.
- Bibliographie.
Pour cet essai nous avons consulté en premier lieu l’œuvre déjà importante1 du Bureau
International d’Ethnographie dirigé à Bruxelles par M. Cyr. van Overberûh; en plus des
autres ouvrages que nous avons étudiés et dont nous donnons ci-dessous la liste, nous avons
eu la rare bonne fortune d obtenir des renseignements directs de deux éminents missionnaires,
les RR. PP. DE Clercq et Colle, à qui l’ethnographie est redevable de tant de découvertes
utiles. Le R. P. DE Clercq, supérieur des Pères Missionnaires de Scheut et professeur de
linguistique congolaise à 1 Université de Louvain, s’est acquis par ses travaux une légitime
renommée. Quant au Père Colle, de la même Congrégation (des Pères Blancs), il a publié de
1 Collection de Monographies Ethnographiques publiée par Cyr. van Overbergh. Ont
paru: Les Bangala: par Cyr. van Overbergh avec la collaboration de M. Ed. de Jonghe.
Les Mayumbe: avec M. Ed. de Jonghe. Les Basonge: par Cyr. van Overbergh. Les Mang-
betu: avec M. Ed. de Jonghe. Les Warega: par M. Dei.haise avec une préface par Cyr. van
Overbergh, Institut de Bibliographie, Bruxelles.
1050
Ernest Vìaene et Fernand Bernard,
nombreux articles sur la vie religieuse et familiale des Baluba, articles qui ont été reproduits
dans le Mouvement des Missions Catholiques au Congo, le Mouvement Géographique, dans le
Globus, dans le Congo et dans la Revue Congolaise.
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der Ethnographie der Südhälfte Afrikas. Cf. „Anthropos“, I (1906), 914—949.
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137a—138a, 151a—152a, 161a—162b: Voyage dans l’Aruwimi.
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14*
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Von A. V. Ow, Piesing-Burghausen, Oberbayern.
Ende 1909 erschien bei Brockhaus in Leipzig in zwei reich illustrierten
Bänden Sven Hedin’s neuestes Reisewerk: „Transhimalaja“, welches allent-
halben mit Spannung erwartet wurde — und mit Recht, denn Sven Hedin
hat es mit unerhörter Energie verstanden, während zwei vollen Wintern (1906/07
und 1907/08) und in der zwischenliegenden Zeit das verbotene Land (Tibet)
nach den verschiedensten Richtungen zu durchstreifen — und das trotz eines
zwischen Rußland und England getroffenen Übereinkommens, keinem Europäer
zu einer Bereisung Tibets behilflich zu sein, und trotz der eifersüchtigen
chinesischen Regierung, welche mit Argusaugen darüber wachte, daß kein
europäischer Fuß das merkwürdige, von jeher abgeschlossenste Land der Welt,
Tibet, betrete. Viele Monate hindurch war Hedin für die Mitwelt verschollen
und wiederholt hielt man sein Unternehmen für gescheitert und seine Karawane
für verloren.
Hier soll nun nicht die Rede sein von den Abenteuern und Gefahren
mannigfacher Art, welche Hedin zu bestehen hatte, nicht von den interessanten
Naturschilderungen, ebenso nicht von seiner genauesten Feststellung der bisher
nicht bestimmt fixierten Quellen des Indus und des Brahmaputra, auch nicht
von seiner mit besonderem Stolze beschriebenen Überquerung des Transhimalaja
auf sieben bisher vollständig unbekannten Pässen, von denen jeder die Höhe
des Montblanc um ein bedeutendes überragt. Ich will lediglich hervorheben,
was durch Hedin in religionsgeschichtlicher Beziehung beobachtet wurde. Da
er in Taschi-lunpo mit dem einen der beiden lamaistischen „Päpste“ intim
verkehrte, zahlreiche noch nie von einem Europäer besuchte Lamaklöster bis
in alle Winkel durchstöberte, die berühmtesten Wallfahrtsplätze, den heiligen
Berg Kailas und den See Manasarovar aufs eingehendste durchforschte, war
zu erwarten, daß auch die brahmano-buddhistische Mixtur des tibetischen
Lamaismus an Aufhellung gewinnen werde. Diese Aufhellung war selbstver-
ständlich nicht der Zweck, welchen Sven Hedin bei seinen Reisen verfolgte;
dieser Zweck betraf vor allem geographische, meteorologische, naturwissen-
schaftliche Dinge. Bei oberflächlicher Durchsicht des Reisewerkes wird nament-
lich dem Kenner von Grünwedel’s „Mythologie des Buddhismus in Tibet
und der Mongolei“ das religionsgeschichtliche Ergebnis von Hedin’s Ent-
deckungen dürftig, wenn nicht überhaupt belanglos erscheinen. Zum richtigen
Verständnis des lamaistischen Buddhismus muß man hinaufsteigen zum ältesten
Brahmanismus; man wird dann in der tibetischen Religion trotz der buddhi-
Religionsgeschichtliches aus Sven Hedin’s „Transhimalaja“. 1059
stischen Verbrämung Versteinerungen urältester Religion antreffen, wie sie als
Erbteil aus indogermanischer Zeit bis in die Jetztzeit herein sich erhalten
haben. Der Zusammenhang und die ursprüngliche Bedeutung ihrer Mythologie
ist den gegenwärtigen Tibetern offenbar so wenig klar wie den indischen
Brahmanen. Ob es vielleicht doch Eingeweihte in Tibet gibt oder Geheim-
schriften, die Aufklärung geben können und die in einem der zahlreichen
Klosterarchive aufbewahrt und verheimlicht werden, wissen wir nicht. Bei der
hermetischen Abschließung dieses Landes wird noch viel Wasser den Ganges
und Indus hinunterrinnen müssen, bis es gelingen wird, Eingang in diese
Archive zu erhalten.
Dem Kenner von Lassen’s „Indischer“ und von Spiegel’s „Eranischer
Altertumskunde“ werden einzelne Bemerkungen Hedin’s überraschende Auf-
schlüsse geben können, welche demjenigen entgehen, der nur mit buddhi-
stischen Studien sich beschäftigt hat.
Es gilt dies schon von der berühmten Gebetsformel: Om mani padme
hum, welcher Hedin auf Schritt und Tritt begegnet ist und welche in der
Gegend des heiligen Berges Kailas gewissermaßen kulminiert. Sven Hedin
suchte der Wichtigkeit dieser Formel dadurch gerecht zu werden, daß er ein
eigenes Kapitel hienach benannte und dieselbe sowohl an der Spitze dieses
Kapitels wie auf den Einbanddecken seines Werkes in großen tibetischen Schrift-
zeichen darstellen ließ.
Verweilen wir zunächst etwas bei dieser so wichtigen Formel. Hedin
bemerkt, daß Koeppen und Grünwedel die vier Worte übersetzen mit: „O
Kleinod in der Lotosblume, Amen!“, gibt aber an anderem Orte an, daß
Waddel sie folgendermaßen übertragen zu müssen glaubte: „Om! Das Juwel
ist in der Lotosblume! Hum!“ Die letztere Übertragung ist offenbar die
richtigere; denn es geht nicht an, die für besonders heilig gehaltenen mystischen
Silben Om und Hum einfach mit „O“ und „Amen“ zu übersetzen! So lange
man nicht weiß, was sie eigentlich bedeuten, soll man sie auch nicht über-
setzen wollen. Das einzige, was man weiß, ist, daß mit der Formel ein Gott
geehrt werden sollte, der wie ein Kleinod auf einer Lotosblume sitzt, also
wie Buddha abgebildet wird. Wer ist nun dieser Gott?
Buddha selbst ist es nicht. Die Heiligkeit und mystische Bedeutung der
Silben Om und Hum reicht weit in die vorbuddhistische Zeit hinauf. In
Bd. I, S. 40, seines „Transhimalaja“ nennt Hedin das Om mani die „heilige
Formel des indischen Gottes Avalokiteschvara“, Bd. II, S. 177, berichtet er
nach Waddel, daß die Formel an den „Schutzpatron Tibets, den Bodhisattva
Padmapani“ gerichtet sei. Der tibetische Himmel wimmelt von Verwicklungen
der verschiedensten Wiedergeburten von Ur-Buddhas, die sich endlich zum
historischen Buddha-Schakyamuni und zum Reformator des Buddhismus in
Tibet, Tsonkapa, verdichten. Die beiden tibetischen, jeweils unter dem Namen
Dalai Lama in Lhasa und Taschi Lama in Taschi-lunpo lebenden Päpste gelten
als Inkarnationen, ersterer des Avalokiteschvara1 (Padmapani*), letzterer des
' Wörtlich: „Herr, der von der Höhe herabsieht.“
2 „Der Lotusträger.“ Nach Grünwedel identisch mit Avalokiteschvara und nach Pischel
auch mit Amitabha.
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Amitabha1, aber zugleich auch des Mandschuschri2 und Vadschrapani1 * 3. (Hedin,
I, S. 301.) Der Dalai Lama verkörpert in sich die königliche Würde, während
der Taschi Lama die Reinheit der Lehre personifiziert. Lama bedeutet: „Quo
nemo est superior.“
Wer war nun der uns zunächst interessierende Avalokiteschvara (Pad-
mapani), welcher noch heute von 400 Millionen Gläubigen in der Formel
Om-hum täglich und stündlich geehrt wird? Grünwedel betont in seiner
schon erwähnten Mythologie wiederholt, daß diese Emanationen eines Ur-Buddha
aufs engste sich berühren mit den alten brahminischen Gottheiten: Schiwa,
Indra und Brahma; namentlich sei der Avalokiteschvara lediglich eine bud-
dhistische „Umdeutung der Formen Schiwas“. (S. Grünwedel, S. 132.)
Lassen hält ihn für identisch mit dem Vadschrapani und mit Indra. Damit
wären wir nun in die ältesten brahminischen Zeiten hinaufgelangt; Schiwa
ist nichts anderes als die nachvedische Apotheosierung des vedischen Indra,
des Götterkönigs, des Beschützers der Somaopfernden. Beliebte Beinamen
Schiwas sind: Soma-natha und Som-efvara (Herr des berühmten Homtrankes);
er war auch Mondgott, er führte den Dreizack und hieß vorzugsweise „der
Herr“. Schiwa wird genannt „der Herr der Berge“, sein Sitz ist der Kailasa,
ein schöner, keilförmig und symmetrisch sich erhebender Berg im Norden des
nordwestlichen Himalaja (Lassen, II, S. 110)4.
Ein berühmtes Heiligtum des Schiwa war ferner Gokarna, „ein wasser-
reicher, kalter, heiliger, reiner See, der von unvollendeten Menschen schwer
zu erreichen ist“. (Lassen, I, S. 571, N. 1; siehe auch „Horn“, S. 201.) Ich
habe hiezu bemerkt: „Dieser geheimnisvolle See erinnert an den mythischen
See Voroukasha der Iranier, in welchem Haoma unter dem Namen Gaokerena
(Gokart) von Geistern bewacht wird. Das indische Gokarna steht zweifellos
in inniger Beziehung zum iranischen Gaokerena.“ (Siehe Spiegel, II, S. 114 f.)
Wir wären also glücklich bei der arischen Periode angelangt, in welcher
Perser und Inder noch ungetrennt denselben urältesten Kult in der Gegend
des nordwestlichen Himalaja pflegten — einen Kult, der mit dem indogerma-
1 „Unendliches Licht verbreitend.“
J Von Grünwedel (S. 138) mit Brahma identifiziert. Marius, manju (mit Vernunft be-
gabt), Mann, Mensch. Mandschuschri scheint besonders in der Mongolei verehrt zu werden.
Der jeweilige Kaiser von China gilt als seine Inkarnation.
3 „Der Donnerkeilträger.“ Nach Grünwedel identisch mit Indra und Adi-Buddha (Ur-
Buddha).
Wie ersichtlich, haben wir bei allen diesen Götternamen keine individuellen Namen vor
uns, sondern lediglich Epitheta irgend eines nicht näher bezeichneten Gottes.
4 Dieses berühmte Heiligtum, welches Hedin umpilgert hat, und welches seit Jahrtausenden
und noch jetzt ungezählte Pilger aus allen Ländern, in denen Brahmanismus oder Buddhismus
herrscht, anzieht, wird uns später noch beschäftigen. Sanskrit kila (Keil, Keule). Der Keil, mit
welchem die Hompflanze im Mörser zerstoßen wurde, galt als heiliger Kultgegenstand, welchem
Verehrung entgegengebracht wurde. (Oldenberg: „Die Religion des Veda“, S. 39.) Berühmte
Lamas tragen den Keil in der Hand. Ein Beiname Schiwas war auch Cula pani (Keilträger).
Hieher gehört die Bedeutung des Keiles als Feuerreiber, als Butterstößel, als Linga
(Phallus) und als Glockenschlegel — Anschauungen aus indogermanischer Zeit, über welche sich
namentlich Adalbert Kuhn in seiner „Herabkunft des Feuers und des Göttertrankes“ ver-
breitet.
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n r"-» V jg Häm *
Religionsgeschichtliches aus Sven Hedin’s „Transhimalaja“.
nischen, also auch dem griechischen und germanischen, sich aufs innigste
berührt.
Diesen vielfach für mythisch gehaltenen See und den heiligen Berg Kai-
lasa werden wir dank Hedin samt einer höchst bemerkenswerten Inschrift in
einem der Lamaklöster am Ufer des Sees im nachfolgenden bald näher
kennen lernen.
Man dachte sich den Himmel des Schiwa über dem Kailasa. Nach einer
Sage verkündet Schiwa dem Könige Pravarasena von Kaschmir, daß derselbe
zur Belohnung seiner Tugenden mit seinem irdischen Körper in den Himmel
des Schiwa über dem Kailasa erhoben und seinem Hofe zugesellt werden
solle (Lassen, II, S. 911). Hedin berichtet, daß man noch jetzt die Asche
von Lamas, die für besonders heilig gehalten werden, in einem Tschorten
(verschnörkelt aufgebaute Steinpyramide) am heiligen Berge Kailas beisetze.
Der buddhistische Reformator Tibets, Tsonkapa (f 1417) wird als Inkar-
nation Amithabas, Mandschuschris und Schiwas betrachtet.
Schiwa ist, wie schon angedeutet, die nachvediscne Form für Indra, den
Götterkönig der Vedenzeit. Indras Wohnung ist der Himmel, wohin der Weg
vom Mandara aus führt. Den Berg Mandara dachte man sich jenseits des
Himalajas, wo auch der Indra-Kila, der Indrakeil {Kailasa), sich befindet. Der
Mandara galt als Grundlage der Erde; seine äußersten Gipfel im Osten und
Westen waren Aufgangs- und Untergangspunkt für Sonne und Mond (Lassen,
I, S. 550 f.). An einer anderen Stelle der Veden heißt der Mandara Wurzel des Hiina-
vat (Himalaja) und wird nach dem äußersten Westen verlegt („Horn“, S. 182).
Dieser mythische Mandara der Brahmanen ist offenbar identisch mit dem
von Hedin hochgepriesenen prachtvollen Gebirgsstock des westlichen Himalajas:
Garlu Mandatta, welcher südlich vom heiligen See Manasarovar liegt, auf
dessen Nordseite der Kailas sich erhebt, so daß vom Göttersitz des Kailas
aus gesehen, in der Tat Sonne und Mond den Mandatta in hohem
Bogen umkreisen, d. h. über seinen östlichen Gipfeln auf und hinter seinen
westlichen Gipfeln untergehen!
Wie Schiwa der Som-egvara und Soma-natha ist, so wurde Indra als der
Soma-berauschte und als der gepriesen, der dem Somaopferer beisteht. Ich
darf als bekannt voraussetzen, daß wie bei den Persern das Horn-Opfer, so
bei den Indern das Soma-Opfer gerade in den ältesten Hymnen und Liedern
bei weitem den größten Platz einnimmt1. Eigene Hymnen sind auch den
Doppelgöttern: Jndra-soma und Soma-mdra gewidmet2. Rudra (rot, leuchtend)
war diejenige Indraform, aus der sich Schiwa vorzugsweise entwickelt hat.
Rot ist die heilige Farbe Horns und der Lamaklöster, rotgekleidet sind seine
Mönche; Hedin hat seinem Buche prächtige, kolorierte Tafeln beigegeben,
welche diese Vorliebe für Rot ersehen lassen. Er spricht selbst an manchen
Stellen ganz entzückt von der magischen Wirkung von Rot und Gold in den
dämmerigen Tempelhallen der Lamas. Indra wurde in Kaschmir auch unter dem 1 2
1 Oldenberg: Oie Religion des Veda“, S. 439: „Bei der fast ausschließlichen Beziehung
der alten Hymnenpoesie auf das S0ina-Opfer...“ S. 451 ff.: „In der vedischen Literatur tritt über
jeden Vergleich vor allen anderen Kulthandlungen das Soma-Opfer hervor.“
2 Macdonell: „Vedic Mythology“, p. 126.
Namen Amrite^vara („Herr des Unsterblichkeitstrankes“) verehrt. Unter dem
amrita verstand man den Homtrank (indisch: Soma). Die Namen Amritegvara
(Indra) und Somefvara (Schiwa) bedeuten das gleiche.
Über die heilige Silbe Om habe ich mich in „Hom“ (S. 259ff.) in einem
eigenen Kapitel eingehend verbreitet, und dort auch verschiedene Formen
und Übersetzungen des Gebetes Om mani etc. mitgeteilt. Lassen sagt
(I, S. 768, N. 3): „Mit Om sollten alle Gottheiten, namentlich Parameshtin1 oder
Brahma bezeichnet werden“; ferner (I, S. 755, N. 3): „Mit Om wurde das
höchste Göttliche bezeichnet; die Heiligkeit dieser Silbe ist aus dem Sanskrit
nicht mehr erkennbar.“ Om ist gleicherweise den Brahmanen wie Buddhisten
heilig. Als der berühmte Brahmane Rammohun Roy am 27. September 1833
in Bristol zum Sterben kam, wurden von seinem Sohne und seiner Diener-
schaft Gebete gemurmelt, in denen fortgesetzt „das dem Inder heiligste Wort
Om“ wiederkehrte. Dem gelehrten Hindu Keschub (19. Jahrh.), der von seinen
Freunden wie eine Gottheit verehrt wurde und der zum Christentum hinneigte,
ließ man einen Grabobelisken aus weißem Marmor errichten, auf dem die
Symbole: Kreuz, Halbmond, Dreizack und Om, angebracht waren; es sollte
damit zugleich dem Christentum, dem Muhamedanismus, dem Brahmanismus
und Buddhismus gehuldigt werden. Im 10. Kapitel des Buches Brahma-Dhartna
findet sich die Stelle: «Om ist Gott; alle Götter bringen ihm Gaben dar. Ihn,
den Anbetungswürdigen, sitzend in der Mitte, umstehen und beten alle Götter
an. Vermittels des Om gewinnt der Kenner Gottes ihn, den Allruhenden,
Allerhabenen, der ohne Tod ist“1. „Wiederholt sei Verehrung gezollt ihm,
dem Om, dem göttlichen Wesen, das im Feuer, das im Wasser, das in den
Pflanzen und Bäumen ist und das die ganze Welt durchdringt“.
Hum1, welches ebenfalls mystisches heiliges Wort ist, bedeutet — wie
der Sanskritist P. Hegglin, S. J., mir 1902 aus Bombay geschrieben hat —
„vermutlich das nämliche“ wie Om.
Sowohl im Brahmanismus als im Buddhismus herrscht das Bestreben,
aus einem Gottesbegriff alle möglichen Gottheiten herauszuspinnen und gene-
rativ zu entwickeln, ursprüngliche Eigenschaften und Titel eines Gottes immer
wieder gesondert zu vergöttern. Einige buddhistische Gelehrte des 11. Jahrh.
kamen daher zu der Lehre, daß alle Buddhagestalten (wie Amitabha, Padma-
pani etc.) nur verschiedene Namen für einen Ur-Buddha, den Adi-Buddha,
seien, der längst vor Buddha Schakyamuni in grauester Vorzeit gelebt habe.
Dieses höchste erste Göttliche fand seinen Ausdruck in Om. Von Adi-Buddha
heißt es, er sei ohne Vater und ohne Mutter aus einer Lotosblume geboren 1 * 3
1 Parameshtin („Der am höchsten Stehende“) war sowohl Indras wie Brahmas haupt-
sächliches Epitheton.
3 „Todwehrer“ ist ständiges Beiwort Horns im persischen Avesta (Siehe Bartholomä:
„Die Gathas des Avesta“, Straßburg 1905).
3 Iiani heißt im Tibetischen: drei. Wo in liturgischen tibetischen Werken hum vorkommt,
wird am Verse das Schlußzeichen 0, 0 beigefügt. Dieses Zeichen ist das Symbol für Adi-Buddha
(den Ur-Buddha) und bedeutet zwei Augen. Die Wortbildung hum für „drei“ wird linguistisch
als ganz außergewöhnlich bezeichnet. Bei Hom spielt die Zahl drei eine große Rolle, indem
die Hompflanze erst dann für rituell verwendbar gehalten wurde, wenn deren Stengel drei
Knoten angesetzt hatte.
Religionsgeschichtliches aus Sven Hedin’s „Transhimalaja“.
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worden ; er wird gepriesen als „selbstentstandener Buddha“, im Gegensätze
zu all den folgenden Emanationen und Inkarnationen von unzähligen Buddhas.
Man mußte eben doch einmal zu einem Anfang kommen, ein Buddha mußte
der Erste und damit der Selbstentstandene sein1. Ebenso heißt es von
Brahma, er sei auf einer Lotosblume, die inmitten der Wasser schwamm,
gesessen, und sei in Betrachtung versunken gewesen über seine Geburt (er
kannte weder Vater noch Mutter), womit er nie zu Ende kam. In diesem
Zustande des Zweifels habe er eine Stimme gehört, die ihm zurief: Bete! etc.2
Den Padmasambhava (welcher im 8. Jahrh. die erste Lehie von Buddha nach
Tibet gebracht haben soll) läßt man die Worte sprechen. „Verneige dich vor
mir, o König; denn ich bin ohne Vater und ohne Mutter aus einer Lotosblume
geboren, ein selbstentstandener Buddha“. Man hielt ihn für einen spirituellen
Sohn Amitabhas, also des Ur-Buddha, und gab ihm dieselben Attribute.
Ich möchte für die berühmte Formel Om mani etc. die Übersetzung
vorschlagen: „Gepriesen seist du!, Om, du Kleinod im Lotus! Ham\“ Om ist
eben der Lotusgeborene. Brahminische Sagenhelden verscheuchen ihre Feinde
durch den Schlachtruf: „Hum, hum!“ Padmapani (einer der Namen für den
Ur-Buddha) soll selbst diese Formel verfaßt und gelehrt haben, daß man ihn
unter dieser Formel anrufen solle. Wahrhaftig, wohl kaum eine Lehre ist bis
auf den heutigen Tag mehr befolgt worden wie diese!
Grünwedel macht wiederholt darauf aufmerksam (SS. 146, 178 etc.), daß
nirgends mehr wie bei den brahmanischen und buddhistischen Göttern sich
das Bestreben geltend mache, als Unterarten der Hauptform andere einzuschieben
und einzelne Beinamen der Hauptfigur wieder als besondere Götter ab-
zulösen, und daß daher vielfach Parallelgötter nebeneinander auftreten und
gesondert verehrt werden, die offenbar identisch sind, deren Identität aber von
den Gläubigen selbst nicht mehr erkannt wurde. Oldenberg („Die Religion
des Veda“, S. 593) sagt daher sehr mit Recht, daß die vedischen Götter
„einander fast zum verwechseln ähnlich“ seien; „oft möchte man glauben,
daß im Grunde die Gestalt einer großen Gottheit dasteht.“ Diese im Grunde
dastehende Gestalt bezeichnen uns die alten Texte sowohl wie die Lebenden
Es ist bezeichnend, wie die Worte: „von selbst entstanden“ auch wieder zu einem ge-
sonderten Gotte wurden. So verehren die Khasi in Assam (siehe „Anthropos“, IV, S. 893 f.) als
höchsten Gott den Gott Shillong (wörtlich gebildet aus: u-shu-long, „der aus sich ist“). Die
höchste Spitze in den Khasibergen heißt Shillongspitze. Hier ist der Sitz des Gottes Shillong.
Ls ist das der heilige Berg Kailas der Khasi in Assam. Die Wanderung solcher Ursagen läßt
sich allenthalben nachweisen. Die Khasi erzählen: „Hier auf dem Shillong sei einmal ein Mensch
erschienen, der gesagt habe, er sei nicht geboren worden, sondern von selbst entstanden.“ Dem
Shillong werden Hahn und Ziegenbock geopfert. Bei den rituellen Tänzen spielen Hahnenfedern
und Büsche aus Ziegenhaaren eine besondere Rolle. In „Hom“ habe ich darauf aufmerksam ge-
macht, wie fast bei allen Homformen der Hahn von Bedeutung ist.
2 Siehe „Anthropos“, I, S. 867ff. In „Anthropos“, III, S. 1045, heißt es von Om-Bralima: „La
fameuse syllabe mystique Om“, „La concentration du sacrifice, la quintessence du Veda.“ „Cri
dénué de sens et d’etymologie sans attache avec une famille de mots . . . Om, le symbole de
Brahman . . . c’est Brah man, c’est la chose suprême. Quand on la connaît, quoique ce
soit, qu’on désire, on l’obtient.“
3 Die Lobpreisung dürfte nach Analogie ähnlicher Gebets- und Weiheformeln eine not-
wendige Ergänzung des Spruches bilden.
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A. v. Ow,
als Om. Dieses Om liegt allen vedischen und nachvedischen Göttergestalten,
sofern sie eine gegensätzliche Stellung zu Ahura mazda und Varuna
einnehmen, zugrunde. — Doch nun genug vom OmL Erwähnen möchte ich
nur noch, daß Hedin (I, 365) auf seinen Wanderungen unter den zahllosen
mani (Steinhaufen mit Platten oder anderen Gegenständen, auf denen oft sehr
kunstvoll die Formel Om mani padnie hum eingraviert, gemalt oder gemeißelt
ist) nur ein einzigesmal ein solches mani mit der Formel Om mati moji saie
do gefunden hat. Leider teilt er die Übersetzung dieses Spruches nicht mit.
Ich komme nun zu einer Entdeckung Hedin’s, die ich für sehr wichtig
halte, und will, gleich in medias res eingehend, die tibetische Inschrift mit-
teilen, welche Hedin „an der linken kurzen Querwand der Eingangshalle Tugu-
gumpas“ (eines der acht Lamaklöster an den Ufern des heiligen Sees Mana-
sarovar) fand, und welche in freier Übertragung also lautet (Bd. II, S. 131):
„Der Tso-mavang1 2 ist die heiligste Stelle der Welt. In seiner Mitte
wohnt ein Gott in Menschengestalt, der in einem Zelte haust, das aus
Türkisen und Edelsteinen aller Art besteht. In seiner Mitte wächst ein
Baum mit tausend Zweigen und jeder Zweig hat tausend Zellen, in denen
tausend Lamas leben. Der Seebaum hat eine doppelte Krone; die eine erhebt
sich wie ein Sonnenschirm und beschattet den Kang-rinpotsche3, die andere
beschattet die ganze Welt4. Jeder der 1022 Zweige trägt ein Götterbild und
alle diese Götterbilder wenden ihr Gesicht nach Gossul-gumpa5, und alle
Götter versammelten sich hier in früheren Zeiten.“..................„Der See
1 Ich verweise auch auf meinen längeren Aufsatz über: „Das heilige Om“ in der „Augsb.
Postzt.“ 1907, Nr. 167. In der Bhagavadgita, der religionsgeschichtlich bedeutendsten Episode
des Mahabharata, sagt Brahma an zwei Stellen von sich: „Ich bin das heilige Wort Om“; „Ich
bin das Kraut“. Die gegensätzliche Stellung des Om (Hom’s) zu Ahura mazda und Varuna
habe ich kürzlich in den „Historisch-politischen Blättern“ (Heft vom 1. August 1910) auf Grund
der persischen und indischen Literatur geschildert. Der geniale Historiker J. N. Sepp hat schon
in den fünfziger Jahren das Om-Brahma der Inder dem Hom der Perser gleichgesetzt. (Siehe
dessen „Heidentum“, I, 79.)
2 So nennen die Tibeter den Manasarovar. Hedin teilt die Karte mit, welche der Forschungs-
reisende Nain Sing im Jahre 1865 gezeichnet hat. (Siehe II, Abb. Nr. 246.) Hier wird der See
bezeichnet als: „Lake Choma-pang or Manasarovar.“ Bezeichnenderweise heißen zwei Zu-
flüsse des Sees: Some-Chu und Gjuma-tschu. Die berühmte Jesuitenkarte von 1733
(Abb. Nr. 367) nennt den See: „Mapama Talai ou Lac.“ Die javanische Mythologie kennt einen
Gom-bang als „Gott der süßen Gewässer“, welcher unter dem Symbol einer Schlange
dargestellt wird. Die Schlange ist bekanntlich Unsterblichkeitssymbol. Sollten die Namen: Choma-
pang und Gom-bang Zusammenhängen in ihrem Bezug auf den „Todwehrer“ Hom, den See-
gott der Perser? Nach Sepp: „Heidentum“ (I, 493) wurde dieser allerdings nur aus Sagen
bekannte See für den Paradiesessee gehalten; Sepp übersetzt Manasarovar mit: „aus dem Ge-
inüte des Brahma erschaffen“.
3 Tibetische Bezeichnung des heiligen Berges Kailas am Nordufer des Sees. Die Jesuiten-
karte (1733) nennt ihn: „Mont Kentaisse“, wohl eine französische Verballhornung. Im übrigen
spricht Hedin mit hoher Achtung von den Leistungen der Jesuiten in China. Sie stellten eine
tibetische Karte her, die geographische Kenntnisse in Gegenden verrät, welche noch in den
neuesten englischen Karten mit „unexplored“ bezeichnet werden.
4 Es ist der Weltbaum, vgl. die Weltesche Yggdrasil. Der Brahmano-Buddhismus ist tat-
sächlich der heidnische Weltbaum; es ist der Bodhi-Baum, der „Baum der Erkenntnis“.
5 Eines der Lamaklöster am See, nordwestlich 1 n Tugu-gumpa.
UNIVERSITÄTS-
BIBLIOTHEK
I BERLIN
Religionsgeschichtliches aus Sven Hedin s „Transhimalaja .
1065
ist der Mittelpunkt der ganzen Welt. Der Sambu Taschi1 wuchs aus dem See-
baum heraus. Der Sotschim Pema Dabge ist von sehr heiligem, klarem und
feinem Wasser. Im See liegt der Gjagar Schilki Tschorten. Das Schloß des
Seegottes ist im See.“
Das übrige ist von geringerem Interesse. Es ist noch davon die Rede,
daß vom See unterirdisch vier große Flüsse ausgehen: „ein warmer, ein kalter,
ein heißer und ein kühler“. Hedin glaubt, daß damit gemeint sind der Karnali,
ein Nebenfluß des Ganges, der durch das Gebirge Gurla-Mandatta vom See
getrennt ist, der Brahmaputra, dessen Quelle östlich vom See liegt, der
Indus der seine Quelle im Norden des Kailas hat, und der Satledsch, ein
bedeutender und schon im Altertum in Indien hochgefeierter Nebenfluß des
Indus. „Hinsichtlich des Satledsch“, sagt Hedin, „ist dieser Glaube meiner
Ansicht nach vollkommen richtig.“
Hier, auf der merkwürdigsten Höhe des Erdkreises, haben wir
also den See leibhaftig vor uns, der vor mehreren tausend Jahren
schon als mythischer See Haomas und Schiwas gepriesen wurde,
hier haben wir vor uns den mythischen Pushkara, Lotusteich, aus
welchem Brahma sich erhebt, hier den mythischen See Chin der
Chinesen, in dessen Mitte das göttliche Knäblein auf Lotus ge-
bettet ruht! (Vgl. Athanasius Kircher, „China“, 1667, S. 176)* 2.
Von dem heiligen See, in welchem sich der Haoma des Avesta aufhält
und der dann als dem Schiwa heilig bezeichnet wird, habe ich oben schon
gesprochen3. Haoma war teils Gott teils Pflanze. Das himmlische Getränk,
welches die Unsterblichkeit verleiht, wird aus dem' weißen Haoma bereitet,
der Gaokerena heißt. Nach Minokhird wächst er im mythischen See Vorou-
kasha4 und wird dort von 99.999 fravashi (guten Geistern) bewacht. Nach
dem Avesta wird Haoma der erste der Bäume genannt, von Ahura mazda
in die Lebensquelle gepflanzt. Nach den Vorstellungen des Bundehesch
trägt der Baurn Gokart (Gaokerena) den Gott Haoma, der Gesundheit und
Zeugungskraft gibt und bei der Auferstehung lebendig macht. Hier wird also
wieder der Gott persönlich vom Baume unterschieden. Aber auch im Avesta,
ebenso wie im Rigveda, wird Hom wiederholt ganz persönlich gefaßt als
Führer, Heiland und weiser Lehrer. Während jedoch Hom bei den Persern
' Sanskrit: Qambhu (Heiland) war Beiname Schiwas und Buddhas. Die Nepalesen be-
zeichneten Adi-Buddha (den Ur-Buddha) als Sambu. Taschi ist Ehrentitel des Großlama von
Taschi-lunpo, der Inkarnation des Amitabha.
2 Chin (Mann), Gina (Mann), Beiname Buddhas, auch namentlich Adi-Buddhas. Haoma-
Soma hat den Begriff. Mond angenommen. Ohne besondere Schlüsse daraus ziehen zu wollen,
möchte ich erwähnen, daß die Tongo-Insulaner den Mond, der allerdings dort als weiblich, als
Göttin, erscheint, mit Hi na, die Samoa-Insulaner mit Sina bezeichnen („Anthropos“, 1907,
S. 750), und daß der berühmte babylonisch-chaldäische Mondgott Sin hieß.
3 Die Sage vom Baumgott inmitten des Sees machte ihren Rundgang durch ganz Asien.
Erst kürzlich wurde im „Anthropos“ (IV, S. 989) auf einen heiligen See auf Sumatra aufmerk-
sam gemacht, in dessen Mitte der Weltbaum steht, in dessen Gezweige der dem Schiwa
heilige Riesenvogel Geruda sitzt.
4 Hommel: „Babylonien und Chaldäa“, S. 208, identifiziert den Voroukasha mit dem
Kaspischen Meer. Es dürfte dies eine spätere Übertragung sein.
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A. v. Ow,
immer dem höchsten Gott Ahura mazda untergeordnet blieb, nahm er bei den
Indern eine pantheistische Gestalt an, wurde zu einer Weltseele, zu einem
All-Gott, der alles erzeugt und in der Tat die Stelle eines höchsten Gottes
einnimmt. Er wurde bei den Brahmanen zum Parameshtin {Om, Allerhöchster)
und löste sich auf in Agni, Brahma, Indra und Schiwa; bei den Buddhisten
wurde er zum Adi-Buddha, dem Ur-Buddha, dem von selbst Entstandenen,
der auf dem Lotus im See schwimmt und der in dem berühmten späteren
Buddha (Schakyamuni) lediglich wiedergeboren wurde. Das Avesta läßt Hom
im See von zehn Karfischen bewacht sein, die Ahura ihm zum Schutze ge-
schaffen hat. Windischmann hat in seiner Monographie über den „Somakultus
der Arier“ die Wichtigkeit „dieser alt-arischen Geheimlehre“ über Haoma und
Soma für die Beurteilung des Mysterienwesens des Altertums sehr wohl erkannt.
Er betont ferner: „Echtere, vollständigere und zugleich in höheres Alter hinauf-
reichende Notizen über solche Kultusgeheimnisse des Heidentums (Hom als
Gott und als Lebensbaum bzw. als Unsterblichkeitsspeise) gibt es nicht. . . .
Wir haben hier uralte über jeden Zweifel erhabene, vollständig erhaltene
Dokumente.“
Nur flüchtig andeuten kann ich hier die weite Verbreitung der Sagen
vom gehüteten Baum des Lebens oder Lebenssaft und dem Hüter, welche —
nämlich Hüter und Behütetes — vielfach in eines zusammenfallen. Diese Ver-
breitung geht weit über die Grenzen der arischen Völker hinaus; diese Sage
findet sich gleicherweise bei den Ägyptern und Babyloniern etc.
Ich hatte seinerzeit in „Hom“ (S. 152) geschrieben: „Das westliche Tibet
und das merkwürdige Land der heiligen Seen im Norden des Himalaja, wo
das Quellgebiet von Indus, Ganges und Brahmaputra nahe zusammenstößt,
muß den Ahnen der arischen Inder wohl bekannt gewesen sein. Das Land am
oberen Ganges enthält die geheiligtesten Stätten indischer Götterverehrung.
Die Verlegung vieler Göttertaten nach diesem Teile des Gebirges und das
Wallfahrten1 dahin gehen in eine sehr frühe Zeit zurück.“ Lassen, der Alt-
meister der indischen Altertumskunde, meint, daß die jetzt in den Ebenen
lebenden Inder, durch die Wunder der Bergwelt angezogen, hieher, in den
nordwestlichen Himalaja, ihre heiligsten Orte verlegten. Warum, so frug ich,
taten sie dies nicht auch' beim mittleren Himalaja, von dem Lassen sagt,
daß dieses großartige Gebirgssystem im Bewußtsein des indischen Volkes keine
besondere Rolle spiele; seine klassische Literatur erwähne diese Gebirge nur
dunkel, selbst das schönste Land dieses Gebietes, Nepal, trete in der früheren
indischen Geschichte zurück, das Indertum sei in diese Täler verhältnismäßig
spät und unvollständig eingedrungen. Allgemein kann man die Beobachtung
machen, daß das Volk vor Gebirgen, die es nicht kennt, Scheu besitzt; um
wie viel mehr muß das bei den ältesten Indern der Fall gewesen sein, vor
deren Blicken die unendlichen fruchtbaren Lande Indiens sich ausbreiteten,
während im Norden die wildesten, unzugänglichsten Schluchten und ewig
mit Eis bedeckte Höhen sich auftürmten; und diese ältesten Inder sollen allein
1 Wallfahrt heißt im Sanskrit tirtha, im Altchaldäischen asirtu oder esirtu (Hommel :
„Babylonien und Chaldäa“, S. 85, N. 4).
irilftfr gftTfi>r *i i ’ foiW -iVü —~-r ■" -
Religionsgeschichtliches aus Sven Hedin’s „Transhimalaja“. 1067
„durch die Wunder der Bergwelt angezogen“ nicht nur hiehe'r, sondern sogar
nordwärts darüber hinaus ihre heiligsten Orte verlegt haben?! Ich habe daher
bemerkt: „Ich halte es für zweifellos, daß die Arier (die Stammväter der Hindus)
über die Pässe des nordwestlichen Himalaja eingewandert sind, und daß
daher ihre genaue Bekanntschaft mit diesen Gebieten stammt, die sie deshalb
zu Göttersitzen machten, weil ihre vergötterten Stammväter daselbst
gelebt haben.“
„Horn“, S. 153: „Pushkara (Lotusteich), ein heiliger großer See des
Pitamaha oder Brahma, wird als das erste1 ¿¿/^(Wallfahrtsort) genannt; es
sind dort ,drei strahlende Gipfel und drei Wasserabstürze4; über die Lage fehlen
nähere Anhaltspunkte; es heißt nur, dieses tirtha sei sehr schwer zu erreichen,
befand sich also wohl in der zentralasiatischen Heimat der Arier. Das jetzige
Pushkara, ein künstlicher See in Agmir, ist nicht damit zu verwechseln“.
Lassen sagt von diesem Pushkara (I, S. 587, N. 1): „Wir haben hier wieder
ein Beispiel von der Übertragung älterer Namen auf spätere Sitze des Kultes“.
Das wirkliche Pushkara nun, den Urtyp für die heiligen Seen, in deren
Mitte der Gott wie ein Baum oder ein Lotus wächst, haben wir zweifellos
im See Manasarovar zu suchen. Die begeisterte Beschreibung dieses Sees
durch Hedin gehört zu den großartigsten Naturschilderungen, die man lesen
kann. Mit den „drei strahlenden Gipfeln“ ist wohl der Kailas gemeint, der
nach Abbildung Nr. 2701 2 wunderbar symmetrisch zwischen zwei ähnlich ge-
stalteten Nebengipfeln hervorragt; mit den „drei Wasserabstürzen“: die Quellen
des Indus, Brahmaputra und Satledsch. In „Horn“ habe ich weiters bemerkt:
„Die Alpenseen im Norden des westlichen Himalajas sind berühmte Wallfahrts-
orte und noch weiter nördlich befand sich der heilige Berg Kailasa, Götter-
wohnung und Sitz wunderbarer Gestalten mythischer Dichtung. Der Kailasa,
eine der höchsten Erhebungen der Erde, gehört zum Karakorumgebiete, das
einen Übergang vom Pamirgebiet zum Himalajagebiet bildet3. Die hoch-
gelegene, schwer zugängliche und in feierlichster Stille schlummernde Gegend
um die beiden Alpenseen und den Kailas ist dem Inder eine der heiligsten“.
Hedin, auf dessen Bemerkungen über See und Berg ich noch zurück-
kommen werde, bestätigt dies vollauf.
Über den Ursprung des Brahmaputra schrieb ich: „Nach den alten Legenden
war den Indern der Ursprung des Brahmaputra im Norden des Himalaja am
heiligen Kailasa sehr wohl bekannt. Die Späteren kannten sein Quellgebiet
nicht mehr und verlegten es anderswohin“. „Nach einer phantastischen Sage
hat die Frau eines Büßers, von Brahma geschwängert, einen See geboren, in
dessen Mitte ein Sohn entstand wie Brahma. Dieser bildete sich zwischen
vier Bergen einen Teich, in dem er wuchs und zuletzt zu einem großen See
wurde. Dieser See hieß auch Brahma.“ Es ist dies natürlich nichts anderes
1 Das „erste“, d. h. sowohl das zeitlich älteste als das vornehmste.
2 Siehe bei Hedin auch die weiteren Ansichten des Kailas (Abb. Nr. 266, 267 und 269).
3 Nach den Karten Hedin’s steht der Gebirgsstock des Kailas ziemlich isoliert und lehnt
sich an die westlichen Ausläufer der von Hedin mit dem Namen „Transhimalaja“ bezeichneten
Gebirge. Ganz nahe von ihm im Nordosten befindet sich die Wasserscheide zwischen dem
Indischen Ozean und den salzigen Binnenseen Innerasiens.
1068
A. v. Ow,
als der Gott des Sees Manasarovar, den uralte Überlieferungen als den Quell-
see des Brahmaputra („Sohn des Brahma“) bezeichnen. Hiemit glaube ich
eine neue Stütze gewonnen zu haben für meine Behauptung der Identität
Brahmas und Haomas: beide thronen inmitten eines Sees, und zwar des-
selben Sees. Lassen (I, S. 733) betont, daß in den ältesten Vedahymnen
das Gebiet des oberen Indus (seine Quelle liegt noch nördlicher als der Kailasa)
als Heimat gepriesen wird; der später so gefeierte Gangesstrom wird in den-
selben nur als untergeordneter Fluß genannt.
Hedin war am Manasarovar so begeistert von der Weihe des Ortes, daß
er beim Abschied sich noch einmal umwendend „ein lautes, gedehntes Om—
a—hum“ rief. Er war wie Indra somaberauscht. Einer seiner lamaistischen Be-
gleiter sah ihn darauf verblüfft an, wie wenn er sich fragte, ob etwa Hedin
„der jüngste Adept der lamaistischen Kirche“ geworden sei.
Ich kann es mir nicht versagen, nachstehend einige Stellen aus Hedin’s
Buche auszüglich mitzuteilen, die sich auf den heiligen See und den heiligen
Berg Kailas beziehen. Die erste Annäherung schildert er folgendermaßen:
„Wieder tritt der Gurla Mandatta in all seinem Glanz hervor, und im Nord-
westen erhebt sich der Kang-rinpotsche oder Kailas, der heilige Berg, wie ein
gewaltiger Tschorten auf dem Grabe eines Lama. Bei diesem Anblick sprangen
plötzlich alle unsere Leute aus dem Sattel und warfen sich mit der Stirn auf
die Erde nieder. Nur Rabsang, der ein eingefleischter Heide ist, blieb auf
seinem Pferde sitzen und wurde nachher von Tsering gehörig ausgescholten."
„Wir befinden uns jetzt auf offenem, hügeligem Gelände und sehen einen
Schimmer des heiligen Sees Tso-mavang oder Manasarovar.“ „Die Tibeter
sagten, die Wellen des Tso-mavang seien gelegentlich so hoch und dunkel
wie Nomadenzelte. Sollte ich mich in dem kleinen Zeugboot auf diesen allen
Winden ausgesetzten See wagen? Es müßte schlimm kommen, wenn ich mich
entschlösse, darauf zu verzichten. Denn der See war zu lange ein Ziel meiner
Wünsche und der Gegenstand meiner Träume gewesen.“ Kein Fisch des heiligen
Sees darf getötet werden und Hedin wurde gebeten, auch in den kurzen Zu-
flüssen des Sees keinen Fisch zu fangen, da sie aus dem heiligen See herauf-
kämen L „Der Manasarovar ist der heiligste und berühmteste aller Seen der
Erde, ein Ziel der Wallfahrt und der Sehnsucht unzähliger Hindupilger, ein
in uralten religiösen Hymnen und Liedern besungener See. Während meines
Aufenthaltes in Indien hatte ich Briefe von Hindus erhalten, die mich baten,
den ehrenreichen See und den heiligen Berg Kailas zu erforschen, auf dessen
Gipfel Schiwa in seinem Paradiese inmitten eines Geisterheeres weile, und
sie sagten mir, daß sie, wenn ich ihnen eine genaue Beschreibung des Sees
und des Berges geben könne, meiner in ihren Gebeten gedenken wollten,
und daß ihre Götter mich segnen würden.“ „Aber auch den Lamaisten ist der
See heilig.“ „Wie würden wohl zwei so verschiedene Religionen, wie der
Hinduismus und der Lamaismus, dem Manasarovar und dem Kailas göttliche
Anbetung zuteil werden lassen, wenn diese nicht durch ihre machtvolle Schönheit 1
1 Ich erinnere an die 99.999 fravashi und die Karfische, die den Haoma im See be-
wachen, s. oben S. 1065.
Religionsgeschichtliches aus Sven Hedin’s „Transhimalaja“. 1069
das menschliche Gemüt angesprochen und einen tiefen Eindruck hinterlassen
hätten1?“
Ein Befahren des Sees wurde ernstlich abgeraten, der Gott des Sees
würde das nicht dulden, das jenseitige Ufer würde man nie erreichen können,
der zürnende Gott werde das Boot in die Tiefe hinabziehen usw. Hedin ließ
sich hiedurch natürlich nicht abhalten, kreuzte den See nach allen Richtungen
und nahm als erster Europäer eingehende Lotungen auf dem See vor. Dieses
Wagnis Hedin’s verbreitete sich bald weit umher in Tibet, und die Leute
glaubten, er müsse über geheime Kräfte verfügen oder ein besonderer Lieb-
ling der Götter sein, weil er das heilige Wasser ohne Gefahr befahren konnte.
Hedin brachte eine ganze Nacht auf dem Manasarovar zu und war von der
Mond- und Morgenbeleuchtung so bezaubert, daß er ausruft: „Erscheinungen
wie diese sind auf Erden flüchtige Gäste, sie lassen sich im Leben nur einmal
schauen, sie sind wie ein Gruß aus einer besseren Welt, wie ein Widerschein
der Insel des Vogels Phönix.“
Von den acht den See umgebenden Lamaklöstern: Tschiu, Tschärgip,
Langbo-nan, Pundi, Serolung, Jangpo, Tugu und Gossul, scheint letzteres am
interessantesten zu sein1 2. Dasselbe enthält als besonderes Heiligtum eine kleine
Tempelkammer namens Som-tshung, in welcher auch nachts stets Gottesdienst
gehalten wird. „Vor der Statue Schakyamunis stehen auf dem Altartisch 40 mit
Wasser gefüllte Silberschalen und auf einem anderen Tisch in einer silbernen
Kanne einige Pfauenfedern, mit denen man unter dem Ausruf: ,Om-a-hum!‘
die Götter mit Weihwasser besprengt.“ Ein Mönch in Gossul sagte Hedin
unter anderem: „In unseren heiligen Büchern steht geschrieben, daß, wenn
auch alle Zuflüsse versiegen, der See doch nie sinken und nie verschwinden
wird; denn er ist ewig und die Wohnstätte hoher Götter.“
Der See ist etwa doppelt so groß wie unser bayerischer Chiemsee und liegt
4602 m über dem Meere, sein Spiegel erreicht also fast die Höhe des Montblanc!
Bei der Erinnerung an die Aussicht, die er vom Tempeldache Gossuls
aus genoß, bricht Hedin in die Worte aus: „Wunderbarer, hinreißend bezaubernder
See! Schützling der Sage und der Legende, Tummelplatz der Stürme und der
Farben, Augapfel der Götter und der Menschen, Ziel der Sehnsucht müder
Pilger, heiligster und herrlichster aller Seen der Erde, so bist du, Tsomavang,
1 Der Brahma des Hinduismus ist im Grunde dasselbe wie der Adi-Buddha des Lamaismus.
Und was die Schönheit des Manasarovar betrifft — warum wird der in unmittelbarer Nachbar-
schaft befindliche, ebenso große und, wie Hedin selbst sagt, romantischer gelegene See Rakastal
nicht für heilig gehalten? An seinen Ufern befindet sich kein einziges Kloster, während den
heiligen See acht Klöster umgeben. Warum ist gerade der Kailas so heilig, während es der
Gurlu Mandatta und die vielfach weit großartigeren Gipfel des Himalajas nicht sind? Bei den
Pilgern ist auch, wie beim Volke überhaupt, wenig Empfänglichkeit für die Schönheiten einer
Gegend zu finden, namentlich einer Gegend, die so steril und rauh ist wie die dortige. Es
müssen also doch wohl diese speziellen Punkte der Gegend (Manasarovarund
Kailas) in der Urzeit in ganz besonderer Beziehung zu den Urvätern ge-
standen sein.
2 In der oben mitgeteilten merkwürdigen Inschrift des Klosters Tugu heißt es, daß alle
Götterbilder des Seebaumes ihr Gesicht nach Gossul wenden und daß alle Götter sich in früheren
Zeiten hier versammelt haben. Unter diesen „Göttern“ verstehe ich die patriarchalischen Vor-
väter der Arier.
1070
A. v. Ow,
der See aller Seen! Mittelpunkt der Protuberanz des alten Asien, zwischen
deren Bergriesen vier der berühmtesten Flüsse der Erde: der Brahmaputra,
der Indus, der Satledsch und der Ganges ihre Quellen haben; umgeben von
einer Welt von Bergen, von denen der Kailas der berühmteste der Welt ist;
denn er ist hunderten von Millionen Hindus heilig. Zentrum eines Kranzes
von Klöstern, auf deren Dächern jeden Morgen die Stöße des Muschelhorns
über den See hinschallen, sobald die Sonne aufgeht; Achse und Scheibe des
Rades, das ein Bild des Lebens ist und dessen Kreis die Pilger auf dem be-
freienden Wege nach dem Lande der Vollkommenheit umwandern. Das ist der
Manasarovar, die Perle aller Seen der Erde! Schon zu uralten Zeiten, als die
Vedabücher geschrieben wurden, haben seine blauen Wogen im Lauf der
Jahrhunderte unzählige Scharen gläubiger Hindus und Tibeter an seine Ufer
kommen sehen, um dort zu trinken, zu baden und Ruhe für ihre Seele zu
finden. Es gibt gewiß schönere Seen auf Erden. Der Nachbar im Westen, der
Langak-tso (Rakastal) ist zum Beispiel malerischer. Aber es gibt keinen, der
mit der Naturschönheit eine solche Macht über das Glaubensleben, die Geistes-
welt der Menschen, verbindet wie dieser1.“
Hedin bemerkt ferner: „Seltsamerweise scheinen auch die Hindupilger
Ehrfurcht vor den lamaistischen Klöstern zu hegen, wenigstens sah ich, daß
sie sich in Tugu-gumpa vor den lamaistischen Göttern verneigten und eine
Handvoll Reis in die Schale legten, die ein Mönch ihnen hinhielt.“ Diese
lamaistischen Götter sind eben Emanationen eines Adi-Buddha, der mit Schiwa-
Brahma identisch ist! Wenn auch die Gläubigen das nicht wissen, so werden
sie es doch instinktiv herausfühlen. In der Vorhalle des Klosters Tschärgip
fand Hedin eine große Bronzeglocke, in deren Erz die sechs heiligen Schrift-
zeichen gegossen sind. „Wenn die Glocke morgens und bei Sonnenuntergang
läutet, wird also die unergründliche Wahrheit: ,0m manipadme hum‘ auf den
Flügeln der Schallwellen über den heiligen See getragen!“
„Im Norden erhebt sich der Kang-rinpotsche (Kailas) klar und hoch wie
die Krone eines Königs. Sein Gipfel gleicht dem Tschorten auf dem Grabe
eines Großlama.“
Am 3. September 1907 begann Hedin die Umwanderung des heiligen
Berges. An der Pilgerstraße, die zum Teil sehr beschwerlich zu begehen ist,
liegen die Klöster Tartschen, Njandi, Diri-pu und Tsumtul-pu. Alle zwölf Jahre
ist ein sogenanntes Pferdejahr; in solchen Pferdejahren ist die Umpilgerung
des Berges besonders stark. Das nächste Pferdejahr trifft auf das Jahr 19182.
’ 1 Sepp („Heidentum“, 111, S. 187ff.) sieht hier in diesem heiligen See und dem Berge
Kailas das Urbild für die Sagen vom heiligen Graal und dem Priesterkönig Johannes, sowie
vom Paradiese nach Titurel. Diese Gegend war „das Paradies des Brahma“, „dort im obersten
Eden steht auch der Sidabaum, der Baum des Lebens und der Erkenntnis, das Urbild aller
Lotosbäume auf Erden“. Hier dachte man sich die Himmelsquelle, die von Vischnus Fuß aus-
geht und, in vier Lichtströme geteilt, vom Berge Meru niederfließt. Hier der Ursprung der
Sage vom Weltbaum, der Esche Yggdrasil etc. Zugleich verbreitet sich Sepp über die merk-
würdigen Beziehungen zwischen diesen Sagen und den Sagen über den Tempelberg Moria in
Jerusalem und der Apokalypse.
* Es handelt sich hier um eine Ära von je 60 Jahren mit je 5 Pferdejahren. Das Pferd
war dem Vedengotte Agni-Soma heilig.
Religionsgeschichtlichcs aus Sven Hcdin s „Transhimalaja . 10/1
Im Tsänkangsaal des Klosters Njandi3 „steht eine in Goldbrokat und Kadachs
gekleidete Statue des Hlabsen'* 2, des Gottes des Kang-rinpotsche und des Tso-
mavang“. (Kailas und Manasarovar.) „Auf der Außenseite des Klosters, dessen
Front dem heiligen Berge zugekehrt ist, sind Reihen künstlerisch ausgemeißelter
Schieferplatten angebracht; auf sechs von ihnen ist je eines der heiligen
Schriftzeichen eingeritzt, und jedes der riesigen Schriftzeichen ist wieder mit
dem unveränderlichen A und Q des Lamaismus: Om mani padme hum aus-
gefüllt.“ „Unsere Wanderung um den Kang-rinpotsche, den heiligen Berg oder
das Eisjuwel, ist eine meiner merkwürdigsten Erinnerungen aus Tibet, und ich
verstehe es gut, daß die Tibeter ein göttliches Heiligtum in diesem wunder-
baren Berge sehen, der in seiner Form eine so auffallende Ähnlichkeit mit
einem Tschorten hat, jenen Denkmälern, die zur Erinnerung an entschlafene
Heilige im Innern und an der Außenseite der Tempel errichtet werden. Wie
oft hatte ich auf unseren Irrfahrten schon von diesem seligmachenden Berge
erzählen hören!“ Jährlich umkreisen Tausende von Pilgern diesen Berg, von
denen manche hundert und mehr Tagereisen brauchen, um hieher zu kommen.
„Hoch und würdevoll blicken Schiwa aus seinem Paradies und Hlabsen aus
seinem Juwelenschloß auf die unzähligen Menschen herab, die wie die Aste-
roiden die Sonne, den Fuß des Berges in immer neuen Scharen hinauf durch
das westliche Tal, über den Dolmapaß und hinab durch das östliche Tal um-
kreisen.“ Hedin sagt nicht, ob dieser Berg je einmal bestiegen wurde oder
ob er die Besteigung für ausführbar hält; jedenfalls würden die Gläubigen die
Besteigung für einen ungeheueren Frevel ansehen und als Entweihung des
Göttersitzes betrachten. Ob nicht auf dem Gipfel irgend ein Dokument aus
urältester Zeit sich vorfände? Ein Manihaufen aus der Urzeit?
Hedin schließt sein Lob des Kailas mit den Worten: „Es ist der unvergleichlich
berühmteste Berg der Erde. Der Mount Everest und der Montblanc können sich an
Berühmtheit nicht mit ihm messen. Dennoch gibt es Millionen Europäer, die nie
vom Kang-rinpotsche gehört haben, aber ein Viertel aller Menschen, die Hindusund
die Buddhisten, die keine Ahnung davon haben, wo der Montblanc seinen Scheitel
erhebt, kennen alle den Kailas! Daher nähert man sich ihm mit demselben Respekt-
gefühl, das man in Lhasa, Taschi-lunpo, Buddha-Gaya, Benares, Mekka, Jeru-
salem und Rom empfindet, jenen heiligen Orten, die unzählige Scharen Schuld-
bewußter oder Wahrheitssucher nach ihren Altären hingezogen haben.“
Wie Mekka, Jerusalem, Rom nur durch große und bedeutende historische
Persönlichkeiten zu einem Namen und zu einer Geschichte gelangt sind, so
meine ich muß auch der Heiligkeit des Kailas eine historische Persön-
lichkeit zugrunde liegen, die in seiner Nähe gelebt hat und da ge-
storben ist. — Doch hier will ich abbrechen; denn ich gerate auf euheme-
ristische Deutungen, welche die Geduld des verehrten Herausgebers dieser
Zeitschrift vielleicht auf eine zu harte Probe stellen würden.
’ Bei den Brahmanen spielt der Stier Nandi als Begleiter Schiwas eine große Rolle und
genoß selbst göttliche Ehren.
2 Diesen Namen finde ich nicht in Grünwedel’s „Mythologie von Tibet“. Es ist offenbar
ein Beiname Schiwas, bzw. Avalokiteschvaras.
Antliropos V. 1910. iß
1072
BÉCHARA ChÉMÀLÎ,
Naissance et Premier Age au Liban*
Par l’abbé Béchara Chémali, prêtre maronite, Mar Chaïa, Liban, Syrie.
(Fin.)
§ 6. Autour des pratiques religieuses.
Ce ne sont pas les pratiques religieuses officielles, pour ainsi dire, que
nous envisageons dans ce paragraphe, mais certaines pratiques populaires qui
s’y rattachent, et dont le rapport peut être de quelque utilité pour le folklore
et l’exégèse biblique.
1" Oraison sur la porte.
Immédiatement après la naissance de l’enfant, le curé est mandé pour
bénir la porte .»Ail Je J^j parce que la prière qu’il récite est intitulée «oraison
sur la porte». Toutes les personnes présentes aux couches sont réputées
impures, et ne peuvent se présenter au temple avant de s’être signées avec
de l’eau bénite.
2° Le Baptême.
Le parrain et la marraine du premier-né sont de droit le
garçon et la demoiselle d’honneur des deux époux. Ils doivent faire les frais
du baptême, fournir les bougies, distribuer des dragées aux enfants au titre
de J» hcilzvanah et faire un cadeau à leur filleul La richesse du cadeau
dépend de la condition et de la fortune des personnes en question. Le cadeau
de la marraine est formé généralement d’une robe, d’un foulard en soie et
d’un morceau de savon. Les garants du premier-né seront aussi garants des
puînés, comme le dit le dicton : «Le porteur de l’un sera porteur des autres,
1~$\ JjlLai 4>.IjM jqus j)l.» On fait fête au baptême, un grand repas est donné.
Et comme le baptême est placé à quelques jours seulement de la naissance,
les deux fêtes se confondent en une seule. Le père et la mère ne doivent
pas assister ensemble au baptême de leur enfant, leur présence simultanée est
réputée d’une mauvaise influence. Un enfant qui ne pleurerait pas pendant
la cérémonie, ne vivra pas; aussi, au besoin, la marraine ne manque-t-elle
pas de le pincer un peu pour le faire pleurer. Après le baptême, il y a la
procession de l’enfant, dont nous parlerons plus loin, et sans laquelle
le bambin ne vivrait pas.
3" Présentation de la mère au temple.
Quarante jours après l’accouchement, la femme se présente à l’église,
un cierge neuf à la main. Le prêtre la reçoit à la porte, récite certaines prières
et l’introduit au sein du temple. Autrefois, la femme qui avait accouché d’une
fille, ne devait se présenter au temple qu’après quatre-vingts jours, ainsi le 1
1 JM veut dire — jLLu .‘ — l’addition de la préposition ^ au futur, est
commune dans le langage populaire.
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Un nadir aux cheveux pendants,
Trois nadir — un enfant revêtu de l’habit de S1 Antoine.
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Naissance et Premier Age au Liban.
1073
voulait l’usage, fondé sur la vieille tradition. Pendant tout ce temps, la femme
est réputée impure et court de grands dangers. Aussi le souhait ordinaire
qu’on fait à une femme accouchée est qu’elle achève ses quarante jours en
toute sécurité : JI J;-»U.
Avant même de naître, l’enfant est voué à Dieu et mis sous la garde
de plusieurs Saints et Saintes du Paradis. Il sera baptisé dans tel sanctuaire,
on donnera son poids, en cierge et en encens, à tel Saint, la moitié ou le
quart de sa valeur, à tel autre. A quel prix évalue-t-on la valeur de l’enfant?
A trente deniers, comme autrefois N. S.; mais pour eux le denier ne vaut
qu’une piastre. Vouer la moitié de l’enfant, c’est s’engager en son propre nom
qu’il paiera, une fois en âge de travailler, quinze piastres (à peu près trois
francs) du prix de son propre travail. D’aucuns expliquent ce vœu différem-
ment et veulent que l’enfant donne au sanctuaire la moitié ou le quart du
bénéfice de toute une année de travail. Un des vœux les plus typiques et
qui intéressent le plus dans cette étude, est celui de laisser croître les
cheveux de l’enfant pendant un certain nombre d’années, quatre, cinq ans et
plus encore. Les cheveux seront tressés en mèches pendantes sur les épaules,
comme pour les fillettes du, pays; aucun outil tranchant ne doit y toucher
avant l’expiration du temps fixé. Au temps marqué, c’est dans le sanctuaire
même que les tresses seront coupées et déposées sur l’autel du Saint, avec
leur poids en or ou en argent. On rencontre parfois des enfants portant la
bure monacale avec le capuchon, la calotte et même une corde en poil de
chèvres autour des reins; ce sont des voués à St. Antoine. Le vœu, une fois
formé, malheur à qui manquerait de s’en acquitter bien fidèlement; tous les
maux viendraient l’assaillir, et l’enfant, objet de tous ces vœux, s’il ne meurt
pas, sera bien malheureux. Si quelqu’un est assailli de malheurs et d’accidents,
c’est signe qu’il a des vœux à acquitter, vœux formés par sa mère ou sa
tante et dont il n’a aucune connaissance.
Il y a deux manières d’acquitter les vœux; le premier est d’attendre que
le collecteur LÜ de tel sanctuaire passe pour lui remettre la somme vouée;
le second est de faire personnellement le pèlerinage, et c’est le plus fréquent,
le pèlerinage faisant partie intégrante du vœu lui-même. On se met en route
par groupes, les uns à pieds, voire même pieds nus, d’autres à dos d’ânes
ou de mulets. Le voyage se fait à petites étapes. Arrivés au sanctuaire, les
pèlerins prient, acquittent leurs vœux, font bénir leurs enfants et les couchent
même pendant un certain temps, sous l’œil du Saint. Une petite pierre, entourée
d’un chiffon, est pendue à la fenêtre ou placée sous l’autel en ex-voto. Pas
de pèlerinage sans procession rlfj; au son des cymbales et des chants, l’on
lait trois fois, processionellement le tour de la nef. Parfois, pour régler, dit-on,
les évolutions, on place au centre une chandelle allumée, autour de laquelle
on exécute les tournées. Il n’est pas rare de voir des mères, faisant toutes
seules, ou avec leurs enfants, le tour des murailles intérieures du sanctuaire-
Ces circonvolutions sont d’un usage très ancien et très répandu. 1
1 Le collecteur est une personne chargée de recueillir les dons et les vœux des fidèles,
4° Les vœux,
15
1074
BÉCHARA CHÉMALI,
Disons en passant un mot du chaktyeh <ukià ou toupet, autrefois très
répandu, et qu’on rencontre assez fréquemment de nos jours, surtout dans le
Liban oriental. Le toupet est une touffe de cheveux, qu’on laisse croître sur
le devant de la tête et qui relevée sur la tête la couvrait et pendait jusqu’aux
épaules. Autrefois on attachait au chaktyeh une vertu merveilleuse, et c’était
souvent le signe extérieur d’un vœu. Cet usage est très répandu parmi les
Metualis du Liban. Il est une autre espèce de toupet, d’origine plus récente,
et entièrement tombé en désuétude, c’est de laisser une touffe de cheveux
sur la partie postérieure de la tête, allant de l’oreille à l’oreille.
Une autre pratique très intéressante, ayant cours dans les épidémies,
c’est la ceinture de l’Eglise ou torsade de foulards et de laine filée con-
tournant les murs du sanctuaire, et qui a pour but d’enrayer le mal. Un jour,
peut-être, je reviendrai sur ces différents usages, pour les traiter avec de plus
amples détails.
5° Lecture des saints Livres sur la tète des enfants.
Les mères présentent souvent leurs enfants au prêtre pour les bénir
c-lj je «J jus. Dans les maladies, cette pratique est commune pour les per-
sonnes de tout âge. La lecture d’un chapitre de l’Evangile, sur la tête d’un
enfant, est la meilleure bénédiction, aussi la mère sollicite-t-elle souvent cette
faveur pour ses enfants. Cette pratique est répandue aussi parmi les infidèles
Druzes et Musulmans.
Une autre coutume qui a beaucoup d’affinité avec la précédente, c’est
d’approcher les enfants de l’autel à la fin du Saint-Sacrifice, pour les faire
bénir par Notre-Seigneur lui-même. Le prêtre se retourne vers le peuple, por-
tant le calice et la patène et en touche légèrement la tête de l’enfant; c’est
ce qu’on appelle J>'1 ^-1 j On a surtout recours à ce moyen quand l’enfant
a eu peur ou qu’il se réveille la nuit en sursaut.
6" Les fêtes.
A. Une fête bien chère aux enfants et toujours attendue avec impatience,
c’est le dimanche des rameaux. Ce jour arrivé, les enfants sont vêtus
d’un habit tout neuf, dit des rameaux sk, ils portent un grand rameau
d’olivier appelé sa'nïnl', piqué de plusieurs chandelles de toute couleur.
Ainsi équipés, les enfants exécutent une magnifique procession à l’Eglise, ré-
pétant l’Hosanna Filio David, faisant, comme dans toute procession d’ailleurs,
trois circonvolutions autour des murs intérieurs ou extérieurs du sanctuaire.
Aux rameaux pendent toutes sortes de gâteaux et de fruits, qu’on appelle
collier parce que ces fruits sont enfilés en forme de collier. A Ehden,
et dans ses environs, ces enfilades de fruits sont suspendus au cou même
de l’enfant et ils sont connus sous le nom de «jJâ* makladeh. Après la céré-
monie les enfants présentent de ces fruits bénits à tous les parents et amis,
et tous doivent y faire honneur; c’est un souhait de bonheur et de longue
vie à l’enfant. Les rameaux sont soigneusement gardés dans la famille
comme une bénédiction ¿'j. Les chandelles ont aussi leur utilité, elles seront 1
1 Le * se prononce ici comme s'il y avait un ^ y.
Lazare mort.
Lazare ressuscité.
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Naissance et Premier Age au Liban.
1075
allumées dans les magnaneries pour préserver les vers à soie et assurer une
abondante récolte.
Les familles en deuil ne font pas de fête, et les enfants ne portent
guère de sa'nlnï1 ni d’enfilades de gâteaux, encore moins d’habits neufs;
témoin ce couplet d’un chant antique que je ne puis m’empêcher de citer
littéralement:
Fête, viens et passe au-dessus de notre demeure;
La fête n’est pas pour nous, mais pour notre
voisine;
A cette fête, nous ne préparerons point le henny,
Et nous nous ne ferons guère de gâteaux.
liijL 2 -UC -UC b
Il j \l -u»11 li! L, -u*l 1
3 lü- J.A.S1. L -uJI
ijljiLl J.*.*» blj
B. La St. Lazare jljUl. — Cette fête est bien celle des enfants, qui se
chargent de la célébrer à leur façon. Le Samedi, vigile des Rameaux, les
enfants se forment en groupe et s’en vont parcourant toutes les maisons du
village, renouvelant partout la scène de l’Evangile : Notre Seigneur et la
Ste Vierge ouvrent la marche, puis viennent Lazare et ses deux sœurs, suivent
les chanteurs, un enfant chargé d’un panier pour recueillir les dons, un autre
portant un coussin et une fourrure de mouton, pour coucher Lazare, et un
voile noir pour le couvrir et enfin le cortège des enfants qui représentent les
apôtres et les Juifs. On arrive, Lazare est couché à terre, à côté ses deux
sœurs en deuil; les chantres déroulent une longue bande de papier3, large
de quelques centimètres, appelée jljLU Àïjj, et commencent à chanter des
strophes spéciales, coupées par la récitation du récit évangélique. La joie est
au comble, quand on entend le commandement du Maître: «Lazare, sors du
tombeau, 1JJ jljW». Un hourra général accueille le miraculé, qu’on s’em-
presse d’orner de mille fleurs.
Un petit don, généralement en œufs de poule, sert à rémunérer les en-
fants de leur peine, don qu’ils se partageront à la fin de la journée. Les
œufs, outre leur symbolisme, servent aux enjeux très animés de Pâques. Il
est à remarquer, que dans les strophes chantées à cette occasion, on rappelle
une troisième sœur de Lazare, appelée Elisabeth:
jjlL> l> j*) oLl 3% <*] jU oL j I j LU
«Quand Lazare mourut, il avait trois sœurs, Marie, Marthe et Elisabeth.»
C. Le jour des cendres. — La veille du jour des cendres, on dit à l’enfant
que son chameau (?) «U- vient, la nuit, le visiter, et lui attacher au bras une
pièce de monnaie. L’enfant se couche dans cette perspective, rêve généralement
de chameaux, et trouve, le lendemain, à son bras, une petite pièce de monnaie
ayec un bout de poil qu’on dit être un vestige du passage du chameaux. Je
n ai pu en saVoir davantage sur cette superstition, déjà trop vieillie; et pro-
* v- P- 1074, note l.
pour Jja\.
3 La longueur de cette bande est passé en proverbe jljL'l
1076
BÉCHARA CHÉMAL1,
bablement, ce n’est qu’une ruse pour exciter les enfants à bien passer le temps
du carême. Pour cette raison aussi, on dit aux enfants qu’un chargement de
raisins-secs se trouve sur la grande route pour les enfants bien sages, le
mercredi de la mi-carême. Mais pourquoi est-ce le chameau qu’on met en
scène? Je ne pourrai le dire, peut-être c’est un dernier vestige d’une super-
stition antique.
D. L’Epiphanie. — La veille de l’Epiphanie, c’est Notre-Seigneur qui
passe, en bénissant les enfants bien sages. Les portes doivent être tenues
ouvertes toute la nuit, quelque froid qu’il fasse. Si, au passage, Jésus trouve
les enfants en prière, il leur repartit une abondante bénédiction qui assure le
bonheur de toute la vie. Les mères doivent prier beaucoup pour leurs enfants,
pendant cette nuit, appelée «la nuit du destin j-üM ïL » ; et le dicton dit que
«l’enfant pour qui sa mère ne prie pas la nuit du destin, sera malheureux
jïÿïL jjûM Ï1J -ul «J LaiL Jil». Les enfants se peignent aussi dans l’obscurité
complète, et si des étincelles éclatent sous les coups de peigne, c’est signe
de bonheur.
§ 7. Berceuses et chants pour les enfants.
Les chants des mères libanaises pour leurs enfants sont nombreux; pour
en donner une idée bien définie, je les partage en quatre classes: 1° les
berceuses proprement dites, appelées 3u /\ 5ô lalla1 ; 2° les chants louangeux,
que nous appellerons épithalames, parcequ’ils sont du même genre que les
mélopées récitées dans les noces et les réjouissances et qu’ils ont le même
nom Uji 3ouha\ 3° les moiial Jl_y. ou romances de tendresse; 4° les prières
chantées. Nous en citerons des extraits, dans quatre paragraphes différents.
C’est le cœur d’une mère qui s’étale dans ces chants divers. L’expression
est souvent incomplète, le sentiment paraît parfois outré, la comparaison
laisse bien à désirer, mais partout on sent palpiter le cœur maternel. En un
mot, l’écorce est vulgaire, mais le fond est charmant, très riche en sentiments
poétiques, et touche parfois au sublime. Dédaigner cette poésie populaire,
parce qu’elle ne s’assujettit point aux règles de la prosodie et de la critique,
serait une criante injustice. Sous une forme ou sous une autre, toute la
nature rappelle à la mère son enfant, et tout lui sert à exhaler les tendresses de
son cœur. La rose, la violette, le lotus, le cassis, les grenades, toutes les fleurs et
tous les fruits, lui prêtent leurs accents, sans oublier les astres du firmament
et les perles des océans. Puis, c’est le côté folkloristique que nous envisageons
surtout dans ces recueils, et c’est à ce point de vue que le choix a été fait.
La mélodie de ces chants est monotone, c’est presque toujours le même
rythme; les notes d’agrément que chaque personne ajoute à plaisir, et la dou-
ceur de la voix féminine, rendent ces chants pourtant assez harmonieux. Les
strophes annotées en donnent une certaine idée. Je donne le texte original de ces
chants, tel qu’il est en langue vulgaire, sans m'attarder à l’explication littérale
des mots pour ne pas étendre outre mesure cette partie, déjà assez étendue. 1
1 Ce mot se prononce lalla, on le fait précéder de l’article: al-lalla jet on dit couramment
pour exciter un enfant à dormir ’ô lalla n’y a-t-il là qu’une ressemblance fortuite avec le
mot latin lallo?
Enfants à cheveux pendants et à chaktye.
Naissance et Premier Age au Liban.
1077
A. Berceuses.
Lent.
lai — lâh
Yâ h-ab — cla-------------— ¿'¿T-------ji nai — — — — ny
là______kl — nil-------------ha-baq y ici------------------frai
Ou-ib-ny y’ îdi qe-bâl ai — /zy
lo Dors, sous la garde de Dieu, mon chéri,
Tendre basilic1 du jardin;
Mon fils est plus cher qu’un basilic,
Plus cher que toutes les fleurs du jardin.
2° Dors, sous la garde de Dieu, mon chéri,
Tendre basilic du jardin;
Mais le basilic perd vite son éclat,
Et mon fils grandit sous mon regard.
3° Dors, sous la garde de Dieu, mon chéri,
Toi qui m’es plus cher que moi-même;
Mon fils est plus cher qu’un cavalier2,
Toujours au premier rang.
4° Dors, sous la garde de Dieu, mon chéri,
Loin de tout préjudice;
Et si quelque préjudice survenait, Dieu
Le repoussera bien loin, derrière la nuée.
II"
Dors lalla, mon chéri,
Beau comme les gazelles des champs;
L’homme dans le malheur,
S’écrie: «Vierge, au secours!»
III«
1° Puisse mon fils, dormir, puisse-t-il aimer le sommeil,
Puisse-t-il affectionner la prière et le jeûne,
Et grandir tous les jours, plein de santé!
2° Dors, mon fils, dors, pour t’égorger une oie et deux colombes —
Colombes, n’en croyez rien; ce n’est qu’une ruse pour endormir mon fils.
' La comparaison de l’enfant au basilic est passée en proverbe: WtJ-Jc.-à-d. bien
fendre; un petit rien l’abat, un peu de soin le remet en bon état.
i Une tribu arabe n’a ben de plus cher que son cavalier qui la défend de toute attaque.
1078
BÉCHARA CHÉMALI,
I
IV"
1° Chamelier, mon oncle, ce n’est pas toi, mais ma mère que j’appelle;
Ce sont ses caresses que je convoite, et son sein que je veux.
2° Chamelier, mon oncle, mène ton chameau bien loin,
Mène ton chameau à Damas, et nous en rapporte deux charges de grenades.
3° Chamelier, presse le pas, le soir est tombé, et tu n’as point de logis;
Ton unique asile est le kan, mais le kan est encore bien loin.
V"
1° Je l’ai couché dans un berceau neuf, j’ai craint pour lui le mauvais regard;
Berce-le, émir Sedid, peut-être s’endormira-t-il à ta voix.
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Nai yim tou bil cil Liy - yé Ou gat-tai-tou bil boû-ziy - yé
Hizze u gan ny y à mrai-yé Belki ca had - dek bi - nâm
2° Je l’ai couché dans une chambre haute, et l'ai recouvert d’un riche habit.
Berce et chante, o femme, peut-être s’endormira-t-il à ta voix.
3° Je l’ai couché, dans le jardinet, j’ai craint pour lui le mauvais oeil ;
Berce et chante, o Zainé, peut-être s’endormira-t-il à ta voix.
VI"
1° Passereau du paradis, tout rouge sans aucune teinture (sans henny),
Plonge bien avant, dans la mer, et rapporte un gâteau au bébé.
2° Passereau des deux fleuves, au plumage nuancé de diverses couleurs,
Vas à l’occident et viens de l’orient, et rapporte du sommeil aux yeux des
petits enfants.
VII"
Marchand de raisins, dis à mon père et à mon frère,
Que les bédouins m’ont conduit à la forteresse de Majolaya;
Autrefois, je ramassais du bois et puisais de l’eau à ma mère,
Je berçais mon petit neveu, couché dans un berceau d’or;
k. m *x*r* .:iik fc «*** «u
Naissance et Premier Age au Liban. J0/9
X»
Dors, benjamin du foyer paternel,
Puissent les tiens ne jamais te perdre,
Qu’ils coupent les pièces de soie
Pour te préparer des vêtements.
XI"
Pour une fille.
Ma fille, qui dort, je te souhaite d’être toujours en parfaite santé ;
Je te souhaite des rêves d’or, la nuit, dans ta couchette.
Ma fille, ma chérie, toute parfumée d’ambre.
Ton père est connu pour sa générosité,
Et ta mère mourrait avant de donner un morceau de pain1.
Ma fille, ma chérie, la lune a terminé
Sa course, où donc est-tu allée?
La lune et les étoiles ont disparu,
Et c’est toi qui as éclairé les ténèbres devant moi.
Ma fille, ma mignonne, je te souhaite
Un sommeil bien paisible;
Je fais des vœux de longue vie, pour toi,
Pour ton père et pour moi.
XII»
Apostrophe à la lune.
Astre, aux pâles rayons, qui t’a fait donc descendre de ton ciel, sur l’aire?
«Ce qui m’a fait descendre, ce sont ces filles aux yeux doux et timides».
Bel astre, comment es-tu descendu sur la place?
«Ce sont ces filles, aux yeux doux et timides qui m’ont fait descendre».
XIII»
Les premiers pas d’un enfant.
1» Lève-toi, mon chéri, essaie tes premiers pas,
Tes pieds sont potelés et blancs comme le fromage;
Ta ceinture bien serrée et de la meilleure soie,
Et ton père est bien puissant.
2° Lève-toi, mon chéri, à la taille élancée comme le palmier,
Et avance à petits pas;
Le palmier s’élève à la porte de notre demeure
Et nous l’arrosons de notre eau,
Oh! que la jeunesse de notre village est belle,
Se promenant lentement et avec grâce!
La générosité est une qualité dans les hommes, un défaut dans les femmes.
1080
BÉCHARA CHÉMALI,
XIV»
A un fils pendant la saison d’été.
Dors, mon fils, dors, comme dort la camomille
L’été est bien paisible, mais l’hiver est bien fou;
Père, ne t’inquiète pas du sort de tes enfants,
Le Père du ciel leur fournit leur subsistance.
B. Romances.
1«
Dors, mon fils, dors, la grasse matinée,
Dors un sommeil paisible et sans aucun souci;
Près de toi, l’ange du ciel veille sans aucune relâche;
Dors mon fils, en paix, et sans aucun souci.
11°
Dors en paix, mon fils, la prunelle de mes yeux,
Rose parfumée, éclose dans les jardins;
O vous qui faites la cueillette des roses, ne les cueillez pas toutes,
Laissez-en une partie aux petits enfants,
Laissez-en à mon petit chéri, la prunelle de mes yeux.
IIP
Dors en paix, mon chéri, la prunelle de mon œil,
Les violettes forment haie autour de toi,
Et des grappes superbes de raisin s’élèvent en murailles.
Si je t’appelle, mon fils, réponds, mon chéri, à ma voix;
Oh! que jamais les douleurs de la séparation ne viennent nous assaillir.
IV»
Dors en paix, mon chéri, la prunelle de mon œil,
Rosier du Bengale, que j’ai plantée de mes mains et arrosée de mes larmes;
Le rosier a grandi, et son doux parfum est parvenu jusqu’à moi;
Et voilà qu’un étranger vient le cueillir, et moi je regarde tout étonnée.
V»
1° O toi qui dors la nuit, j’éprouve moi aussi le même besoin que toi;
Pourtant ton œil dort, et le mien veille pour toi.
2° Je veille toute la nuit, et toi tu dors profondément,
Ami, à l’œil noir, de tout temps, bien cher à mon cœur.
— Tu es indisposé, m’a-t-on dit, et tes traits se sont altérés,
Ami, à l’œil noir, de tout temps, bien cher à mon cœur.
Toi qui dors la nuit, du sommeil de la grasse matinée,
Dors bien en paix, et fais des rêves d’or;
A toi le sommeil paisible et réparateur (de santé),
A moi le sommeil agité et tout le mal qui peut t’arriver.
VII"
Je t’aime mon fils aujourd’hui, je t’aimais hier, je t’aimerai demain,
J’aime tes longs cheveux pendants et ton doux regard,
Je t’ouvrirai les portes de la demeure supérieure, là tu dormiras à pleins yeux,
Et moi je me rassasierai le coeur et le regard de ta vue, o mon chéri.
VIII"
La violette a dit: «Je suis la reine de la campagne,
Je suis petite, mais j’exhale un parfum exquis:
Et si je m’absente un an ou deux ou même cent,
A mon retour, je retrouve toujours la même affection».
IX"
Enfant tendrement élevé entre les bras de ton père et de ta mère;
La miséricorde de Dieu soit sur les restes de ceux qui t’ont donnée le jour.
— «O vous qui cultivez les roses parmi les jasmins,
Pourquoi, je vous prie, ce retard à en faire la cueillette?»
X"
Je fais pour toi mille souhaits, fils à l’œil fortement enduit de collyre,
Cassis ambré des roseaux, lotus parfumé de la campagne;
Sous tes pas, la terre aride verdit;
Tu as détourné ton regard de moi, mais ton cœur est sans aucune amertume.
XI"
Dialogue entre une mère et son fils.
— «Voyageur en partance pour Damas, salue pour moi ma mère,
Un vrai salut du cœur et de la bouche;
Si c’est amour de l’argent, mère, qui t’éloigne de moi,
J’irai moi-même à Damas, et j’en rapporterai l’argent à pleines poches.»
Réponse de la mère.
— «Etoile du matin, montre-toi, de grâce, et repars bien vite,
Chargée de toutes mes tendresses pour mon fils,
Salue pour moi mon fils et dis lui
Que nous nous sommes séparés, mais Dieu ne tardera pas à nous réunir.»
Un autre dialogue.
— «Chamelier en partance pour Damas, important des charges de café,
Arrête tes chameaux, et transmets nos meilleurs salutations;
Et si, o chamelier, tu repasses dans nos parages,
Rapporte-moi les salutations du bien-aimé et je me charge de ta récompense».
1082
BÉCHARA CHÉMALI.
Réponse.
La caravane arabe est rentrée du voyage, rapportant les salutations du bien-aimé:
— «Mère du petit chéri, où est la récompense promise ?
— La récompense, la voici, tu l’as bien méritée et je te la donne de grand cœur.»
XII0
Souhaits illusoirs.
Voyageur en partance pour Damas, rapporte-moi Damas dans un foulard,
La mer dans un petit tube et le soleil dans une lanterne (pour mon petit chéri)!
Mes vœux pour toi, o mon cher trésor,
Toute une longue vie, protégée par les anges du ciel.
C. Epithalames.
1°
Mon fils est bien jeune, il marche sur des tapis de soie,
Il a la taille élancée et la ceinture toute ruisselante d’or;
Oh! quelle merveille!
La lune du ciel, comment est-elle descendue sur terre!
II«
N. est bien jeune, que Dieu le conserve à sa mère;
Trois grains de beauté ornent sa belle joue1;
Amateur des roses, cueille vite ton rosier
Avant que le souffle de l’été ne vienne l’effleurer.
/0\
III0
G - 3 I ■■ —K- K S S S S S — K S - K - -K
' 1 P P P P P P P P P P P— 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 ~
3E Joù - ha Yd bny u y - â war - dy 'a - la si - ny
JE 'où - ha Ya-baqat al-misk 'a sadrys sala-ti-ny
3E 3où - ha koll-il-bnat 'a hosnek blet ra miva
3E 3où - ha min il sibbak remiwa lak bratyly
(Cris très hauts et gutturaux: li li li li li etc.)
Mon fils, belle rose placée sur une pièce de porcelaine,
Bouquet musqué, digne d’être placé sur la poitrine des rois;
Toutes les filles sont éprises de sa beauté,
Et des fenêtres de leur demeure, elles ont, à ton passage remué leur mouchoir,
en signe d’admiration.
IV®
Mon fils, perle précieuse qui orne ma tête2,
Je ne vendrai point mon bijou et ne le céderai, à qui que ce soit;
Quand je dis, mon fils, je relève fièrement la tête,
Et crible de balles les cœurs de mes ennemis.
1 Les grains de beauté sont des signes d’intelligence.
2 Les enfants sont des perles qui embellissent la couronne conjugale; plus il y a d’enfants,
plus la couronne est riche.
UNIVERSITÄTS-
BIBLIOTHEK
BERLÍN______
TXK'.ìì¡¡L fc, m&m/M {fc> »'.'jÜÎIS.
Naissance et Premier Age au Liban.
1083
V"
G. est un bien jeune, bien jeune et chéri de ses sœurs,
Tous, grands et petits, l’ont en égale affection1,
Puisse la joie des noces éclairer ton foyer, o mère!
Alors ton fils, jettera l’or à pleines mains.
VP
G. est fils unique et bien cher aux siens;
Comme une étoile brillante, tu t’es levé pour ta maman au mois d’avril;
Tu t’es levé pour elle, et quand tu lui souris, le foyer s’éclaire de mille
bougies princières2!
VIP
Mon fils est bien jeune, il avance tenant en main le pan de son habit de drap;
Mère et tante, prononcez à sa vue le nom de Dieu, pour le préserver du
mauvais œil;
__ «Le nom de Dieu le préserve! Venez-tous voir quelle grâce dans sa
démarche!»
VIII»
Moi qui chante à tout vent qui souffle, je veux dire un chant de louange
à tous ces enfants réunis,
Et célébrer J. qui brille parmi eux; il a la taille élancée, et l’encrier piqué
à sa ceinture rehausse encore son mérite3.
IX»
Pour une fille.
1» Epouse, élevée dans un berceau de roses,
A toi la beauté rehaussée par tes dents de perles;
Ton père t’avait promise en mariage, puis il s’est repris, et demanda pour
toi un meilleur parti;
Toutes les filles perdent de leur prix, et toi tu deviens de plus en plus
précieuse.
2» Ma fille, ma chérie4 toute parfumée qu’on dirait un clou de girofle, ou
un grain d’encens aromatique;
Qu’il est beau le collier pendu à ton cou!
Les années passeront, mais ton amour ne passera pas.
‘ Lift.: jurent par sa vie.
^bougies de Dre qualité.
Autrefois tous ceux qui savaient écrire, piquaient un long encrier à marteau sous la ceinture,
4 I îff •
LIll*‘ mon âme.
1084
BÉCHARA CHÉMALI,
D. Mélopées sous forme de prières.
1°
Le matin.
Louange et gloire à toi!
Je te glorifie, o mon Seigneur et mon Créateur,
De cœur et de bouche;
La terre que je foule aux pieds,
Les rois assis sur leur trône,
La terre avec ses cours d’eau,
La grotte de Bethléem et Celui qui y est né,
Tout te glorifie, Seigneur.
J’ai vu l’aurore éclore,
Et j’ai loué et remercié mon Dieu,
Jésus mon assistance,
L’Esprit Saint mon intercesseur,
La Vierge Marie mon réfuge.
II0
Le soir pour chasser les mauvais rêves.
Vierge vouée à Dieu, de grâce, intercède pour moi,
Je brûlerai un cierge et de l’encens en ton honneur,
Et te prodiguerai tous les honneurs de grand cœur.
Fils de Sion, allons visiter la sainte demeure,
Là, nous trouverons la Vierge Notre-Dame, lisant dans un livre,
Assise sur un siège élevé.
Le Christ vient la visiter et lui dit: «Ma mère, pourquoi es-tu éveillée?
— Mon fils, répondit-elle, j’ai vu en rêve les Juifs se liguer contre vous,
Vous traîner sur les épines et les chardons,
Et vous clouer sur une croix faite en bois de chêne.»
Jésus lui dit: «Tout cela est bien vrai, o ma mère, mère lumineuse,
Pour qui on brûle des cierges et de l’encens;
Toute personne qui lira ce psaume, ne sera hantée d’aucun mauvais rêve.»
IIP
Hirondelle voyageuse, mange et bois, jeûne et prie, demain c’est le départ;
Nous partons vers la maison du Christ aux cheveux pendants et au visage
rayonnant.
On étend une natte et on nous invite à nous asseoir,
On apporte des coussins, sur lesquels nous nous appuyons;
On ouvre le psautier et on lit;
Nous entendîmes la lecture de la Vierge;
Nous vîmes des châteaux et de hauts palais;
Et deux colombes roucoulant pour égayer les oiseaux du ciel.
Je souhaite d’être enterré en ce lieu béni,
Pour que ma tombe soit foulée par les heureux habitants de ces lieux,
Et par les pieds de la Vierge, le salut soit sur elle.
Naissance et Premier Age au Libarl.
1085
iv° •
Une prière à la Vierge1.
Vierge, pitié et miséricorde,
Vierge, je suis ton captif, délivre-moi du péché.
Isaïe a prédit que Jésus prendrait chair en ton sein;
L’ange Gabriel vint t’annoncer, au moment où tu allais puiser de l’eau â la
fontaine ;
Tu reçus le message céleste, et tu conçus du Saint Esprit.
Et tu allas conter cette nouvelle à ta tante Elizabeth.
§ 8. Le langage des petits enfants.
Pour parler aux petits enfants, il est un langage tout à fait de con-
vention, composé de mots monosyllabiques ou bisyllabiques, et ce sont ces
mots que les enfants commencent à bégayer. Voici les mots le plus générale-
ment employés, rangés par ordre alphabétique.
sommeil, dormir JÔ-Ô c- JV Jl - jl
œuf, poule }â-}d 'c. i Il — il
père pappa ou Jappa VL ou ifì
mère marna ou }amma LL ou UÌ
saleté, sale 'a -â' ou yâc-yd( Ai - 4 ou A — ç]
bébé bd-b CL t/V
fini, plus rien bahha \f
pour faire peur bd ' ou bd c-bàc ou
pour étonner bakka li
aliment cuit boffd K*
chat biss
, ¿j
promenade tiss j;
sœur taitï
chien, balançoire tïti ah
mouton tù-tii » > y — y;
froid hü-hii
marcher j dadl (i^lj
neuf (habit) dahhd U J
frapper diddl
1 Partout dans ces mélopées on trouve le nom de la Vierge, et c’est ce nom béni que
1
son cœur pour ne plus s’en effacer.
1086 BÉCHARA CHÉMALI.
garde de tomber dowâ iSj
monture dah s] o3
saleté kâkâ
idem koxxa
défense d’y toucher kowâ f— f
chose qui fait peur ko-ko
f
pain matnma
eau, boisson nbowd
pour caresser un bébé nkorra liSo
gâteau, douceur nannl /
j—»
bœuf, chèvre ho-ho
chien hab-hab
âne hiss
tout ce qui fait souffrir wd-wà
On pourrait encore allonger cette liste, mais les mots sus-mentionnés
suffisent pour donner une idée de ce langage tout à fait primitif et montrer
que ce sont les gutturales et les consonnes les plus dures et les plus difficiles
à prononcer que l’enfant s’exerce à répéter au berceau et arrive petit à petit
à les bien articuler. J’ai vu des enfants de cinq ou six mois bégayer le mot
nkorra parce que c’est le mot qu’ils entendent répéter le plus fréquemment.
Bwalu.
1087
Bwalu.
Note de lexicologie africaine'.
Par Bernhard StrUCK, Collaborateur du Musée Royal d’Ethnographie à Berlin.
Dans la langue des bénâ Lülûwâ2 il se trouve un mot d’une signification
très variée- ce mot est bwâhl (pl. mdlü) qui signifie en général une affaire,
une action’ou une cause. Un mwena Luluwa ne pourrait proférer trente mots
sans faire usage de bwalu. Tout ce que fera le Nègre, ce sera bwalu, le motif
même de son action est un bwalu. Quand une action lui est devenue familière
ou coutume, elle devient aussi bwalu (conduite ou: métier, et même: devoir).
De même une entreprise ou un événement qui ne se fait qu’une fois, sont
désignés par bwalu, qui peut signifier aussi «histoire». Les malu des livres
de Dieu (mâlü â mü mikândâ ya Mfidi Mükulu) sont les récits de l’Ecriture.
Quand l’on présente un fait réel pour soutenir une idée générale quelconque,
on dit: Bwdliï kâbubü, voici le bwalu, la démonstration. Vraiment on pourrait
dire comme en allemand (d’une modification légère):
«Denn eben, wo Begriffe fehlen,
Da stellt dies Wort zur rechten Zeit sich ein.»
Nous voilà bientôt au bwalu proprement dit, au «palabre» (conversation,
sermon, harangue) qui, comme l’on sait, fait la joie de l’indigène. Kulùmbulùla 1 2
1 La note suivante déjà étant tracée en 1905 et bien favorablement jugée par le R. P. de
CLERCQ, je ne me suis décidé de la publier qu’après avoir parlé moi-même la langue bena
Luluwa pendant trois mois [avec l’indigène Joseph Tjikaya, Muvili de naissance (Loango),
parlant le bena Luluwa aussi bien que sa langue maternelle]. J’espère avoir donné assez de détail
phonétique; une révision systématique de mes notices avec indication des accents dynamiques
et toniques sera publiée au cours des «Linguistische Studien aus Belgisch- und Franzosisch-Kongo.»
2 Ou bénâ Méyô, nation bantoue au sud du bassin du Congo. Malheureusement les ethno-
graphes semblent tenir au nom «Baschilange» que les bena Luluwa eux-mêmes ignorent. D’après
ce que m’a écrit le R. P. DE Clercq, les bena Luluwa sont appelés TuSi Latïi ou Baêi Laiîi
par les Bâtjgkwè; c’est ainsi qu’un chef mwena Luluwa prononçait le nom, les Angolais le pro-
noncent mieux « Tiiêilange», ce que rappelle une étymologie totémistique, fige signifiant «léopard»
(du moins aux dialectes de l’est) et Si se dérivant peut-être du Protobantu ki «terre, pays» (v.
Châtelain, Kimbundu Grammar p. XI). La syllabe la se compare au -fia- dérivatif de la région
des Grands Lacs. En étymologisant, M. Frobenius confond ztlâ «ne pas manger» avec ce -êï-la-,
et l’absurdité de son opinion s’éprouve largement par les noms de quelques autres tribus, p. ex. :
ba§[ Bômbo, baêi Lele, baêi Mphànga, [vasi Malungo] et Basilàmbwâ, Baêilâtnbëmbgle, Baêilaka-
sânga, Baêilânkhânkha etc. Suivant les renseignements fournis par Wissmann, l’origine du nom de
Baêïlânge se trouve chez une ancienne race inférieure, dont l’absorption par les Balüba conquéreurs
ait développé les bena Luluwa d’aujourd’hui. En se glorifiant, eux-mêmes se nomment Balüba.
D’ailleurs les peuplades voisines Balüba, bena Kanoka ne connaissent pas le nom de Basilààge
et ne les désignent jamais autrement que sous le nom de bénâ Lülûwâ, ou bénâ Môyo (sur ce
dernier nom, les bena Kanoka aiment à faire un jeu de mot et disent bena tnoyi = les poltrons).
Les bena Luluwa, avec les Balüba habitants à l’ouest du Lubilanzi et une demi douzaine d’autres
petites tribus sont désignés, un peu dédaigneusement, sous le nom de Bafëmba. Jadis, au temps
du fameux Kalàmba Mukgnge, on appelait les bena Luluwa aussi bena Dyâmbâ («possesseurs
du chanvre») ; bénâ Môyo se rapporte à leur manière de saluer.
Anthropos V. 1910.
16
1088
Bernhard Struck,
bwdlü, arranger un palabre: cette idée suffit pour détourner le Noir de ses
occupations les plus chères, surtout si ce bwalu est quelque chose à part, un
procès, un litige (tjilumbü). Le mwena Luluwa, on le sait, est contentieux et
processif, c’est son bwalu: en ce cas «manière, caractère» g munthü ku bwdlü
bwândï munthü ku bwalu bwdndï «chacun à sa propre façon». Les Balüba
(de l’ouest) aiment à dire: munthü mdlü ênde, munthü mâlü ende, chacun à
ses habitudes (de Clercq, Langue Luba, p. 168)2.
Nous tenons des rapports de Wissmann un autre trait plus gagnant
des bena Luluwa. Tandis que la métaphysique de l’animisme ne prédispose
pas les Bâtjôkwe et les Imbdngala à approfondir les questions qui leur sont
incompréhensibles, les bena Luluwa (bien entendu les indigènes pas encore
convertis au christianisme) ne sont pas si faciles à tranquilliser. Infatigables,
ils posent des questions sur toutes les choses et tous les incidents dont ils
n’ont pas compris la causalité — un interrogatoire mené systématiquement
jusqu’à la question finale: bwdlü kâï? (quelle en est la cause, pourquoi?).
On rencontre la même idée fondamentale dans d’autres expressions aussi;
quand un mwena Luluwa veut en finir avec une discussion, il dit tout simple-
ment: Ici il n’y a pas de bwalu, cela ne fait rien à l’affaire, n’importe:
kâfênâ bwdlü, nâsâ bwdlü ou bwdlü nâsâ, le dernier maintenant devenant
général (de là, par une assimilation extraordinaire: bwdsa «non»). Ou il em-
ploiera l’expression rhétorique: üdï ne bwdlü? y a-t-il un bwalu, qu’importe?
Et il s’ensuit l’effet prémédité, l’aveu de l’absence complète d’un bwalu. Quand
le Noir est embarassé par une affaire qui lui est désagréable, il se sert, tout
comme son frère de l’Afrique orientale (si shauri yangu), du subterfuge: tjenâ
ne bwdlü (je n’ai pas de bwalu, ce n’est pas mon affaire). Par conséquent,
bwalu inclût l’idée de la «responsabilité»: kudi ne bwdlü bwa — être
responsable de quelque chose. Et pour confirmer ce qu’il a dit, le parleur in-
digène ajoute: Bwdlü, effectivement, c’est cela8. Pendant toute la durée du
discours (du bwalu) il reste froid. En général, il faut attendre longtemps pour que
la colère d’un mwena Luluwa éclate. Mais une fois arrivé à ce point, on le voit
souvent se mordre la lèvre inférieure et pousser des sifflements convulsifs, comme
si l’émotion excessive lui coupait la parole. C’est alors un grand bwalu.
Mais la locution doucereuse «tjenâ ne bwdlü» (on peut ajouter par pléo-
nasme nâsâ) peut aussi avoir un fond plus réel; bwalu est souvent équivalant
à «crime» ou «faute»; ainsi l’on dit d’un homme qui agit injustement ou
qui a commis une faute, qu’il a un bwalu, ce qui laisse sousentendre l’auditeur
«bübt», l’adjectif indispensable pour exprimer un mauvais bwalu. Quand
l’accusé n’est pas coupable, il n’a pas de bwalu «kenâ ne bwdlü». Pour in-
diquer contre qui il a péché, le mwena Luluwa a coutume de dire qu’il a un
bwalu auprès de ce dernier (kudi lit. au bord de la place où l’autre se trouve).
Quelquefois, bwalu se traduira comme «incrimination», ou «reproche». 1 2 3
1 Comp. en Ewe: ewe nya tnenyô o «il n’est pas de bon caractère» m. à m. son palabre
n’est bon pas.
2 H faut remarquer qu’une grande partie des locutions communiquées se trouve également
dans l’idiome des Balüba de l’ouest (Bulüba).
3 Comparez en portugais: palavra! sur ma parole!
Bwalu.
1089
On a vu que bwalu ne comprend pas l’idée de l’injustice. C’est une
idée neutre, et une bonne action (bwâlü bwîmphë) est opposée au bwâlü bübî,
au crime, au méfait. Il est bien à douter, si les bena Luluwa ont beaucoup
parlé de bons malu aux temps passés; au contraire, plus d’une fois ils se
seront moqués d’un homme bon (ne mâlü mémphe) comme stupide (müfotë)1,
de mauvais malu signifiaient plutôt un malheur matériel qu’une corruption
morale. Mais un homme ayant de mauvais malu, mwênâ mâlü mâbt, était
déjà considéré comme un criminel, et un proverbe de ce temps-là dit que la
justice vaut mieux que la force (tjilùmbu tjitâmbe dikuna, moyo mutâmbe
lufêto1 2,). C’est ainsi que la voie était ouverte aux idées chrétiennes. Aujour-
d’hui, on comprend aussi un pécheur sous un homme de mauvais malu, et
les gens des mâlü mêmphe sont les pieux et justes devant Dieu.
De cette signification neutre, bwalu tombe de plus en plus à la valeur
d’un mot accessoire, employé sans que l’on y joigne un sens spécial. Les
malu véridiques ou sincères (mâlü malêlela) sont la vérité même, les «malu
des jours qui viennent» (mâlü a mâtukü âdï âlwâ) signifient l’avenir et ses
évènements. C’est surtout aux exemples suivants que nous voyons la généralité
de notre mot: Le bwalu d’un rêve (bwâlü bwa ndôto) est l’interprétation;
dans un livre, bwalu est un paragraphe ou un chapitre3. Bwalu, ne subsistant
plus par soi-même, s’offre encore dans quelques locutions en dehors de la
construction proprement dite, par exemple pour faire ressortir l’antithèse.
En général on y fait usage de l’adjectif possessif pris adverbialement au moyen
du préfixe de la 8e classe bi- (même byànï), mais à une opposition plus forte,
le mwena Luluwa aime à dire: «meme fâ bwâlü bwânï, moi'à mon bwalu»,
moi de ma part. Analoguement, l’expression suivante n’est pas rare: bwâlü
bwa Katünga ulwâlwâ kufika, quant à K., il viendra (lit. bwalu de K., il vient
arriver). En autre position qu’au commencement de la phrase, «bwâlü bwa»
a des autres significations: ou il s’emploie comme «pour, en égard de»
{bwâlü bwânï «en égard de moi»), ou l’on dit: nous avons reçu cette chose
bwâlü bwa buléngëlë bwa Mfidi Mükulü, en vertu de la grâce de Dieu.
Dans la première locution, bwalu indique le but grammatical, dans l’autre la
cause; et bwalu s’est autant déchargé de sa qualité de substantif, qu’il reçoit
la signification de «afin que» et qu’il se peut employer comme conjonction
(suivi du mode subjonctif). Suivi de l’indicatif, bwalu s’emploie comme
1 allemand «namlich». Un certain nombre de ces constructions se comprendra
peut-être comme réponses directes à la question déjà citée: bwâlü kâï? P. ex.:
wakwitâba bwâlü kâï = pourquoi (pour quoi) as-tu consenti?
bwâlü bwa Kasongo — en faveur de K. (pour K.), ou
bwalu mumusadile = p our que je lui aide.
1 Une parabole dit: «Dïlôbo dyâkâsâbàkâ müdïmàkë, müfôtë wakàlâlâ fâ m&ï.» Quand
le méchant rusé a traversé le fleuve en bac, le bon stupide passe la nuit au bord de l’eau
(parce que bachoteur le fait attendre, rendu soupçonneux par la ruse de l’autre).
2 Wissmann-Wolf, Im Innern Afrikas, 3e édition, Leipzig 1891, p. 449. Tjikaya affirme
de ne l’avoir jamais écouté; d’après la forme diktma, on pourra supposer qu’il n’existait qu’au
temps ancien.
3 Sortant du sens de «palabre, discours».
16*
i 090
Bernhard Struck,
Ce sont les grands traits du cours d’un mot bien-usagé. Quelle est donc
l’étymologie de ce mot singulier? Evidemment, bwalu est un substantif de
la 14e classe, dérivé, par le suffixe nominal o (changé par assimilation voca-
lique en u), d’un verbe ala. Il me semble assez sûr de le joindre au Pro-
tobantu jala «étendre». Dans la langue bena Luluwa on trouve le même
verbe et une forme dérivée bien charactéristique:
-âla «étendre à la terre»
-âlamïna «se tenir aux aguets».
Le changement de signification se comprend facilement en langue Nandja:
bwalo 14 «a court, village meeting place»,
-lalika bwalo «to ask a chief to hear your cause in his bwalo» l.
De là, la signification de «village» se trouve p. ex. enVili: bwâla (quant
à la terminaison -a comp. Noka, où l’on trouve les deux formes ensemble:
bwalu ou bwâla «affaire»), celle de «crime» p. ex. en Kinga: uvugalo, celle
de «palabre» dans les trois langues de l’Ouest: bena Luluwa, Buluba, et
Kanoka. A cause du développement divergent qu’a pris cet ancien vuyalo,
on ne le trouve pas ailleurs avec la même signification. Mais, dans toutes les
parties du continent africain occupées par la race noire, on voit la même idée
générale représentée par de certains mots, bien qu’ils restent presque tous
substantifs et, même dans cet emploi, n’atteignent pas le bwalu des bena
Luluwa. Je vais en donner quelques exemples avec leur étymologie respective'1 2:
En Duala.........................bwambo 14
» Basa et Bakoko................djam 5
» Fan...........................edzam 7
» Porigwe.......................igamba 5
Poto.........................likámbo 5
Ngala (Pidgin) «car, parce que» djambi 5
Barigi.......................zambi 5
Vili.........................lyâmbu 5
Kongo........................diambu 5
Ganda........................kigambo 7
Rundi........................idzambo 5
Gogo («parce que») ..... hambi
Yao . .....................magambo 6
Swahili......................djambo 53
Tikuu .......................yambo
Pokomo.......................dzambo 5
du verbe protobantu
yamba «parler» ; ainsi ces
formes occupent toute la
zone équatoriale, les dé-
rivés de la 5e classe pré-
valant,
1 Johnston, «British Central Africa», p. 456. C’est avec ce mot «buaro» que Bastian
(«Deutsche Expédition an der Loangoküste», I, p. 249, note) veut comparer le nom de ville
Boali, Boari, Buri (i. e. Bwâlï), capitale du Loango. Surtout en regardant le mot bwâla on
ne doutera pas la connexion (Bwali — bwala au sens spécial de «urbs»), mais je préfère dériver
les deux mots du Nyassa et du Loango indépendamment du radical yala. D’ailleurs, en dialecte
maravi, bwaro signifie l’arbre du conseil public de village (muzinda).
2 Pour mieux faire ressortir la distribution géographique, j’ai renoncé volontière-
ment à un complètement plus ou moins illusoire.
3 Partiellement opprimé par l’arabe Sauri, comp. les exemples originaux receuillis par
C. VELTEN («Poesie und Prosa der Suaheli», p- 160 ss.).
Bwalu.
1091
En Nandja . . . miilandu 3
» Seriga . . . mlandu 31
» Tipa ... mulandu 3
» «Regga» . . mwanda 3
» Luba de l’Est nvwcLtida 3
» Yao
» Konde et Kiriga
lit. «une parole»; en Fipa, Rega et de même
en Luba on aime mieux la forme plurale:
milandu, mianda, myanda. Mlandu en Seriga
se parle aussi comme conjonction «parce que»,
ligongo («cause», aussi comme conj.),
inongwa 9 («cas punissable par paiement»),
Mbundu, Mbamba, Mbarigala mulonga ou mulongo 3 («cas criminel», plus
usité au pluriel),
( du Protobantu -ntu («homme», «chose», «place» selon
Giryama uthu 14 J je préfixe), le vu>u analogue à la même classe en
Pokomo unthu 14 ^ bwalu et bwambo (Duala),
Sambala et Kami mbuli 9 «parole»,
Namwezi . . . inuhâjo 3 «parole» (de -haja «parler»),
Nandja .... tjifukwa ou tjifuko 7 «manque, cause», mais aussi comme
conjonction «parce que,
otjina 7,
iko, ikpe
bere
oro
libile
nya
ese j
sane [ ?
asem )
ade «chose»,
ko «parole, affaire» (kôa «pour que, parce que>
1° parole, 2n histoire, 3° affaire,
Herero
Efik .
Idzo .
Yoruba
Avatime
Ewe .
Guari
Gâ .
Twi .
Twi .
Vai .
pourquoi»),
Négro-Anglais pâlâyâ, du portugais «palavra
ko nui «c’est
Cette petite liste fait voir, quelle grande extension notre phénomène
(illustré seulement dans une des soix-cent langues d’Afrique) possède. Mais
tant que nous manquons de préparatifs spéciaux2, on ne pourra suivre d’un
point de vue général les bases psychologiques de ces changements de signi-
fication. C’est pourquoi je me suis borné à grouper tout simplement les
différentes significations en quelques circles d’association; cependant il me
faut déclarer que leur impression superficielle ne résout point le problème
d’une exploration des procès concrets aussi exacte et détaillée que possible.
■©se- 1 2
1 Comp. note de Miss Werner: Luzac’s Oriental List XVII, p. 64.
2 Mais comparez Roehl, Wie sich das rechte Wort fand, Nachrichten aus der ostafrika-
nischen Mission 1904, p. 19; et quelques articles bien disposés des dictionnaires de Wester-
mann (Wörterbuch der Ewe-Sprache, vol. l) et de Christaller (Tshi Dictionary).
1092
Andrew Lang,
J. G. Frazer’s “Totemism and Exogamy”1.
By Andrew Lang, London.
I. Some general remarks.
Anthropology is once more indebted to Mr. Frazer for a vast com-
pendium of the reports concerning a mysterious pair of subjects, “Totemism
and Exogamy”. The four volumes contain between 2500 and 3000 pages,
making an invaluable guide to an encyclopaedia of “certain early forms of
superstition and society”. The student of early society cannot but marvel at
the industry of Mr. Frazer, and bless him for the number of his citations
from books that are often not easily to be procured. His Index is infinitely
superior to the Index of his “Golden Bough”, and his publishers place the
treasures of his learning before the world at a very moderate ransom. Mr. Frazer
has indeed escaped the common error of students at our English Universities,
who were wont to pass their lives in the contemplation of great works which
they never executed.
Much of the toteinic world is still unexplored, but he has not waited
for the results of researches, for example, in Western Australia, which a Cam-
bridge expedition, as we hear, is about to investigate. He has “given us such
things as he had at hand”, and has been greatly aided by documents from
missionaries and scientific explorers, such as the Rev. Mr. Roscoe in Africa,
Mr. Seligmann in New Guinea, Dr. Rivers in Polynesia and Melanesia, and by
very recent contributions to “Anthropos”, “The Journal of the Anthropo-
logical Institute” and other learned periodicals.
In one respect Mr. Frazer may disappoint some of his admirers and
disciples. He appears to think much less than does M. S. Reinach, for example,
of the influence exercised by totemism on religion. Readers of M. Reinach’s
“Orpheus” may peruse with profit Mr. Frazer’s pages onjhis topic2. “Perhaps
in most societies”, he says, “the influence exercised by totemism on the growth
of religion appears to have been insignificant”. He notes the influence on religion
chiefly in Melanesia and Polynesia, and he merely alludes to the attempts to
discover traces of totemism in Greek, Celtic, and Semitic societies. Here 1 am
able to agree with Mr. Frazer’s conclusions; I am more inclined perhaps than
he to suspect traces of totemism in Minoan and Celtic religion, but the in-
fluence, if any, was not important. Of any thing like totemic sacrifice Mr. Frazer
finds very few traces, mainly in Africa. With Mr. Frazer’s conclusions as to
1 Four volumes 8°, Macmillan & Co., London 1910.
* Vol. IV, pp. 27—38.
1093
J. G. Frazer’s “Totemism and Exogamy”.
the origins of totemism and exogamy, I am quite unable to agree. This is
natural, as “I have a vision of my own”, a theory of my own, and thus am
a difficult convert.
We cannot all be of one mind about the origin of totemism, and I can
only apologize for venturing to differ from a student so learned.
I will endeavour to state his conclusions, which are mainly based on
the manners of the Arunta (as recorded by MM. Spencer and Gillen) and
of other north and central Australian tribes, and on usages more or less ana-
logous among the Melanesians, Polynesians, and other peoples. It seems
unfortunate that Mr. Frazer has determined to “abstain from making use of
Mr. Strehlow’s information (except on a single occasion), because “it sqems
to me that the sources from which Mr. Strehlow has drawn his accounts are
deeply tainted, and it would be impossible for me, who have no first hand
knowledge of these tribes, to filter the native liquid clear of its alien sedi-
ment”1. In a case of conflicting reports from Africa, Mr. Frazer does not shrink
from the task of “sifting” the accounts, and disengaging the probable truth*.
As among Mr. Strehlow’s sources are many Arunta hymns and Märchen given
in the original tongue, with translations, one does not see that these sources
“are deeply tainted”.
Surely Mr. Frazer cannot suppose that the doctrines of Mr. Strehlow,
in matters of religion, have been rendered into Arunta lyric measures by
members of his dusky flock, and that Lutheran hymns are now addressed by
them to kangaroos and emus? I am no adept in Lutheranism, but assuredly
the hymns, at all events, are not Calvinistic.
Mr. Frazer, as far as I observe, ignores Mrs Langloh Parker’s careful
account of the Euahlayi tribe, whose ideas and usages are in a kind of inter-
mediate stage between those of the Arunta and of some of Mr. Howitt’s South*
Eastern Tribes. Mr. Strehlow, Dr. Howitt, and Mrs Parker thus corroborate each
other, and to omit notice of two out of the three links in the evidence is to
miss opportunities. Starting from the Urabunna, Mr. Frazer1 2 3 offers no remark
on their extraordinary rule, which limits each totem kin to marriage with a
single kin in the opposite phratry. As the same rule prevailed in the Itchimundi
and the Karamundi “nations”4 and as these tribes have all the marks of relative
“primitiveness”, (as in female descent, and absence of the four matrimonial
classes), their custom deserves close attention from the theorist on origins.
The usage is said to prevail not only among the Urabunna, Itchimundi
and Karamundi “nations” in Australia, but (a fact new to me) in the Tanga
and Aneri islands off the east coast of New Ireland (in the case of some “clans”
— not of allr>). Surely a critic might have offered us his meditations on facts
so peculiar, and so difficult to interpret in accordance with any existing theory
of totemism and exogamy.
1 Vol. i, p. 186, note 2.
2 Vol. 11, p. 357, note 1.
3 Vol. 1, p. 177.
4 Vol. I, pp. 387-388.
* Vol. II, pp. 132—133.
1094
Andrew Lang,
II. Conceptional totemism.
Mr. Frazer’s ruling idea is that “conceptional totemism” (we are to
understand the supposed identity or close connection of each individual with
some species of plant, animal, or other object in nature), was “probably in
all cases the original mode of determining the totems” L
Now “conceptional totemism” itself is based on total ignorance of the
most obvious truths about procreation. The male, to the mind of the concep-
tional totemist, plays no part in procreation. When women, in this stage of
ignorance, become aware of the life of the child within them, they suppose
that this life has, at that moment, entered into them from without, and has
somehow emanated from any object in nature (except other women and men),
which has caught their attention2.
The child, when born, is (under human guise) the thing which caught
the mother’s attention when she became aware of the alien life within her.
The child is that thing, kangaroo, water, evening star, what you please, and
does not eat that thing, if it be edible. In this stage of nascent totemism no
rule prohibits the marriage of mother and son, brother and sister.
We thus begin with a set of persons among whom the sexual unions
of the closest kin were frequent, and all unions were unrestricted by law.
Children were supposed to be human spirits, each with its animal, plant, stone,
or other totem 3. As thus stated, the theory explains nothing, for it takes totems
for granted. The human spirits have already each a totem. How did each come
to have a totem? On Mr. Frazer’s theory it came thus, “naturally enough,
when she is first aware of the mysterious movement within her, the mother
fancies that something has at that very moment passed into her body, and it
is equally natural that in her attempt to ascertain what the thing is, she should
fix upon some object that happened to be near her and to engage her atten-
tion at the critical moment”, or she might fix upon what she had last eaten“1.
The child born would be that, a kangaroo, water, grass seed, or what not;
never a woman (only two human totems, “Man” and “Laughing Boy” are
known).
To make it probable that these extraordinary ideas have been, univer-
sally, the originating cause of totemism, it is necessary to prove that such
ideas and usages widely prevail, or have widely prevailed among totemistic
races. We cannot prove that they never prevailed anywhere: we admit our
inability to prove a negative. For what we know all this belief may have
been a fantasy of the early human mind, at least if man had arrived at the
conception of spirits, for the earliest speculative mother could scarcely suppose
that an actual kangaroo or emu had suddenly invaded her frame. Moreover
it is curious that if a spirit emanating from a neighbouring object were to
invade her, it was never a spirit from a woman, and almost never a spirit 1 2 3 4
1 Vol. II, p. 98.
2 There is one known case of a Boy, and one of a Man totem, in Central Australia.
3 Vol. II, p. 58.
4 Vol. I, pp. 158—159,
vr
J. G. Frazer’s “Totemism and Exogamy”. 1095
from a man. But is there evidence that all or that any pristine peoples hold
or have held these ideas?
I am unable to grant that adequate evidence is produced for the primal
existence of conceptional totemism anywhere. It is not enough to prove that
ignorant peoples, savage or European, believe in the possibility of births not
caused by sexual unions. Stories of such births only rank with all other such
tales of breaches in natural law. It is not enough to point to the belief —
widely current in Central and Northern tribes of Australia —, that every
human birth is the result of an invading spirit, because that belief, I shall
try to show, is itself secondary, and is the corollary from a genuine though
erroneous philosophy of animism 5 an elaborate system of thought peculiar
to these tribes, and perhaps to a few others. Nowhere, I think, is all women’s
fanciful attribution of their child to any object which may strike their fancy
known to Mr. Frazer except from “the deeply tainted sources” of Mr. Strehlow,
speaking of the Loritja tribe 1 as quoted in a preface by Baron v. Leonhardi
to Mr. Strehlow: “Die Aranda und Loritja Stamme”1 2.
I have said, too hastily, that Mr. Frazer finds “conceptional totemism”
only in the “deeply tainted sources” of Mr. Strehlow. As his book advances
it becomes an essential part of his argument that “conceptional totemism”
is discovered by Dr. Rivers in some of the Banks’ Islands. Here I must ask
the reader to decide as to whether the evidence is sufficiently sound.
For example Mr. Frazer writes about “the system of conceptional totemism
which prevails among the Banks’ Islanders” 3. Here he refers us to the volume
(II, p. 89), where he quotes Dr. Rivers4.
Now Dr. Rivers here explicitly says that he found no totemism at all
in the Banks’ Islands, but did find “beliefs which form the most natural
starting point for totemism, beliefs which Dr. Frazer has been led by the
Australian evidence to regard as the origin of the institution”.
When I found, from Cornwall to the Shetland Isles, in France, and else-
where, a custom which I myself think “the most natural starting point for
totemism”, I did not conclude that I had found totemism itself! Dr. Rivers
in Banks’ Islands found no totemism as totemism has hitherto been defined:
1 Vol. IV, p. 59, note 1.
2 Vol. 1, 1907. On this obscure matter, see Baron v. Leonhardi, in Strehlow’s third
volume, p. XI, and Mr. Strehlow himself in the same book, p. 7, note 6. According to
Mr. Strehlow, the entities which incarnate themselves are not “spirits” nor “spirit-children”,
as in Mr. Spencer’s statements. Frankly, I do not understand what these ratapa really are.
But be they what they may, the totem is not now acquired among the Arunta in accordance
with the maternal fantasy, but “it is the idea of spirit individuals associated with churinga and
resident in certain definite spots that lies at the root of the present totemic system of the Arunta
nation”: as Mr. Spencer says. (“Native Tribes”, p. 123.)
As these churinga, with their “spiritual” (?) associations, are confined to the Arunta
nation alone, and as their totemic system is also strictly confined to them, I am unable to
accept their usage and belief as a general origin of totemism. The churinga belief is unique,
and rests on these peculiar stone amulets, the churinga nanja.
3 Vol. II, pp. 611—612.
4 In “Journal of the Anthropological Institute”, vol. XXXIX, pp. 173—-175.
1096
Andrew Lang,
he found a superstition which, in his opinion, is “the most natural starting point
for totemism”. But Mr. Frazer adds “in both of these widely separated regions”
(the Banks’ Islands and the country of the Bakalai in Africa), “it is believed
that a woman can be impregnated by and bring forth an animal or plant”1.
Alas! Dr. Rivers says the very reverse about the Banks’ Islanders. “It
seemed quite clear that there was no belief in physical impregnation on the
part of the animal2...” “The father played the same part in conception as
in cases of birth unaccompanied by an animal appearance” 3. It appeared to
me, at first, that the enthusiasm of Mr. Frazer for “conceptional totemism”
had led him to transfigure the statement of his authority, Dr. Rivers+. But,
as we shall see, he really does not exaggerate what, in one passage Dr. Rivers
says. In another passage Mr. Frazer writes: “Such a belief” (namely in a super-
normal conception of a child without intercourse with the other sex), “is iden-
tical in principle with that which we have found to be held by the tribes of
Central and North-Australia, and by the Melanesians of the Banks’ Islands” 5.
Now Dr. Rivers, speaking of a superstition in the isle of Mota in the Banks’
Group, says that the animal found by a woman in her loin-cloth, “was regarded
as more or less supernatural, a spirit animal and not one material... This
belief was not accompanied by any ignorance of the physical role of the
human father, and the father played the same part in conception” — as he
always does. No animal, material or spiritual, causes the conception. Mr. Frazer
finds in Dr. Rivers’s evidence matter which Dr. Rivers appears to me to con-
tradict. But Dr. Rivers himself does not think so.
Mr. Frazer finds it and quotes it constantly. Thus (vol. IV, p. 59), he
says that Dr. Rivers’ researches discovered “a series of customs and beliefs
which fulfil exactly my theoretical definition of absolutely primitive totemism”.
And Dr. Rivers agrees — that is the mystery. What he discovered in Banks’
Islands really did not (if my reason be unimpaired) “fulfil exactly” Mr. Frazer’s
theoretical definition of absolutely primitive totemism. The belief was not uni-
versal, it only occurred when women found animals or fruits in their loin-
cloths. Moreover such things, when found, were known not to impregnate
the woman, and it is of the essence of conceptional totemism that such things,
and no other cause, do produce impregnation.
Mr. Frazer goes on to say that many of these Banks’ Islanders believe
“that their mothers were impregnated by the entrance into their wombs of
spirit animals or spirit fruits”. We need only look back to Dr. Rivers as
cited textually in vol. II, pp. 89—93. The mystic animal found by the wo-
man in her loin-cloth — the turkey for example (and how a turkey gets
1 Vol. II, p. 612.
2 Vol. II, p. 90.
3 Vol. II, p. 91.
4 As to the Bakalai, their belief is merely a deterrent myth, the sanction of the tabu
on eating the totem. “They firmly believe that if one of a family should eat such forbidden
fruit, the women of the same family would surely miscarry and give birth to monstrosities in
the shape of the animal which is roondah" (tabu) “or else die of an awful disease”. Du
Chaillu, cited vol. II, p. 610.
5 Vol. II, p. 259.
1097
‘Xkiilii i y itfilfa tfc ■
J. G. Frazer’s “Totemism and Exogamy”.
into a loin-cloth others may explain!) — enters the woman, but causes no
physical impregnation; the human father played that part. So Dr. Rivers avers.
Once more Mr. Frazer writes: “Another people who possess totemism
in a pure form without the admixture of exogamy are the Melanesians of the
Banks’ Islands, and their case is particularly instructive because it presents an
almost exact parallel to that of the Arunta and other kindred tribes of Central
Australia. These islanders practise both totemism and exogamy in their purest
and most primitive forms, but like the Arunta and their congeners in Central
Australia they keep the two institutions perfectly distinct from each other. Their
totemism is of the most primitive pattern, because their totems are not here-
ditary but are determined for each individual” (for “many individuals”) “simply
and solely by the fancy of his or her mother during pregnancy . . .”1.
“The two institutions!” Mr. Frazer has explicitly and correctly said that,
in Banks’ Islands, Dr. Rivers “did not find the institution” (of totemism) “it-
self”1 2 3. He did not; he noted a method, in the cases of “many individuals”* in
which “if a mother has found an animal in her dress, the child will be identi-
fied with that animal and not allowed to eat it”4.
This is only one of a score of ways in which “personal totems” or “fa-
miliars” are acquired. Nothing is said by Dr. Rivers about “the fancy of the
mother during her pregnancy”: the animal or fruit seems to be there, in
her loin-cloth, it may disappear: after the woman has built a wall round it,
and fed it daily. I do not see how we can speak of totemism among Banks’
Islanders, or how the actual superstition presents “an almost exact parallel
to that of the Arunta”. If it did, a large majority of each totem should be
found in one or other of the Banksian exogamous divisions, and only a small
minority in the opposite phratry5 6. But Dr. Rivers tells us no such matter. The
Banksian belief is one thing, the vast Arunta totemic system is a perfectly
different thing; I think. Mr. Frazer and Dr. Rivers do not agree with me.
Among the Banks’ Islanders the human father is regarded as the cause of
conception, says Dr. Rivers; among the Arunta he is not. The Arunta live in
local totem groups, the Banksians do not. The Arunta totem groups work
endless magic rites; the Banksians do not. The Arunta totems have a “right”
and a “wrong” exogamous division0, the Banksian familiars have not — and
so on endlessly.
Having said all this, having shown that Dr. Rivers did not find the
Banksians believing in the impregnation of the women by spiritual animals,
I must now acquit Mr. Frazer of misstating the views of Dr. Rivers. For that
authority, after citing Mr. Frazer’s hypothesis of conceptional totemism, given
in 19057, goes on: “In this passage Dr. Frazer’s has assumed a series of situa-
1 Vol. IV, pp. 9—10.
2 Vol. II, p. 89.
3 Vol. II, p. 90.
4 Vol. II, p. 92.
3 “Central Tribes”, pp. 125—126.
6 “Central Tribes”, p. 125.
7 Vol. I, p. 159.
1098
Andrew Lang,
tions very closely resembling that which I have actually found to exist in the
Banks’ Islands, and there is definitely established the existence
of the beliefwhich forms the basis of his conceptional theory”1.
Yet, for all that I can see, and for all that Dr. Rivers says, the conceptional
belief and the Banksian belief only superficially resemble each other.
The conceptional believers of Mr. Frazer know nothing of procreation,
they hold that it is caused by spiritual animals, fruits and so on. The Banksian
thinkers know better; they give, says Dr. Rivers, the human father his true
role, and, as for “spiritual animals” the women actually build walls round
these creatures, and “visit and feed them every day“, till they go off some
where1 2 *. Surely this is not the belief attributed to Mr. Frazer’s professors of
conceptional totemismi
The Banks Islanders do not say that “their mothers were impregnated
by the entrance into their wombs of spirit animals or spirit fruits” 8. That is
precisely what, according to Dr. Rivers, the Banksians do not say. Dr. Rivers
writes: “I could not find out what interval usually elapsed between the dis-
appearance of the animal and the birth of the child, but this did not seem
to be regarded as a matter of importance, for it was clear that this belief
was not accompanied by any ignorance of the physical role of the human
father, and that the father played the same part in conception as in cases of
birth unaccompanied by any animal appearance”4.
This is definite, and if it be true, the Banksians bluntly contradict the
opinion of Mr. Frazer’s professors of conceptional totemism, for they deny that
the woman’s husband plays any part in her conception. Nevertheless Dr. Rivers
also says that, in the Banks’ Islands “is definitely established the existence
of the belief which forms the basis of his” (Mr. Frazer’s) “conceptional theory”5.
Thus Mr. Frazer has a perfect right to quote Dr. Rivers as alleging that the
Banksians support his “conceptional theory”, — and I have a perfect right to
quote Dr. Rivers’ statement that they do nothing of the sort! There may,
conceivably, of course, have been a time when the Banks’ Islanders did believe
that their mothers were impregnated by spiritual animals. That belief is “con-
ceptional totemism”. But that there was such a time is pure conjecture.
We must not let conjectures assume the form of ascertained facts, and
then exclaim, with Mr. Frazer, “here at last we seem to find a complete and
adequate explanation of the origin of totemism”6. Conjecture for conjecture
I prefer the guess that the Banks’ Island custom is one mode among many
of procuring “a personal totem”. In cases where a woman finds a turkey,
crab, fruit, insect, or the like in her loin-cloth, her child is identified with
that, and may not eat it. The thing is not hereditary, and he who thus be-
comes a turkey or crab is not akin or associated with other such crabs and
1 Voi. II, p. 93. Espaced by myself.
2 Voi. II, p. 90.
* Voi. IV, p. 59.
4 Voi. II, p. 91.
5 Voi. II, p. 93.
8 Voi. II, p. 60.
J. G. Frazer’s “Totemism and Exogamy”.
1099
turkeys. Dr. Rivers describes a method by which adults obtain animal fami-
liars which are identified with them and which they may not eat. Neither here
nor in the folk-lore about the loin-cloth have we conceptional totemism.
One out of several cases analogues to the Banksian usage is given by Mrs Bates
from Western Australia. The natives have “personal totems” or animal familiars.
These are derived from any animal that strikes the father’s, not the mother’s
fancy, at about the time of the child’s birth. “They are bestowed on children
at birth, being often determined by the appearance of some animal, which
henceforth becomes the child’s totem b
The Banksian belief is not more primitive than loin-cloths are primitive.
There are many other ways of procuring such personal totems: as in the
Yarrikanna tribe of Queensland, where they come by divination and dreams 1 2.
I have always leaned to the opinion that the various beliefs about the
entrance of a spirit into a woman, as the cause of birth, is a speculation
meant to account for the spiritual nature of man. Mr. W. E. Roth makes
this conclusion a certainty in the case of the Tully River tribes in Queensland.
I quoted Mr. Roth in “Anthropological Essays”3 4 observing that “in most
references to Mr. Roth which I have seen, the details of his discoveries are
not fully discussed”. Mr. Frazer also, like several other writers, omits this:
“Animals and plants are not regarded as having any ‘koi’, spirit or soul”.
“Although sexual connection as a cause of conception is not recognised among
the Tully River blacks so far as they themselves are concerned, it is admitted
as true for all animals”b Beasts have no koi, or soul, and are generated in
the obvious way. Man has a spirit, which enters from without, often in animal
form, or as a ratapa among the Arunta. Unhappily this crucial passage of
Mr. Roth’s has escaped the notice of Mr. Frazer. Fie quotes Mr. Roth on
other points: he quotes Mr. Roth’s following page (vol. I, pp. 537—538)
this page (17) he does not cite.
In my opinion the disbelief (where it now exists) in the ordinary causes
of the procreation of mankind is due to the overmastering animism of some
peoples. Man hath a living spirit, how did it come to inform a tenement of
clay? Various myths make various replies: the psychology of the thinkers
darkens their physiology. A curious case from Western Australia is reported
in a M. S. of Mrs. Bates. If a man has only one spirit, he is always childless —
he has no spirit to give away to his child. It is a part of the father’s or of
the mother’s spirit that Anjea, a mythic being, places in the baby of mud
which he inserts into the mother’s body among the Pennefather Blacks of
Queensland5. Among the African A-Kamba, the human father has no children
unless he is aided by the woman’s spiritual husband6.
1 Vol. I, p. 564.
2 Vol. II, pp. 535—536.
3 pp. 212—216, 1906.
4 Roth, “Bulletin”, no. 5, p. 17.
1 ROTH, “Bulletin”, no. 5, pp. 18-23. “Totemism”, vol. l,pp. 536-538.
6 Vol. II, pp. 423, 424: the authority is a letter from Mr. C. W. Hobley, June 21.
We think of “Le Mari Sylphe”, in Marmontel’s “Contes Moraux”.
1100
Andrew Lang,
Meanwhile the most “primitive” South Eastern tribes, with female descent,
no classes, and one totem to one totem marriage, believe that children emanate
“from the father solely, being only nurtured by the mother”. On this point
Mr. Howitt is corroborated by Mr. A. L. P. Cameron h
It is perfectly true, as Mr. Frazer often urges, that many peoples believe,
at least in their legends, in the possibility of supernormal births. We have a
Highland example in Scott’s story of “The Son of the Bones”. But I incline
to think that the belief in supernormal spiritual births as, really, the norm,
“the regular thing”, is due to animistic speculation. Mr. Cameron’s Ta-ta-thi
and other very primitive tribes on the Darling River, believe in procreation by
the male. “In this view of fatherhood the Darling River tribes differ widely
from the Arunta and other tribes of Central Australia,” says Mr. Frazer2. They
differ, I suppose, because they have not the omnipresent animistic theory of
the Arunta and other central and northern tribes. For what reason are we to
suppose that the ideas of those central tribes are by far the earlier? If we do
not believe that, the theory of “conceptional totemism” “as a complete and
adequate explanation of the origin of totemism” falls to the ground.
The Arunta, the Urabunna, and many central and northern Australian
tribes have, like all totemic peoples, sought to explain, by a myth, why they
are totemists. “How are we to account for our intimate rapport, in each totem
kin, with this or that animal, plant, or other object?” that is the problem
which totemic tribes try to solve by every conceivable fancy. For example,
some of the Bakuena say that their siboko, or tribal sacred animals, were
originally mere sobriquets or nicknames: “if this be the true explanation it is
evident that what is now used as a term of honour was once a term of reproach”.
Thus Mr. Price wrote to Mr. Stow (December 9, 1879), and the Bakuena anti-
cipate my own theory. Mr. Frazer does not cite this myth s, but it is no more
and no less historical than the Arunta or any other savage theory of the origin
of totemism.
The central and northern tribes have adopted an animistic hypothesis.
Each individual is closely connected with this or that beast or plant, because
he embodies a spirit or ratapa that emanated, in the beginning of human
time, from one of the primal half-bestial or vegetable animate bulks which
were shaped into humanity. That is the myth, and it is a corollary that birth is
caused by the entrance of such ratapa into women.
“Conceptional totemism” is thus an ingenious but erroneous psycho-
physiological hypothesis of the origin of totemism. In its supposed pristine
form we find conceptional totemism nowhere, if we reject Mr. Strehlow: but in
other shapes, modified by other myths, it is common in Central and Northern
Australia. Mr. Frazer finds, in the Banksian belief as stated by himself, “a
complete and adequate explanation of the origin of totemism.” I have given
reasons for my opinion that the belief is not adequate, even if the existence 1 2 3
1 “Totemism”, vol. I, p. 382, note 2. “Journal of Anthropological Institute”, XIV (1885),
p. 352. Howitt, “South Eastern Tribes”, pp. 283, 284.
2 Vol. I, p. 382.
3 See my “Secret of the Totem”, pp. 25, 26, quoting Bleek, M. S. S., no. 820.
J. 0. Frazer’s “Totemism and Exogamy”. HOI
of the belief, as stated by Mr. Frazer, were corroborated by Dr. Rivers. Suppo-
sing it were true that the Banks’ Islanders do possess the hypothetical institu-
tion of “conceptional totemism” — supposing that each and every child were
believed to be the result of the impregnation of its mother by a spiritual beast
or bird or fruit or crab, or insect, we should still have a question to ask. Why,
we should inquire, are all these impregnating creatures non-human? Why do
only birds, beasts,* insects, crabs, and fruits find their way inside the feminine
loin-cloth? We would suspect that the belief, if it existed, was the result of
the speculations of a people, already totemic, upon its own relations with its
non-human totems.
We are certainly far away from any proof that the conceptional theory
of birth has been widely prevalent, and has been the general origin of totemism.
in. The Arunta disprove conceptional totemism.
Mr. Frazer calls the Arunta of Central Australia, in company with the
Banks’ Islanders, as witnesses to prove the existence of his “conceptional
totemism”. The Banksians, I have shown, do not prove the point, for they
do not believe that women are impregnated by anything but men.
The Arunta witnesses are even more embarassing to the theory that
“conceptional” is earlier than hereditary totemism, for they prove that the
reverse is the case! This is the distinct and only conclusion to be drawn
from Mr. Spencer’s description of their institutions, no other conclusion is
possible. While they now hold that women are impregnated by “spirit children”
or ratapa which are also, in some way, animals and plants, their traditions,
beliefs, and rules of succession to magistracies demonstrate that their present
“conceptional totemism” is late and secondary, and that they have passed into
it out of normal hereditary totemism.
Far from being the strongest card in Mr. Frazer’s hand; far from proving
that 1. ignorance of the paternal role in procreation, 2. non-hereditary totems,
and 3. non-exogamous totems came first in the order of development, the
usages of the Arunta, and their traditions, and the actual facts of their society,
prove that their totems were originally hereditary and exogamous.
I use the word “prove” deliberately; the demonstration is of historical
and mathematical certainty. These be brave words, but I think that I can justify
them. If I can, manifestly Mr. Frazer’s whole theory of the origins of exogamy
and of totemism is confuted; there will be no room for hesitation, none for
doubt; for once we shall attain a solid certainty.
Nobody could easily discover that this is the case if he confined his
studies to Mr. Frazer’s own account of “The Totemism of the Arunta” (in
his vol. I, pp. 186—256) and his “Exogamous Classes of the Arunta and
Northern Tribes” (Vol. I, pp. 256—271). In these many pages on the subject,
I find but the faintest reference, without comment, to certain facts given by
Spencer and Gillen1. These facts compel me to believe that the Arunta have
been in and have passed out of normal hereditary totemism, in which the
“Native Tribes”, pp. DO—126.
1102
Andrew Lang,
totems are arranged so that no totem occurs in both main exogamous divi-
sions, and all totems are exogamous. In that normal totemic stage the Arunta
have at one time been. But they have passed out of it into their present
“conceptional” totemism, with the same totem appearing in both main exo-
gamous divisions, the totems being non-hereditary, and non-exogamous.
I may have overlooked something, but I discover but one reference in
Mr. Frazer’s pp. 186—211 (vol. I) to the facts which seem crucial. That re-
ference occurs in a passage quoted from Spencer and Gillen1. Here they
say, “in the Arunta, as a general rule, the great majority of the mem-
bers of any one totemic group belong to one moiety of the tribe,
but this is by no means universal, and in different totemic groups certain of
the ancestors are supposed to have belonged to one moiety and others to
the other, with the result that of course their living descendants also follow
their example”. (This statement I later compare with others by the same
authors.) Now in normal totemism, not “the great majority”, but all the mem-
bers of any one totemic group belong to one or other moiety of the tribe.
The totems being hereditary, they cannot wander out of their own into the
other phratry, and, as all persons must marry out of their own phratry, they
cannot marry into their own totem, for no person of their own totem is in
the phratry into which they must marry.
Now “the great majority” of members of each totem, among the Arunta,
are in one phratry or the other. Thus their society is either, 1. in some unknown
way, rapidly approximating itself to normal totemism, or 2. has comparatively
recently emerged from normal totemism. The former alternative is impossible.
Each Arunta obtains his or her totem by sheer chance, by the accident of
the supposed locality of his or her conception, and of the totemic erathipa
or ratapa which alone haunt that spot1 2. Manifestly this present Arunta mode
of determining totems cannot introduce the great majority of each totem into
one or the other phratry or main exogamous division (Panunga-Bulthara and
Purula-Kumara), for these divisions have now no local habitation or limits. Con-
sequently the arrangement by which the great majority of each totem is in
one or the other moiety can be due to nothing but the fact that the Arunta
have comparatively recently emerged from normal exogamous and hereditary,
into conceptional, casual, non-hereditary and non-exogamous totemism. Had
they emerged long ago, and adopted their present fortuitous method of
acquiring the totem, manifestly the totems, by the operation of chance, would
now be present in almost equal numbers in both phratries. This would also
be the case had Arunta totemism always been conceptional and fortuitous.
Though these facts are certainly to be inferred from the passage in
“Northern Tribes” (p. 175) quoted by Mr. Frazer (vol. I, p. 243) he never
comments on these facts, never asks why results among the Arunta which
cannot be due to chance are due to “fortuitous descent of the totem”, and
“promiscuous marriage”, — meaning, I presume, marriage within the totem
(vol. II, p. 244). Spencer and Gillen do explain the facts.
1 “Northern Tribes”, p. 175.
2 Vol. I, pp. 189—190. “Central Tribes”, p. 123.
**■:
>-.• Jftl «MHttf-ife?.-*'_ajjfc*
j. G. Frazer’s “Totemism and Exogamy”. 1103
According to Spencer and Gillen, “it is the idea of spirit individuals
associated with chnnnga and resident in certain definite spots, that lies at the
root of the present totemic system of the Arunta tribe1”. This phrase I must
keep repeating.
It is certainly true; and the facts which Mr. Frazer does not comment
on prove, we shall see, to demonstration, that this actual “conceptional” state
of Arunta totemism is later than, and has caused the disappearance of the
normal hereditary exogamous totemism, among the Arunta. If I can prove my
case I repeat, Mr. Frazer’s whole theory is ruined; conceptional totemism is
not primary but very late; totemic exogamy is not late but early; the belief
in spiritual impregnation is not primary and universal, but a comparatively
tardy fruit of philosophy.
Of course the unfortunate thing is that Mr. Frazer has not commented
on the facts on which I rely. To him they must have seemed wholly negli-
gible and of no account. His readers (unless they carefully peruse his authorities
for themselves) can know little of facts which to me seem crucial; facts which
were dwelt on by critics as soon as the Central Tribes came to their knowledge.
It is plain and manifest that if the Arunta nation, from the first, were
in the stage of “conceptional totemism”, — the totem of each individual
being always determined by sheer chance, — when the exogamous division
of the tribe was instituted, individuals of each totem would be almost equally
distributed between the two main divisions, Purula-Kumara and Bulthara-Panunga.
Chance had, from the first, on Mr. Frazer’s theory, dealt the totems. Chance
could not put the great majority of the members of every totem name either
into one exogamous division or the other. If any one doubts this, let him
take four packs of cards (208 cards), and deal them alternately to two friends,
Jones representing the phratry Bulthara-Panunga, and Brown standing for the
phratry Purula-Kumara. It will not be found that Brown holds the great majority
of Court cards, — Ace, King, Queen and Knave, — and the great majority
of tens, nines and eights: while Jones holds the great majority of sevens, sixes,
and fives, fours, threes, and twos.
Chance distribution does not work in that way. In the same manner the
chance conceptional distribution of totems could not put the great majority
of, say, Kangaroos, Hachea Flowers, Wild Cats, and Little Hawks, in the Bulthara-
Panunga phratry, and the great majority of Emus, Lizards, Wichetty Grubs,
and Dogs in the Purula-Kumara division. That is quite impossible. Yet all (or
almost all) Arunta totems are thus distributed between the two main exoga-
mous divisions.
When once the reader understands this fact — insisted on by Spencer
and Gillen, but omitted by Mr. Frazer —, he becomes convinced, becomes
mathematically certain that the chance distribution of conceptional totemism
did not and could not thus array the totems of the Arunta. I proceed to give
further evidence • of Spencer and Gillen. “Whilst every now and then we
come across traditions, according to which, as in the case of the Achilpa”
1 “Central Tribes”, p. 123.
Anthropos V, 1910» ^
1104
Andrew Lang,
(Cats) “the totem is common to all classes1, we always find that in each totem
one moiety of the tribe predominates1 2, and that, according to tradition, many
of the groups” (totem-groups) “of ancestral individuals consisted originally of
men or women or of both men and women, who all belonged to one moiety.
Thus in the case of certain Okira or Kangaroo groups we find only Kumara
and Purula; in certain Udnirringita or Witchetty Grub groups we find only
Bulthara and Panunga, in certain Achilpa or “Wild Cat” (groups) “a predo-
minance of Kumara and Purula, with a smaller number of Bulthara and Panunga” 3.
At the present day no totem is confined to either moiety of the tribe, but in
each local centre we always find a great predominance of one moiety, as for
example at Alice Springs, the most important centre of the Wichetty Grubs,
where, amongst forty individuals, thirty-five belong to the Bulthara and Panunga,
and only five to the other moiety of the tribe” 4.
Here the great majority, — thirty-five to five, — of the members of
the totem belong to one of the two main exogamous divisions. Outside of
the Arunta nation and Kaitish all the Grubs would belong to one main
exogamous division. It is mathematically certain that chance could not bring
thirty-five to five members of a given totem, — or “a great majority” in each
case, — into one or other phratry.
Consequently the chance distribution of totems on the present conceptional
Arunta system has not caused this uniform phenomenon. It follows that the
totems of the Arunta were at one time hereditary, and were arranged, some
exclusively in one, some exclusively in the other moiety, so that no person
could marry ijito his or her own totem. The fortuitous system of conceptional
distribution then arose, and has now detached a small minority of members
of each totem from their original phratry and lodged them in the other.
Members of every totem therefore find legal spouses of their own totem in
the phratry not their own, and may marry them.
The process is easily intelligible. Let the Arunta belief in stone churinga,
local spirit-totem-centres, and impregnation of women by any casual totemic
ratapa, be established among the Dicri, whose totems are now exclusively
confined to one or the other phratry. At present a Dieri Crow man of the
Kararu phratry cannot marry a Crow woman, for there is none in Matteri
phratry. But let the Arunta belief prevail, and a Matteri woman may conceive
a female child in a Crow oknanikilla, or centre of Crow ratapa. The child
will be a Crow woman, and any Dieri man of Kararu phratry may marry her,
for though she is of his totem she is of her mother’s phratry, Matteri, into
1 The myth is self-contradictory in the case of the Achilpa. They were in both phratries;
the other totems were confined to one or the other phratry. In the latter case the myth
exaggerates the present state of tilings, and puts all, not the great majority, of each totem in
one phratry or the other. In the former case the myth throws the actual state of things back
into the past.
2 By “moiety” the authors mean one of the two main exogamous divisions or phratries.
3 “Central Tribes”, p. 120. In fact out of three Achilpa or Wild Cat sets of wanderers,
two, in the legend are exclusively of one phratry, — Purula-Kumara, — and one is exclusively
of the other, Bulthara-Panunga, op. cit., p. 120.
4 “Central Tribes”, p. 120.
j. G. Frazer’s “Totemism and Exogamy”.
1105
which the Crow man of Kararu phratry must marry. The arrangement of
class or phratry has dominated totemic exogamy. This is what has happened
amang the Arunta. At one time their totems, like the Dieri totems, were so
arranged that each was exclusively in one phratry or the other. This is cer-
tain, for even now “the great majority” of totems, in each case, is in one
or the other main exogamous division, an arrangement which chance and
conceptional totemism could not produce. Then arose among the Arunta the
conceptional belief, and “the idea of spirit individuals associated with churinga
and resident in certain definite spots”, and this, say Spencer and Gillen,
“lies at the root of the present totemic system of the Arunta tribe”1. The
same effect has been produced by the conceptional and churinga beliefs as
they would produce, we have seen, if they were to arise among the Dieri or
any other normal totemic tribe.
The Kaitish tribe, neighbours of the Arunta in the North, are in an inter-
mediate position between normal and abnormal totemism. Unlike Mr. Spen-
cer’s Arunta, they have an All Father, Atnatu, who made himself and made
the beginning of things (Alcheringa or Altjiringa). Half of the tribe arc his
sons, the other half were, as among the Arunta, developed out of totemic
Inapertwa4.
In the Kaitish tribe, naturally, the Arunta conceptional and churinga
beliefs have not yet dominated wholly the old normal hereditary totemism.
“We find the totems divided to a large extent between the two moieties of
the tribe”, consequently “it is a very rare thing for a man to marry a woman
of the same totem as himself”3. “The division is not so absolute as among
the Urabunna in the South and the tribes further north, such as the Warramunga”,
who have not the Arunta ideas about stone churinga and spirits attached to
them. “As the totems are thus distributed” (“divided to a large extent between
the two moieties”) it follows that in the Kaitish tribe a man does not usually
marry a woman of the same totem as himself.” Such a woman, with her totem
in the wrong phratry, is obviously a rare exception. “Provided she be of the
right class” (phratry) “she is not absolutely forbidden to him”1.
Manifestly Arunta ideas have on this point but faintly tinged the normal
hereditary totemism of the Kaitish. They are only beginning to disarrange
the normal array of totems. There is a sentiment against marriage within
the totem. Whence did it arise if it had once been as common as among
the Arunta?
Mr. Frazer, on the other hand, argues that the Kaitish have begun to
modify Arunta totemism into hereditary totemism. “To imagine that the change
had taken place in the opposite direction, in other words, that tribes which
had once derived their totems invariably from their fathers afterwards abandoned
the hereditary principle in favour of one which left the determination of their
1 “Central Tribes”, p. 123.
5 “Northern Tribes”, p- 498.
3 Ibid., p. 175.
4 Ibid., p. 152.
1106
Andrew Lang,
totems to the sick fancies of pregnant women — this would be a theory too
preposterous to be worthy of serious attention1.”
It would be a theory that nobody holds! The Arunta do not “leave the
determination of their totems to the sick fancies of pregnant women”. No
race known to us does anything of the sort. That they ever did is a mere
conjecture of Mr. Frazer’s. The Arunta have determined their totems in accor-
dance with their animistic conceptional belief and their churinga creed. That
belief, I have proved, is later among them than the normal usage. It is “the
present totemic system of the Arunta tribe”, by which not all, but the great
majority of members of each totem are in their right and original main exo-
gamous division.
The Arunta themselves are of my opinion. Mr. Spencer writes “it is not
without importance to notice that the traditions of the tribe point back to a
time when, for the most part, the members of any particular totem were con-
fined to one moiety of the tribe ... as, for example, among the Urabunna,
who are in a less highly developed state than the Arunta”*.
“The less highly developed tribe,” has evolved heredity of the totem,
and if that be (where heredity is paternal) a mark of “a social and intellec-
tual advance in culture”1 * 3 4, it can hardly be less when the heredity, as among the
Urabunna, is maternal: for maternal is not earlier than paternal descent in
Australia according to Mr. Frazer and M. Van Gennep.
I do not of course suppose that the Arunta, in their traditions, retain
historic memory of a time when all their totems were, in each case, confined
to one or other phratry of the tribe. I suppose that the myth-makers asserted
this because it is, to a great extent, the present condition of their society.
They attributed to it absolutely, what they find to be its general tendency
in their own day. Or, in the case of the Achilpa totem, they reflect the usage
of today upon the past.
The Arunta firmly believe that this strictness of rule — each totem wholly
confined to one phratry — is right, and is the original arrangement. It has
been partially overthrown, they explain, by the wilfulness of the “spirits” or
ratapa. They prefer fat women as mothers (that is, fat women are more fertile
than lean women) “they prefer to choose such for their mothers, even at the
risk of being born into the wrong class” l.
There is, among the Arunta, a recognised wrong and a recognised right
in this matter, and the right is with normal hereditary totemism. The original
phratry of any totem is the right phratry. “Just as in the Alcheringa, all the
Witchetty Grub men were Bukhara and Panunga, so at the present day are
the great majority of their descendants.... So, in the same way, all the
Alcheringa Emu ancestors were Purula and Kumara, as now are the great
majority of their descendants, but owing to the system according to
which totem names are acquired” (espaced by myself) “it is always
1 Vol. I, p. 243.
a “Central Tribes”, pp. 121—122.
3 “Totemism”, vol. I, p. 243.
4 “Central Tribes”, p. 125.
¿tèrmité*. *!&2v <•
j. G. Frazer’s “Totemism and Exogamy”.
1107
possible for a man to be say, a Purula or Kumara, and yet a Witchetty”
(which used to be Bulthara-Panunga) “or, on the other hand, a Bukhara or
a Panunga, yet an Emu” — while the Emus were all originally, and ought
to be now, Purula-Kuniara
The Arunta, we see, understand their own situation with perfect clear-
ness. Probably observation of the large majority of each totem in one or
other phratry, and intelligence of their own peculiar way of acquiring totems,
have convinced them that their totems, originally, were normally arranged,
and that their conceptional and churinga beliefs have partially modified the
normal arrangement.
They do not think this modification right and proper. When a man is
of a class in which his totem should not be, of a phratry which is not the
original phratry of his totem, a kind of slur, as of doubtful legitimacy, is
thrown on him. He can never become alatunja, or hereditary headman of any
local group of his totem. “His only chance of becoming alatunja is by the
death of every member of the group” (totem group), “who belongs to the
moiety to which the Alcheringa men” (of his totem) “belonged”. (Central
Tribes, p. 126.)
Thus the consciousness that, originally — among the Arunta as else-
where — each totem had its own distinct phratry, its right phratry, reveals
itself in Arunta customary law, sentiment, and tradition. Conceptionalisrn,
arising later, broke up the original, the universal arrangement. The facts break
up Mr. Frazer’s theory that conceptionalisrn is primary.
There arises a puzzle in Mr. Frazer’s system which I profess myself
unable to unravel. “There had”, he says- “for some reason unknown to us,
been long growing up a strong aversion to consanguineous unions, parti-
cularly to the cohabitation of brothers with sisters and of mothers with sons.
For we may safely assume that the recognition of these simplest and most
obvious relationships preceded the rise of exogamy in any form”s. Again,
“each tribe, was, in fact, divided into two halves, all the children of the
same mother being assigned to the same half . . ,”4.
Tout va bien! The primary, the original exogamous rule was, it appears,
made on the principles of female descent, to bar unions of brothers with
sisters, of mothers with sons. But, if this be so, then the reckoning of lineage
in the female line, “the spindle side”, is the earlier, (in Australia) and reckoning
descent “on the sword side” — in the male line — is the later.
But, in other places, Mr. Frazer argues that reckoning descent in the
male line is just as early as recognising it in the female line in Australia.
Till certain evidence is forthcoming, he says, “we are not justified in
assuming that these tribes which now trace descent from the father formerly 1 * 3 4
1 Ibid., pp. 125—126.
3 “Totemism”, vol. IV, p. 112.
3 Ibid., vol. IV, p. 112.
4 Vol. IV, p. 163. My italics.
IV. Male and Female Descent.
1108
Andrew Lang.
traced it from the mother”1. In that case tribes originally of paternal descent,
being anxious to prevent unions of persons too closely consanguineous, did
so by their exogamous rule. But that rule forbids marriages of fathers and
daughters, not of mothers and sons. Therefore those tribes from the very first
recognised the tie of blood between the father and his children. But, according
to Mr. Frazer, the Arunta and other central and northern tribes, have not,
even now, arrived at that recognition.
Then why, if the only object of tribes originally of male descent was
to prohibit unions between persons too closely akin in blood, did they begin
by forbidding fathers to unite with daughters? This they never would have
done, on Mr. Frazer’s theory, if they had not recognised the closeness of the
tie of blood between father and daughter. But, on his theory, they did not
recognise it at all! Among the Central tribes of today, “denying, as they
do explicitly, that the child is begotten by the father, they can only regard
him” (the father) “as the consort, and in a sense the owner of the mother,
and therefore as the owner of her progeny2 ...”
Very well, if, to the founders of exogamy, the man associated with the
mother or all the “group” of men cohabiting with the mother, were merely
“owners” of her children, why could they not do as they pleased with what
they owned? Why did the exogamous rule of tribes always of male descent
prevent amours between men and their daughters, who were their property?
Why, as only unions of consanguines were disliked, did men bar unions
between persons whom they did not know to be consanguineous? Why inter-
fere between men and their property?
Till these questions have been answered, Mr. Frazer’s whole theory is
in most unstable equilibrium.
The limits of space do not permit me to follow Mr. Frazer’s reasonings
through the whole of his conclusions. I merely point out passages in which
logic, as I understand its rules, does not permit me to acquiesce in his spe-
culative results, and places, in which he appears to me to overlook essential
parts of the evidence. In other respects his work is copious, and so exact that
I have only found one misprint, “volume II”, in a reference where we must
read “volume III”.
— <5 C5----——
1 Voi. 1, p. 337.
3 Voi. I, p. 167.
La langue Jibaro ou Siwora.
1109
La langue Jibaro ou Siwora.
Par H. Beuchat et P. Rivet, Paris.
(Fin.)1
QUATRIÈME PARTIE.
Vocabulaire.
a.
Abandonner (abandonne!?) ihaysnta (M)
j’abandonnerai niisataxay (G)
abondance iruino (G)
aboyer sinawa (Z)
acheter (achète!?) surnakta (G, M); Jevero:
j’achète ucolatolec
adorer (pour adorer?) anendàtatsan (G)
ils adorèrent onendâmyau (G)
adore! anendemastusta (M)
n’adore pas! anendemeipa (M)
étant adorant anendemasa (M)
agami èiva (A)
s’agenouiller tikisimasta (M) [cl. genou]
agréable make (G)
ils aident yâintmaxu (G)
aide ! yaintkatâ (G)
aidez! yaintkatdamum (G)
aidant ydintkaku (G)
aïeul unda apawa (G), apaci (A); Jevero:
papaiangu
mon aïeul apaéir'ii (M)
aïeule nukuài (A) (cf. épouse]; Jevero: ami
mon aïeule nukufirnu (M)
aigre yapa (M)
aimer (pour aimer) anneâtatsan (G); Jevero:
j’aime tan’dehlec
j’aime aneaye (M), annéüxay (G)
il aime aneatna (M)
nous aimons yayâxmaxae (G)
aime! yayàxmala, yayâxmatâ, yayâta (G),
aneasata (M), anneûta (G), aneasta (M)
ainsi xumi (Z)
qu’ils aiment aneastarum (M)
qu’il soit aimé aneasti (M)
aimant aneako (M)
étant aimant aneasa (M)
aimes-tu? aneamaka? (M)
je t’aime yayâxmaxtnwe (G)
je t’aime beaucoup kuntuxi (A)
c’est ainsi titafà (Z)
air nase (G) [cf. vcnt|
aisselle tsukapwe (M)
aller (?) wiagay (Z)
je vais uhehahe, wehaxe (M); Jevero: je
vais palec
ils vont wiau (G)
il alla wim (G)
il ira wittâtwau (G), witino (M)
ils iront wittàtawi, wittâwi (G)
va! wità, wutâ (A)
allons! wexe, witay (G), wexe (M), wimi
(A)
que je n’aille pas wicati (M)
allons tous les deux imyaxétu (G) [cf. en-
semble]
où va-t-il? tuyauma/ (M)
s’en aller is, ista (M), ista (Z)
je m’en vais warnata (A)
il s’en ira isatino (M)
va-t-en! ista-ista (M)
allumer ekemakta (M); Jevero: atengtulec
âme wakàni, wakani (G), wakanç (M); Je-
vero: vada, timipi
mon âme wakaniru (M)
l’âme seule wakâniki (G)
amer curuinu (M)
ami witi (A) [cf. compatriote]
ananas kelakela (Z)
ange pâssiik (G) [quichua]
année conta (M), ambuà (A)
chaque année uwiétin (G)
anus nunbixya (M), numpi.xi (G)
appareil à tisser siki (A), muni (A) [cf. bois]
appeler (appelle!) untsukta (M); Jevero:
j’appelle pôclolec
il appellera untsuktinu (M)
appelle! undzumgatâ (G)
ayant appelé untsukamasa (M)
apporter itarna, itatay (M)
’ V. «Anthropos», IV, pp. 805—822, 1053—1064.
1110
H. Beuchat et P. Rivet,
apporte! itata, utita (M), inimtâ (G), uta (Z),
inirnya (A)
s’appuyer atumsata (M)
après ukunam, ukunuma (M), urùm, urû-
tnana (G) [cf. bientôt]
après-demain anukcimi (G), tikiS kaSi [cf. un],
kaSi-kaSi (A)
arbre kiimbula (M) ; J e v e r o : nala, squig’uinti
arbre chaquino cikawind (M)
arbre dont l’écorce brûle sans être sèche
apihôn (A) [cf. brûler]
arbre pumamaqui (araliacée) satika (A)
arbre à feuilles semblables à celles du figuier
pagnû (A)
arbre dont l'écorce donne un poison pagate (A)
argent kunita (Z) [quichua: ccuni «or»],
wiSik (A); Jevero: caliqued [quichua:
ccurii\
arrêter (arrête !) (?) wayâkita (M)
arriver tamay (M)
j’arrive taxae (M)
il est arrivé tarna (M)
ils sont arrivés tarnahe (M)
ayant été arrivant tamâtahe (M)
s’asseoir postay (Z)
assieds-toi! pwestaa (G), postamba, puxusta
(M)
il est assis ikltway, ikittaway (G)
astrocaryum tucuma kurnây (A)
atteindre, suffrir tur-utaipa (Z)
attendre auga (Z)
attends! wasun nasataxe (A), waxasia, wa-
nasta (M), waxastâ (G)
aujourd'hui yaméy, yaméik (G), yatnay (A)
[cf. maintenant]
auparavant inidg (G)
aussi -Sa (M), -Sa (G); Jevero: -unda
autre cikica (M), cikic, cikic (G)
autrefois yâounchou (G)
autrui (qui est à autrui) winacu (G) (wina
«mon», «mien», -à- infixe négatif)
avaler (avale ! ?) kuxanta (M)
avancer ista (Z) [cf. s’en aller]
avant nuki, nuiki, nuiki (G), nuiki (M)
en avant de ista (G)
avec -hae, hai (M), -xey (G)
(pour) aviser xwatmüktatatsan, xwatr-âkta-
tsan (G)
avise! uxwakta, uxakturukta (M), xwa-
tr-uktâ (G)
avisant xwâku (G)
avocat (fruit) kay (Z)
il y a away (M), âway, away (G), awa (Z);
Jevero: avoir nali, napali.
y-a-t-il? awaka (M), âwak (G)
eut-il ? eut-elle ? âtnaka ? (M), âmaka ? (G)
je n’ai pas atsawe (A)
il n’y a pas atsawa, atsaway (M), atsâway
(G), asawa (Z)
B.
Se baigner rnauto (G), maitay (M)
allons nous baigner wexe mauto (G)
bâiller wanimbràta (M)
baiser sosota (Z)
je baise 1 mukunâxay (G)
nous baisons mukunâxae (G)
baise ! mukunàta (G)
baisant (étant baisant) mukunàtahe (M)
balayer xapimafiatay (M)
banane (guineo) tnaxeca (G), maxeôi (Z)
banane (plâtano) pâandama, pandatna, pa-
lânda (M), pandatna, pandamo (G),
pàntau (A), balandana (Z)
banane mûre satnao (A) [cf. jaune]'
banisteria caapi natema (M), natérna (G),
nyaxe (dialecte Ayuli), natein (A)
barbe susu (M), sutsu (A), susu (Z) ; Jevero:
amucuiola noteri.
bas (peu élevé) Sikâpaci (M), Sikâmci, Sit-
mànci (G) [cf. petit]
en bas anar-a (M), anat^a, nungwd (G),
anar-a (Z)
bâton d’oreille xanusa (M)
battre (donner des coups) usutya (Z), katsu-
makatay (M)
il battra kattsûmgataway (G)
il bat asswéitawây (G)
qu’il batte asswettiâmaway (G)
beau penera, pene, pinera, penera, acir-a,
Sira (M), Sirma, Sir1 ma, pinxér-a, pwi-
nana (G)2
beaucoup untsuri, imtsure (M), kwôcat (G) ;
Jevero: cupi, bapo
beau-frère saimo (M), wayi (A)
belle-sœur waxi (A)
bien (c’est bien) ayo (M), ayu (G), aiytX (A),
taxa (Z); Jevero: môa, tnoali.
bientôt umutna (M)
bixa orellana mandum (M), ipyaku (G)
blanc puku, puxo, ayok (M), puhuptin (A),
ayok (Z), pauSa (M) [cf. jaune] ; Jevero:
dadapuâsu.
blanc (homme) apaci (M), apaci (G), apaci
(Z) [cf. chrétien]; Jevero: vadan.
bleu kinapandino (M), vwina (A), kyapa (Z) ;
Jevero: carcaso.
1 Les missionnaires emploient ce verbe
dans le sens d’«adorer».
2 S’emploient aussi dans le sens de «bon».
La langue Jibaro ou Siwora.
1111
bluter tsatsdmata (M)
bœuf waka (M) [quichua : huaca\
boire (bois!?) war-la (M), warta (G), wandâ
• (A) ; J e v e r o : upailacu
bois ! umanta (M)
qu’il boive war-ti (M)
ne pas boire (pour ne pas boire?) wdr*éhâ-
tatsan (G)
bois (tronc) numi, muni (G), muni (A), nu-
mya (Z); Jevero: deboe
bois dur à combustion lente kattsurum (G)
bol pinina, pçnçna (M), pinina (G), pinin,
pinina (A)
bon make, kaxeco (M), (kaxe «mauvais»
-{- -c- infixe négatif); maagke, maàgkc,
make1 (G) ; Jevero: mon, moali
c’est bon maâgketa, madgketd (G)
pas bon makca (G)
boucan punamo (A)
bouche weno (M), wénnu, weno (G), wino,
waata (A), bwetni (Z); Jevero: laid
bouclier tandama, tandârm (M), tandara
(dialecte des Miazales), tindama (G),
tandar-a (Z)
bouillir kwagma (M)
bouillon xumi (G) [cf. eau]
bourse wambaài (G), wampas (A) [cf. filet
de pcche]
bracelet kanowene (M) [cf. main, poignet]
branche cinimi (M) [cf. oiseau]; Jevero:
taiimec
bras kundu (M), kundu, kûndu (G), kunto
(A), kundo (Z); Jevero: dàtnpa
brouillard yutni (A) [cf. eau]
brider (pour brider) issedttatsan (G); Jevero:
je brûle iigedalec
il brûle (v. neutre) kedway (G)
tu brûleras apeatenu (M)
ils brûleront (v. neutre) kedtaway (G)
brûle! apeata (M)
brûlera-t-il? apeatifiuka? (M)
C.
Cabane pour boire le natema iyàmtey (G)
cacao gwapampe (Z)
calebasse yumi (M) [cf. eau]; Jevero: pabi
cancrelat commun tsakapa (A)
cancrelat de montagne pini (A)
canne à sucre palàta (M), pagad (A), pa-
lata (Z)
canot kaâno (A), kanosa (M) [cf. kanoa en
Chontaquiro]
1 maagke, make, kaxeco ont proprement
le sens de «manso» en espagnol.
caoutchouc tanano \ yeki2 (A)
capyvara (hydrochœrus) umunyôg (A)
carludovica palmata bombonà (A)
carotte maya (M), maya (Z)
carquois tunda (M), tunda (G), tunda (A),
tunta (Z)
cartilage thyroïde tuyiintu (A)
ceci, celui-ci, celà yù, xiina (G)
ceinture faite de cheveux humains akaculu,
akacula (M) akâco (G), akaSu (A)
celui-ci, celui-là yu (M), xu, yüna (G);
Jevero: asu
celui-là et l’autre ausamigina (Z)
cendre yuku (M)
cerf (mazama rufa) yapa, igwanci (M) \
yapa (G), liapa (A); Jevero: bord
cJest certain nekasa (M), nikasa, nikdsa (G)
ceux-là yüàa (G); Jevero: asu-dapr’losa
chaleur seat^ma (M) [cf. sueur] ; J e v e r o : ucasu
chapeau tagwa-tagwa (M), tsumiia (A),
tagwa-tagwa (Z)
charbon kay (M), kain (A)
charpente de la maison avankad (A)
chasser yina (A)
chaud kunuy (A) [cf. se chauffer]; Jevero:
ucasu
chauffer (v. actif) anamate (M)
se chauffer kunwisina (A)
chef ayutnba (Z) [cf. coq]
chemin çnda (M), yinda (G), inda (A), yinda
(Z), hinda (C) ; Jevero: degaun
chemise kiitun (A) [cf. filer]
chemisette pusir*i (Z)
cheveux indasi (M), intaài (G), indaà (A),
indassi (Z); Jevero: hiritic
chicha nixamanci, nexamance (M), ixa-
rnânci (G), nixamanci, nixamansi, niya-
nanSe (A)
chien yagwâ, yagwara (M), hawa (G),
yagwari 2 3a (Z) [cf. yawana en Cocama,
yagwa en Tupi-guarani]; Jevero: nini
chrétien apaci (M), apaci (G), apaci (Z)
[cf. homme blanc]
ciel nayalembi, nayaimbi, nayalembe, tïaya-
lembe (M), naydmbi (G), yananambi
» (Z); Jevero: mosninanlo, mosen
cils tambérkaxe, tambwérkaxe (M), tamb-
wenike (G), uxuhat (A), v/"-anay (Z)
cinq (5) wexamoa, unda wexe amukay (M),
we.xamwâ, wexâmwa, undwe (G), aho-
man (A) ; J e v. : alacôtegladu, aleyticlon
1 Caoutchouc shiringa.
2 Caoutchouc fin.
3 Cf. divinité.
1112
H. Beuchat et P. Rivet,
cire nunxya (Z)
cire rouge pour peindre la poterie cippa (A)
cire végétale pinay (A)
claie pyaka (A) [cf. lit et tendelct de radeau]
cobaye utusi (Z)
cœur anendahe, anendqe, anendale (M),
ânnenday, annénday, ânnenday (G),
ananday (A), anindatnya (Z); Jevero:
cangan
colibri voompe (A)
collier nunuma (M), mayampay (A), nunu-
tna (Z)
collier de graines des guerriers nunkuhwun
(A)
collier de graines rouges tumbumbe (M),
yusâni (G) (yusa «rouge»)
grand collier formé d’une infinité de petites
graines noires mulupisi (M), nubis, no-
visi (G) [cf. graines pour parures]
collier fait de dents ëôuka (G), sur-ikwa (Z)
collier de graines pour les chevilles tnakià
(A) [cf. jambe]
colonne vertébrale tani (A) [cf. épaule]
combat nankunkwinâtni (A) [cf. lance]
combattre (pour combattre) maanyaktatsan
(G)
combattre mânikama (M)
ne combats pas! manyawâip (G)
combien (adj.) uirutuma (M), unitma (G)
il commande awyumakway, awyumâkwi,
awyomâkwi (G)
il commanda awomâkmyau, awyomàkmyau,
awiomâkmyau (G), awémama (M)
commandant awyunmâku, awyumâku (G),
awémako (M)
comme nuke, nûki (G), nuki (M) ; Jevero:
mapolina, maponsu
comment ityurt (G), itywr-aka, ityuna,
itym^kata, ityimkatino, ityur-ikatasa
(étant comment) (M); Jevero: mapoli
compatriote witi (A)
comprendre unwimarma (M)
congé (prendre congé) gwayaxay (Z) [cf. se
lever]
convolvulusbatatas inci (M), inëiuci (Z)
[cf. petit]
copal silikap (A)
coq ayurnba, ayumbo (M), ayumbo (G)
corbeille canina (M), canina, canina (G),
ëankin (A)
corde capika (M)
corps y dsi, xaëi, aéçyace, aciyaci, acigyacik
(M), nâëi, hasi, nâsi (G); Jevero: lo-
queglo, timipi
côte (os) pâe (M), pagay (A)
à côté de xeiyni, sanwr'-a (M), dzaninar-,
dzaninat** (G)
coton nue (A), uxuci (Z); Jevero: piterlu,
boângpalo
coton extrait du bombax ceiba wambu-
luSi (M), watnbuë (A)
côtoyer kwaëkihtni, xene xeue (A)
cou sue (M), sue, ëusi (A), tur-untunun (Z),
[cf. cartilage thyroïde]; Jevero: umqued
se coucher (je me coucherai?) aepasàtaxae (M)
coude cinuni (M), cinuni (A); Jevero:
quôg’da
couper akanta, tsupikta (M)
coup de feu ipatiman (A) [cf. tonnerre]
courir tupikâkita (M) [cf. s’enfuir et sauter] ;
Jevero: tecalec
couronne plate tawasa (M), tawds (G) [cf.
chapeau]
couronne en plumes tendema (M), tendema
(G), arrakoa (Z)
se couvrir yugmasta (M)
crabe pumki (A)
cracher sûkmita (M), kalaxya (Z)
crâne seik (A)
crapaud takaë (A)
creuser (creuse!?) taurila (M)
crevette ohie (A)
crier yâitita (M)
crocodile puni (G)
crois-tu? anaum? (M)
croix winânari (G)
crue (la rivière est en —) amohine (A)
cuire painâta (G)
cuisine ekenda (M)
D.
Dans, sur -mima (M), -num, -numa (G) ;
Jevero: pâlec, quénegla, -qtîec
danser hentsémama (M), gwayana (Z)
datura (narcotique) maykoma (M), may-
koa, maygwa (G)
déchirer xakta (M) [cf. rompre et mourir]
dedans init, ifiit (G); Jevero: quénegla
délivrer (pour délivrer) atimâttatsan (G)
Jevero: atiego, atiegodac
tu délivres attimatàmwe (G)
il délivre attimâtaway (G)
il délivra atimâmyau, atitâmyau, atimâtta-
myau (G)
demain kaëini, kasimi (M), kasini (G), kasi
(A), kasini (Z) [cf. nuit]
demander seâtatsan (G); Jevero: tnucha
il demande seâway (G)
il demandera seâtaway (G)
demande! seatâ (G)
; -'tf- *■ \ ~ .-tffr n,-airf 1 *f* r -*' ’ ly #MIT ***••*• fc|||T~* ". J**®f/-** *M*3P
La langue
dent nai, nali (M), nai (G), na.xi (Z), dai (A) ;
Jevero: la'tec
denture «ey. (A)
descendre axwarta (M)
il descendit tardatila (M), tarâmyau, akai-
ximyawi (G)
il descendra taratino (M), akaikitawi (G)
il ne descendit pas taràcama (M)
descendit-il ? tarâmaka ? (M), tarâmaka Z(G)
descendra-t-il? taratinuka? (M)
dessous (il est dessous) yuarseu (G)
deux (2) kimara, xitnara, xitnara (M),
xitnâra, xitnara, xitnara (G), hima (A);
Jevero: catu
dieu (des chrétiens) y usa, yussa (M), y lisa',
kumbanamâ, nece (G), kumbanamâ (Z)
il dit taway (M), cicaway (G); Jevero:
je dis talee
tu diras cicastâ (G)
il a dit titnâ (M), timd (G)
il a dit cica ma (M), cicâimeu (G)
il nous a dit turdmycxi2 (G)
dis! cicasta (M), cicastâ (G), tçtea (M1
dites ! êicdstaar-um (G)
disant cicalio (M)
étant disant cicasa (M)
ne dis pas! cicaipa (M), taxâip (G)
a-t-il dit? tirnâk? (G)
que dit-il ? tâa ? (Z)
direction nunanun (A)
divinité3 iwanci, igwanci, wancç (M), iwanci,
igwanci, igwanci (G)
dix (10) maiwexe inukay (M), wexatn-
wâtnu (G); Jevero: catôgladu
doigt tsana-wene (M), wey (A), undo-
oeya (Z)
donc ~ka (G)
je donne susahe, susaxe (M), susa (Z);
Jevero: je donne ngalee
il donne sunaway (M)
je donnerai susataye, susatne (M)
tu donneras surusay (M)
il donnera snsdtawi, sunisataway (G)
j’ai donné sasama.xe (M)
il donna susama (M), susâmyaway (G)
donne! surustd, susata (G)
donne-moi! surusay (M), surusay (G), su-
rusay (Z)
1 Cf. Perroquet guacamayo en Aguaruna.
1 Peut-être une erreur; cf. «faire».
5 Employé par les missionnaires chrétiens
dans le sens de «diable». Peut-être s’agit-il
d’une divinité d’origine totémique (cf. cerf);
le cerf est considéré comme une nourriture
interdite.
Jibaro ou Siwora. H13
donne-lui! axambasata (M), yamsata (G)
lorsqu’il aura donné (?) axamburùstahe (M)
donna-t-il? surâmsamyam? (G)
il te donne lisuta (Z)
donnant (adj. verbal) susamino (M)
dormir kanarta, kandru, kanartay (M),
kanarta (G), kanarta (Z); Jevero:
je dors bitilec
donnant kanârku (G)
douleur naxamiho (M), naxama (G)
doux au goût yuminu (M); Jevero: y ali
la droite undzûra (G), untsunun (A)
E.
Eau yume, yumi (M), yume (G), yumi (A),
l’umia (Z), yumi (C); Jevero: doc, dik
eau de pluie mica (M)
eau courante, courant d’une rivière SiSu (A)
eau dormante myagwo (A) [cf. tranquille]
écarte! xabrûtatâ (G) [cf. jeter]
échapper mdnikdsmata (M) (manikama «com-
battre -c- infixe négatif)
éclair ipeamawe (M) [cf. tonnerre]; Jevero:
yiimerlec
écorce saipa (M), nunamya (Z) (nuna «terre»
-\--mya «hors de»?)
écorchure kuruyo (Z)
écrire arma (M)
écumer (verbe actif) sautnay (M)
écureuil kunambe (Z)
faire effort puxusa-iikita (M) [cf. emporter]
s’effrayer iSamakdma (M)
je m’effraye ecamaxe (M) [cf. peur)
il s’effraye iSamaway (M)
embouchure de rivière to/uiga (A)
emporter xukerna, xukitna (M), yukita (M)
[cf. récolter, épaules]
il emportera xuketenu (M)
étant emportant xukitahe (M)
emportera-t-il? xukitinuka? (M)
en avant! êu (A)
endormi (à moitié) timpimaxay (A)
il endormit ikânaramau (G)
enfant u ce, uci (M), ucici (G), uciro (Z);
Jevero: vila, babi
elle enfanta xurerma (M), xurérma, xu-
rértnau, xurérmiau (G)
enfanta-t-elle? xurérwak? (G)
enfer tuüura, tunurawa (M)* 1
s’enfuir tupikara (Z) [cf. courir et sauter]
1 Ce nom est appliqué par les Jivaros au
volcan Sangay. Un autre volcan de la Cordil-
lère orientale est connu des Équatoriens sous
le nom de Tungurahua.
1114
H. Beuchat et P. Rivet,
s’enivrer nambwekma (M) [cf. fête]
ne t’enivre pas! nambekairpa (M)
il enleva ukwintmyeu (G)
je t’enseigne nikdbnaxmwe, nikabnudxmwe
(G) [cf. montrer et savoir]; Jevero: j’en-
seigne anintitulec
enseignant nikabnuà.ku (G)
ensemble imaxe (M), ihimta, itnyéxi, imy-
éxey (G)
il entend andunusay (M); Jevero: j’entends
làoclec
j’entendrai anduktax.de (M)
tu entendras andunusay (M)
il entendra anduktehu (M)
ils entendront anduktanum (M)
j’ai entendu andukmaxâe (M)
il a entendu andukmay (M
nous avons entendu andüktnaxi (M)
entends! andukta (M), antükta (G)
entendant anduko (M)
étant entendant anduko-asa (M)
je n’entendrai pas andukcataxde (M)
je n’ai pas entendu andukcamaxdi (M)
as-tu entendu? andukmaka? (M)
avez-vous entendu? andukmakanum (M)
ont-ils entendu? andukmakanum (M)
n’entends-tu pas? andukeu (M)
j’enterrerai ^?) ipyugndtaxae (M)
épaule ynkay, tundupe (M), yakay, tuntupi,
vuwus (A), tanina (Z) [cf. nuque et
colonne vertébrale]
épine anki (A)
épouse nwatakama (M) [cf. se marier], nu-
kuci (Z); Jevero: sudalec
mon épouse nukûcuni, noküchuni (G)
mon époux aéisuni (aéis-fmano/ «homme»,
-f- -uni suffixe possessif); Jevero: sa-
dalec
équateur (république) tunini (M) [cf. Loja]
escalier Suvianumi (A) '
Esprit Saint nakwani (M)
estomac akap (A)
et -ka, -ha (G)
éternel mesenco (M)1 2
éternuer acitkata (M)
étoile ya (M), ya, xa (G), yaga (A), yana
(Z); Jevero: tandola
s’étonner sa (Z)
étranger wiakuca [quichua: huinakoca «hom-
me blanc»]
1 suvia «esp.: subir» -j- nurni «bois,
bâton».
2 rnesen «racine du verbe mourir» -f -if-
suffixe négatif.
je suis (suffixe) -itxi (G)
tu es (id.) -itarn (G); Jevero: napala(c)
il est (id.) -çta (M), -cta, -elâ, -itu, -it (G)
nous sommes (id.) -itxi, itxu (G)
ils sont (id.) -itu (G)
il était (id.) -wiau (G)
étant (id.) -asa (M), -asa (G)
est-il? (id) -ba (M), -baid, -beid (G), -bay (Z)
étant asa (M), âku, itkwina (G)
il n’est pas atsuma (M), acuitu (G)
je n’étais pas atsûmyaxay (G)
qui est? y dit? (G)
qui es-tu} yaidpaâs (A)
F.
Face yapixya (M), y api (A), yapix Z); Je-
vero: llapa
se fâcher inasa (Z)
il se fâche kaxéaway (G)
il se fâcha kaxeâmyau (G)
ne te fâche pas! kaxenkaipa (M) |cf. haïr,
méchant, mauvais]
faim tsukdma (M), sukatna (G)
j’ai faim yapayaxe (A)
ayant faim suko (M)
étant ayant faim sukasa (M)
je fais tunahe (M); Jevero: je fais notolec
il fait nahdnaway (G)
il fera nahandtaway (G)
je fis nahdnamyaxay (G)
il fit nahanama, naxanama, naxdnama (M),
nahdtma, nahanamyau, nahdnamyau,
nahdnamyawi, nahànamyaway (G), tu-
nama, tunümo (M)
fais! naxanata (M), naxandta (G)
faisant nahânaku, nahdtmaku (G)
ayant été faisant nahanama-asa (M)
faisant (adj. verbal) naxanamo (M)
fit-il? nahdnatnka? (G)
se fit-il? nahanàanmaka?, nahdnadnmaka?
(G)
ne pas faire (pour ne pas faire) nahandstat-
san (G)
qu’il soit fait! tunuati (M); Jevero: note-
tiuma, notoi
je vais le faire wagaste natace (A)
c’est fait! ista (A)
ce n’est pas fait ikiwagaste (A)
tu feras ! hddkhiata, hddkxiatâ, xiatkdta,
hadkxiatâ, hddkxiata (G)
farine tswaka (M)
se fatiguer maydtita (M), pimbiki (G)
je me fatigue pinkiki (A)
félin de couleur brun-obscure atnici (G)
La langue Jíbaro ou Siwora.
1115
femme noa, nua (M), noa, nüwa, nuwd (G),
nua (A), nua (Z) ; J e v e r o : cuapr», sada,
quapilusa
fermer epwénitay (M)
il ferma pwindmyau (G)
fermer les yeux punca (Z)
fesses tsumo (M), tsuma (A), soitix (A)
fête nampwe (M), nâmpwer (G)
fétide mexeno (M) [cf. sentir]
feu xi (M), xi, xii (G), xi, wixi (A), xi (Z)
[cf. œil]; Jevero: poung, prin
feuille nuka (M), duka, pana (A)
feuille semblable à celle du bananier muku-
vana (A)
feville acordifolia sapâtra (G)
filer kutamar-âta (G) [cf. tisser]
filet de pêche neka (M), wampas (A)
filet pour porter pisko (A)
fille nawanda (G); Jevero: vilalu
fils ucini (M), a ci no, ucini, ucini (G)
mon fils uèenura, uâiniru, ucinura (M),
uéinyur* (G)
ils finissent asimgaway (G) |cf. tout]; Je-
vero: je finis tavantulec
finissant (tout finissant) aèimgaku (G)
ils ne finissent pas xamatâtswi (G)
finissant amüku (G)
finir le travail asitakata (G)
flèche (pour sarbacane) tsentsaka, tsintsaka
(M), tsindzaga (G), tsinsag (A), sinsaka
(Z) ; Jevero: nâmu
fleur yanuma (M); Jevero: dancu
flûte nanku (A); Jevero: pileana
flûte (petite) tunkutsiti (A)
forêt çkeama (M), ikyama (G, a nid (A);
Jevero: tana
ne fornique pas ! niyer-eimpa (M), nixernuiip
(G)
il ne forniqua pas aniinkèàmyau (G)
fort kârmwa (G); Jevero: nantapi
fosse nasale nuxiwa (M) [cf. nez]
fou warno (M)
foudre pwemi, êarambç (M)
fourmi kasaypi (M), kavsep (A), kasaypi
(2)
grosse fourmi venimeuse 1 * isula (M)
grande fourmi wik (A)
petite fourmi rouge kampa (A)
petite fourmi à odeur forte et aromatique
kupiâo (A)
frère yattsu (G), yatsu (A)
1 Velasco (op. cit. t. 1, p. 121) parle
également d’une grande fourmi venimeuse
appelée isuli par les Indiens de Mainas.
mon frère itsuni, yatsur-u (M), yâttsuru,
yatsurum (G), yasimo (Z); Jevero:
yalli, yuyûuc
froid tsetsaka, tsetseka (M), seteeka, cicinia
(G); Jevero: nôquêd, noq’r
front nexae, nixae (M), nixeip (A), nixa (Z);
Jevero: teqûedà
fruit yunànka (G)
fruit médicinal de la dimension d’un pois
chiche asan (A)
fruit rouge de goût analogue à la pomme
kùkuca (A)
fruit jaune à écorce épaisse nahahaip (A)
fumée mukwindo 1 (M),yuyanü (A) [cf. noir];
Jevero: cadlo, callo
fumer tnukana, mukunâta (M) [quichua]
fusil akar-u (M), akat"o (Z)
G.
Gaffe t anana (A)2
gauche mwena (A)
gendre wia (A) «
genipa oblongi folia sida (M), sua, su la,
sulla, sulak, pyu-pyu (G)
genou likisi (M), tikisi (G), tsikis (A); Je-
vero: totôpi
gomme végétale yukalipe (M)
graines pour parure nupi, lupi, nupià (A)
graine blanche tusayi (A)
graine rouge vwesi (A)
grand unda, ùünta (G), anda (M), mund(A);
Jevero: eu ni, chi, halupi
gras kundurna, kundumna (M)
guerrier, brave kokat"ama (G); Jevero:
nantapi
gyneriumsagittatum ta nana, tsanana (A)
[cf. gaffe]
H.
11 habite yeaway (M) [cf. maison] ; Jevero:
j’habite nambilec
haineux naki (M) [cf. ne pas vouloir et lâche]
haïr kaxéata (G) [cf. méchant]
je hais nakitahe (M) [cf. ne pas vouloir]
hamac tampwin (A); Jevero: tala
haut saturna (M), yaki (A); Jevero: chi
en haut araka (M), arlaka (G), yaki (M),
yaki, yaki (G), nuxinima (M) ; Jevero;
mosenqûec
hélas ! hélas ! haciràn ! (G)
herbes nupa (M); Jevero: puma, daubad
heuse itsadede (A) [cf. soleil]
hier îydû (G)
1 Cf. tnukuna «fumer» en quichua quiteño.
* Cf. ttankani «pousser» en quichua qui-
teño, tanccani en cuzuqeño.
H. Beîjchat et P. Rivet,
1116
holà ! mapwe (G)
homme aeSmanu, aismano, aecamunu (M),
astnâno, éiëmana, eiSmanâ, aéiSmana,
aéiSmano (G), aisman, aietnan (A), ari-
sitnano (Z) ; J e v e г о : quenmopinen
homme grand mund (A) [cf. grand]
hors de, hors (suffixe) -туa (G); Jevero:
-kla, -quegla
hotte âinina (G) [cf. corbeille]
huit (8) minaendu irukay (M), tnanitidyu
irüku (G) ; Jevero: tannituna cabiasu
Ici ywi, hwi (M), hwink (G)
il, lui/ш (M), âhou, a hou (G) \ Jevero: папа
île awondé (A)
ils ni (M); J evero: nauba, папа ¡osa, na-
nadaprlosa
incliner (verbe neutre) aponakata (M)
s’incliner akûmama (M)
indien Swora, Swara, swaro (M), swara,
Sùora, Swora, Siwôra (Gj ; Jevero:
muda, cuapr'1
intestins amindaya (Z)
J.
Jaguar yagwara 1 (M), tupapani (Z)
jambe maku (M), тако (G), таки (A), таки,
китаре (Z) [cf. mollet]
jaune tsamaro (M), pauxi (A) [cf. blanc],
sama (Z); Jevero: chapicaso
je, moi wq, wi (M), wi (G); Jevero: coa,
qûa
jeter (la lance?) nankimâta (M) [cf. lance]
jeter (pour jeter) xabàtatsan (G)
tu jettes âyapasay (M)
il jeta xabàmyau (G)
il jettera yapatino, xapatinu (M)
jette ! écarte ! ayapasata (M)
ayant été jeté yapawa (M)
jettera-t-il? yapatihuka ? (M)
jeune susa (A) [cf. petit]
jeune! ixyâmmakta (G)
jouer nakumama (M) [cf. plaisanter]
jouer d'un instrument tunduyata (M) [cf. tam-
bour]
jour tsawanda.(M\ tsawày (G), savante (A\
sawanda (G); Jevero: ligli, ooklili
L.
Là vi, nu, Inuma (M)
labret (cheville de bois fichée dans la lèvre
inférieure) tukun (M)
1 Cf. Сосата:уй/шйго,
lâche, faible nakimano (À) [cf. haïr, ne pas
vouloir]
ne lâche pas! kuptukxaypa (G)
laid pwenaca, pwenamca (M), pwinarca,
pwinamcan (G)1
lait muntso (A) [cf. sein]
lait caspi (sève d’une mélastomacée) nau-
vum (A)
lamantin uyo (A)
lance nanke, nanki (M), nâni, nanki (G),
nanki (A), nam (Z)
lancer tintin (Z)
langue inay, inali (M), inay (G, Z); Je vero:
ninegla
il lave nixâway (G)
léopard xapa-yagwa (M)
lever takwita (M)
se lever waxayta (M), waxaiki (Z)
lèvres wenonapwe (M) [cf. bouche] ; Jevero:
ii’tec
lier xinxyata (M)
il lia xineàmyau, xineâtamyau (G)
lit peaka (M), peaka, pyak (A)
bord du lit anvipa (A)
support servant à supporter les pieds qui sor-
tent du lit pataci (M), pataêi (G), pa-
taà (A)
Loja (la ville de) tunina (Z)
lombes yandak (A)
long asarama (M) [cf. haut]
lune nanto, nantu (M), nàndu, nantu (G),
nantit (A), nando (Z); Jevero: ducat,
duquir
M.
Ne mâche pas! naâureip (G)
mâchoire yanke (M), yane (G), yanse (A)
[cf. menton]
maigre wetsarnia (M)
main wene (M), weya (G), hanoï (A), oeya
(Z); Jevero: Otegla
maintenant yamay (M), yâmey, yaméyg, ya-
meyk, yaméiga (G), yamay (A) ¡Jevero:
epala
mais (suffixe) -ha (G)
maïs saya (M), Sa (G); Jevero: tûtrn,
tôt rlla
maison hea, hela, yea, yela (M), yen, yéa,
yèa (G), yiga (A), nyera, yara (Z), lie a
(C) ; Jevero: pidec
maîtresse des cérémonies iiyaya (M)
mal (le) tuna (M)
malade dzunuru (G), avey (A)
1 S’emploient aussi avec le sens de
«mauvais».
%liÉU
|L
O
La langue Jibaro ou Siwora.
tomber malade xawe (M)
maladie sunura (M), sunira (Z)
manger y uni ma (M), mikosta (Z) ; J e v e r o :
je mange calec, uranlec
je mange yoami (A)
il mange yoaway (G)
vous mangerez yunitâtaanim (G)
il mangea yoâmyau (G)
mange \yoata, yuata, yurumata (M), yuata,
yuatâ (G)
mangez! yoataamum (G)
mangeant yudku (G)
mange-t-il? yoâwaik (G)
ne pas manger yoâStatsan (G)
ne mange pas ! yoâip (G)
marcher amboxita (Z)
je marcherai wçkasataxe (M)
il marchait wçkaenu (M)
j’ai marché wçkamaxe (M)
marche ! ukasta, wçkasata (M)
bon marcheur wekaynoaxe (M)
mariage nuyimami (A)
se marier nwatkamay (M), nwatkate (A',
tnnisay (Z)
il se mariera nwatakatinu (M)
marie-toi! nwatakata (M), noatkâta (G)
se mariant nuwâtkaku (G)
ne te marie pas! nwatakayittaii'lpa (M)
massue uwi (G)
maté iSvwey (A)
mauvais, turbulent, rétif kaxeno (M), kayéata
(G), kayyata (M), maââha, maacha,
makdha (G); .levero: moâimbosu,
aperosu
mauvais tunario, tuna, tunani (M), tuna,
tunàr'o (G)
mauvais en pensées yaxâsma, yaxasma (G)
médecine tsoaka (M) ', ambi (A) * *
melastoma sp. wumbù (A)
mentir weytiritayae (M)
il ment wayta (M)
il ne ment pas wayta/uatsaway (G)
ne mens pas! waytamnimpa (M), wâyta-
)'laip (G)
n’étant pas mentant waytama-âo-asa (M)
menton yanwe (M)
mère nokwa (M), nokoa, nukwa (G), tiu-
koa (A); Jevero: auauc, ahua
ma mère nukul^u (G', nôkuni, nükun' (G)
mère (diminutif) nukwâci (G)
mesurer nekâmar-ta (M)
midi (le soleil en haut) itsa taxinan (A)
1 Cf. « farine» et «noir».
* Cf. le quichua hampi «médecine».
1117
mien, mon werta, wina (M), wina, wiïia (G)’;
Jevero: quaqui, ru, ca
moins aSitki (M)
molaire ikindi (M)
mollet kuxapwe (M), kuyap (A)
montagne muxa (A); Jevero: obituna
il montera wakàtaway (G) [cf. lever du soleil]
il monta wakâmyau, wakâmyawi (G)
monte! wakata (M)
il montra (sens d’«enseigner») nikaptusmyau
(G); Jevero: au intitulée
je te montre nikâptustamwe, nikdptustâx-
mwe (G)
se moucher suniki rnunaka (Z)
mouche fun-fun (M)
moudre nekenta (M), miïkame (A)
mouiller xinanna (M),
mouillant imeâku (G)
mourir xakamay (M); Jevero: je meurs ti-
minlec
il meurt xakâway (G)
tu mourras xakatenu (M), xakata (G)
il mourut hakama, xakama (M), xakamyau,
xakârnyau (G)
mourant yâkun, yakâku (G)
étant mort yakamâtahe (M)
mort (adj. verbal) yaka, yakawa (M) ; J e v e r o :
timiansu
mourra-t-il? xakâtawak (G)
il ne meurt pas yakâchawi, xakâChaway,
yakâètatway (G)
nous ne mourons pas yakâchyay (G)
il mourra mesertitio (M) [cf. éternelj
mourant mesémmaku (G)
étant mort mesennâtahe (M)
moustique tete (M), manso (A)
se mouvoir pwéakta (M)
N.
Nager xukwakta (M), inuèitsa (Z)
naître sakar'ta, sakat"-ahe (M); Jevero: je
nais oclilec (être né)
naquit-il? tsapàinak? (G)
il ne naît pas tsapàyihay (G)
nègre suï^aôi (Z)
neuf (9) ainduke inikay (M), amiyukan-
dyukuiruku (G); Jevero: lutin ôtegla
cabiasu
neveu awei^o (M), aweta (G)
nez nuyi (M), nuye (G), nuni(A), kwiniyi (Z) ;
Jevero: nétic
noir sçaka, mukusa (M), kagwari (Z), Su-
vin (A); Jevero: catli, cadladasu
nom nan' (M), nàhan (G); Jevero: linlin,
lintin
Ü18
H. Beuchat et P. Rivet,
nombreux irûnima (M) \ kwacita (G), tna-
natomakari (Z)
non tsa (M), tsa (G); Jevero: cola
nourriture namaxa (G) [cf. viande]; Jevero:
câlô
nous wisa (M), wisa, wiSa (G); Jevero:
cuda, quenmoa, mapoa
de nouveau atake, atakesa (M), âtakt, atakt
(G) [cf. plus]
nuage xur-ankimi (M)
nuisible xakay (Z) [cf. mort]
nuit kaSi(G), tyawe (A), kindya (Z); Jevero:
dogpili, dikpilik
il commence à faire nuit kasiki (G)
nuque kunduxe (M), kundurtxye (A), yu-
giie (Z)
O.
obéis! umikata (M)
obéissant umiko (M)
ayant obéi umiko-asa (M)
je n’ai pas obéi umikdamahe (M)
n’ayant pas obéi umikaco-asa (M)
objets, biens war-ea (M) [cf. que, quoi]
obscur kasi (G) [cf. nuit]
o ch rom a piscatoria papano (A) [cf. radeau]
odorant buttwino (M)
œil xi (M), xi (G), xi (A), xi (Z), hï (C);
Jevero: llada, dâpila
œuf nuginta (M), nuxind (A), nuxinta (Z);
Jevero: cado
oiseau (en général) cini, kini, kenxe (M),
dini (G); Jevero: ilans’r, tiperllu
toucan tsukankan (A)
steatornis caripcnsis tayo (M), tayo,
tayu (G), tuyo (dialecte Morona)
ourax galeata masu (A)
hirondelle Sinimp (A)
charpentier (pieus sp.) tiyaâan (A)
charpentier jaune (picus sp.) kayuntsan (A)
passereau (gorrion) sikea (M), sida (Z)
perdrix panawana (A)
pinche sugotia (A)
garza (ardea sp.) dundiw (A)
pivicho kixost (A)
quiquija paipanc (A)
pocacunga aontse (A)
espèce de faisan tsatsa (A)
oiseau à plumes bleues kiwanca (A)
oiseau nocturne unun (A)
perroquet catalina wanonas (A)
perroquet bleu pwiS (A)
perroquet jaune taguwump (A)
perroquet pivicho kyus (A)
1 Cf. «abondance».
perroquet à yeux blancs kwanwam (A)
perroquet vert kawan (A)
perroquet guacamayo (ara macao) waea,
l'usa, y usa (A) [cf. dieu et rouge1]
pipile cu man en si s auns, kar-once, kuyu
(A), kuyo, kûyu (G)
espèce de grand canard kuyokuyo (A)
ombilic ittiduc (A); Jevero: mumûla
ombre nikuwunto (A); Jevero: dachùna
omoplate wapiti (A)
ongle naneiki (M), naneiki (G), nancihi (Z),
nansik (A)
oncle ici (M), ici (G); Jevero: aprcha
or gu ri (A), kurita (Z)1; Jevero: uri
oreille kweee, kwisi (M), kwisi, kwisi (G),
kwis (A), kurisi (Z); Jevero: bûec
grand ornement dorsal tayukunci (M), tâyo-
kûnei, tayukonda (G) [cf. steatornis et os]
orteil sahamnao (A), sarandabe (Z) [cf. doigt]
os iikunci (M), ukünci (G), xap (A) [cf. ten-
don]; Jevero: lansi
où twini, twin (M), twin, tuü (GY
où est-il? twimba (M), twità (Z)
(pour) oublier kaxinmátkítatsan, kaexinmát-
kitatsan (G)
elle oublie kaxinmàtkiway (G)
nous oublions kaxinmâtkixay (G)
il oubliera kaxinimaka ti tí u (M)
oublie! kaxinimakata (M), kaxinmâtkita (G)
oubliant kaxinimako (M)
n’oublie pas! kaxinimakipa (M)
n’oubliant pas! kaxinimado (M)
oui hé, há, heta, ica (M), eé, ii, itxa, iitxa,
iitxa (G)
ouvrir atirtaxae uraytay (M); Jevero:
j’ouvre hôquêrlec
ouvre ! urâyta (G)
P.
Pagne orné de coquilles et de graines uttdude,
undtici (M)
paillasson qui se trouve dans le carquois
dupât (A)
1 Le même mot yusa est employé par
les missionnaires pour désigner le «Dieu» des
chrétiens ; il signifie aussi rouge dans le même
dialecte, le perroquet guacamayo étant rouge.
Or le mot agua-runa, ahua-runa signifie,
en quichua les hommes-aras. De plus, une
légende contenue dans Molina donne pour
ancêtres aux Cañaris les perroquets guaca-
mayos et Gonzalez Suarez rapporte ce
mythe aux Jíbaros sans en indiquer les raisons.
Il serait donc fort possible que le guacamayo
fut un totem tribal des Aguarunas.
1 Quichua ccuri «or».
2 «Où» avec mouvement.
La langue Jíbaro ou Siwora.
1119
paille kambcma (G), kampana (A) [cf. pan-
danus]
pain tânda, tanta (G)1; Jevcro: tanda
palais (de la bouche) kayâkpata (M), kayak-
patay (A)
palmier Simpi (A)
palmera social (mauritia flexuosa) âcu (A)
terminale comestible de palmier à Bourgeon
uyay, tuntwam (A)
pandanus kambaalga (G)
papier kalapa (Z)
parce que umuka (M) [cf- pourquoi]
pareillement xunik, xùtiik (G)
paroles déprécatoires asatsato nankintman (A)
pâte de manioc fermentée niyanandi (A) [cf.
chicha]
paume de la main akâpwene (M) [cf. estomac
et plante du pied]
payer (pour payer) akiktatsan (G)
paie ! akir-makta (G)
peau nuwapwe (M), nwap (A)
pécari paki (M), paki (G)
pécari gras kuci-kanay (G) 2
peigne tsimakay, temaSmar-ta (M), timai
(A), timakay (Z)
peindre sumata (M)
avoir de la peine sapigmaxay (M)
peinture pour le tatouage vipak, xipak (A)
peler egerta (M)
pendants d’oreille kwiSi (M), kwièi (G)
pénis kata (M)
pensée sàmdey (G)
penser enenaa-emasata (M)
elle pensa nandemyau (G)
père apawa (G), apoa (A)
mon père apdnu, apar'u (M\ apdri, apar-u
apdmu (G)
père (diminutif) apaâi, apaâi (G) [cf. aïeul,
homme blanc, chrétien]
personne (une) aentsu, aentsu (M), aentsu,
aéntsu (G)
petit uâeâe, uâiâi (M\ Sikdmci, Sitmânâi (G),
uSuëi, uSi (A), ucigiôi (Z) [cf. poulet,
enfant, fils]; Je ver o: hamecha
peu nombreux (adj.) Sittki (G)
peu (adv.) Siâik, Sicik (G)
peur iSamaxe (M)
pied nahue (M), nau (A), naur-e (Z); Je-
vero: lândec, landic
pierre kaya (M), kaya (G), kaxa (A), kaya (Z)
piment xi ma (M), xi ni a (A), xi ni a (Z)
Quichua tanda.
2 kuâi = «cochon» en quichua.
Anthropos Y. 1910.
une pipéracée undundupi (G)
aie pitié! nyeytyustd, nyeyttustd (G)
plage kamotak (A)
plaie kucapa (M)
plaine paka (A)
plaisanter nakurûsta (G)
étant plaisantant nakur-usa (M)
planche pour écraser le manioc kumputa (A)
plante colorante (couleur café) yamakali (G)
plante à parfum semblable à celui de la vanille
neytek (A)
plante du pied akápnawe (M), nakapinaure
(Z) [cf. estomac]
je suis plein tutuañi (A)
tu es pleine émgamüitam (G) [cf. remplir]
pleurer útirna, xutahue (M), ata (G) nyar-
kay (Z)
je pleure utxey (M)
il pleurera wûttdtuu (G)
ils pleureront wütdtuu (G)
pleurant uto (M)
pleuvoir yutukma, yutuka (M); Jevcro:
ôla”, olanli
pluie yumi (A) [cf. eau]
plume pinça (Z); Jevero: ambôlii
plume jaune takump (A)
plus atdkeèa (M) [cf. de nouveau]; Jevero:
hapia
poignet kanowene (M), tuyuk (A) [cf. bra-
celet et main]
poils du pubis chez l’homme uyahat (A)
[cf. cils]
poils du pubis chez la femme uyahit (A)
poison de chasse (curare) tikuna (M), tikuna,
tikuûa (G), tikuna (A)1, yawas (M)2,
seasa (M), tseasa, âyasa (G), tsias,
atnvui, penkwià (A)
poisson (en général) namaka, námaka (M),
namaka (G), namak, kusat (A), na-
maka (Z); Jevero: samer, lapisatned
poisson de roche naiyutnpi (A)
poisson cabezón vwampi (A)
poisson paco kamit (A)
poisson de grande taille unkway (A)
poisson d’espèce inconnue kugana (A)
poisson d’espèce inconnue womayae (A)
poisson blanc kana (A)
poisson zungaro tune (A)
poisson des sources caâan (A)
poisson corvina naetnba (G)
1 Nom d’une tribu indienne qui fabrique
ce poison et le vend aux Jívaros.
2 Nom d’une autre tribu, les Yahuas ou
Yaguas.
18
1120
H. Beuchat et P. Rivet,
poisson mythique puragwa (dialecte des
Miazales)
poitrine netsepe, nitsipi (M), netsepe (G),
nestsep (A), necepe (Z); Jevero: mu-
din, titoi
poix sekata (G)
pommes de terre kinki (A)
le Pongo sûmu (G)
Pongo de Manseriche amgpuhâ (A)
pont cimâtia (M), cimana (Z)
porte weiti (M), wâiti (G), punu (A)1
porter enséasta (G), turusa (Z) [cf. se ma-
rier, prêter]
elle porta xwàmiawi (G)
porte-moi! intsigmate! (A)
poser hépsata (M)
posant pûsaku (G)
pot icinan, citiana (G), icina, cinak, ticinak
(A), icini (Z)
poteau iki (A) [cf. forêt]
poulet Simbaci (G) [cf. petit]
pouls yanapya (Z)
pourquoi? uruka (M), urüka, urukûmdi,
urukâmdi, urükamdi, urükamdya (G)
il pourrit mammôreu (G)
pousser èitay (M)
pousser le canot à la gaffe Sutukumatûa (A)
[cf. en avant!]
ils prendront1 2 acikminerutn (M); Jevero:
je prends rnalec
il prit achikmyaway (G)
prends! agime (A), aeiktà (M), aeiktû (G)
prend-t-elle? üchiktawik? (G)
ne prends-tu pas? âchiktaëhàmwek? (G)
il prend xûsawi (G)
prendre (espagnol: prender) ùkunaia (M;
prêter àmùsta (M), tur-usa (Z) [cf. porter et
se marier]
il prêta amasamû (M)
ayant été prêtant amàsamatàhe (M)
se promener nayamsawetâ (M)
il te protégera ikyütmastâtmwe (G)
ne protège pas! ikyukikpù (M)
provoquer tintin (Z) [cf. lancer]
pur (propre) magde, tnâgde (G) [cf. bon]
Q.
Quand urùtya (G), urutùy (M)
quatre (4) ainduke, ainduke-ainduke (M),
aindyokaindyo, aindyükandyüka, andyu-
kandyüka (G), mayüc (A); Jevero:
encatu, ingatu
1 Quichua puncu, même sens.
2 Ce verbe est aussi employé dans le
sens de «comprendre».
quel? twa? (G)
quelque chose warinak, warinùk (G)
qui?, quel?_yà (M),ya (G), accusatif\yan (G);
Jevero: deng
de qui? yana ? (G)
quoi ? waré, wàri (M), wari ,warin, warina
(G)1
qu’est-ce? warimbaka, warimbakaka (M),
warimbeid (G), wayimpû (A), warimbay
(Z)
Radeau papano (A) (fochroma piscatoria) ;
Jevero: sudû
radeau de petite taille wawa (A)
raie kaSayo (A)
rame kaneta, kanàrete (A)2
ramer viandakata (M), vianata (A)
rame! puga (A)
se rassasier xemmarxay (M)
ne te rassasie pas! exenmarkûypa! (M)
ravin yumi (A) [cf. eau]; Jevero: saca"
il recevra xurumgitawûy (G)
reçois! yurukita (M)
recevez! xurukminerum (M), xurumgità-
arum (G)
récipient pour le coton de Bombax ceiba
makwi (A)
récolter xûktxae (M) [cf. emporter]
redresser tutûpinik (M) [cf. le soleil à midi]
remplir cumbyata (M)
il remplit émgamiau (G) [cf. plein]
rencontre yukunigda (A)
se rencontrer avec quelqu’un yukunigma (A)
je vais reposer ayamtsâmi (A)
repose-toi! üyamtsata (A)
retire-toi! amas ta (M), inaswa (Z)
s’en retourner wdketikima (M)
je reviens wankinkimi (A)
reviens! wankinfiitü (A)
qu’elle revienne ! wakitu ! (G)
revenant wakitkiku (G)
revolver yapü (A) 3
rire wiëita, êyawe (M), iusyamà (Z)
il rira wiëyâtüwüy (G)
ils riront wtëyâtawi (G)
rivière ensû, entsa, intsa (M), entsa (G),
intsa (Z), kanoya, kùnusa (M) [cf. Rio
Santiago et Upano]
Rio Maranon mùhanô (A)
Rio Santiago kànôse (A)
Rio Upano kùnusa (M)
rivière grossie entsa nuxùnrâ (G)
1 Peut-être un génitif: de quoi?
2 Espagnol: canalete.
3 Quichua: Шара foudre.
1121
La langue Jibaro ou »Siwora.
roches kaxa muxà (A) [cf. pierre et montagne]
rompre xaktù (M) [cf. mourir et déchirer]
grand rongeur rumyân (A)
rongeur (mahâsh) kdSi (A)
rouge kapândino (M), kapantu (A), y usa (Z) ;
Jevero: pip’rûsu, togua
ruban de tête (i)tsimata (G), dinmat (A)
ruban qui s’enroule autour de la tresse pos-
térieure des cheveux skoand (G)
ruche wiâinùn (A) [cf. pot]
S.
Sable naakwip (A)
sain acàtnun (A)
salive usuki (M) [cf. cracher]
salutation minàkrûse (G)
sang numbù (M), numba, nümba (G), numpa
(A), numbù (Z); Jevero: uogladec
sarbacane urne, hume, ulumi (M), humi (G),
urumi (Z), pukunù (M), pukund (A)1
sardine nùmayay (A)
sauter tupigàini, tsekénita (M) [cf. s’enfuir
et courir]
savoir (pour savoir) nikàtatsan (G) 2
je sais nikdxay, nikaxay (G)
il sait nikàway (G)
sache! nekdta (M), nikàtù (G)
sachant, savant nekao (M), nikâwa (G) [cf.
certain, enseigner et montrer]
sais-tu? nikâmwek (G)
se sécher uxuxarùta (M)
secouer Iwearta (M)
sein munsu (G) [cf. lait] ; Jevero: mudia, titoi
sel we, wili (M), hoe (G), wi, wig (A); Je-
vero: lùmu’la
semblable tinwe, tinuke (G)
semer arâtaxiie (M)
sentir (v. neutre) mexesta (M) [cf. fétide]
sept (7) ximara ir-ukày (M), imerairûku
(G) ; Jevero: tûnnituna
serpent napi (M), napi (G), napi (Z); Je-
vero: daua
serpent venimeux makanài (G)3
serpent mythique, qui mord avec la queue
koripwüpya (G)
siège kutana (M), katen (A)
sien, son âhonu, ahûnu (G); Jevero: na-
naqui
siffler xwimâsta (M)
singe coto (alouate) yakuma (M), yaküm,
yaguma (A) ; Jevero: duda, isolo, lolo
Quichua pukuna «sarbacane».
2 Les missionnaires emploient ce verbe
avec le sens de «croire».
3 Velasco. Historia del Reino de
Quito, t. I, pp. m, H2.
singe fraile si nue, sigi (A)
ateles niger wàSi, waôe (A)
singe noir (mycetes) mutapeyo (A)
singe ronsoco unono (A)
singe de taille moyenne kuyi (A)
singe de grande taille âuba (G), cupa (Z)
six (6) cikicikiinukay (M), unduxair-ûka (G);
Jevero: intimutu
sœur umamu (M), arnarno (G); Jevero:
chayauc, cadecuc
sœur nwatsa (A) [cf. vierge]
sœur (diminutif) maci (G)
ayant soif kitamako (M)
étant ayant soif kitasa (M)
soigne! tswar-ta (M)
ayant été soignant tswar-mâr-tàhe (M)
il a soin àtsâkamamxu (G)
soir ansoande (A) [cf. jour]
soleil etsa (M), etsa, itsa (G), itsa (A),
etsna (Z), itsa (C); Jevero: quô’qui,
quecki
lever du soleil wakama (M) [cf. monter]
le soleil à midi pukundamù, tutupihiki (M)
[cf. blanc et redresser]
coucher du soleil nunàxasma (M) [cf. terre]
j’ai sommeil kanàrpuxawe (M)1; Jevero:
bitilec
sorcier, shaman wiàino, wiSinu (M); Jevero:
pichotasu mudù
sortir xinikitae (M)
ils sortirent xiniârmyau (G)
sortir2 nandakimo (M)
il sortira nandâktàway (G)
il sortit nantâkmyàu (G)
il souffla umbwixmyaway (G)
souffrance nàxamino (M), naxama (G)
il souffrit nàxâmamyawayi (G)
sourcils ur-axinyi (M), tùmtinxe [A)
souris, rat katipi (G)
(pour) se souvenir ànneârtatsan (G)
sueur se ara (G) [cf. chaleur]
suivre aindarata (M)
sur (suffixe) -na (M)
T.
Tabac tsàlàno (M\ sàlano (Z); Jevero:
pinterlo, uhuàlec
taille (tour de la ceinture) ikiéi (M), ikiè (A)
tais-toi! takamata (M), takâmasta (G) [cf.
travailler]
talon sünani (A)
1 kanar, radical de «dormir» -f-puxawe
«je vis, je suis».
2 Pris aussi dans le sens de «ressusciter».
18*
1122
H. Beuchat et P. Rivet,
tambour à signaux tundu, tundùi, tunduli
(M), tunduli (G), tundoy, tunduy, tun-
tuy (A\ tundûli (dialecte de Pintuc);
Je vero: tundo
tapir panau, pamáu (A); Je vero: pühuûla
tempe misa (M)
tendelet de radeau pyakü ’(A) [cf. lit et claie]
tendon xûp (A), yüpwe (M) [cf. os]
tephrosia emàrginata tir-no, masu (A), tin-
so (Z)
terrain de culture ahü, axa (M), yaxa (G),
aya (A); Jevero: tiq’n ñaua
terre пипа (M), mina, núna, nuná (G), nunka
(A) [cf. en bas]; Jevero: lu’pa
tête muka, mulukara, mulukala (M), muka,
mugwà (G), mukq. (A), murukara (Z);
Jevero: uma, mutu
tête momifiée sqnSa, caticq, Santsa, Sanxa,
tsanisa (M), Sandza, tsantsa (G)
thé jívaro (ilex sp.) gwayusa (M), gwayusa
(G), wayusa (A)
tibia kanaye (G), kankay (A)
tien, ton amiño (M), amíñu (G); Jevero:
quenmaqui, palin, sa
tisser yutamwata (A) [cf. chemise et filer]
toile niyi (A)
écorce textile kamuè, kamdà (A)
toit paugi (A)
tomber iñqryay (M); Jevero: apolatq
tonnerre ipeamata, ipyâmata (M) [cf. éclair
et coup de feu]
tordre yarurta (M)
toujours tuke (M), tüke, tûke (G)
tour défensive kumpin, kumbina (A)
tous, tout así (M), qsi, aéi (G), yaturusi (Z) ;
Jevero: losa
tousser yûtkata (M), ùsuka (Z) [cf. salive et
cracher]
tranquille tnyagwo (A) [cf. eau dormante]
transpercer de la lance iyuxta (G)
transperce! blesse! ihyuta (G)
travail takwasta (A)
travailler takaÿtayay (M)
il travaille takdway (G)
il travailla takámyaway, takàmyau (G)
travaille! takasta (M), takatq (G)
ne travaille pas! takasàypa (M), takdip (G)
tremblement de terre urkama (M)
trembler kuruháwe (M)
très te, ti (M), ti (G) 1 1
tresse àkayep (A) [cf. ceinture de cheveux
humains]
1 Prend quelquefois le sens de «plus».
trois (3) menendgu, minaendu, mealindo (M),
manaindyu, manaindyu, menéindo (G),
kahwaton (A); Jevero: cala
trou auditif kwiàiwa (M) [cf. oreille]
tu, toi amwe, amwe (M), amwe, dmwe (G) ;
Jevero: quenma
tuer mamay (M), wanuci (Z); Jevero: je
tue qtiminlec
ne tue pas! mawaypa (M), maawiip (G)
U.
Un (1) tikici, icikiti, cikièi (M), cikici (G),
tikis (A) [cf. autre]; Jevero: ala, lazd,
alza
un seul cikíciki (M), cikiciki, cikiciki (G),
tikiciki (Z)
V.
en vain andaré, dndaram (G)
vaincre nopwetikima (M)
vanille sikuta (M), sikuta (G)
vautour charognard à tête rouge (cathartes
aura) swan (A)
vendre surukta (M)
je viens wenyaxe, winyahe, winyaxe (M);
Jevero: je viens undialec
il vient winyaway (M), winyawi (G)
je viendrai winitaxae (M)
tu viendras winita (M), wiñíta (G)
il viendra wiñatawi, wiñítaway (G)
ils viendront winitarum (M)
je suis venu winimaxae (M)
il est venu winima (M)
viens! weñeta, winita, wiñita (M)
es-tu-venu? wiñam? (G)
viens par ici! mititée (A)
vent nasi (M), nase (G), nase (A) [cf. air] ;
Jevero: tqnlo’a
ventre atnbuxe, ampuxe (M), ambux, dmbux,
ampuxa (G), ambuxe (Z); Jevero: du,
metpi, oquiulec
verrue surri (Z)
vert tsamug (A); Jevero: canin rtia
vessie amindàya (Z) [cf. cœur et intestin]
vêtement de l’homme etepe, itipe, itipi (M>,
itipi (G), itipe, itipwan (A)1; Jevero:
capi
vêtement de la femme tarace, tarace, taraci
(M) taraci (G), anuko (A)2
viande namane, namani (M), namdna, na-
mane (G), naman (signifie aussi muscle;
(A), kundino (Z); Jevero: canan
1 itipwan signifie exactement «tablier
indigène».
2 Du Quichua quiteño anaco «jupe».
vieillard alsanda {M), asanda {G'; Jevero:
tas’pitosu
vierge natsà (M), nâtsa (G) [cf- sœur], ni-
xéichu. (G) [cf. forniquer] ; J e v e r o : inilad
violon Sampi (A)
visitez! watàar-um (G)
vite wâmaka, wâmaka, kur-anda (M), va-
gami, wamak, since (A)
vivre (pour vivre) puxâtasa, puyustasa (M),
puxâtatsan (G); Jevero: je vis natnbilec
tu vis puxamwe (M)
il vit puyâway (G)
nous vivons puxahe (M), puxayay (G)
ils vivent puxdway (G)
je vivrai puxâtaxay (G)
il vivra puxustino (M), pivçàtaway (G)
ils vivront puxâtawi (G)
il vivait puxâmyau (G)
il vécut puxâmyau, puxâmpawi (G)
vis! puxuta (M), puyâta (G)
qu’il vive ! puxusti (M)
vivant puyâku (G)
étant vivant puxusa (M)
vit-il? pùxutnaka? (M), puxàwak? (G)
vivais-tu? puxùmwam? (G)
vécut-il? puxumkya ? (G)
ne vis pas! puxuipa (M)
vivant (adj. verbal) puxawa (G)
vivant bien (adj. verbal) Sir-puxwa, sirpiix-
wa (G)
étant bien vivant Sir-puxwâku (G)
il vit avec ximer-puxâway (G) iximar-a
«deux»)
ils vivaient ensemble ximempuxâmyau (G)
vivre toujours matsamasa (M)
il vivra toujours matsamino, matsataway (M)
ils vivront toujours matsamasaminer-um (M)
il vécut toujours matsâmama, matsamasa-
ma (M)
il voit waynikaway (M), waway, immuu (G);
Jevero: je vois lôlec, lôapalec
vois! wanekata, imsata, imsata (M)
voit-il? wawak? (G)
nous le verrons aujourd’hui itsmi (A)
vol uxuken (Z)
volcan Sangay tunur-a (M)
voler (avec des ailes) nanagma (M)
voler kasamakâma (M)
étant volant kasamino-asa (M)
ayant été volant kâsamakatahe (M)
ne vole pas! kasatnakaynaympa (M), kas-
dzamgâip (G)
volaille (poule) ataSi (M), ataèo (G), ataco
(A), atasi (Z), ata§ (A) (canard)
vouloir1 wakémima (M)
je veux waker-a (G), waker-ahe, wakeraxe,
wakenaxe (M), wakémaxay (G)
il veut wakér-away (G)
nous voulons wakér-axay (G)
ils veulent wakerâtmaxu (G)
nous voudrons wakémataxay (G)
ils voulurent waker-âmyau (G)
veuille! wakér-ata, waker-âta (G)
voulant wakéraku (G)
étant voulant wakerasa (M)
ayant été voulant wakemimasa (M)
tu ne veux pas wakerâcham (G)
tu ne veux pas naketar-ama (M)
il ne veut pas waker-âtmatsu (G)
ne veuille pas! waker-âip ! (G)
il te veut waker-âtmamwe (G)
il te voudra wakervâtmtamwe (G)
il ne te veut pas waker-âtmatsmwe (G)
(pour) ne pas vouloir nakitatsan (G) [cf. haïrj
je ne veux pas nakitahe (M), nakita (G),
nakitya (A), maka-nakilixe (A)
il ne voulut pas nakitmyau, nakitmyau (G)
vous atume, atumi (M), attûm (G); Jevero:
quenmâma
vulve cûki (M)
Y.
Yuca (manioc) mania, marna (M), marna (G)
marna (A), mamaci (Z)
feuille de yuca jeune très cuite namaxa (M)
[cf. nourriture et viande]
1 Le verbe «vouloir» est employé par les
missionnaires dans le sens du verbe espagnol
«querer», qui signifie à la fois «vouloir» et
«aimer».
Comme supplément au vocabulaire, nous publions ci-dessous une liste de noms de
cours d’eau et d’individus. Pour les premiers, nous hasarderons une hypothèse: beaucoup
se terminent en -sa ou en -mi; on peut peut-être y voir les syllabes terminales des mots entsa
«rivière» et yumi «eau». Tous les noms de rivière appartiennent à l’idiome des Macas.
myatsa
canacanasa
tayutsa
tsatsapasa
mya(gwo) «eau dormante» (A) -f- (en)tsa
cana(na) «gynérium sagittatum (A) -f- (en)tsa
tayo «oiseau (steatornis)» (M) -f- (en)tsa
tsatsa «faisan» (?) -f (en)tsa
1124
H. Beuchat et P. Rivet.
namanasa
makumasa
yukutwisa
cimasa
simbyasa
kanamasa
kanaimi
namane «viande» ou namaka «poisson» (M) -f- (en)tsa
maykoma «datura sp., servant à faire un narcotique» (M)
yuku(nigma) «se rencontrer» (A) -)- (en)tsa
nom d’une tribu jívaro
simpi «palmier» (A) -f- (en)tsa
kana «poisson blanc» (A) -j- (en)tsa ou (yu)mi
aindikaymi
maembaimi
tundwaimi
ainduke «4» (M) -j- (yu)mi
naemba «poisson corvina» (Z) -f- (yu)mi
tundu(li) «tambour» (M) -j- (yu)mi
Noms d’individus.
Aguaruna: wisün [wiëino, wiàinu «sorcier» (M)]; unuëa [unun «oiseau nocturne», unono «singe
ronsoco» (A)]; kasipe \kaysep «fourmi» (A)]; kuxa [kuyi «singe de grande taille» (A), kuyo-
kuyu «penelope cristata» (G, A)]; kunâm [kunambe «écureuil» (Z)].
Gualaquiza: wambaci (h.),
wambus «bourre de bombax ceiba» (A); wampaë «filet de pêche» (A); ambusa (h.),
ampuxa «ventre» (G); kuxa (h.) (voir plus haut); masaka (f.),
ma§u «ourax galeata» (A), masu «tephrosia emarginata» (A).
Outre les sources déjà citées, nous avons axtrait un certain nombre de mots du dialecte
Gualaquiza des ouvrages suivants :
T. Salvadori et E. Festa. Viaggio del Dr. Enrico Festa nell’ Ecuador-Uccclli. (Bolletino
dei Musei di Zoologia ed Anatomia comparata della R. Università di Torino, t. XIV, 1909,
nos. 357 et 362, t. XV, 1910, no. 368.)
Dr. E. Festa. Nel Darien e nell’Ecuador. Turin, 1909.
p. 809, ligne 16, au lieu de: Journal de route du Colonel D. Victor Proano et
Fr. Enrique etc., lisez: Journal de route du Colonel D. Victor Proano in Fr. Enriquc etc.
p. 810, ligne 17, au lieu de: eu récit, lisez: du récit,
p. 813, ligne 2, au lieu de: ximara, lisez: ximana.
p. 813, ligne 26, au lieu de: initig, lisez: initig.
p. 813, ligne 30, au lieu de: yayaxmaxmwe, lisez: yayàxmaxtnwe.
p. 814, ligne 42, au lieu de: «oiseau, nyctidromus», lisez: «oiseau stcatornis».
p. 817, ligne 17, au lieu de: suffixes, lisez: préfixes,
p. 817, ligne 36, au lieu de: Qualaquiza, lisez: Gualaquiza.
p. 822, ligne 17, au lieu de: Domin onuki, lisez: Domino nuki.
p. 1099, ligne 23, au lieu de: nous ne cachons pas, lisez: nous ne nous cachons pas.
Noms d’oiseaus.
Turdus swainsonii kuppi (G)
turdus ignobilis yukupu (G)
ramphocoelus jacapa cauga, canu (G)
odontophorus marmoratus pucha (G)
tigrisoma salmoni kahuhu (G)
ostinops alfrcdi cimi (G)
chrysotis inornata kawaSu (G)
certhiola intermedia tzanincini (G) [cf. oiseau]
calliste yeni sicha (G) [cf. oiseau]
calliste nigricinta tsanucini (G) [cf. oiseau]
formicarius thoracicus twimba (G)
nyctibius jamaiccusis ahiilu (G)
xanthura yncas ceni (G) [cf. oiseau]
campophilus rubricollis fataSma (G)
trogon collaris taway (G)
galbula tombacca embarmur (G)
monasa pcruana tiweda (G)
chelidoptera tenebrosa uSam (G)
Corrigenda.
■'» i*.k. ‘£l ' - JL'JL- . • iuêii*ï+: ,• -IMIiH' ■.
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc.
1125
Sur quelques faits religieux ou magiques observés
pendant une épidémie de choléra en Annam.
Par L. CadièRE, des Missions Etrangères de Paris, Quâng-Tri, Annam.
(Suite et fin.)
II. Faits relevant de la magie.
1. Pratiques diverses ayant pour but de ne pas attirer les esprits du choléra.
Pendant l’épidémie les villages défendent de frapper du tambour, de
brûler des pétards. La raison en est que le tambour est frappé et qu’on tire
des pétards dans les circonstances solennelles, lorsqu’on offre aux génies ou
aux esprits des pagodes, aux âmes des défunts, des viandes, du riz, du vin.
Tous les êtres surnaturels savent cela, les esprits du choléra comme les autres.
Entendant le son du tambour, le bruit des pétards, ils pourraient croire qu’il
y a un banquet préparé dans le village, ils accourraient en foule et feraient
des victimes parmi les habitants.
Cette explication m’a été donnée par tous les Annamites que j’ai con-
sultés. De Groot1, après avoir mentionné les textes chinois anciens qui
prouvent qu’en certaines occasions l’usage des pétards a pour but d’effrayer
les mauvais esprits qui errent dans les rues et qui épient quelque occasion
de se glisser dans les maisons, ajoute: «Une autre opinion veut que ces
pétarades soient destinées à attirer l’attention des divinités sur les offrandes
que l’on vient de leur présenter.» On voit que l’explication donnée par les
Annamites concorde avec cette seconde opinion. Et si l’on tient compte, comme
je l’ai fait déjà et comme je le ferai encore souvent dans cet article, de ce
principe, que les faits religieux, les rites des sacrifices ou des pratiques magiques
doivent être expliqués le plus simplement possible d’après les usages ordinaires
de la vie civile, on voit que cette explication est toute naturelle. En Annam,
comme en Chine, on brûle des pétards en l’honneur d’un grand personnage
qui arrive quelque part ou qui s’en va. De même, dans les sacrifices, on
salue par des pétarades l’arrivée ou le départ des esprits qui viennent prendre
part aux sacrifices. D’autre part, on ne voit actuellement, dans l’usage ordinaire,
aucune pratique qui appuie la première opinion, d’après laquelle les pétarades
auraient pour but de mettre les esprits mauvais en fuite, opinion, ajoutons-le,
qui est, elle-même, fondée sur une explication toute naturelle. Nous verrons
bientôt les moyens qu’employent les Annamites pour effrayer les esprits du
choléra; mais nous ne verrons pas qu’on fasse usage de pétards.
Un moyen important de ne pas attirer les esprits du choléra, c’est de
ne pas prononcer le nom de la maladie, de ne pas en parler.
La maladie est intimement liée à l’esprit qui la cause. Les deux n’en
font qu’un, de même que l’effet ne fait qu’un avec la cause. Prononcer le
1 Les fêtes annuellement célébrées à Etnouy, traduction française, vol. I, pp. H—12.
1126
L. Cadière,
nom de la maladie, c’est donc prononcer le nom de l’esprit. Or, d’un autre
côté, le nom de l’esprit est intimement lié à l’esprit. Prononcer son nom, c’est
l’appeler, c’est le rendre présent. Cette explication ne m’a pas été donnée par
les Annamites; mais elle est toute naturelle et conforme aux usages ordinaires
de la vie. Lorsqu’on parle d’une personne, si cette personne l’entend, son
attention est éveillée. Lorsqu’on appelle quelqu’un et qu’il entende prononcer
son nom, il vient. Il en est de même pour les esprits du choléra, avec cette
circonstance en plus que ces esprits étant invisibles de leur nature, et fort
nombreux, peuvent être partout, qu’ils sont peut-être non loin de vous au
moment où vous parlez d’eux, où vous prononcez leur nom. Par conséquent
il faut éviter soigneusement d’éveiller leur attention en prononçant leur nom
ou en parlant d’eux.
La vraie expression pour désigner le choléra est l’expression sino-anna-
mite tho ta nér mot à mot «vomissements et flux de ventre». Mais cette
expression n’est presque jamais employée. On dit quelquefois dich ou ôn
jJnt, deux mots sino-annamites qui désignent une épidémie, une maladie infec-
tieuse en général.
Une expression employée plus souvent nous montre déjà le souci que
l’on a de taire le vrai nom: hoâc loan fl; ff^. Le mot loan désigne des
troubles, la guerre civile dans un royaume, la confusion; hodc loan signifie
donc mot à mot «troubles subits», «confusion subite» dans le ventre.
Cette expression est cependant évitée à son tour, et l’on dit presque
toujours, au moins parmi les payens, thiên thcri ^ H^, mot à mot «le temps,
l’époque, la saison du Ciel». Beaucoup d’illettrés corrompent cette expression
en thiên troi, ce qui n’a pas de sens, vu que le mot trot est la traduction
annamite du mot sino-annamite thiên, «ciel».
Si nous rapprochons cette expression du fait que nous avons vu plus
haut de l’invocation au Ciel, on peut conclure, je crois, que, dans la croyance
des Annamites, le choléra est envoyé par le Ciel. Mais il ne faudrait pas voir
là une attribution stricte et spéciale. D’après un grand nombre de faits il est
évident que le choléra est attribué directement à des esprits mauvais. S’il est
attribué ici au Ciel, c’est en tant que le Ciel est considéré, à un point de
vue général, comme la cause première et principale de tous les événements
bons ou mauvais qui influent sur la vie, le bonheur ou le malheur de l’homme.
On dit aussi, d’une manière évasive, hdn, «lui, elle», le mal, la maladie,
peut être «eux», les esprits qui causent la maladie; bênh n&, «cette maladie»
chèt tai bênh ncr, «il est mort de cette maladie»; chét tat hân, «il est mort
de lui», du choléra.
On ne doit donc pas prononcer le nom du choléra; mais on ne doit
pas non plus parler de ce qui concerne cette maladie. Si l’on demande si
l’épidémie fait des ravages dans tel ou tel village, on vous répondra, không
biét, «je ne sais pas»; ou bien même, par antiphrase, yên, «la paix règne»,
on est tranquille, bien que le fléau fasse de nombreuses victimes. Si quelqu’un
meurt, on ne doit pas le dire; on doit enterrer le cadavre en secret et à la
hâte, sans les rites habituels, surtout sans les pleurs et les lamentations
1127
Kl .lilk'IMU 'J“'. '
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc.
ordinaires; un seul membre de la famille prend le deuil, les autres continuant
à porter leurs habits ordinaires.
Ces dernières pratiques ne sont pas suivies partout, mais on les rencontre
ici ou là.
La raison en est dans la croyance qu’ont les Annamites que ce n’est
pas un seul esprit, mais des légions d’esprits qui amènent le choléra. L’un
de ces esprits a fait une victime, a causé la mort d’un homme, a «enlevé»
un homme, a «saisi» un homme, comme on dit. D’autres esprits, tout aussi
méchants, tout aussi cruels, rôdent partout, cherchant une proie. Si ces esprits
venaient à savoir qu’un des leurs a pu saisir un individu dans tellé famille,
dans tel village, ils accourraient en foule dans un endroit où la proie est
abondante et facile, tout comme les chasseurs accourent là où l’on a signalé
un troupeau de bœufs, comme les pêcheurs jettent leurs filets dans l’endroit
où l’on a signalé un banc de poissons.
Cette pratique de taire le nom de la maladie se remarque encore dans
d’autres cas. C’est ainsi que pour désigner la variole on dit lên dâu, «il pousse
des haricots», lên hoa, «il pousse des fleurs», moc trdy, «il pousse des fruits».
Certaines expressions employées pour désigner les accès de paludisme semblent
devoir être expliquées de la même façon: (tau rét, dan nông rét, «être malade
en ayant froid, en ayant chaud et froid»; lam buôi, «être dans l’accès»;
bênh sçr, «maladie (où l’on tremble comme quand) on a peur»; thuôc triêt,
«médecine pour couper, faire disparaître» (les accès, le mal), désigne la quinine.
Cette pratique est aussi employée à l’égard du tigre, que l’on désigne
ordinairement par les termes ông, «monsieur», thây, «le maître», me, «sa
seigneurie»; pour le rat, appelé ông thiêng, «le monsieur au pouvoir sur-
naturel»; pour l’éléphant, appelé ông thinh, «le monsieur qui entend et sait
tout», ông lân, «le monsieur grand». Elle se lie à la coutume de s’abstenir
de prononcer le nom d’un mort, de ne pas donner à un enfant le nom d’une
personne défunte de la parente; à la pratique de ne pas prononcer le nom
du père ou de la mère, à tel point que prononcer ce nom devant le fils est
une grave injure pour celui-ci; à la pratique de taire, ou au moins de déformer
le nom d’un grand personnage; de ne pas écrire ou de déformer le caractère
représentant le nom du roi ou d’un prince.
De même la pratique de parler par antiphrase est employé dans d’autres
cas. Il existe, un peu au large de l’embouchure du fleuve de Bông Hai
(Quâng Binh), un écueil recouvert à marée haute, légèrement visible à marée
basse, fort dangereux par conséquent. Les Annamites qui passent à côté ne
manquent pas de jeter à la mer des feuilles de papier doré et argenté et de
brûler des bâtonnets d’encens en l’honneur de l’esprit qui y réside. On
l’appelle bon hiên, «le rocher bienveillant», malgré le danger qu’il fait courir
aux jonques; et l’on ajoute que jamais il n’a été cause d’aucun naufrage, bien
que le fait ne soit pas probable.
Un autre rocher qui barre le fleuve de Quâng Tri dans la région de
Ba Long, est appelé bon me, «le rocher de la grand’mère». Ce nom est lié
à une légende onomastique, mais il paraît avoir été donné à ce rocher dan-
gereux pour apaiser l’esprit qui y réside.
1128
L. Cadière,
Nous avons donc ici une autre raison qui explique l’antiphrase. On
l’emploie pour ne pas offenser l’esprit. Un exemple m’en fut fourni au Quâng
Binh. Une énorme baleine vint s’échouer sur le rivage. Cet animal est regardé
par les Annamites comme un être doué de vertus surnaturelles et est l’objet
d’un culte. Au bout de quelques jours cette énorme masse de chair et d’huile
exhalait une odeur infecte. Un chrétien qui était allé la voir, écœuré, crachait
et disait: «Cela pue! — Ne crache donc pas, lui dirent les payens; tu fais
injure à Monsieur; il répand un parfum délicieux.» C’est par respect que bon
parle donc par antiphrase au moins dans quelques cas. Ce fait trouve aussi
son explication naturelle dans l’usage courant de la vie: S’il arrive qu’un su-
périeur ait par mégarde blessé un inférieur, et qu’il veuille s’excuser en lui
disant: «Vous ai-je fait mal?» l’inférieur ne manquera pas de répondre: «Mais
non!» ou bien: «Ce n’est rien !» ou mieux: «Je n’oserais jamais !» c’est-à-dire:
«Je n’oserais jamais dire que vous m’avez fait mal; je n’oserais jamais accepter
vos excuses.»
2. Pratiques diverses ayaut pour but de mettre en fuite les esprits du choléra.
En temps d’épidémie de choléra, les payens portent, cousues ou fixées
à l’intérieur et sur le pourtour de leur chapeau, des folioles de la feuille du
cây dông âïnh, ou dùng dïnh, «caryota urens» des Palmiers, d’après le Dic-
tionnaire Génibrel, qui donne aussi le sens de «sagoutier», mais à tort pour
la région du Quâng Tri. Pour expliquer cette pratique, on raconte qu’un jour
un gardien de buffles se reposait, couché sous un caryota, dormant, ou pa-
raissant dormir. Deux ma, esprits du choléra, vinrent à passer, et l’un d’eux
dit à l’autre: Saisissons cet individu! Mais l’autre répondit: Non, non! il est
couché sous un caryota, et je redoute extrêmement cet arbre, j’en ai grand
peur! Depuis lors les Annamites placent des feuilles de caryota sous leur
chapeau : ils sont ainsi constamment placés sous l’ombre, sous l’influence
tutélaire de cet arbre. S’ils venaient à rencontrer par hasard une bande
d’esprits du choléra, ceux-ci se détourneraient et ne les saisiraient pas, par
peur du caryota. Cette pratique est suivie au Thùa Thiên et au Quâng Tri.
On m’a donné aussi une autre explication de cette pratique: Les feuilles
de caryota secrétent abondamment un suc gluant, nttcrc nhot. Si l’individu
portant à son chapeau des feuilles de caryota venait à rencontrer les esprits du
choléra, et que ceux-ci voulussent le saisir, ils ne le pourraient pas, car cet
individu leur glisserait entre les mains, bât truôt, à cause du suc visqueux
dont il est censé revêtu par l’influence des feuilles qu’il porte à son chapeau.
Cette explication concorde avec l’explication d’un autre fait que l’on
m’a cité. Dans le temple bouddhique du village de Un Loi, on avait placé
devant l’autel, pendant l’épidémie, deux grand sabres — destinés à effrayer
les esprits du choléra —, un bassin rempli de chaux — destinée aussi à faire
peur aux esprits —, des feuilles de caryota, et des feuilles de cây tdy, ou
cây rây, «arum indicum», d’après le Dictionnaire Génibrel. Les tubercules de
l’arum sont comestibles, mais on ne les mange qu’aux époques de famine,
et ils produisent sur les muqueuses de la bouche une démangeaison et une
sensation de brûlure violente. L’explication qui me fut donnée du fait était
1129
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc.
que les esprits, apercevant ces feuilles d’arum, pensent aussitôt à la sensation
de brûlure produite par le tubercule et prennent la fuite.
Ces faits prouvent clairement que les esprits, cause du choléra, sont
dans l’opinion des Annamites, soumis aux mêmes conditions que les hommes
et éprouvent les mêmes petites misères. Ces faits sont à rapprocher d’une
pratique analogue: on attache, à la porte d’entrée d’une maison où il y a un
cas de variole, un malade gravement atteint, une femme en couches, une branche
de buisson épineux, généralement de cây giûa, «pandanus odoratissimus».
Les esprits malfaisants qui pourraient entrer dans la maison et nuire au malade,
ont peur des nombreux piquants de la plante et n’entrent pas. Mais je n’ai
pas eu connaissance que l’on se servit de buisson épineux dans le cas du
choléra. Il faut donc peut-être reconnaître au caryota et à l’arum une vertu
spéciale contre les esprits du choléra.
En temps de choléra les Annamites portent encore, attachées à leur chapeau,
les feuilles de cây toc tien, «liriopa spicata», au «ophiopogon spicatus»,
d’après le Dictionnaire Génibrel. L’explication donnée est que cette plante
a une vertu rafraichissante qui diminue le feu qui se porte à la tête en temps
d’épidémie. Il y a aussi certainement la croyance à une vertu surnaturelle de
la plante qui neutralise le khi, les émanations, les influences néfastes qui se
dégagent dans l’air en temps d’épidémie; le fait suivant, concernant le cây néin,
le prouve. Les feuilles du cay liriopa ou de l’ophiopogon, ressemblent en
effet aux feuilles du cây nein, et leurs tubercules sont à peu près semblables.
On porte en effet, en temps d’épidémie, au tour du cou, un chapelet
de bulbes de cây néin, ou nén, «échalottes». La raison de cette pratique,
c’est que l’on veut diminuer, «alléger», les influences délétères d’un temps
d’épidémie, nhe khi. Le mot sino-annamite khi, correspondant au mot annamite
hcri, désigne, dans l’usage courant, les vapeurs, les émanations, les effluves
physiques qui se dégagent des êtres animés ou inanimés, du ciel, de la terre,
etc. A ce sens physique est toujours associé, dans l’esprit des Annamites,
surtout en temps d’épidémie, un sens surnaturel: ces émanations naturelles
et physiques sont toujours considérées comme ayant une influence occulte,
mystérieuse, surnaturelle, sur la destinée de l’homme, sur sa santé en particulier.
Le mot nhe veut dire «léger», par conséquent, «facile à supporter, non nuisible».
Quand on dit donc que le chapelet de bulbes d’échalottes procure un khi
léger, on veut dire à la fois, et que l’odeur fort âcre du tubercule neutralise
les miasmes délétères, les vapeurs nuisibles, au sens physique, qui sont dans
l’air dans un temps d’épidémie; mais on veut dire aussi et surtout que cette
plante est douée d’une vertu mystérieuse et surnaturelle qui écarte les influences
nuisibles, également mystérieuses et surnaturelles, qui produisent le choléra.
De Groot1 donne la même explication de la coutume qu’ont les Chinois
de suspendre à leur porte, à la fêté de l’été, une botte de tiges d’açore, de
feuilles d’armoise, et d’ail. Toutes ces plantes, à odeur forte, sont destinées
à éloigner les maladies contagieuses par leur effet physique, et en même
temps, à écarter les êtres invisibles malfaisants.
1 Les fêtes annuellement célébrées à Emouy, vol. 1, pp. 333—339; vol. II, p. 639.
1130
L. Cadière,
Une autre pratique consiste à badigeonner avec un lait de chaux, la
porte extérieure de la cour ou du jardin qui précède la maison, les arbustes
ou les bambous qui avoisinent cette porte, les parois extérieures de la maison. On
badigeonne aussi les petits panneaux qui s’ouvrent dans le rouffle des barques,
et dans ce cas on trace soit la figure schématique d’un homme, soit des
caractères dans le genre de ceux que les sorciers inscrivent sur les amulettes,
soit des cercles avec un point au milieu, soit des carrés, des losanges, ou
simplement des points et des barres.
Cette pratique a lieu aussi pour des maladies autres que le choléra.
Elle a un caractère nettement religieux; ce n’est pas par mesure d’hygiène,
comme antiseptique, que l’on emploie la chaux. La preuve en est que les
autorités du chef-lieu de la province ayant donné l’ordre de passer un lait
de chaux sur les murs des maisons et de répandre de la chaux sur le parquet,
les chrétiens se demandaient s’ils pouvaient le faire, car ils voyaient là une
mesure superstitieuse, et je fus obligé de les tranquilliser. Le vase rempli de
chaux que j’ai mentionné plus haut, et qui avait été placé dans le temple
bouddhique d’un village, à côté de deux sabres, de feuilles de caryota et de
feuilles d’arum, tous objets destinés indubitablement à effrayer les esprits,
est encore une preuve de la vertu surnaturelle attachée à la chaux pour
écarter les esprits malfaisants.
On peut se demander si la vertu surnaturelle est attachée spécialement
à la couleur blanche de la chaux, ou à la substance elle-même. Ce qu’on
veut obtenir c’est d’effrayer les esprits. Or la couleur blanche est la couleur
du deuil; on pourrait donc dire que cette couleur est de mauvaise augure,
et de nature à faire peur aux esprits. Mais il est plus probable que c’est à la
substance même de la chaux qu’est attachée la vertu surnaturelle. Il faut voir
sans doute ici un cas analogue à celui que nous avons vu à propos de
l’échalotte. La chaux a une vertu désinfectante qui n’a pas dû échapper à
l’observation des Annamites. A cette propriété naturelle est venue se joindre
une vertu surnaturelle contre les esprits qui causent le choléra. L’emploi de
la chaux est donc identique à l’emploi des chapelets de bulbes d’échalottes;
mais il diffère du cas de l’emploi des feuilles d’arum ou de caryota, ces
plantes ne paraissant pas avoir une propriété naturelle désinfectante ou curative.
Pour effrayer et écarter les esprits mauvais, les Annamites recourent,
dans d’autres cas, à d’autres pratiques. Ils suspendent, à la porte d’entrée
d’une maison où est un malade ou une femme en couches, une vieille marmite
cassée, dont l’esprit doit censément avoir horreur et qui le fera se détourner
de cette maison. Ou bien on suspend à l’intérieur des maisons, si l’on craint
que l’esprit ne vienne et ne fasse mourir les enfants, une peau de serpent;
c’est un objet hideux dont l’esprit aura peur.
Les esprits du choléra sont partout, en nombre incalculable; ils rôdent
continuellement, mais surtout pendant la nuit. C’est alors que les chiens les
aperçoivent, et ils aboient. Chô sua ma, «le chien aboie à l’esprit», dit-on
lorsqu’un chien aboie à la lune; il a aperçu la lueur légère de l’esprit. C’est
pendant la nuit qu’au Quâng-Binh on les entend parcourir les chemins par
bandes nombreuses. Ils se disent: Allons dans la maison d’un tel ou d’une
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc.
1131
telle; et le lendemain on apprend que ces personnes sont mortes1. Aussi la
nuit les Annamites redoutent-ils extrêmement de rencontrer ces esprits néfastes.
La nuit on n’ose pas parler, de peur d’attirer leur attention. On ne sort que
muni d’une torche ou d’une lanterne, ou même d’un coutelas. Une nuit un
prêtre annamite fut réveillé par quatre ou cinq individus payens armés de
lances et de coutelas. Il fut tout d’abord effrayé. C’étaient des gens qui
venaient le chercher pour administrer un de leurs parents chrétiens. Ils s’étaient
munis de ces armes pour effrayer les esprits du choléra dans le cas où ils
les eussent rencontrés. Un Européen du chef-lieu de la province me disait
que ses boys, qui, en temps ordinaire, ne craignaient ni dieu ni diable, ne
sortaient, pendant l’épidémie, la nuit, qu’à deux et avec une lanterne. Je
passais un soir vers les 8 ou 9 heures, au marché de Quâng Tri, au plus
fort de l’épidémie. La place était vide et déserte. Pas une lumière ne brillait
dans les maisons toutes barricadées. Au lieu des troupes d’enfants qui s’y
chamaillent ordinairement, et des groupes de personnes qui prennent le frais,
en discutant, sur le pas de leur porte, c’était le calme de la mort. Chacun
se calfeutrait chez soi, par peur des esprits du choléra.
Il existe cependant un moyen de se préserver de toute rencontre néfaste.
Quand on est obligé de sortir la nuit, il faut tenir les poings fermés, l’ex-
trémité du pouce de chaque main fortement appuyée sur la phalange in-
férieure du médius. Si l’on a soin d’observer cette pratique on n’a rien à re-
douter des esprits, không sa ma. Quand même on les rencontrerait, ils ne
pourraient vous nuire. Un chrétien qui voulait se justifier et présenter sous
un jour favorable cette pratique superstitieuse qu’il observait, me disait que la
phalange inférieure du médius est en connexion étroite avec les ngü tang
-fi. «les cinq viscères», à savoir le cœur, le foie, les poumons, les reins,
la rate. Mais il, ne pouvait m’expliquer comment l’acte de presser cette phalange
avec l’extrémité du pouce pouvait préserver les cinq viscères et les rendre in-
vulnérables au mal. Je n’ai pu avoir d’autre explication de cette pratique.
3. Pratique de Pensevelissement incomplet, quàn |,
Le mot annamite quàn est traduit en sino-annamite par le mot tuân
^Jf. Les dictionnaires chinois donnent à ce dernier mot les sens de «mettre
un mort dans le cercueil; cadavre qui est dans le cercueil en attendant la
sépulture; célébrèr les funérailles, etc.»; mais il ne font pas allusion au sens
qu’a le mot annamite correspondant, quàn, dans la pratique qui va être ex-
posée. Je crois devoir traduire dans ce cas le mot quàn par «ensevelissement
incomplet», et le détail des rites justifiera, je pense, ma traduction.
La pratique du quàn se fait de deux manières différentes: Il y a le
quàn ha, ou «ensevelissement incomplet inférieur», et le quàn thitçmg, «ense-
velissement incomplet supérieur».
1 Je cite dans le courant de cet article plusieurs faits que j’ai recueillis au Quâng-Binh
et que l’on peut voir dans mes Croyances et dictons populaires de la vallée du Nguon Son,
dans le «Bulletin de l’Ecole Française d’Extrême Orient», vol. I, 1901, pp. 119—139, 183—207,
et dans mes Coutumes populaires de la vallée du Nguôn Son, dans le B. E. F. E. O., vol. Il,
1902, pp. 352—386.
1132
L. Cadière,
L’ensevelissement incomplet inférieur se pratique ainsi qu’il suit: On
place dans le cercueil le cadavre que l’on a préalablement enveloppé d’un
carrelet r&, ou d’un filet quelconque, et dont on a cousu la bouche, ou à tout
le moins, dans la bouche duquel on a inséré une poignée d’aiguilles. Sur le
couvercle du cercueil, à peu près à hauteur de la poitrine du cadavre, on a
creusé une ouverture où l’on insère un long bambou creux. On descend le
cercueil dans la fosse, et on le recouvre de terre, en ayant soin que l’extré-
mité du bambou dépasse le niveau du sol, de façon à ménager une commu-
nication entre l’air et le cadavre.
L’ensevelissement incomplet supérieur se pratique différemment. Après
la mise du cadavre dans le cercueil, ce qui se fait de la manière ordinaire, sans
rite spécial, et après avoir creusé la fosse, on étend quelques planches sur
l’ouverture de la fosse, et on y dépose le cercueil, sans l’enterrer, à la surface
du sol. Au-dessus on dresse une petite hutte en paillottes pour protéger le
cercueil des intempéries des saisons. Je ne sais pas si dans ce cas on enve-
loppe le cadavre d’un filet, et si on lui coud la bouche.
Ces deux pratiques ont pour but d’éviter la «mort par coïncidence»
chèt triing.
Il y a deux sortes de coïncidence entre les hommes: la «coïncidence
légère», tràng nhe, et la «coïncidence grave», tràng nang.
La coïncidence légère existe dans le cas de «coïncidence de deuil»,
triing tang. Par exemple, dans une famille où il y a trois frères — je prends
le frère comme exemple, mais la coïncidence atteint les autres membres de
la parenté —, l’aîné est mort l’an dernier à tel jour cyclique, et on a pris
son deuil régulièrement à tel jour cyclique; l’année après, ou quelques
années après, un autre des frères meurt le même jour cyclique et on prend
son deuil également le même jour cyclique; il y a coïncidence de deuil,
triing tang. Il est à craindre que le dernier des frères soit encore victime de
cette coïncidence, meure au jour fatal, et qu’on prenne son deuil au même
jour. Pour «éviter la coïncidence», trù triing, on doit donc pratiquer, à l’égard
du second frère, mort en dernier lieu, l’ensevelissement incomplet, mais l’en-
sevelissement incomplet inférieur, car au tràng nhe, coïncidence légère, corre-
spond le qnàn ha, ensevelissement incomplet inférieur.
Le tràng nang, ou coïncidence grave, a lieu lorsque dans une famille
deux frères, par exemple, sont nés dans la même année, tnàng nam, c’est-à-
dire sous le même signe cyclique, et partant sous la même influence, ce qui
peut arriver pour des frères jumeaux, ou à une période cyclique d’intervalle.
S’il arrive que l’un des frères meure, il eut à craindre, à cause de la coïnci-
dence d’année, triing nam, que l’autre frère ne meure le même mois, tràng
thâng, le même jour, tràng ngày, ou à la même heure, tràng giô, c’est-à-dire
dans un mois, dans un jour ou dans une heure portant la même appellation
cyclique que l’année où est mort le premier frère. Il est à craindre, en d’autres
termes, que la coïncidence d’année ne se continue par une coïncidence de
mois, de jour ou d’heure. Pour éloigner la coïncidence, trù tràng, on pratique
encore l’ensevelissement incomplet, mais l’ensevelissement incomplet supérieur,
car au tràng nang correspond le qnàn thuçmg.
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc. 1133
Cette question de magie serait sans doute intéressante à étudier en détail.
Il existe un livre de sorcellerie, le sdch triing, «le livre des coïncidences»,
assez répandu, dit-on, mais que je n’ai pu me procurer. Voici les explications
décousues que j’ai pu recueillir:
Il y a un «esprit de la coïncidence», thàn triing. Dès qu’un homme qui
a une coïncidence est mort, l’esprit monte des régions inférieures, sous la
forme d’un serpent, et s’installe auprès du cercueil, pour interroger le mort.
On a vu souvent des serpents près des cercueils incomplètement ensevelis.
C’était l’esprit de la coïncidence qui se tenait là constamment. Il demande
au mort des détails sur les personnes de sa famille, combien reste-t-il encore
de survivants, quel est l’état de leur santé, etc. Si le mort était enterré com-
plètement, il ne pourrait s’empêcher de répondre à chaque question par de
grands cris. Mais s’il est enseveli incomplètement, l’esprit de la coïncidence
n’obtient aucune réponse. Il reste donc là, sans pouvoir emporter l’âme du
mort dans les régions inférieures, attendant la réponse, et ne peut par con-
séquent nuire à la personne survivante qui est en coïncidence avec le mort.
Comme on le voit, l’explication n’est pas très claire. Beaucoup de points
restent obscurs. Mais un fait certain, c’est que si, dans l’ensevelissement in-
complet inférieur, on coud la bouche du cadavre, c’est pour l’empêcher de
répondre aux questions de l’esprit de la coïncidence. Le fait de mettre des
aiguilles dans sa bouche a le même but: l’instrument est censé produire l’effet;
il y a des aiguilles, donc la bouche est consue, donc le mort ne peut pas
parler. C’est un cas de magie sympathique.
Si l’on place un bambou creux faisant communiquer le cercueil avec
l’atmosphère, c’est pour empêcher que le mort ne soit tue tôi. Ces deux mots
désignent, au sens physique, une gêne dans la respiration, une oppression ;
au sens moral, une vexation, un accablement, une irritation. C’est l’explication
qui m’a été donnée. Mais comment se fait-il que l’on doive prévenir cette
oppression, cette vexation? La raison en est peut-être celle-ci: Le mort, enseveli
incomplètement, ne peut pas descendre au royaume inférieur, c’est un fait,
car il est sous la garde de l’esprit de la coïncidence; par ailleurs il n’est plus
de ce monde; il est donc placé dans un état intermédiaire, encore soumis,
au moins en partie, aux conditions de cette vie. On doit donc lui éviter ce
qui causerait à un homme ordinaire un supplice intolérable, le manque d’air.
En lui évitant ainsi l’oppression physique provenant du manque d’air, on
évite par là même de l’irriter, de le mal disposer envers les vivants, car il
pourrait se venger.
En effet, le fait d’envelopper le cadavre dans un filet, est lié à la croyance
que ce mort, ainsi incomplètement enseveli, pourait revenir sur terre et se
venger sur les vivants du traitement qu’on lui fait subir. On l’attache donc,
on l’emprisonne dans un filet, comme une bête féroce, pour qu’il n’ait plus
la liberté de ses mouvements, et qu’il ne puisse pas nuire. C’est l’explication
que l’on m’a donnée. On ajoutait, comme je l’ai déjà dit, que ce mort ne
devenait pas un des serviteurs du roi des régions souterraines, Diêm Vucrng
qu’il pouvait par conséquent aller et venir à son gré, par conséquent
nuire aux vivants.
1134
L. Cadière,
A propos du passage des âmes des morts dans le royaume souterrain,
Diêm phû les Annamites croient que les âmes passent par plusieurs
degrés avant d’être définitivement agrégées au nombre des soldats du Prince
inférieur. Tout d’abord il est postulant, et, à ce titre, il ne reçoit du Prince
aucun subside, aucune solde, aucune nourriture, c’est pourquoi, dans les
premiers temps qui suivent le trépas il faut faire au mort trois offrandes de
nourriture par jour, pour subvenir à sa subsistance. Peu à peu on l’emploie
de temps en temps à quelque besogne secondaire, et le Prince lui donne de
la nourriture en conséquence des services qu’il rend. Les offrandes des sur-
vivants peuvent donc s’espacer, devenir plus rares. Enfin il est définitivement
agrégé parmi les soldats, linh quân, du Prince, qui pourvoit alors complète-
ment à sa nourriture et à son entretien. Les offrandes des parents vivants
n’ont plus lieu qu’au jour de l’an et aux anniversaires; elles sont désormais
à peu près inutiles. On dit aussi qu’il faut offrir aux morts, pendant soixante
ans après leur décès, ou bien aux morts qui n’ont pas soixante ans, quatre
tasses de riz, une pour le mort, et trois autres pour les trois soldats qui sont,
dans le royaume souterrain, préposés à la garde de l’âme; après soixante ans,
l’âme n’est plus gardée, et l’on n’offre plus qu’une seule tasse.
Plusieurs faits, que j’ai recueillis dans d’autres régions, prouvent cette
croyance des Annamites au retour de l’âme du mort pour inquiéter les vivants.
Dans le village de Vê-Ngâi, dans le Quâng-Tri, un domestique étant mort
dans une famille, la mère de famille, au moment où le cercueil sortait de la
porte de la cour, brisa avec fracas, en le jetant par terre, un vase en terre.
Cette pratique était destinée à effrayer l’âme du mort pour qu’elle ne revînt
pas inquiéter les personnes de la maison. A Bqng-Bè, dans le Quâng-Binh,
on fait faire au cercueil, pendant qu’on le porte à la fosse, divers tours sur
lui-même, ou des circuits, pour que l’âme du mort ne puisse plus retrouver
son chemin. C’est une pratique presque générale de faire sortir le cercueil
non par la porte ordinaire de la cour, mais par une ouverture que l’on fait
dans la haie et que l’on rebouche après, afin que l’âme du mort ne puisse
plus retrouver son chemin et rentrer dans la maison.
Pour finir ce qui concerne l’ensevelissement incomplet, ajoutons qu’il
existe, dans le village de Bich-La, dans le Quâng-Tri, un gros arbre auprès
duquel on pratique ordinairement les ensevelissements incomplets. Il y a là,
paraît-il, beaucoup d’esprits, et le soir les gens n’y passent qu’en tremblant.
L’ensevelissement incomplet se pratique non seulement pour les morts
emportés par le choléra, mais pour tous les autres cas où il y a coïncidence,
quelle que soit la maladie.
4. Le mannequin-remplaçant, con nom.
Le mot annamite nom, ou, avec le déterminatif, con nom, est traduit
par le Dictionnaire Taberd, «simulacrum arundineum quod in defunctorum
parentum memoriam conficiunt ethnici, et deinde succendunt».
Cette définition s’applique à une cérémonie que font les Annamites soit
à certaines époque de l’année, soit après la mort d’une personne, mais dans
les familles riches seulement. On fait, avec des tiges de bambou et du papier,
1135
*BÊà ■<&*<****■&' *'
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc.
une représentation de tout ce qui sert à un Annamite pendant la vie : maisons,
meubles, habits, chevaux, buffles, moulins à décortiquer le riz etc., avec des
con nom. Les con nom, également en bambou et en papier, sont des sortes
de poupées ou de mannequins grands de 30 centimètres ou 1 mètre, qui
représentent les domestiques destinés à prendre soin de tout le matériel que
l’on a énuméré plus haut. L’un d’eux par exemple soignera les chevaux ou
les buffles, un autre décortiquera le riz ou puisera de l’eau etc. Tous ces
objets sont destinés à être envoyés à l’âme du défunt pour laquelle a lieu
le sacrifice et l’offrande. Les con nom sont les domestiques qui seront au
service de cette âme pendant dans l’autre monde. Le tout est brûlé, comme
je l’ai dit plus haut (p. 521).
Les con nom sont employés aussi dans un cas un peu différent, qui
fera l’objet de notre étude.
Dès qu’une personne est malade dans une maison, soit du choléra, soit
de tout autre maladie, on va appeler le sorcier, thày bot, ou thày phii thuy,
pour savoir la cause de la maladie. Après des cérémonies dont je n’ai pas
le détail, fort compliquées du reste, celui-ci décide parfois, pas toujours, que
c’est tel tttông quân, chef des esprits malfaisants de l’épidémie, ou tel ma,
esprit particulier de telle pagode, ou l’âme de tel ancêtre, de telle personne
de la parenté récemment décédée, souvent l’âme de la bà cô, la bisaïeule à
demi-légendaire qui, dans la croyance des Annamites, fait beaucoup de mal
à ses descendants en cas d’oubli dans les offrandes rituelles, le sorcier décide,
dis-je, que cet être surnaturel veut saisir, bât, c’est-à-dire faire mourir, la per-
sonne malade, pour l’amener dans le royaume souterrain, et en faire un de
scs domestiques, ou une des personnes de sa suite. Cet être surnaturel a besoin
des services de la personne malade, et il vient la chercher. Cette personne
doit donc mourir, à moins que l’on ne satisfasse les désirs de l’esprit d’une
autre façon. C’est pour cela que l’on a recours à l’usage du con nom. L’esprit
demande la personne malade; on lui donnera la figure de cette personne;
on lui donnera le con nom, en lieu et place de la personne malade; le con
nom est donc un remplaçant. Lorsque le mannequin est fait, on offre à l’esprit
indiqué par le sorcier, les offrandes ordinaires, de la viande, poulet ou canard,
du riz gluant, du vin, du papier d’or et d’argent, de l’encens. L’offrande
est faite soit au tombeau de la personne défunte, soit à la pagode indiquée,
soit dans la maison, suivant les indications du sorcier. Après avoir allumé
l’encens, l’offrant fait quatre prosternations, se met à genoux, et énonce la
prière et l’offrande: «Je salue l’esprit; j’ai un individu malade dans ma maison;
je prie l’esprit de vouloir bien accepter ces offrandes avec le con nom, et
d’épargner le malade.» Il se relève, fait quatre prosternations et allume les feuilles
de papier d’or et d’argent, ainsi que le con nom. Les autres offrandes sont
emportées et mangées.
Comme on le voit, les deux cas où l’on emploie le con nom sont fort
semblables et ne diffèrent que très peu. Dans le second cas on offre à l’esprit
le con nom comme remplaçant d’une personne déterminée que l’esprit voudrait
enlever; dans le premier cas les con nom sont encore des remplaçants, mais
des remplaçants de personnes indéterminées, que l’on envoie à l’âme du
Anthropos V. 1910. 19
1136
L. Cadière,
défunt que l’on suppose devoir en avoir besoin; on les lui envoie par anti-
cipation, soit par pure piété filiale, soit de peur qu’il ne vienne les chercher
lui-même, c’est à dire de peur qu’elle ne vienne faire mourir les parents
survivants. Ces explications font déjà comprendre pourquoi j’ai traduit le mot
con nom par «mannequin-remplaçant», ou «mannequin de remplacement». Le
con nom est à proprement parler un «remplaçant».
Le fait mérite d’être étudié plus à fond.
Comme je demandais pourquoi on brûlait le con nom, pourquoi, par
exemple, on ne l’enterrait pas, ou on ne l’exposait pas simplement près du
tombeau ou près de la pagode de l’âme ou de l’esprit auquel il était destiné,
on me répondit: dot moi tien. Le verbe sino-anamite tien se dit de
quelque chose qui «se fond, se dissout, est détruit, disparaît, est consommé,
est consumé, est dépensé». On dira d’une patate que l’on plante, qu’elle se
consume peu à peu et disparaît, tien, produisant une nouvelle plante et de
nouveaux tubercules; un furoncle avorté se réabsorbe, tien ; la nourriture que
l’on prend est digérée et disparaît, tien, ou bien reste sur l’estomac, không
tien; un prodigue dissipe, tiên, tout son patrimoine; un ouvrier gagne de
quoi suffire à ses dépenses journalières, vita tiên, etc. Ce mot désigne donc
la disparition de quelque chose; dôt mcri tiên signifie donc: «c’est seulement
en brûlant le con nom qu’on le fait disparaître». Le but que l’on se propose
donc en brûlant le con nom, est sa disparition, son anéantissement. Mais ce
n’est pas un anéantissement total, une disparition complète. Le con nom est
brûlé, il ne subsiste plus en ce monde, personne ne peut plus en user, il ne
sert plus à rien ici-bas; mais il est ailleurs où il subsiste encore réellement,
où on peut s’en servir, où il rend réellement des services; car, ne l’oublions
pas, le con nom remplace une personne vivante dont une âme ou un esprit
exigeait les services, et qu’il voulait enlever. Si le con nom disparaissait
complètement, s’il était totalement anéanti, ne subsistant plus nulle part, l’âme
ou l’esprit qui exige les services de la personne vivante malade, qui veut
saisir cette personne vivante pour en faire son serviteur, cette âme ou cet
esprit serait donc frustré dans son attente; au lieu d’être apaisé par le sacri-
fice et par l’offrande, son mécontentement serait accru, il se vengerait, et le
sacrifice aurait un effet tout à fait contraire à celui que l’on en attend.
La disparition du con nom est donc simplement une disparition de ce
monde. On le brûle pour le transmettre à ceux qui le demandent, ou, pour
parler plus exactement, à ceux qui demandent la personne vivante représentée
par le con nom. On le brûle pour le transmettre à l’autre monde. Le con
nom est brûlé, personne en ce monde ne peut plus en user, mais il passe
dans un autre monde où il rendra des services aux êtres surnaturels qui en
ont besoin. Si la personne vivante demandée en réalité par ces êtres sur-
naturels, venait à être saisie réellement par eux, qu’arriverait-il? c’est que cette
personne mourrait, c’est-à-dire disparaîtrait de ce monde, et passerait, par là,
dans l’autre monde, où elle entrerait au service des êtres surnaturels. Le con
nom est destiné à remplacer cette personne vivante, à passer dans l’autre
monde à sa place; il faut donc qu’il passe dans l’autre monde d’une façon
analogue, il faut qu’il disparaisse de ce monde. La disparition du con nom
P?
. r mìLaJk, ^ J
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc.
1137
est une condition, on peut même dire une condition sine qua non, de sa
transmission dans l’autre monde. Mais il n’est pas transmis purement et simple-
ment dans l’autre monde, d’une manière vague et indéterminée: L’offrant
spécifie, par ses paroles, par le choix du lieu où il adresse, il transmet le
con nom. Il ne peut y avoir d’erreur de transmission que si le sorcier s’est
trompé dans ses calculs et si l’offrande du con nom est faite, par erreur, à
une âme ou à un esprit qui n’avaient nul besoin des services de la personne
malade qu’il s’agit de sauver; dans ce cas l’offrande du con nom est inutile,
et la personne malade meurt, c est-à-dire que 1 âme ou 1 esprit qui exigeaient
en réalité les services de cette personne, et que le sorcier n’a pas su recon-
naître, viennent enlever cette personne. A part ce cas d’erreur de la part du
sorcier, le con nom est transmis directement à l’âme ou à l’esprit qui le
demandent, et la personne malade, qui est remplacée par le con nom, est
guérie.
La disparition par incinération est-elle aussi une condition sine qua non
de la transmission du con nom dans l’autre monde? Il est difficile d’avoir une
réponse certaine. Mais il est évident que l’incinération paraît, aux Annamites,
le moyen le plus simple, le plus naturel, le plus rapide, le plus sûr, de faire
disparaître le con nom. En l’exposant sur la tombe ou près de la pagode, le
con nom resterait encore longtemps ici-bas; peut-être serait-il profané par
quelqu’un qui le détournerait de sa fin propre, par conséquent l’enlèverait
à l’âme ou à l’esprit qui le demandent, rendrait vaine l’offrande. En l’enterrant,
la disparition aurait lieu aussi, mais dans un temps plus ou moin long. Pen-
dant ce temps d’attente, l’esprit ou l’âme seraient privés des services du con
nom, et, mécontents, ils viendraient prendre peut-être la personne malade qu’il
s’agit de sauver; d’où inefficacité, ou efficacité problématique de l’offrande.
Etant donné que le con nom est en tiges de bambou et en papier, et que
l’on veut par ailleurs obtenir sa disparition, il est tout naturel qu’on le brûle;
la disparition est immédiate et certaine, elle est complète autant qu’elle peut
l’être ici-bas. Par ailleurs, la transmission du con nom dans l’autre monde est
aussi certaine: personne en ce monde ne pourra plus en user, personne ne
pourra plus le détourner de sa fin.
On a vu plus haut (p. 526) que les offrandes faites au Ciel lui sont
transmises, dans le grand sacrifice impérial, par l’incinération: «Un officier
subalterne va devant le siège du Souverain Seigneur; prenant respectueuse-
ment la tablette de jade vert azuré, il se retire pour l’envoyer à l’Esprit du
Seigneur». Cet envoi se fait par l’incinération.
On peut demander comment les Annamites comprennent cette trans-
mission, de quelle manière elle s’opère.
D’après les explications que l’on m’a données, la chose se fait, à leurs
yeux, d’une manière toute simple et toute naturelle. Lorsque le maire d’un
village, mandé par le mandarin, est malade, il se fait remplacer par le sous-
maire; lorsqu’un individu est désigné dans le village pour faire la corvée dans
un endroit malsain, il loue un remplaçant qui fait le travail pour lui. Le cas
du con nom est absolument identique. Tel esprit ou telle âme demandent
une personne dont ils exigent les services, ils la désignent pour une corvée
19*
1138
L. Cadière,
à faire dans un endroit plus que malsain, dans l’autre monde, où l’on ne va
que par la porte de la mort, et d’où l’on ne revient pas. Cette personne, ou ses
proches, choisissent un remplaçant. Mais comme il est difficile, pour ces sortes
de corvée, de trouver un remplaçant en chair et en os, on fait un con nom
en papier. Le résultat est le même. Le con nom remplace la personne choisie
par l’esprit; il va dans l’autre monde, réellement, effectivement, et rend à
l’esprit les services que lui aurait rendus la personne que l’esprit voulait
prendre. C’est purement et simplement l’application, dans un fait religieux,
d’une pratique qui se fait couramment dans l’usage ordinaire de la vie. Si
l’on emploie un remplaçant en papier, c’est non pas précisément, comme je
l’ai dit, parce que l’on ne peut trouver des remplaçants en chair et en os
pour cette corvée, mais parce que la croyance qu’ont les Annamites au sujet
de la nature des esprits et des âmes, les porte à faire à ces êtres surnaturels
des offrandes plus ou moins factices, plus ou moins illusoires, conforme à la
nature éthérée, vaporeuse, inconsistante, quoique réelle, de ces êtres.
Faut-il aller plus loin, et conclure, du fait que les Annamites emploient
aujourd’hui des remplaçants en papier, qu’ils employaient jadis des remplaçants
vivants, qu’ils immolaient aux âmes des morts ou aux esprits des victimes
humaines? Ou du moins que le peuple — les Chinois sans doute — qui leur
a transmis la pratique actuellement en usage, connaissait les sacrifices hu-
mains? Cette opinion est soutenue par de Groot1, pour des cas un peu diffé-
rents du cas qui nous occupe, mais anologues. Elle est confirmée par l’étude
comparée des coutumes des peuples primitifs 1 2 3. Plusieurs raisons et plusieurs
témoignages la rendent probable. Cependant, pour le cas qui nous occupe
actuellement je préfère m’en tenir au système que j’ai suivi, et expliquer les
faits religieux par les pratiques de la vie journalière. Conformément à ce
système je vois, dans l’usage du con nom, un cas de remplaçement, comme on
en voit dans l’usage ordinaire de la vie. Le con nom remplace la personne
malade que l’on veut sauver, elle remplace directement cette personne malade,
et non pas un remplaçant vivant que l’on aurait immolé primitivement pour
sauver la personne malade.
Faut-il, pour expliquer la manière dont se Jait la transmission et le rem-
placement, admettre, l’idée d’un double, d’une âme du con nom, qui irait,
après la destruction de ce dernier, dans l’autre monde, pour servir les êtres
surnaturels? Cette théorie est bien compliquée pour les Annamites. Certaine-
ment, dans leurs croyances, la personne malade que l’esprit voulait saisir,
serait allée, si elle était morte, en personne et réellement dans l’autre monde,
pour servir l’esprit. Mais bien qu’y allant réellement et en personne, c’est son
âme, son hôn, qui y serait allée. De même le con nom, une fois brûlé, passe
réellement, directement, au service de l’esprit. Comment se fait ce passage?
Est-ce par le moyen d’une sorte d’âme8? Les Annamites ne cherchent même
pas à s’expliquer le fait. Pour eux, d’après les explications que j’ai reçues,
1 Les fêtes annuellement célébrées à Emouy, vol. Il, pp. 645—646.
2 Voir Tylor, Civilisation primitive, vol. I, p. 539 et circa.
3 Sur cette théorie, voir Tylor, Civilisation primitive, vol. I, pp. 554—578.
1139
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc.
le con nom passe au service de l’esprit, l’esprit a un domestique ou un sui-
vant de plus. C’est une réalité que l’on ne cherche pas à expliquer. Toute
théorie .plus compliquée que l’on voudrait tirer du fait, manquerait de base,
je crois. Le Père de Rhodes constatait, dès le XVIIe siècle, la croyance à cette
réalité de la transmission lorsqu’il disait1: «Les Annamites perdent en les
livrant aux flammes de nombreux objets précieux, dans la croyance absurde où
ils sont que tous ces objets sont rendus aux morts dans l’autre vie, plus beaux
de beaucoup et meilleurs. Bien plus, ils fabriquent des maisons en bambou
et en papier, ils les ornent de couleurs et d’or, puis ils les brûlent, croyant
que, par un changement merveilleux, elles deviennent des maisons véritables
qui 'servent aux défunts auxquels on a l’intention de les offrir.» Le change-
ment merveilleux dont parle le P. de Rhodes est bien implicitement contenu
dans la croyance des Annamites, mais bien souvent ils ne cherchent pas même
cette explication. Pour eux, le con nom, comme les maisons en papier, comme
les feuilles d’or et d’argent, passent réellement en la possession des âmes et
des esprits qui en tirent partie et en usent réellement. Cette explication som-
maire leur suffit.
Cette théorie de la transmission du con nom dans l’autre monde par sa
destruction, destruction qui se fait par l’incinération, s’applique à tous les
cas où les Annamites brûlent quelque chose en l’honneur des âmes des morts
ou des esprits: incinération des feuilles d’or et d’argent; incinération de mai-
sons, de meubles, de vêtements en papier; libation de quelques gouttes de
vin dans le feu. Dans tous ces cas il y a destruction des objets offerts, et par
là même, transmission dans l’autre monde, consécration, donation réelle et de
plein effet de ces objets aux êtres surnaturels2.
Je ne crois pas cependant que l’acte de faire brûler des bâtonnets d’encens
dans les offrandes doive être expliqué de la même façon. Nous n’avons pas
ici un objet d’usage journalier dont les esprits ou les âmes aient à se servir
dans l’autre monde. La combustion de l’encens semble être non une offrande,
mais une marque d’honneur et de respect envers les êtres surnaturels, que
l’on invite, qui sont présents à l’offrande; c’est un acte dont l’effet est immédiat,
et qui n’a aucune répercussion dans l’autre monde.
Il faut dire aussi que dans d’autres cas les Annamites offrent aux esprits
des objets, en papier qu’ils déposent dans les pagodes, sans les brûler. Ces
faits rentrent dans un autre catégorie et demandent une autre explication:
L’esprit qui réside dans la pagode, auquel on place souvent un siège sculpté,
laqué et doré, qui se sert de ce siège par conséquent, à tout le moins qui
réside dans la tablette de la pagode, l’esprit qui est donc là, se sert, à cet
endroit là même, des objets en papier qu’on lui offre: bonnets, vêtements, etc.
1 Tunchinensis historice libri duo, vol. 1, p. 69.
a Sur la destruction des objets offerts aux morts, comparer Tylor, Civilisation primitive,
v°h I» p. 562, note. L’auteur cite le fait des Garos qui brisent des vases de terre avant de les
jeter dans la tombe d’une jeune fille, avec ses cendres. Ils assurent que ces vases ne serviraient
pas à l’esprit de la jeune fille s’ils n’étaient pas cassés. C’est justement ce que voulait dire
l’Annamite qui me disait: «Dôt moi tiêu, c’est seulement par l’incinération que l’on obtient
la destruction des objets en papier offerts aux esprits.»
1140
L. Cadière,
Ainsi donc il faut regarder l’incinération des offrandes en papier comme
un moyen de détruire ces offrandes, et la destruction de ces offrandes est la
condition sine qua non de leur transmission aux esprits. J’appliquerai cette
théorie, en la modifiant, aux offrandes d’objets comestibles.
Les offrandes rituelles aux âmes des défunts comportent toujours des
objets comestibles : viandes, riz, vin, thé etc. ; et après l’offrande ces objets
sont mangés en commun par la famille. De même les offrandes aux esprits
des pagodes, aux génies tutélaires des villages, à tous les êtres spirituels d’une
nature quelconque, comprennent des objets comestibles, que les offrants mangent
en commun après l’offrande. En Annam, qui dit cérémonie religieuse, dit offrande
de vivres, et qui dit offrande de vivres, dit repas où les offrants consomment
ces vivres. Comment faut-il expliquer ce repas final qui couronne tout acte
religieux? De Groot voit dans des cas analogues une manifestation de l’esprit
utilitaire et ménager des Chinois, par conséquent de leurs voisins les Annamites h
Faut-il expliquer par cette raison la pratique des repas qui suivent les offrandes,
et dire que les Annamites mangent les vivres offerts pour ne pas les laisser perdre?
Sans doute les Annamites ne sont pas insensibles aux charmes d’un bon
repas. Un des obstacles que rencontre le missionnaire est souvent cet attachement
aux festins qui suivent les cérémonies du culte. Le culte des ancêtres et des
génies trouve une attache puissante dans le fond naturel de gourmandise qu’a
tout homme, en particulier l’Annamite. Culte des âmes et des génies, nombreux
festins; culte du Seigneur du Ciel, pas de festins. C’est un argument d’une
grande force à leurs yeux. Malgré cela je ne crois pas que ce sentiment
ménager ou de gourmandise soit la vraie raison qui ait donné naissance à
la coutume de manger les offrandes offertes aux esprits.
Une autre raison paraît plus probable. Elle est tirée des habitudes ordinaires
des Annamites. Dans une famille riche le maître de la maison mange d’abord
à part dans la salle d’honneur, avec les étrangers s’il y en a. Puis les femmes
et les enfants mangent à leur tour dans une salle spéciale; en dernier lieu
les domestiques mangent les restes à la cuisine. De même dans l’offrande
aux ancêtres, par exemple, tous les mets sont présentés aux ancêtres qui en
prennent ce qu’ils veulent, dans la salle d’honneur de la maison; le repas,
ou le prétendu repas des ancêtres, considérés comme les chefs de la famille,
étant fini, les restes sont portés à leurs descendants, qui mangent à leur tour,
ce qu’ils ont laissé, dans une autre partie de la maison. Cette explication
pourrait être la vraie, parceque simple, naturelle, et conforme aux usages
ordinaires de la vie. Elle donne en outre au repas un caractère commun
qui convient très bien au cas des offrandes faites aux âmes des défunts: toute 1
1 Les fêtes annuellement célébrées à Etnouy, vol. II, p. 648. «A la longue, la civilisation
croissante a rendu impossible la barbare, et, de plus, coûteuse coutume de détruire tout ce qui
avait appartenu aux morts; d’un autre côté l’esprit proverbialement traditionnel et conservateur
des Chinois s’opposait à ce qu’ils rompussent purement et simplement avec ce qui s’était fait
toujours. Ils ont donc transformé l’acte ancien en cérémonie, tenant compte ainsi en même
temps des tendances ménagères de la Chine moderne, et de la vénération nationale pour tout
ce qui est ancien.» De Groot parle ici des offrandes d’objets en papier faites aux morts: c’est
librement que j’applique sa théorie aux repas qui suivent les offrandes.
1141
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc.
la famille prend ainsi part au festin, les ancêtres et les descendants. Ce caractère
commun convient même, certains faits le montrent, au cas des offrandes
faites aux esprits ou aux génies1.
Néanmoins je me permettrai de proposer une troisième explication de
ces repas qui suivent l’offrande: Ces repas ont pour but de faire disparaître
les offrandes comestibles, et de les transmettre par là aux êtres surnaturels
à qui elles sont destinées.
Nous avons vu que la condition de la transmission du con nom et
des objets en papier offerts aux esprits, c’est leur disparition, leur anéan-
tissement; cet anéantissement se procure par l’incinération, et il est rendu
par le mot tien. Or nous avons vu aussi que digérer une substance comes-
tible se dit tien. Un objet qui est consommé dans un repas, et un objet qui
est consumé par le feu, sont tous les deux détruits, anéantis, et le résultat
final s’exprime par le même mot, tien. Si donc c’est par la disparition d’un
objet que les Annamites expliquent la transmission de cet objets dans l’autre
monde, l’acte de consommer les vivres offerts aux esprits, acte pendant lequel
les vivres sont détruits, tien, doit être rapproché de l’acte d’incinérer, c’est-à-
dire de détruire, tien, les objets en papier que l’on offre à ces mêmes esprits.
Le repas, comme l’incinération, doivent s’expliquer de la même façon. De
même que les objets en papier sont transmis aux esprits par leur destruction,
de même les vivres leur sont transmis aussi par leur destruction. Mais là la
destruction se fait par l’incinération, ici par la manducation, ou mieux par
la digestion, car c’est le sens du mot tiên.
Il faut remarquer que dans certains cas la transmission des vivres se
fait aussi par incinération. Les offrandes faites par l’empereur au Ciel sont
complètement brûlées, comme on l’a vu plus haut (p. 526). On m’a dit
(voir p. 521) que dans certains sacrifices, on répandait un peu de vin sur la
flamme produite par les feuilles de papier d’or et d’argent. Je n’ai pas, sur
ce point, de documents précis, et la question serait à étudier. Il n’en reste
pas moins vrai que dans certains cas la transmission des objets comestibles
se fait par l’incinération, tout comme la transmission des objets en papier.
Pourquoi ne brûle-t-on pas entièrement les offrandes comestibles? J’ai dit
plus haut que l’incinération parait aux Annamites le moyen le plus simple,
le plus naturel, le plus rapide, de détruire les objets en papier que l’on veut
transmettre aux esprits. S’il s’agit d’objets comestibles, quel est le moyen le
plus simple, le plus naturel de les détruire? Ce n’est plus de les brûler, c’est
de les manger. Les objets comestibles sont naturellement faits pour être mangés;
c’est en les mangeant qu’on les détruit. Les objets en papier sont détruits,
tiên, par le moyen le plus naturel et le plus simple, l’incinération, les objets
comestibles sont détruits, tiên, également par le moyen le plus simple et le
plus naturel, par la digestion, tiên. Dans un cas comme dans l’autre, la des-
truction des objets opère leur transmission dans l’autre monde. 1
1 Voir dans Farjenel, Le culte impérial en Chine, «Journal Asiatique», novembre-dé-
cembre 1906, pp. 509—510, la manière d’après laquelle l’Empereur et les officiers communient
au sacrifice adressé au Ciel. Je n’ai pas de données sur ce point pour ce qui concerne les
offrandes aux génies tutélaires des villages.
1142
L. Cadière,
Ces offrandes comestibles sont transmises aux esprits réellement et véri-
tablement. De même que le con nom, par sa destruction, est transmis dans
l’autre monde et passe au service des esprits, leur rend effectivement les
services que leur rendrait la personne vivante qu’ils voulaient saisir, de même
ces objets comestibles sont transmis directement aux esprits qui peuvent en
user réellement et effectivement. L’explication est la même dans les deux cas.
Cette théorie est en contradiction avec celle qui a été donnée à propos
des Chinois et des Cochinchinois, et à laquelle semble se rattacher TylorL
Les Annamites expliquèrent au Père Bori, missionnaire jésuite du commence-
ment du XVIIe siècle, qu’«il y a deux choses dans les aliments: d’une part
l’essence; d’autre part la quantité, la qualité, le parfum, le goût, et une foule
d’autres choses. Les âmes immatérielles des morts prennent l’essence; c’est
là un aliment immatériel qui convient à l’âme incorporelle; elle ne laisse donc
dans les plats que ce que perçoivent les sens corporels, pour ce faire, les
âmes n’ont pas besoin d’instruments corporels.» Comme le fait justement
remarquer Tylor, cette explication sent trop la phraséologie scolastique. Je
ne sais pas comment un Annamite, même pénétré des systèmes philosophiques
chinois, ce qui est rare, pourrait exprimer toutes les idées que rend le mis-
sionnaire; ces distinctions, familières à un Européen qui a étudié la philosophie
scolastique, sont étrangères à l’esprit annamite. La notion populaire du khi
ou du hcri, émanation qui se dégage des êtres, partie subtile des êtres, pourrait
bien rendre l’idée d’essence, et c’est ce mot qu’ont dû employer les Anna-
mites qui argumentaient avec le Père Bori; c’est l’explication que donnerait
un Annamite de nos jours: Les âmes mangent le hcri des mets qu’on leur
offre. Mais c’est une de ces raisons que l’on donne quand l’adversaire vous
pousse dans vos derniers retranchements. La croyance des Annamites, croyance
ferme, bien qu’inexpliquée par eux, c’est que les esprits ne mangent pas le
hcri des mets, mais mangent réellement ces mets, tout comme le con nom va
servir réellement et effectivement les esprits dans l’autre monde. On peut voir
le processus de la croyance dans le rite des offrandes aux morts. La première
offrande est faite au mort quelque temps après le décès, alors que le cadavre
est encore sur son lit et n’a pas été placé dans le cercueil. On prépare
du riz blanc et quelques sapèques; le conducteur du deuil pleure et se met
à genoux; le cérémoniaire, également à genoux, récite la formule: «Qu’il soit
permis d’offrir le repas!» Ils s’inclinent jusqu’à terre et se redressent; le céré-
moniaire soulève le voile qui cache la figure du mort, écarte les mâchoires,
et le conducteur du deuil introduit dans la bouche du mort, par trois fois,
du côté droit, puis du côté gauche, enfin au milieu, une cueillerée de riz
avec une sapèque. Puis on referme les mâchoires avec soin. Le cadavre, par
conséquent l’âme, ou une des âmes du défunt, sont encore là. Ils ne mangent
pas le hcri des offrandes, mais c’est la substance même, le riz, qu’on met
dans la bouche du cadavre. Plus tard, lorsque le cadavre aura été mis dans
le cercueil, lorsqu’il aura été enseveli, lorsque l’âme résidera dans la tablette
funéraire, on lui offrira encore du riz, des viandes, etc. On ne pourra plus 1
1 Civilisation primitive, vol. II, pp. 53—54.
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc.
1143
lui placer ce riz dans la bouche, mais l’âme ne mangera pas moins réellement
ce riz, comme lors de la première offrande qui a suivi le décès1. Comment
les âmes des morts et les esprits consomment-ils ces offrandes comestibles,
je crois que les Annamites ne se l’expliquent pas; mais ils ont la croyance
ferme que ces offrandes sont réellement consommées par les esprits.
Ainsi donc, j’explique le repas qui suit l’offrande comme un moyen de
détruire les mets offerts, et, par là, de les transmettre aux âmes et aux esprits.
Un détail du rite de l’offrande aux morts va cependant contre cette théorie.
«Quand les Chinois préparent des repas somptueux pour les âmes de
leurs ancêtres, ils attendent que celles-ci aient eu le temps de satisfaire leur
appétit, puis ils se mettent eux-mêmes à table 2.»
Le Père Bori énonce le même fait: «Les âmes des morts ont besoin
pour se soutenir d’aliments matériels; en conséquence, les Cochinchinois
offrent plusieurs fois par an des repas somptueux ... On attend longtemps
pour que l’esprit du mort auquel est offert le repas vienne prendre sa place
à table et manger3.»
Le Père Bori évangélisa la Cochinchine de 1618 à 1621. Quelques
années plus tard, le Père de Rhodes, 1624—1645, mentionne le même fait.
Parlant des offrandes que fait le Maire du Palais tonkinois en l’honneur de
ses ancêtres, il dit: «Et ita quidem usque ad sequentem diem, relinquuntur
in mensis dapes, tune enim satiato demum (ut ipsi delyrant) spiritu, omnis
ille ciborum apparatus distribuitur primum in magnates, deinde sua cuique
militae pars, postremo quod reliquum est etiam plebejis4.»
Le cérémonial tel qu’il est observé dans le Quâng-Tri comporte cette
attente: Devant l’autel des ancêtres, on dispose deux tables. Sur la table
intérieure sont placés les plats contenant les viandes et le riz gluant; sur la
table extérieure sont des bols remplis à demi d’eau claire, de bétel et d’arec,
une fiole de vin, des tasses vides, de l’encens, des feuilles de papier d’or
et d’argent, des cierges allumés. On allume d’abord les bâtonnets d’encens. Le
chef de la famille s’avance devant les tables et fait quatre prosternations;
il s’agenouille et récite la formule d’offrande, khân: «Aujourd’hui j’ai préparé
de la viande, du riz, etc.; je prie l’âme de tel de mes parents, ou l’âme de
mes ancêtres de venir en jouir, httông, ou mieux, de les agréer.» Il se relève,
verse du vin dans les tasses, et les place au milieu de la table pour les offrir.
Il attend un petit instant. Il fait quatre nouvelles prosternations, se relève, verse
du thé dans les bols, et les place au milieu de la table pour les offrir. Il
attend un petit instant, fait de nouveau quatre prosternations, se relève, brûle
les feuilles de papier d’or et d’argent, fait deux inclinations, les mains jointes,
et se retire. Les viandes et le riz ont été offerts par le fait même qu’on les
avait placés sur la table intérieure. On emporte le tout, et la famille mange
les offrandes.
1 Voir le Père LESSERTEUR, Le rituel domestique des funérailles en Annam, p. 13
et passim.
2 Tylor, Civilisation primitive, vol. II, pp. 33, 48.
3 Tylor, id ibid.
4 lunchinensis historiæ libri duo, vol. I, p. 68.
1144
L. Cadière,
Le Rituel funéraire consacre ce rite. Dans le sacrifice du tê ngu, ou de
la paix du cœur, qui a lieu après l’ensevelissement, après avoir offert à la
tablette funéraire trois tasses de vin et de riz, on laisse tomber le rideau qui
couvre la tablette; c’est le moment où l’âme prend son repas; c’est pour cela
que les enfants doivent se retirer un peu et que l’on fait tomber le rideau.
Un cérémoniaire s’avance devant le siège de l’âme, et, debout en dehors du
rideau, prononce à trois reprise une formule d’invitation. Un instant après,
on relève le rideau; un cérémoniaire verse du thé et l’offre en l’élevant. Un
autre cérémoniaire s’avance de l’endroit du siège de l’âme et, le visage tourné du
côté des enfants, adresse une parole de remerciement1. Même rite au sacrifice
du 100e jour, et au sacrifice des anniversaires1 2.
On attend; donc l’âme prend son repas au moment même; donc il est
inutile de transmettre par après les vivres offerts; donc l’acte de manger les
vivres offerts, qui, d’après ma théorie, a pour but de transmettre les vivres
en les détruisant, est indépendant de l’offrande elle-même. Je ne me dissimule
pas la force de l’objection. D’autant plus que, pour les Annamites, l’offrande
est considérée comme achevée après les inclinations finales, et que le repas
est considéré comme n’en faisant pas partie.
Malgré cela je persiste à croire que la théorie du repas, moyen de trans-
mission des vivres aux esprits, ne perd pas toute probabilité.
Outre les raisons que j’ai déjà données, je ferai remarquer que le mot
dont se servent les Annamites pour inviter les âmes des défunts à prendre
part au repas, est le verbe hit&ng ï§L. Or ce verbe signifie, d’après les diction-
naires chinois, à l’actif, «offrir des offrandes à un mort, faire des offrandes» ;
au passif, «recevoir des offrandes, avoir pour agréable, agréer», par extension,
«jouir de». Les Annamites croient que le vrai sens est «jouir de», par con-
séquent «manger sur le moment même» ; mais le vrai sens paraît plutôt être
«agréer, recevoir les présents» pour en jouir soit sur le moment même, soit
plus tard, quand ils auront été transmis3. Une preuve de ce que j’avance c’est
que souvent les Annamites apportant des offrandes, consultent le sort au moyen
des sapèques4, pour savoir si les âmes ou les esprits viennent réellement
prendre part au repas, c’est-à-dire s’ils agréent les offrandes.
Une autre raison est tirée de ce fait: Les Annamites sont persuadés
que les esprits et les âmes mangent réellement les mets qu’on leur offre. Ces
mets, par l’acte de l’offrande, sont donc consacrés aux esprits, et deviennent
sacrés, tout comme sont consacrés et deviennent sacrés les objets en papier
que l’on offre aux esprits. Aucun Annamite n’oserait s’approprier, sans se croire
grandement coupable, les objets en papier ou autres offerts aux esprits. Ils
croiraient attirer sur eux les pires châtiments, en les détournant de leur usage
et en se les appropriant. Qu’on se rappelle le fait que j’ai cité, du gardien
de pagode qui s’était approprié vingt ligatures, sur l’argent d’un vœu, et qui
1 P. Lesserteur, Le rituel domestique des funérailles en Annam, p. 37.
2 P. Lesserteur, id., pp. 38, 40, 4L
3 Comparer l’exemple donné par le dictionnaire Couvreur j|îfjï Jffi 'fÿ*' 2|£ qui
thân vô thucrng huô-ng, «les esprits n’agréent pas toujours les offrandes.»
4 Voir sur la pratique du zin keo, plus loin, p. 1153, note.
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc.
1145
mourut du choléra, lui et son enfant. Comment donc se fait-il qu’ils osent
s’approprier les mets offerts aux esprits, et les manger, et cela sans croire
commettre la moindre faute, sans s’excuser le moins du monde? C’est qu’en
les consommant ils ne font rien de mal en réalité, puisqu’ils les font disparaître
de la manière la plus naturelle et les transmettent ainsi, réellement et effective-
ment, à leurs destinataires, tant ils ne croient pas faire un sacrilège en détruisant
par les flammes le con nom qu’ils transmettent ainsi à ses destinataires. La
sérénité, la joie avec laquelle ils consomment les mets cependant consacrés
aux esprits, contraste trop avec leur crainte de s approprier d’autres objets
également consacrés, mais de valeur beaucoup moindre, pour qu’il faille voir,
dans l’acte de manger les mets offerts, une simple manifestation de l’esprit
ménager des Annamites. Tout au moins cette idée de sacré, qui est certainement
attachée aux mets comme aux autres objets en papier, — l’aversion des chrétiens
pour ces mets le prouve —, cette idée de sacré, dis-je, aurait laissé des traces
quelconques dans le rituel, et nous y verrions une formule quelconque pour
demander la permission de s’approprier ces mets, ou pour éviter un malheur
possible provenant de cette profanation. Si au contraire on considère le repas
comme un moyen de les transmettre aux esprits, cet acte n’a plus aucun caractère
de profanation, mais est un complément de l’offrande.
J’explique donc de la manière suivante l’ensemble des rites de l’offrande
aux âmes des défunts: On invite l’âme du défunt, et cette invitation, faite
à genoux, est précédée des prosternations, que l’on fait à tout supérieur avant
de lui adresser la parole; l’âme arrive, par l’effet de cette invitation, et on
lui offre du vin et du thé, chaque offrande étant précédée des prosternations
réglementaires, les viandes et le riz étant censés offerts par le fait qu’on les
a placés au milieu de la table; on attend quelques instants, et cette attente
n’indique pas, malgré l’autorité de la croyance des Annamites basée en partie
sur le Rituel funéraire, que l’âme prend son repas sur le moment même, mais
qu’elle jette un coup d’œil sur les offrandes, s’en réjouit, s’en délecte, les
agrée et les accepte, hu&ng; on offre le papier d’or et d’argent et on le trans-
met immédiatement en les incinérant; enfin, après les inclinations finales,
on emporte les mets pour les manger, c’est-à-dire pour les détruire et les trans-
mettre ainsi à l’âme.
Cette théorie cadre avec celle que l’on doit certainement admettre pour
les faits de l’offrande d’objets en papier. J’avouerai cependant que la seconde
explication que j’ai donnée, tirée des usages ordinaires de la vie, où les diffé-
rents membres de la famille mangent, chacun à leur tour, les mets du même
repas, présente de grandes probabilités et paraît plus simple et plus naturelle. 4
4. Le Protecteur, ông hô.
Les faits suivants sont particuliers au village de Ngô Xd. Je grouperai
les faits autour de trois chefs principaux: le temple — le sujet et la consé-
cration — la fonction et l’exercice de la fonction.
Le temple où se produisent ces manifestations de la puissance des esprits
est le temple bouddhique, chiia, de Ngô Xd. Il y a, dans le village, deux
1146
L. Cadière,
temples bouddhiques, celui du quartier de l’Ouest, phe tây, et celui du quar-
tier de l’Est, phe dông. C’est ce dernier que j’ai visité et que je décrirai.
Le temple est construit suivant le modèle ordinaire des temples boud-
dhiques simples: maison recouverte en tuiles, avec des murs en briques et des
portes sur tout le devant; à l’intérieur trois travées avec appentis de chaque
côté, le tout supporté par des colonnes en bois. Dans la travée du milieu,
sur un autel en maçonnerie, trône la trinité bouddhique: au centre Thich-Ca
Sâkyamuni, le Buddha présent; à droite, quand on est face à l’autel,
par conséquent à gauche de la première statue, Di Bà {£ , Amitâbha,
le Buddha passé, le Buddha de contemplation; à gauche Di Lac ij|| Mai-
trêya, le Buddha futur, le Messie du bouddhisme. C’est la trinité de l’école
bouddhique du Nord.
Dans la même travée, à la porte, sur un autel faisant face aux trois
Buddhas, la statue de Hô Phcip, le Protecteur de la Loi et de la
doctrine bouddhique.
Dans la travée de gauche, sur un autel, diverses statues de Quan Am,
«№> personnification d’Avalîkitêsvara, Dieu ou déesse de la miséricorde. Tout
autour sur les murs latéraux, des peintures représentant les dix enfers boud-
dhiques, thâp tiêu, + «■
Enfin, dans la travée de droite, toujours quand on fait face à l’autel
principal, sur un autel, la divinité principalement vénérée, ông thcmh, «Monsieur
le Saint». C’est le Dieu de la guerre chinoise, de son nom de famille Quan de
son nom propre Vû, m, un des héros des guerres dites des trois Royaumes,
mort en 219 de l’ère chrétienne. «Aucun guerrier peut-être n’a tué en combat
singulier autant de chefs adversaires que lui, ni combattu dans autant de
batailles; sa carrière forme une longue chaîne d’actes de bravoure et de hauts
faits»1. Sa mémoire s’imprima profondément dans l’esprit du peuple chinois:
au 12° siècle, il reçut de l’empereur de Chine le titre de Duc, et, en 1128, le
titre de Prince; en 1594, il fut créé Empereur, Bè^p. Il est connu ordinairement
sous les titres de Vô De jeÇ ou Quan Bé gg
Dans le temple bouddhique de Ngô Hâ, c’est un intrus. Il a néanmoins
supplanté, dans le culte populaire, les divinités principales. Les Buddhas ont
encore quelques honneurs, c’est à eux surtout que s’adresse le culte régulier;
mais c’est à Quan Bê que s’adressent les prières du peuple, c’est lui qui
prodigue ses faveurs, c’est lui qui «protège» et qui «sauve».
La statue, en bois laqué et doré, est assise, les mains reposant dans
le giron. L’air est terrible, le regard farouche, comme il convient au Dieu de
la guerre: les lèvres et le menton sont ornés d’une énorme barbe noire,
épaisse et raide comme une crinière de cheval. Cette barbe a une histoire:
Il y a quelques années, on répara la statue, c’est-à-dire qu’on l’enduisit d’une
nouvelle couche de laque et d’or. Lorsqu’il fallut refaire la barbe, un notable
du village offrit sa chevelure; mais on prit, comme étant plus belle, la chevelure
d’un ngu eu, c’est-à-dire d’un habitant non agrégé au village. L’opération
1 De Groot, Les fêtes annuellement célébrées à Emouy, vol. I, pp. 95—123. Voir
aussi Giles, A Chinese biographical Dictionary, p. 383—384.
* '¿m
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc. 1147
terminée, le mastic se décolla, et la barbe tombait par plaques. Les gens du
village y virent un signe céleste: le Quan Bê suait et manifestait ainsi qu’il
n’était pas content de la chevelure que l’on avait choisie. Comment, pour
réparer la barbe du puissant protecteur du village, on avait pris la chevelure
d’un étranger! C’est la chevelure d’un véritable citoyen du village qu’il fallait
prendre! On refit donc l’opération avec la chevelure du notable qui avait
offert ses services la première fois, et la barbe tint bon.
Des deux côtés de la statue sont ses armes; à sa droite une hallebarde,
sien, et un sabre dans son fourreau, le tout en bois laqué et doré; à sa gauche
une hallebarde et un sabre identiques, avec un arc grossièrement fait en bambou.
Sur la même table, à droite de Quan Bê, est la statue de Quan Châu §f| J§),
tenant une hallebarde entre ses mains; à sa gauche la statue de Linh Hàu §§
Linh Hàu, «l’Assistant au pouvoir surnaturel», c’est le fils de Quan Bê, de
son nom Quân Binh f|J ^décapité avec son père le même jour.
Quan Châu, c’est, d’après de Groot, Châu Thucmg, # , un des compagnons
de lutte de Quan Bê, qui se coupa la gorge, lorsqu’il vit exposées les têtes
de Quan Bê et de son fils h
Par devant, sur une autre table, est la statue de Bia Tang, Üîi le
Prince Bia Tang, chevauchant sur un cheval. C’est une statue bouddhique
représentant le Bodhisattva Ksitigarbha1 2, un Bodhisattva patron de la mort,
qui délivre les âmes du purgatoire bouddhique3. Comme on le voit ces divinités
bouddhiques font bon ménage avec les géuies. C’est une preuve, entre cent
autres, de l’éclectisme de la religion des Annamites.
Enfin, par devant, sur une table, des offrandes, des piles de bananes,
des paquets de baguettes d’encens, deux cierges allumés, des cahiers de papier
d’or et d’argent que les fidèles font brûler devant la pagode, une crécelle, un
livre de prières en l’honneur de Quan Bê, une liasse de feuilles de papier
annamite ordinaire, pour confectionner les amulettes. Par devant cette table,
une natte où le gardien de la pagode, vêtu de l’habit des bonzes, récite les
prières, et, de chaque côté, deux tabourets, où s’assoient les ông hô, les «Messieurs
Protecteurs», les acteurs principaux de la cérémonie.
Les ông hô sont des individus possédés par l’esprit Quan Bê ou par
ses acolythes, Quan Châu et Linh Hàu. C’est par l’intermédiaire de ses individus
que ces esprits parlent, agissent, distribuent des faveurs, protègent et sauvent
les hommes. En théorie, la consécration de Y ông hô se fait subitement; c’est
un cas de possession subite: un individu quelconque, occupé à un travail
ordinaire quelconque, se sent tout à coup saisi par le génie; il est pris d’un
tremblement convulsif, il jette ses instruments et court à la pagode en gesti-
culant. On en a entendu crier: «Que fait donc mon corps? Donnez-lui du
rotin!» Il n’est plus maître de lui; ses membres, son corps tout entier sont
sous la dépendance absolue du génie. Il ne peut refuser son ministère au
1 Sur ces^compagnons de Quan De, voir DE Groot, id., p. 121 122.
2 D’après Dumoutier, Le rituel funéraire des Annamites, pp. 70, 212.
3 D’après le Dictionnaire cantonais-anglais de Eitel. Je n’ai pu trouver ce nom dans le
Sanskrit-chinese Diciionary de cet auteur.
1148
L. Cadière,
génie ; tout au plus, lorsqu’il est fatigué par un long exercice de son ministère
obtient-il du génie la permission de se reposer quelques jours, et encore cette
permission lui est-elle souvent refusée. La consécration, ou, pour mieux dire,
la possession, a toujours lieu de cette manière, qu’elle ait lieu pour la première
fois, ou les fois suivantes; car le ministère de Yông hô, bien qu’il n’ait lieu
d’ordinaire qu’à certains moments, est perpétuel dans ce sens lorsqu’un indi-
vidu à été choisi par le génie, il continue ce ministère toute sa vie. La posses-
sion peut se produire à tout moment, lorsqu’il y a un motif, c’est-à-dire une
faveur à accorder aux hommes; mais ordinairement elle a lieu seulement en
temps d’épidémie, choléra, variole, fièvre paludéenne, car c’est alors que les
hommes ont le plus pressant besoin du secours du génie. Il choisit qui il lui
plait; mais en pratique, comme on le verra par les faits étudiés, les autorités
du village donnent plus ou moins leur approbation. Le génie se manifeste
parfois par celui qu’il a choisi, en dépit de la non approbation du village.
En réalité il doit y avoir, les mauvaises langues le disent, une sorte de
convention, plus ou moins mêlée de marchandages, entre Yông hô, le gardien
de la pagode, et les autorités du village, car tous sont intéressés à l’affaire.
Il y a actuellement dans le village de Ngô Xâ quatre ông hô.
Le premier en date est un nommé Triêm, qui opère dans le temple boud-
dhique du quartier de l’Ouest. Lorsque le nommé Thaân, du quartier de l’Est,
se déclara possédé, Triêm lui contesta la réalité de la possession ; il fut toute-
fois obligé de l’admettre, mais il revendiqua le titre de anh, «frère aîné.» Dans
le quartier de l’Est, outre le nommé Thaân, il y a le nommé Taân, qui s’est
déclaré récemment. Thaân et Taân exercent leur ministère de concert, se prêtant
parfois main forte. Il y a en plus un nommé Bài. Ce dernier a une histoire:
Il exerça son ministère il y a quelques années; il se faisait remettre des
cadeaux pas trop riches pour lui et pour sa femme, habits et ceintures de soie,
beaux turbans, etc. Peut-être n’avait-il pas soin de donner aux notables une
part suffisante. Toujours est-il que les notables lui firent défendre d’exercer
son ministère, et lui firent même administrer le rotin. Quelque temps après,
un individu, nommé aussi Bài, mais originaire de Trttàng Phvtàc, village assez
éloigné de Ngô Xd, vint à Ngô Xâ, se logea dans la maison de son homonyme,
et prétendit être possédé par le génie. Le génie déclarait, par la bouche du
nouveau venu, qu’il avait choisi le nommé Bài de Ngô Xâ pour en faire
son interprète; les notables de Ngô Xd lui avaient défendu d’exercer son
ministère, mais c’est un Bài qu’il réclamait; il avait donc choisi Bài de
Tritàng Thuàc.
Il y a quelques mois, pendant une épidémie de fièvres paludéennes, il
vint un sauvage de la montagne qui se disait ông hô. Il s’installa dans la
pagode avec un interprète annamite et exerça son ministère. Il passe géné-
ralement aujourd’hui pour un imposteur. Lorsqu’il partit, emportant beaucoup
de cadeaux et pas mal d’argent, il promit d’envoyer une paire de paons aux
notables du village qui attendent toujours la réalisation de cette promesse.
On ajoute aujourd’hui que personne de ceux qui eurent recours à lui ne fut
guéri. Pour confectionner ses amulettes, il avait un rite particulier que je
mentionnerai plus loin.
1149
Sur quelques faits religieux
ou magiques, etc.
Le ministère de Vông hô est indiqué par son nom même: hô p|jP, «pro-
téger, garder, aider, délivrer, secourir». Quand il va exercer son ministère, on
dit: di cüi, «il va délivrer, secourir, sauver».
Quand Vông hô est sous l’influence du génie, il passe ses jours et ses
nuits à la pagode, dans la maison du gardien. Pendant tout le temps qu’il
reste là, il ne doit rien manger; le génie le lui défend. Il ne boit que du thé
chinois. Lorsque je visitai la pagode, 1 ông hô venait de garder un jeûne
absolu de dix jours; étant donné son état de grande faiblesse, le génie venait
enfin de lui permettre de se reposer. On comprend que ce jeûne, la faiblesse
qui s’en suit, l’usage fréquent du thé, produisent une grande surexcitation
nerveuse. Quand il n’est plus sous l’influence du génie, il peut manger, et il
trouve les aliments bons, c’est-à-dire il mange avec plaisir, tandis que les
aliments lui paraissent insipides en temps de possession. On rend ce retour à
l’état normal par le mot lành, qui signifie à proprement parler «être guéri»;
on assimile par conséquent plus ou moins consciemment l’état de possession
à un état maladif.
Lorsque les consultants arrivent, Vông hô va s’asseoir sur le petit tabouret
dont j’ai parlé plus haut, devant la statue de Quan Dé. Le consultant dépose
ses offrandes, des bananes, sur la table aux offrandes, allume des bâtonnets
d’encens, fait en trois fois neuf prosternations à Quan Dé, se prosterne aussi
devant tous les autres autels, c’est-à-dire devant les divinités bouddhiques, et
expose son cas à Vông hô. Celui-ci tantôt donne sa consultation au temple
même, ce qui a lieu lorsque le malade à guérir est éloigné, tantôt part au
secours du malade. Dans les deux cas l’opération est exprimée par le mot
cûu, «sauver».
Dans les deux cas aussi il délivre une amulette phit, bùa. C’est un mor-
ceau de papier annamite ordinaire, large de 4 cm environ, long de 20, sur
lequel il écrit des caractères magiques. L’ông hô est souvent un illettré. Il
écrit donc des dessins, non des caractères ayant un sens. Les gens disent
que les plus forts bacheliers ou licenciés n’y peuvent rien comprendre. Ce
sont les caractères du génie, les caractères de la langue chinoise, tiêng tau,
expliquent naïvement les gens, oubliant que les caractères de la langue chinoise
sont précisément les mêmes que ceux que connaissent les moindres lettrés.
Mais comme ils sont prononcés différemment par un Chinois et par un An-
namite, cette différence de prononciation est cause de l’explication donnée:
si un Chinois prononce différemment, c’est que les caractères de sa langue
doivent être différents.
Parfois les consultants sont très nombreux. Vông hô, dans un état de
surexcitation produite par son jeûne prolongé, par le thé qu’il prend, par ses
veilles prolongées, par l’autosuggestion, car il est, inutile de le dire, ferme-
ment persuadé que Quan Dé est en lui, Vông hô trace ses caractères avec
une précipitation fébrile; il arrache, plutôt qu’il ne prend, les feuilles blanches
dans la liasse, il secoue son pinceau, son bras court, sa main est agitée de
violents soubresauts. C’est l’esprit qui le pousse, qui le presse, qui voudrait
le voir écrire plus vite encore. Il a écrit parfois ainsi jusqu’à quatre et cinq
heures de suite.
1150
L. Cadière,
Pour confectionner les amulettes, Yông hô se sert de minium ordinaire,
son. Le sauvage dont j’ai parlé plus haut, mêlait au rouge du minium un peu
de son sang: il sortait la langue entre ses dents, y faisait une légère incision
avec un petit couteau recourbé, et faisait couler quelques gouttes de sang
dans le godet à minium. Il faut remarquer ce détail de la couleur rouge des
caractères magiques: le rouge est la couleur du bonheur et de la joie, c’est
aussi la couleur qui chasse les démons1; à cette couleur rouge du minium,
le sauvage ajoutait son sang vermeil, c’est-à-dire au fond, le sang de Quan
Bê qui résidait dans son corps, qui possédait son corps; d’où une vertu plus
grande pour chasser les démons méchants.
L’amulette est donnée au consultant qui la place précieusement dans un
petit sachet suspendus à son cou, ou à la boutonnière de son habit, sur sa
poitrine. En cas de danger pressant, on doit brûler l’amulette et en avaler
la cendre.
Quel est le mode d’agir de l’amulette? Comment opère-t-elle? D’après
les explications que l’on m’a données, il y a une chose certaine, c’est que
les esprits du choléra, ou des autres maladies, ont grand peur de cette amu-
lette, sô lâm. On peut concevoir qu’elle contient, à leur adresse, un ordre,
une défense de nuire, peut-être une menace, de la part de Quan Bê. Peut-
être les signes bizarres tracés sur le papier suffisent-ils à les écarter, par leur
seule influence, ajoutée à l’influence de la couleur des caractères, tout comme
nous avons déjà vu une vieille marmite cassée, une peau du serpent, etc.,
avoir le même effet. Quand on l’avale, elle opère comme médecine, thuôc,
voilà l’explication donnée. Mais ce n’est pas une médecine ordinaire; c’est
une médecine douée d’une vertu surnaturelle. L’individu qui me donnait ces
explications, un fervent de Quan Bê, me faisait remarquer que cette simple
médecine, sans aucun autre médicament, guérissait radicalement toutes espèces
de maladie. Si c’est une médecine, il est tout naturel qu’on l’avale, comme
toutes les autres médecines, pour combattre le mal interne. Je ne sais s’il
est des amulettes que l’on place sur la partie malade, comme certains onguents.
Pourquoi la fait-on brûler, et avale-t-on la cendre, au lieu d’avaler purement
et simplement l’amulette? Je crois qu’il faut chercher la raison de cette pratique
dans la difficulté qu’il y aurait, pour la plupart des personnes, à avaler cette
bande de papier, laquelle, roulée en boule, ferait une boulette de la grosseur
d’un gros haricot ou d’une fève. Par contre, lorsqu’elle a été réduite en cendre,
rien de plus facile que de l’avaler dans un peu d’eau. Je ne pense pas qu’il
faille voir dans ce fait l’intention de rendre l’amulette plus assimilable, ou
de la faire pénétrer dans toutes les parties infectées de l’organisme. Je ne
pense pas non plus qu’il y ait dans ce fait un cas de transmission aux esprits
par incinération, analogue au cas du con nom que nous avons vu plus haut.
Si le malade est dans les environs de la pagode, Yông hô va ordinaire-
ment le visiter, «le sauver», âi cttu. Mais il faut remarquer un détail qui
modifie légèrement et complète les explications que j’ai données jusqu’ici sur
1 Comparer DE Groot, Les fêtes annuellement célébrées à Emouy, vol. I, p. 326, 338;
vol. II, p. 599 sqq.
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc.
1151
la manière dont Vông hô est possédé par Quan Bé. Dans certains cas c’est
Quan Bê lui-même qui va, en la personne de Vông hô, au secours du malade;
d’autres fois Quan Bé envoie, toujours en la personne de Vông hô, son assistant
Quan Châu ou bien son fils Linh Hàu. Enfin, dans les cas graves et impor-
tants, c’est-à-dire en réalité lorsqu’il s’agit de personnes riches et influentes,
deux esprits ou bien trois, vont à la fois, en la personne de Vông hô,
au secours du malade. C’est-à-dire que Vông hô, bien que dépendant directe-
ment de Quan Bê toujours, est possédé directement, quand il va au secours
des malades, tantôt par Quan Châu, tantôt par Linh Hàu, tantôt par les deux
génies ou par les trois à la fois. Je n’ai pas pu comprendre si, dans le cas
par exemple de possession par Quan Chau, Quan Bê possède toujours Vông
hô, conjointement avec Quan Châu. Les Annamites disent que Quan Bé envoie
Quan Châu, en la personne de Vông hô, au secours du malade; mais lui-
même n’y va pas, dans ces cas; donc il semble permis de croire que Vông
hô n’est plus possédé directement, pendant ce temps, par Quan Bé. Il reste
cependant dans une dépendance étroite à l’égard de Quan Bé, car c’est sur
les ordres de Quan Bé qu’il agit, et il est encore, dans un certain sens, l’inter-
médiaire dont se sert Quan Bê.
Vông hô part armé soit de la hallebarde, soit du sabre en bois ou de
l’arc qu’il a pris sur l’autel de Quan Bê, soit d’un bâtonnet d’encens enflammé.
Il court, il gesticule, il brandit son sabre ou sa hallebarde, il décrit des mou-
linets ou des signes magiques avec son bâtonnet d’encens; à sa suite courent
plusieurs personnes, les parents, les amis du malade, qui font ranger les pas-
sants. Tout le monde doit se garer devant Vông hô, ou pour parler plus exacte-
ment, devant «Lui», Ngài, c’est-à-dire devant l’esprit, Quan Bê, Quan Châu,
Linh Hàu, qui passe dans la personne de Vông hô. Arrivé à la maison du
malade, Vông hô reçoit les communications de l’esprit qui le possède. L’esprit
manifeste ses ordres et ses conseils par «la pulsation des doigts», dânh tay,
c’est-à-dire que Vông hô se frappe machinalement et convulsivement les pha-
langes des doigts de la main droite avec l’extrémité du pouce de la même
main, comme lorsque les Annamites comptent sur leurs doigts. Suivant la
phalange frappée, ou suivant le nombre de coups, Vông hô déclare que c’est
la bà cô, l’âme de «Madame l’aïeule», qui est mécontente, qui n’a pas les
sacrifices rituels, qui a faim, et qui cherche à se venger en saisissant ses
descendants. Il faut l’apaiser par des offrandes. Ou bien c’est l’esprit de telle
ou telle pagode que l’on a offensé, et qu’il faut apaiser par un sacrifice. Ou
bien encore, c’est l’âme de telle ou telle personne de la famille, morte depuis
quelque temps, qui ne repose pas en paix et dont il faut déplacer le tombeau.
Enfin, c’est tel ou tel esprit méchant que Vông hô aperçoit dans tel coin de
la maison, au milieu du jardin, ou blotti dans la haie, qu’il poursuit, qu’il
chasse avec de grands cris, ou à coups de sabre et de hallebarde, etc.
Le «salut» opéré, Vông hô revient à la pagode. Il délivre de toutes les
maladies, surtout en temps d’épidémie; mais les esprits de la variole, lên ââu,
ou de la varicelle, lên sucri, sont particulièrement difficiles à chasser, paraît-il.
Parfois le malade meurt, malgré l’aide de Vông hô: c’est que «son destin
était accompli; n était au bout de sa destinée», hé b sô. Dans ce cas Quan
Anthropos. V. Î910.
1152
L. Cadière,
Bé ne peut rien. Le sd, la destinée, le fatum, est donc un décret supérieur,
fixant d’une manière irrévocable la vie des hommes.
Parfois Yông hô sert dans l’intérêt de la communauté entière. Lorsque
je visitai la pagode, il venait de chasser une armée entière d’esprits du choléra.
Il en avait vu plus de trois mille, qui s’apprêtaient à fondre sur le village.
Il avait pu réussir à les mettre en fuite; il avait fait traverser l’arroyo à cette
bande malfaisante et l’avait rejetée sur les villages le Trà-Tri et Trà-Lôc, qui,
depuis lors, étaient décimés par le choléra. A Ngô-Xâ même il y avait des
cas, mais on n’en parlait pas, on faisait semblant de les ignorer; du moins
on était fermement persuadé que si Yông hô n’avait pas réussi à repousser
la horde des esprits, il y aurait eu beaucoup plus de victimes. L’ông hô avait
fait barrer certains chemins avec des fagots d’épines; il avait, à certains
endroits, et aux voies non condamnées, planté des pieux en bambou blanchis
à la chaux, et recouverts de signes mystérieux. Toutes ces pratiques étaient
destinées à interdire l’entrée du village aux esprits du choléra.
L'ông hô ne prend pas d’argent. Du moins, c’est ce que l’on répète.
Mais le consultant, s’il a été guéri, ne manque pas de venir rendre grâce.
Il entre dans la pagode, et salue Quan Bé et ses acolytes, ainsi que les
divinités bouddhiques. A Yông hô, il remet des présents en nature: habits,
ceintures, turbans, fruits, poules, canards, etc. L'ông hô consomme ces objets,
avec sa famille ; il les partage ordinairement avec le gardien de la pagode,
et invite souvent les notables du village à un petit repas.
Il reçoit parfois des honoraires d’un autre genre. On raconte que Yông
hô nommé Tuân fut prié par une riche veuve malade de venir la sauver. La
malade avait une petite-fille en âge d’être mariée, fiancée à un jeune homme
riche du village. L'ông hô déclara que la maladie venait de ce que le mariage
projeté était funeste. On rompit donc les fiançailles et quelque temps après
Yông hô demandait lui-même la main de la jeune fille qui lui fut bénévole-
ment accordée. Cependant la grand-mère ne guérissait pas, et son état empirait.
Tuân fit appel à l’aide de son collègue Thuân, autre ông hô. On fit tout pour
sauver la vieille. Mais «son destin était accompli», hét sâ, et elle mourut.
J’ai dit que lorsque l’esprit entre dans le corps de Yông hô pour le
posséder, Yông hô est obligé de s’abandonner à la volonté de l’esprit jusqu’à ce
qu’il plaise à celui-ci de l’abandonner. Souvent Yông hô demande à cesser
ses fonctions, à se reposer; épuisé de fatigue, il implore un peu de répit. La
demande se fait au moyen de la consultation du sort par les sapèques, xin
keo. Voici comment l’opération se pratique: On prend deux sapèques dont
on blanchit à la chaux le côté face, c’est-à-dire le côté qui porte les caractères.
Puis, croisant les mains devant la poitrine, la paume de la main tournée en
haut, la main droite reposant sur et dans la main gauche, on place les deux
sapèques sur le medium de la main droite, la face blanchie tournée en haut.
Celui qui consulte le sort s’adressant alors à l’esprit, expose l’objet de sa
demande, le priant de donner une réponse. Ce disant il aspire légèrement
l’air par la bouche plusieurs fois en produisant un léger sifflement, et laisse
tomber les deux sapèques dans une assiette. Si elles tombent l’une pile, l’autre
face, c’est que la réponse est favorable. Si elles tombent au contraire toutes
rr
[¿mMLj* A»«*»**»-«
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc.
1153
les deux du même côté, pile ou face, la réponse est défavorable. On recom-
mence la consultation du sort jusqu’à trois fois. Si la réponse est toujours
négative, c’est que l’esprit refuse la permission demandée. Cette consultation
du sort est pratiquée très souvent par les Annamites, avant chaque offrande
aux âmes des morts ou aux esprits, pour savoir si l’offrande est acceptée
avant chaque événement un peu important, chaque entreprise de la vie jour-
nalière h
Le cas de Yông hô est donc un fait de possession. L’ông hô est possédé
par un esprit indépendant de lui. Qui dit possession, dit inhabitation. Le
terme est plus propre: l’esprit, un esprit indépendant de Yông hô, habite,
momentanément, mais d’une manière réelle, dans le corps de Yông hô\ il
parle, agit par la bouche et par les membres de Yông hô ; Yông hô n’est plus
maître de ses mouvements; son corps devient la propriété absolue de l’esprit.
Lorsque Yông hô exerce son ministère, les Annamites disent: Ngài di cûu,
«lui va sauver»; «lui», c’est l’esprit qui réside dans Yông hô.
Il ne sera pas sans intérêt de comparer avec ce fait, d’autres faits iden-
tiques ou analogues.
Les divers cas du sai dông sont identiques au cas de Yông hô. Dans
les diverses formes du sai dông, nous avons, avec quelques différences de
détail, un esprit ou une âme de défunt qui sont introduits, par l’action du
sorcier, dans le corps d’un médium, pour qu’ils révèlent, par la bouche du
médium, soit la cause d’une maladie, soit l’auteur d’un vol, la cause d’un
malheur quelconque. Comme on le voit, les différences sont purement acci-
dentelles: action du sorcier, et rites magiques pour procurer la possession,
parfois inéfficacité des rites, lorsque l’esprit «ne monte pas», sai dông không
lên, etc.
Des cas un peu différents sont aussi les cas où des individus passent
pour avoir été égarés, ou cachés, par les esprits. Les Annamites citent des
dans un fourré de bambous; tel autre fut retrouvé entre deux troncs de bana-
niers, la figure barbouillée, et la bouche pleine d’excréments; tel individu fut
retrouvé enfermé sous la grande caisse dont les pêcheurs se servent pour
leurs filets; un autre faisait des actions inconscientes, obscènes, ridicules, etc.
Dans tous ces cas il y a, d’après l’opinion des Annamites, l’action des esprits.
L’esprit possède le corps de ces individus. Mais on ne peut pas dire, je crois,
qu’il agit, parle, par ces individus, comme dans le cas de Yông hô et dans
le cas du sai dông. Il fait plutôt faire tel et tel acte à ces individus. L’action
de l’esprit sur le corps de ces individus paraît être une action plus externe;
exemples nombreux de ce cas: tel enfant fut caché pendant plusieurs jours
1154
L. Cadière,
Pour les cas des animaux que les Annamites vénèrent, tels le tigre, la
baleine, l’éléphant, le rat, l’explication semble être différente. Ces animaux
sont considérés comme linh ou thiêng, c’est-à-dire doués d’une vertu sur-
naturelle, d’une puissance mystérieuse. Cette vertu est, dans certains cas,
attribuée à un esprit, à un être, différent de l’esprit même de la bête, différent
de la bête elle-même. C’est ainsi que le tigre est considéré parfois comme
guidé, dans ses courses nocturnes, par les ma ou les ràng, c’est-à-dire par
l’âme des personnes qu’il a dévorées, et qui chevauchent sur son dos. Mais,
en général, le pouvoir surnaturel attribué à ces animaux leur est inhérent, et
tient à leur nature même. Le culte que l’on rend par exemple aux ossements
de la baleine ne paraît devoir s’expliquer que par la croyance à la persistance
dans ces ossements d’une vertu particulière, d’une sorte d’âme ou d’esprit
propre de la baleine, tout comme le culte rendu aux tombeaux implique la
croyance à la persistance, dans le cadavre, d’une des âmes de l’homme. Ce
culte offre par ailleurs des traces de totémisme. Le culte rendu au tigre, la
vénération ou la crainte qu’inspirent l’éléphant et le rat, tiennent à la grandeur,
à la taille, à la force, à la cruauté, à l’agilité de ces animaux, autant de
qualités naturelles qui peuvent, sous l’effet de la crainte, revêtir un caractère
surnaturel qui explique le culte ou la vénération des Annamites, sans néces-
siter l’intervention d’un esprit indépendant résidant dans le corps de ces
animaux.
Les cas de culte des arbres sont plus compliqués. Il y a au Quâng Binh
un ébénier légendaire, énorme, qu’aucun Annamite ne voudrait abattre, dont
on ne veut pas même indiquer l’emplacement. Chaque région à son jacquier,
ou son nauclea, cây gô, séculaire et énorme, que personne n’ose abattre. Les
qaâ hôp, «fruit-boîte», ou hôp ma, «boîte-esprit, boîte des esprits», platycerium.
biforme, sorte de fougère parasite qui pousse sur les arbres, formant une
énorme touffe avec une longue chevelure retombante à l’aspect d’un parasol
ou d’un dais, passent pour être la demeure des esprits; les Annamites n’abattent
jamais l’arbre où le platycerium s’est accroché; ils détournent les yeux avec
crainte de la plante mystérieuse. D’autres arbres, principalement les banyans,
sont respectés, comme servant de demeure aux esprits, spécialement à des
esprits femelles, les con tinh, esprits redoutables et méchants, qui sont les
âmes des jeunes filles mortes avant d’être mères. On dépose au pied de ces
arbres tantôt les vieux pots à bétel hors d’usage, tantôt les trois briques
curviformes du foyer, tantôt des bâtonnets d’encens, ou des guirlandes de
fleurs, en signe de vénération.
D’après la croyance actuelle, ce n’est pas l’esprit même de l’arbre que
l’on vénère, c’est un esprit indépendant qui réside dans l’arbre. Un proverbe
décrit bien la croyance : cây da cây thàn, thàn cây cây da, «le banyan a des
obligations envers l’esprit; l’esprit en a envers le banyan»; sans l’esprit, le
banyan ne serait pas respecté; et sans le banyan, l’esprit, n’ayant pas de
demeure, ne recevrait aucune offrande. Ce n’est donc pas l’arbre lui-même
que l’on craint ou que l’on vénère, mais l’esprit qui y réside. Il y a inhabi-
tation de l’esprit dans l’arbre. Cette union entre l’esprit et l’arbre est très
intime: abattre l’arbre, c’est faire outrage à l’esprit, attirer sur soi la vengeance
1155
H’.aSLtjk. 'hurfiàm'dût-»***№*■&&#
Sur quelques
faits religieux ou magiques, etc.
de l’esprit. L’arbre une fois abattu, l’esprit s’en va. Un fait recueilli au Quâng
Binh le prouve bien: Un chrétien fut loué pour abattre un vieil arbre qui
gênait les cultures, et qui passait pour contenir une con tinh méchante. Pen-
dant la nuit ce chrétien, nouvellement converti, vit en songes trois con tinh
qui l’injuriaient. Les esprits de l’arbre subsistaient donc après la mort de
l’arbre et étaient indépendants de lui. D’ailleurs les payens ont coutume de
louer, pour donner le premier coup de hache à un arbre vénéré, un chrétien;
ils achèvent ensuite eux-mêmes le dépècement de l arbre.
Il semble donc bien que les arbres vénérés par les Annamites, le soient
à cause d’esprit indépendant qui réside dans ces arbres. Cependant il faut re-
marquer que ces arbres se signalent toujours par quelque particularité naturelle:
grandeur, vieillesse, originalité de la forme. Nous pourrions donc avoir ici des
cas analogues aux cas des animaux cités plus haut, où les propriétés naturelles
de ces animaux sont les motifs qui déterminent le culte qu’on leur rend. C’est
sans doute à cause des particularités naturelles de ces arbres, particularités
qui ont frappé l’imagination des Annamites, que l’on vénère ces arbres, et
qu’on y loge des esprits. La croyance à l’inhabitation des esprits a été produite
par les particularités de l’arbre lui-même. L’union entre l’arbre et l’esprit est
donc plus étroite que l’union que nous avons vue entre Vông hô et l’esprit
qui le possède.
Prenons le culte des lieux. Il y a des lieux qui passent pour linh ou
thiêng, c’est-à-dire hantés par les esprits, ou mieux, des lieux où se produi-
sent des faits merveilleux. Si nous prenons les lieux de cette sorte situés
dans la plaine, nous ne voyons pas de causes naturelles qui aient pu produire
cette croyance: partout nous voyons une pagode où l’on vénère un esprit.
Le lieu est linh ou thiêng, à cause de l’esprit qui y est vénéré, à cause de
l’esprit qui y habite. Mais si nous étudions les lieux dits linh qui sont dans
la région montagneuse, nous voyons que pour presque tous il existe une
cause naturelle qui a amené la croyance. Partout nous avons une pagode;
mais cette pagode est élevée ou bien sur un col dangereux, ou bien au fond
d’un ravin, près d’un torrent difficile à franchir, ou bien à proximité d’un
rapide, ou près d’un rocher qui barre le fleuve. Dans tous ces endroits, on
vénère un esprit, mais cet esprit, qui est l’esprit habitant cet endroit, n’est
au fond que le caractère naturellement dangereux de cet endroit, c’est l’in-
fluence néfaste de cet endroit personnifiée. Ici aussi, nous avons une relation
très étroite entre l’esprit et le lieu où il réside; on peut dire que l’esprit est
l’esprit même de l’endroit, tout comme le tigre est vénéré à cause de ses
propriétés naturelles de force et de férocité.
Nous trouvons les mêmes faits dans le culte rendu aux pierres. Les
Annamites vénèrent certaines pierres sur lesquelles sont gravés les caractères
thach thàn, «le génie pierre», «le génie de la pierre». Dans ce cas il semble
bien que nous ayons inhabitation dans la pierre d’un esprit indépendant, mais
lié à la pierre. J’ai cité plus haut le cas de cet esprit d’une borne qui, oublié
par les habitants d’un village, fut cause que le choléra éclata dans ce village.
Ici aussi il semble y avoir inhabitation d’un esprit dans la borne, tout comme
dans le cas du banyan. Mais on peut saisir, dans ce cas, le développement
1156
L. Cadière,
de la croyance des Annamites: Sur les bornes on écrit souvent les caractères
^ JjÎ Hi bât câm ducrng «défense (d’y toucher)». Une borne est placée pour
fixer les limites d’un lieu d’une façon irrévocable; on ne doit donc pas la
déplacer, on ne doit pas y toucher; du fait que telle pierre a été choisie pour
faire une borne, elle prend un caractère d’inviolabilité; ce caractère n’est pas
naturel, c’est un caractère conventionnel, mais qui s’attache intimement à la
pierre, qui devient partie intégrante de la pierre, tant qu’elle reste borne;
ce caractère conventionnel est fondé sur un point de vue tout naturel, il
provient de l’intérêt qu’ont les hommes à préciser les limites de leurs posses-
sions; mais il est tout naturel que, pour donner à ce signe de la propriété
une valeur plus grande, on l’ait placé sous la protection d’un être surnaturel,
on en ait fait la résidence d’un esprit; ce caractère conventionnel et d’abord
purement naturel de la borne, devient par là-même surnaturel; par conséquent
la phrase bât câm ditcmg, qui doit se traduire originairement par «défense
d’y toucher, c’est le signe de la propriété!», passe au sens de «défense d’y
toucher, c’est une pierre sacrée, un esprit y réside!» Dans ce cas, donc, nous
avons la croyance à l’inhabitation de l’esprit fondée sur une propriété non
pas naturelle, mais conventionnelle, et quasi-naturelle, de la pierre, à peu près
comme dans le cas des arbres qui sont l’objet de la vénération des Annamites.
Dans le Quâng-Binh, à Quân-But, nous avons une pierre à forme va-
guement humaine, qui, lorsqu’on la trouva, en creusant un canal, laissa couler
du sang, dit-on, sous le choc de la pioche. Dans le Nord du Ouâng Binh,
nous avons une pierre qui, dit-on, poussa hors du sol comme une plante,
bat moc. Danc le Nord du Quâng Tri, nous avons une pierre qui, dit-on, fut
trouvée surnageant sur l’eau d’un torrent, et qui, depuis hors, s’accroît d’une
manière lente. Ces pierres sont vénérées par les Annamites. D’après leur cro-
yance un esprit y réside. Mais ici cet esprit paraît plus intimement lié à la
pierre, en tant que la croyance à l’inhabitation de l’esprit est fondé sur une
particularité naturelle, ou une prétendue particularité surnaturelle de cette
pierre. Le cas paraît identique à celui du tigre, ou des vieux arbres, ou du
platycerium.
J’ai cité plus haut (p. 1127) le cas du hôn bien, du «rocher clément»,
qui émerge dans la mer, dans les environs de Bong H&i, au Quâng Binh',
j’ai cité le cas du Hôn mê «le rocher de la grand-mère», qui barre le haut
fleuve de Quâng Tri, tout en bas d’un rapide dangereux. Ces deux rochers
sont l’objet du culte des Annamites. Un esprit y réside. Mais cet esprit, qu’est-
il, si ce n’est le caractère dangereux du rocher, l’influence néfaste du rocher
personnifiée. Le lien entre l’esprit et le rocher est donc tout intime; l’esprit
c’est le rocher lui-même en tant que dangereux, à peu près comme dans le
cas du tigre, tout à fait comme le cas des lieux dits linh, vénérés par les
Annamites.
Tous ces cas divers diffèrent donc sensiblement du cas de Yông hô et
du cas du sai âông. Ils leur sont identiques en ce sens que partout nous
avons inhabitation d’un esprit dans un corps; la différence consiste dans le
degré d’union intime, dans le lien qui relie l’esprit au corps, dans la cause
qui a donné lieu à la croyance.
1157
—
jfiat«SiiÉtTifc- ^.kLh^hJehm. TvæAi*- '■& »
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc.
A propos du culte rendu aux pierres, il faut ranger dans une classe à
part les pierres ou les briques couvertes de caractères magiques que le sorcier
place à l’entrée des villages, à la porte des maisons. Ces pierres sont des
amulettes, des talismans, biia, phii, destinées à écarter les esprits mauvais.
Mais même ces cas paraissent se lier aux cas de l’inhabitation d’un esprit
dans les pierres. Les Annamites en effet sont persuadés que les pierres levées,
même sous aucun caractère magique, placées à 1 entrée d un village, à la porte
d’une maison, détournent les influences mauvaises qui pourraient pénétrer dans
ce village ou dans cette maison. Le cas est obscur. Il se lie à la pratique de
ne pas placer une maison dans l’axe d’une route, ou parallèlement à une
route, mais un peu en biais; il se lie aussi à la coutume de placer un écran,
binh phong fÿft. devant les maisons d’habitations. Cette croyance à l’influ-
ence protectrice des pierres levées pour détourner les influences néfastes, doit
avoir son fondement, je pense, dans la croyance à la présence d’un esprit dans
ces pierres. Mais le cas serait à étudier.
Les faits que j’ai cités suffisent à faire comprende la manière dont les
Annamites admettent l’inhabitation des esprits dans les corps. D’une manière
générale, les faits peuvent se diviser en deux catégories : les faits d’inhabitation
naturelle et les faits d’inhabitation artificielle. Dans les premiers on remarque
toujours un fondement naturel à la croyance à l’inhabitation de l’esprit. En
commençant par le tigre et les cas analogues où ce n’est pas précisément un
esprit distinct, mais l’esprit même du tigre, le tigre lui-même, qui est vénéré,
nous avons, avec des nuances plus ou moins accentuées, les cas des rochers
et des lieux dangereux, les cas des vieux arbres et des plantes extraordinaires,
les cas des pierres extraordinaires, les cas des bornes. Dans la seconde série
nous avons le cas de Yông hô, les cas du sai dông, les cas de possession
par contrainte ; le cas des statues résidence de l’esprit, ou de la tablette mor-
tuaire, résidence de l’âme du défunt, que je n’ai pas étudiés, mais qui sont
très clairs ; enfin les cas de certaines pierres ou de certains lieux qui ne pré-
sentent par eux-mêmes aucune particularité dignes d’être considérés comme le
fondement de la croyance à l’inhabitation de l’esprit.
Conclusion.
Laissant de côté les considérations d’ordre général que j’ai été amené
à faire dans le courant de cette étude, je résumerai les conclusions concer-
nant spécialement le choléra, qui ressortent des faits exposés.
Le choléra n’est pas une maladie purement naturelle. Cette conclusion
ressort de l’ensemble des faits.
Cette maladie peut être considérée, à un point de vue général, comme
un événement capital intéressant la destinée de l’homme, comme un grand
malheur. Elle est alors attribuée au Ciel, de qui dépend le bonheur ou le
malheur de l’homme, au Ciel, cause et fin, régulateur et arbitre de la destinée
de l’homme en ce monde. C’est au Ciel que l’on s’adresse, d’après un rite
majestueux autant que simple, pour obtenir la guérison des malades.
A un point de vue plus strict, le choléra peut être considéré comme une
des causes multiples de la mort des hommes, comme une maladie en général,
1158
L. Cadière,
abstraction faite du genre spécial de la maladie, comme un mal ayant plus
ou moins un caractère de punition. On l’attribue alors, comme tous les cas
de maladie ou de mort, à l’action des âmes des défunts ou de certains esprits,
ordinairement bons par nature, mais qui punissent les hommes pour un manque
de piété filiale, pour un oubli, pour une négligence dans les offrandes rituelles.
Dans ce cas, ce n’est pas précisément le fait d’être atteint du choléra que l’on
attribue à ces âmes ou à ces esprits; ce n’est pas la nature spéciale de la
maladie; c’est le fait d’être malade, le fait de mourir. Ces âmes et ces esprits
punissent en effet les vivants tantôt par le choléra, tantôt par d’autres maladies.
Le choléra n’est pour ainsi dire qu’un moyen accessoire, un accident; ce que
les âmes et ces esprits veulent directement, c’est la punition de l’homme par
la maladie et la mort. On fléchit alors ces êtres surnaturels par des vœux,
par des offrandes qui présentent un caractère nettement religieux.
Mais souvent aussi on a recours au sorcier, et celui-ci prescrit diverses
pratiques magiques, telles que le déplacement d’un tombeau, le remplacement
de la personne malade par un mannequin que l’on transmet à l’esprit qui
veut saisir la personne malade. Cette dernière pratique a lieu lorsqu’on croit
qu’un être surnaturel veut non pas précisément punir le malade, mais s’em-
parer de lui pour en faire un de ses domestiques ou un de ses suivants dans
le royaume inférieur. Dans d’autres cas particuliers, assez obscurs, on cherche
à empêcher le retour de l’âme du défunt qui pourrait amener la maladie ou
la mort, en enveloppant le cadavre dans un filet; on cherche à l’empêcher
de se rendre dans le royaume inférieur, et de communiquer avec les esprits
de ce royaume, en ensevelissant le cadavre incomplètement, en lui cousant
la bouche; et ces pratiques ont aussi pour but d’écarter l’influence néfaste
d’un esprit particulier, l’esprit des coïncidences.
Enfin si l’on considère le choléra en tant que choléra, c’est-à-dire en
tant qu’étant une espèce déterminée d’épidémie, et non telle autre, on l’attri-
bue à des esprits méchants qui se plaisent à nuire aux hommes, à les saisir,
c’est-à-dire à les faire mourir.
Ces esprits sont légion. Ils cherchent à s’emparer des vivants. Lorsqu’une
personne est prise par la maladie, c’est que l’esprit l’a saisie, mais on peut
lui faire lâcher prise par des pratiques magiques, avant qu’il n’ait saisi défi-
nitivement et irrévocablement la personne malade, c’est-à-dire avant que cette
personne soit morte. Ces esprits se répandent partout et rôdent partout en
temps d’épidémie. On ne les voit pas, mais on peut les entendre, surtout
la nuit, et les chiens, qui les aperçoivent alors sous la forme d’une lueur
légère, aboient. On peut les rencontrer surtout la nuit, aussi doit-on se munir
de lanternes, soit pour les effrayer, soit pour les apercevoir et éviter leur
attaque, et d’armes, coutelas, serpes, bâtons, dans le cas où l’on serait attaqué
par eux. On peut aussi les rencontrer de jour, et, pour éviter d’être saisis par
eux, on a recours à diverses pratiques magiques. On peut attirer ces esprits
en parlant d’eux et de ce qui les concerne, aussi doit-on éviter soigneusement
de prononcer le nom du choléra, de parler de la maladie ; il ne faut pas non
plus brûler des pétards ou frapper du tambour. On peut empêcher ces esprits
de pénétrer dans les villages en barrant, avec des épines, les voies d’accès,
Sur quelques faits religieux ou magiques, etc.
1159
car ces esprits suivent les chemins ordinaires, ou en plaçant à l’entrée du
village, au bord des chemins, des amulettes magiques. On peut les effrayer,
les mettre en fuite, soit au moyen d’armes véritables, soit au moyen d’armes
magiques en bois, consacrées à d’autres esprits bons. On les effraye encore
en faisant usage de la chaux, ou de certaines plantes à odeur forte, à suc
gluant, à goût âcre, et dans tous ces cas la vertu surnaturelle attribuée à ces
objets semble être basée sur une vertu hygiénique ou médicinale naturelle.
On peut enfin les chasser par la vertu d’autres esprits bons qui leur sont
supérieurs. Pour les chasser on a recours à certaines pratiques fixées par la
tradition et la coutume, mais c’est surtout le sorcier qui indique les moyens
à prendre, et délivre les amulettes destinées à neutraliser le pouvoir de ces
esprits malfaisants.
Même considéré sous ce point de vue strict, le choléra ne se différencie
pas beaucoup des autres épidémies telles que la variole, la peste, la fièvre
paludéenne, car ces autres épidémies sont également attribuées à des légions
d’esprits malfaisants, et on emploie, pour chasser ces esprits, à peu près les
mêmes pratiques, à quelques exceptions près. On peut cependant considérer
comme plus probable que les esprits qui causent le choléra ne sont pas
exactement les mêmes, d’après la croyance des Annamites, que ceux qui
causent les autres épidémies, bien qu’il soient tous de la même catégorie,
et d’une nature semblable.
Comme on le voit, les conclusions qui s’appliquent au choléra, s’appli-
quent aussi aux autres maladies en général, surtout aux maladies épidémiques.
Pour les Annamites, il n’y a pas de maladie purement naturelle. Toute maladie
a une cause surnaturelle. Même lorsqu’ils voient clairement la cause naturelle
immédiate, leur esprit ne s’arrête pas à cette cause. Ils vont plus loin et voient,
cachée derrière la cause naturelle, une influence mystérieuse, une puissance
occulte, un être surnaturel plus ou moins vague, qui agit, et est la cause
première, la cause principale de la maladie. Le monde naturel et le monde
surnaturel, intimement unis, intimement dépendant l’un de l’autre, sont comme
séparés par un voile: la cause naturelle de la maladie est de côté-ci du voile,
on peut l’apercevoir; mais de l’autre côté il y a la cause surnaturelle que
l’on ne voit pas, mais qui n’existe pas moins réellement. Si on veut guérir
le mal, sans doute il faut attaquer la cause naturelle immédiate, il faut employer
les rémèdes des médecins ou des bonnes femmes, bien que, pour le choléra,
on renonce à peu près toujours à employer un remède quelconque; mais c’est
surtout sur la cause surnaturelle qu’il faut concentrer ses efforts, c’est elle qu’il
faut attaquer par les pratiques religieuses, surtout par les pratiques magiques:
Cette cause surnaturelle une fois vaincue ou écartée, la guérison arrivera in-
failliblement.
1160
Analecta et Additamenta.
Analecta et Additamenta.
Funde von Menschen- und Tierknochen, von prähistorischer Töpferei und
Steinwerkzeugen auf Vatom, Bismarck-Archipel (vgl. „Anthropos“, jy, SS. 251,
1093—1095). — In aller Kürze will ich ihnen die Ergebnisse der letzten Ausgrabungen, die
ich wieder anstellen ließ, mitteilen.
An einem Tage wurde soviel zu Tage gefördert, daß ich darauf verzichten muß, Ihnen
Ausführliches über die einzelnen Stücke zu geben. Im allgemeinen wurden mehr Stücke von
mm
iWW!
(mmm
Fig. 1. Fig. 2.
glatten Tongefäßen ausgegraben. Darunter befanden sich auch
aufgeklebten groben Figuren, wie ich sie vorher noch nicht gefunden. Die meisten Motive der
Verzierungen habe ich übersichtlich zusammengestellt (s. Figg. 1, 2, 3). Bei den komplizierteren
Figuren war es mir noch nicht möglich, da ich nur kleinere Stücke davon fand. Nach einigen
?Fig.*3.[l
einigefmitjaufgesetzten oder
Fig. 4.
Stücken habe ich auch eine Schüssel, wie sie wahrscheinlich war, rekonstruiert. Zeichnung lege
ich bei (Fig. 4).
Die meisten Stücke lagen nur '/» m tief, andere bis 2 m tief. Außer den Tongefäßen fand
ich folgendes:
Knochen. — Fast das halbe Skelett eines etwa zehn Jahre alten Kindes. Knochen und
Zähne eines Erwachsenen; die Vorderseite der Inzisiven war glänzend braun, vielleicht früher
geschwärzt, wie die Leute es noch tun. Schweinezähne, Hauer und Backenzähne. Kiefer von
1161
«Ai i» f..\ i^. ii^-“ 'if«-»..^^,-. *♦»>. •. .'¿ii/i^tO..
Analecta et Additamenta.
Fischen (Pristipomatide), Arten, die heutzutage mit dem großen Riffischkorb gefangen werden.
Vogelknochen (Lauf eines Raben?). Schnecken- und Muschelschalen: meistens große Trochus,
davon untere Teile schon angeschliffen für Armringe; auch Stücke von fast fertigen Trochus-
armringen; ein Angelhaken aus Trochus. Terebraschalen (Bohrer); heutzutage werden die Arten
nicht gegessen Pteroceras-, Turbo- und deren Verschlußdeckel (die sog. Katzenaugen), Centhium-,
Haliotis- und Potamitessch’alcn (letztere Schnecken beziehen die Eingebornen von Nakanai, die
Tiere leben nur in Mangrovenniederungen) etc.
Besonders viele kleine, noch scharfe Obsidianstücke. Eine kleine Steinaxt, wie sie
bis vor einigen Dezennien noch in Gebrauch waren. Ein zugespitzter Grünstein, ein zweiter
größerer der als Schleifstein diente; halbkreisförmige, scharfe Steine, die wohl als Messer gedient
haben um Lianen etc durchzuschneiden. Steinmesser, wie ich sie in meiner ersten Mitteilung
beschrieb; sie dienten auch bei den Inietversammlungen.
Vor einiger Zeit brachte mir ein Eingeborner einen morserartigen Stein, genau
von der Form und Größe wie Parkinson in „Dreißig Jahre in der Südsee“ einen beschreibt
und abbildet. Die Eingebornen wissen nicht, wozu der Stein diente. Einige alte sagen, es sei
Handkeule mit der der Feind meuchlings betäubt wurde durch Schläge auf Schläfen und
Brust Andere sagen er diente, um das Bambusrohr, in dem die Überreste eines zum Tode
Bestimmten verzaubert wurden, zu schließen. Wieder andere meinen, er könne auch gedient
haben um die Nüsse (Carinarium indicum) zu zerstoßen, bei der Zubereitung von derartigen Kuchen.
’ £)ie ganze Ausbeute von Tongefäßen sende ich an das Museum in Hiltrup.
P. O. Meyer, M. S. C., Reber, Vatom.
Vorschläge für die Transkription exotischer Melodien. — Herr Dr. v. Horn-
bostel teilt mit, daß von der unter dem obigen Titel erschienenen Arbeit (s. die Besprechung
im „Anthropos“, V, S. 822) noch eine Anzahl Separata vorhanden sind, die er Missionären, die
sich mit Musikaufnahmen beschäftigen, gern zur Verfügung stellt.
Korrekturen zu Dr. C. C. Uhlenbeck: „Zu den einheimischen Sprachen
Nord-Amerikas“, „Anthropos“ V (1910). — S. 784. Das letzte englische Zitat in der
Skizze des Washo muß also lauten: „To express a distributive or collective ... a reduplication
is employed ... As in the reduplication of the noun, this is final not initial &c.“ Beim Druck
war eine Zeile ausgefallen! — Unter Takil misch ist Sapis in „Sapir“ zu ändern.
1162
Miscellanea.
Miscellanea.
Europa.
Zur Vertiefung unsrer Kenntnis der ma-
teriellen Kulturen der Vorgeschichte
hat man neuerdings auch Handwerker, besonders
solche mit primitiver Hausarbeit, herangezogen
und durch ihren geübten Blick geführt, hat man
unerwartet großen Erfolg erzielt. In dieser Weise
behandelt L. Pfeiffer, Weimar, die steinzeitliche
Korbflechterei. (Z. f. Ethn., Jahrg.42, 1910, S. 369.)
Die Académie Française hat Mgr. Le Roy,
Gencraloberer der Väter vom Hl. Geist den Preis
Juteau-Durigneaux für sein Werk „La religion
des Primitifs“ zuerkannt. Die Jury der Weltaus-
stellung von Brüssel erkannte P. H. Trilles,
ebenfalls von der Kongr. vom Hl. Geist, einen
Großen Preis, ihre höchste Auszeichnung, für
seine ethnographischen und linguistischen Ar-
beiten über die Fangs. Die Académie des Inscrip-
tions et des Belles Lettres hat den Missionaren
aus dem Pariser Seminar den PP. Esqüirol und
Villate (Kneitscheou) für ihr Dictionnaire Divi-
Français und P. VlAL (Yunnan) für sein Diction-
naire Français-Lolo den Preis Stanislas Julien
zuerkannt. Wir gratulieren unsern geehrten Mit-
arbeitern zu ihren Auszeichnungen!
Asien.
Über seine im Dezember 1906 begonnene drei-
jährige Reise durch China berichtete Boersch-
MANN, Peking, in einem Vortrage in Berlin. Der
Forscher spricht darin in einer ganz neuen
Weise über chinesische Architektur und Kultur,
daß wir ganz bedeutsame Erweiterung unserer
Kenntnisse durch seine weiteren Darlegungen er-
warten können. Sehr interessant ist die Ab-
wägung der beiden Elemente, der Gleichheit und
der Varianten in China, welch letztere ja schon
von Läufer (Anthropos, Bd. V, S. 181—203)
jüngst noch in markanter Weise ins Licht gerückt
waren. B. verbindet durchgehends die Anschau-
ung der Chinesen mit dem Gegenstand, den er
studiert, in solchem Maße, daß das Gebiet seiner
Europe.
Pour élargir et approfondir nos connaissances
sur la culture matérielle du préhistorique,
on a récemment mis à profit l’expérience d’arti-
sans, surtout de ceux qui s’occupent d’ouvrages
domestiques primitifs, et, secondé par leur œil
exercié, on a obtenu des résultats d’une importance
imprévue. L. Pfeiffer, Weimar, traite de cette
manière la fabrication des corbeilles à l’âge de
la pierre. (Z. f. Ethn., t. 42, 1910, p. 369.)
L’Académie Française a reconnu à Mgr. Le
Roy, Supérieur Général des PP. du St. Esprit le
Prix Juteau-Durigneaux pour son ouvrage «La
Religion des Primitifs». La jury de l’Exposition
mondiale de Bruxelles a reconnu au R. P. H. Tril-
les de la Congr. des PP. du St. Esprit, un Grand
Prix, sa plus haute récompense, pour ses travaux
ethnographiques et linguistiques sur les Fangs.
L’Académie des Inscriptions et des Belles Lettres
à reconnu les Prix Stanislas Julien aux mission-
naires du Séminaire de Paris, aux PP. Esquirol
et Williate (Kueitchou) pour leur dictionnaire
Divi-Français et au P. VlAL pour son dictionnaire
Français-Lolo. Nous félicitons nos honorés colla-
borateurs des distinctions obtenues!
Asie.
Dans une conférence tenue à Berlin, Boersch-
mann, Péking, rendit compte de son voyage à
travers la Chine, entrepris en décembre 1906
et qui dura trois ans. L’explorateur y donna des
aperçus tout neufs sur l’architecture et la civili-
sation chinoises et il y a lieu d’espérer que ses
communications ultérieures augmenteront consi-
dérablement nos connaissances à ce sujet. L’in-
térêt se porte principalement sur la comparaison
des deux éléments de l’uniformité et des varia-
tions dans l’art chinois; ces dernières avaient
été, du reste, déjà mises en lumière par Laufer
(Anthropos, t. V, p. 181—203). B. traite toujours à
la fois des conceptions artistiques chinoises et
de l’objet qu’il étudie, de manière que le champ
Miscellanea.
1163
Forschung nicht nur von einem sacherfahrenen
Europäer, sondern mehr noch von einem chinesisch
auffassenden und fühlenden Kenner beleuchtet
wird. Das ist ein beachtenswerter Fortschritt in
unserer Erkenntnis der ostasiatischen, speziell
chinesischen Verhältnisse. (Z. f- Ethn., Jahrg. 42,
1910, S. 390'.)
Die auf etwa 20.000 Seelen veranschlagten
Wildenstämme auf Formosa teilt Dr. W.
Müller, Yokohama, in neun Gruppen, von denen
wieder eine, der Pepo-Stamm, teilweise den
chinesischen Einwanderern assimiliert ist. Alle
Stämme haben straffes, schwarzes Kopfhaar, vor-
stehende Backenknochen, schwarze Iris, Malaien-
Auge, stumpfe, breitflügelige Nase, gelbbraune
Hautfärbung, spärlichen Bartwuchs; sie sind mittel-
groß, brachycephal, nicht gerade kräftig gebaut,
behend und widerstandsfähig. Die Sprachen sind
malaiisch, bei den Pepo (außer den konservativen
Saisiett) chinesich. Die Formosaner sind seßhaft
und leben in Einzelfamilien (Ataiyal-Gruppe) oder
Familienverbänden (Vonum-, Tso’o-, Pyuma-,
Amis-Gruppen). Die Tsaris und Paiwan haben
regelrechte Gemeinden. Ein oder zwei Häuptlinge
hat ein Stamm oder eine Stammesvereinigung,
deren Würde erblich ist oder durch Wahl erlangt
wird. Teils regieren sie unumschränkt, teils sind
sie an das Wort der Stammesältesten gebunden.
Stimmberechtigung geht mit dem Lebensalter,
bei den Amis entscheidet der Grad der Körper-
entwicklung die öffentliche Mitarbeitsfähigkeit,
wonach bis zu elf Klassen mit öffentlichen
Arbeiten ein für allemal betraut sind. Strenge
Monogamie ist so gut wie allgemein. An Formen
der Ehe sind Spuren des Brautraubes, Wettbe-
werbes, Tausches (Kaufes) vorhanden. Ehe-
scheidung muß vom Stamm genehmigt werden;
Wiederverheiratung Verwitweter wird vermieden.
Beide Gatten sind gleichberechtigt und hängen
sehr an ihren Kindern; Friede und Eintracht
herrscht in allen Familien. Blutrache für Eltern
ist Pflicht der Pietät. Witwen und Waisen finden
bei der Familie Versorgung. Nah verwandt sind
Aszendenten und Deszendenten bis zum dritten
Grade; zwischen diesen ist die Ehe unzulässig. Das
Gastrecht schützt sogar den Verfolgten in der
Hütte seines Verfolgers. Von Zwillingen wird
einer getötet. Feierliche Jünglingsweihe und
Jünglingshäuser zur Vorbereitung dazu. Die Holz-,
Bambus- oder Steinwohnungen liegen in Seh-
weite von einander entfernt, haben selten mehr
als ein Zimmer. Bei Verschiedenheit der Kleidung
1 Vgl. auch die Arbeit des P. Arnäiz, O. Pr.,
oben S. 907 ff.
de son exploration n’est pas seulement mis. en
lumière par un Européen expérimenté, mais encore
plus par un connaisseur pensant et réfléchissant
en Chinois. C’est là un progrès remarquable
dans nos connaissances sur l’Extrême-Orient,
spécialement sur la Chine. (Z. f. Ethn., t. 42, 1910,
p. 390 h)
Le Dr. W. Müller, Yokohama, partage les
tribus sauvages de Formose, évaluées à
20.000 âmes, en neuf groupes, dont une, la tribu
Pepo, s’est assimilée en partie aux immigrants
chinois. Toutes les tribus ont la chevelure noire
et raide, les pommettes saillantes, l’iris noire,
yeux de malais, nez épaté aux ailes larges, peau
jaune-brunâtre, barbe rare. Ils sont de taille
moyenne, brachycéphales, de constitution peu
robuste, agiles et tenaces. Les langues sont ma-
laises, et chez les Pepo chinoises, à l’exception
des Saisiett plus conservateurs. Les habitants de
Formose sont attachés à la glèbe et vivent en
familles isolées (groupe Ataiyal) ou en associations
de familles (groupes Vonum, Tso’o, Pyuma, Amis).
Les Tsaris et les Peiwan ont des communes ré-
gulièrement constituées. Chaque tribu ou asso-
ciation de tribus a un ou deux chefs ; leur dignité
est héréditaire ou s’obtient par voie d’élection.
Ils ont tantôt un pouvoir absolu, tantôt ils sont
astreints au conseil des anciens de la tribu. Le
droit de suffrage dépend de l’âge; chez les Amis,
le degré du développement corporel décide de
la faculté de prendre part à la vie publique et
il y a jusqu’à onze classes qui ont, une fois
pour toutes, charge des affaires publiques. La
monogamie rigoureuse est à peu près générale.
Quant aux formes du mariage, on rencontre des
vestiges de rapt de la fiancée, du mariage au
concours, par échange et par achat. Le divorce
a besoin d’être ratifié par la tribu; les veufs
évitent de procéder à des secondes noces. Les deux
époux jouissent de droits égaux et ont un grand
attachement aux enfants. La paix et la concorde
régnent dans les familles. La vengeance du sang
par rapport aux parents est un devoir de piété.
Les veuves et les orphelins sont soutenus par
leur famille. Les ascendants et les descendants
jusqu’au second degré sont proches parents: le
mariage est interdit entre eux. Le droit d’hospi-
talité protège le poursuivi jusque dans la hutte
du persécuteur. Un des jumeaux est tué. Il y a
l’initiation solennelle des jeunes gens, et des
maisons destinées à ce rite. Les habitations en
bois, bambou ou pierre, éloignées de la portée 1
1 Comparez aussi l’ouvrage du P. Arnàiz O.
Pr., plus haut p. 907 ss.
1164
Miscellanea.
sind dort zwei Stücke allgemein: 1. Oberkleid
mit oder ohne Ärmel und mit vorn offenem
Kragen. Brust bei Frauen immer peinlichst, bei
Männern häufig durch viereckigen Brustlatz be-
deckt. 2. Ein viereckiger Mantel mit Quasten zum
Knüpfen. Die Art der Lendenbekleidung ist
charakteristisch nach den Stämmen und Unter-
stämmen verschieden; solche Tücher sind als
Geschenke beliebt. Nur Männer tragen Kopf-
bedeckung: schüsselförmig geflochtene Kappen,
zugleich Hohlmaß, mit Nackenschild, Bärenfell-,
Hirschkopf-, Ledermützen; Mütze ist Standes-
abzeichen. Schmucksachen aus Kunst und Natur,
Tätowierung, Eckzahnausschlagen sind verbreitet.
Hauptnahrung sind Süßkartoffel, Hirse, Banane;
alles wird, außer Obst, nur gekocht genommen.
Alkoholisches Getränk aus Hirse ist sehr beliebt,
ebenso das Rauchen selbstgebauten Tabaks aus
Bambuspfeifen; dazu Betelnußkauen. Waffen sind
neu, Pfeil und Bogen nur noch zuweilen im Kampf,
im Norden nur zur Vogeljagd. Einzel- und Reigen-
tänze, besonders bei Kopfjagdbeute, dabei Maul-
trommel und Bambusflöte. Beim Anbau von Reis,
Hirse, Gemüse gibt es weder jäten noch düngen.
Beim Tausch dienen aufgereihte Muschelstückchen
und Stoffe als Geld. Kunstfertigkeit beruht im
Weben und Holzschnitzen; auch verstehen sie
das Gerben, Netzstricken u. a. Reibe- und Bohr-
feuerzeug sind fast nur noch in zeremoniellen
Handlungen gebräuchlich. Bußen und Strafen sind
z. B. bei den Ataiyal festgesetzt: 1. leichte,
2. Prügelstrafe, symbolisch und wirklich, 3. Todes-
strafe, 4. Plünderung und Konfiskation zur Be-
strafung eines ganzen Stammes, im Zweifel be-
steht Gottesurteil in Kopfjagd. Formell ge-
schlossene Verträge sind heilig und werden selten
verletzt. Die Seele ist ihnen unsterblich, erscheint
im Traum, beeinflußt das Leben. Beschwörungen,
Opfer und Gebete sind im Schwange. Ahnen-
feste sind u. a. durch Hirseweinopfer und Pflanzen
von Kalmusbündeln ausgezeichnet. Der besonders
unter den Ataiyal stark herrschenden Kopfjagd
wird mythischer Ursprung zugeschrieben; über-
dies wird sie häufig genug religiös motiviert.
Von einem japanischen Gewährsmann gibt M. am
Schluß die ersten 10 Zahlwörter von 28 Dialekten
der Eingebornen. (Z. f. Ethn., 1910, S. 228 ff.)
de la vue l’une de l’autre, ont rarement plus d’une
chambre. Malgré les différences de vêtement,
deux pièces sont d’un usage générale: 1. Vête-
ment de dessus avec ou sans manches, le collet
ouvert par devant ; les femmes couvrent toujours
soigneusement leur poitrine d’une pièce carrée,
les hommes font souvent de même; 2. Un man-
teau carré avec des houppes pour nouer. La
manière de se couvrir les reins est différente
d’après les tribus et sous-tribus ; on aime à faire
don de ces ceintures. Les hommes seuls se
couvrent la tête ; ils se servent de casquettes
tressées en forme de terrine qui font en même
temps fonction de mesure de capacité, les cas-
quettes sont pourvues de protège-nuques et
fabriquées en cuir, peau d’ours ou têtes de
cerf. La casquette est le signe distinctif de la
condition de vie. On rencontre des ornements
artistiques et naturels, le tatouage, l’arrachement
des canines. La nourriture principale consiste en
pommes de terre douces, millet, bananes; on
cuit tout, excepté les fruits. On aime beaucoup
la boisson alcoolique extraite du millet; de
même on fume dans des pipes de bambou du
tabac qu’on cultive soi-même et on mâche du
bétel. Les armes sont modernes; l’arc et la
flèche servent parfois au combat, au nord seule-
ment pour la chasse aux oiseaux. On danse seul
et en groupes, surtout quand la chasse aux
hommes a été couronnée de succès ; la guimbarde
et la flûte en bambou accompagnent la danse.
La culture du riz, du millet et des légumes ne
connaît ni le sarclage ni l’engrais. Dans le com-
merce d’échange, des coquillages enfilés et des
étoffes remplacent l’argent. Les habitants sont
habiles dans le tissage et la sculpture en bois
et s’entendent à la tannerie et au tricotage de
filets. Le briquet à friction et à forage ne sont
presque plus d’usage que dans les cérémonies.
Les pénitences et les peines sont p. ex. chez les
Ataiyal les suivantes: 1° des peines légères,
2° des coups de bâton réels ou symboliques,
3° la mort, 4° pillage et confiscation pour punir
toute la tribu. Dans le doute, il y a l’ordre de se
faire mutuellement la chasse. Les contrats con-
clus solennellement sont sacrés et rarement violés.
L’âme est, selon eux, immortelle ; elle apparaît
dans les songes et exerce une influence sur la
vie. Des conjurations, des sacrifices et des prières
sont d’un usage fréquent. Les fêtes des ancêtres
et autres se célèbrent par des sacrifices de millet
et des bouquets d’acore. La chasse humaine,
particulièrement fréquente chez les Ataiyal, doit
avoir une origine mythique ; souvent aussi on
en fait un élément religieux. Sur la foi d’un
Miscellanea.
1165
Die Revista Lusitana (Lisboa 1909, S. 268 —282)
veröffentlicht ein bisher unbekanntes portugie-
sisch-malaiisches Wörterbuch mit Dia-
logen, anscheinend aus der ersten Hälfte des
19. Jahrhunderts stammend. Am nächsten scheint
die Orthographie dem Dict. d. 1. langue commer-
ciale de l’Archipel d’Asie (dite malaise) de
L. Richard, Bordeus 1873 zu stehen.
Afrika.
Aus Tripolis schreibt Brandenburg über
seinen Besuch der Erdhöhlen im Djebel-Garian,
die mit denen von Traeger bei Gabes entdeckten
Ähnlichkeit haben. Die Wände eines schacht-
förmig im Lehm ausgetieften Hofes fassen Räume
für Menschen und Haustiere. Der Zugang ist
unterirdisch. Teilweise sind die manchmal zu
wahren Labyrinthen ausgewachsenen Anlagen
aus den letzten Jahrhunderten und rezenteren
Datums. Araber, an einer Stelle auch Juden, sind
die Bewohner. (Z. f. Ethn., Jhrg. 42, 1910, S. 578.)
Nach einem von Struck, Großlichterfelde,
hergestellten Fragebogen hat Hauptmann Strüm-
pell aus Adamaua 29 Vokabularien ge-
sammelt, von denen 19 Erstlingsproben von
Sprachen sind. Nur von 3 der Sammlung fand
S. gedrucktes Material vor. Zugleich sei jetzt das
Vorkommen echter Bantusprachen bis 8° n. Br.
einwandfrei erwiesen. (Z. f. Ethn., Jhrg. 42, 1910,
S. 444.)
Afrikanische Häuptlinge als Regen-
macher. — Bekanntlich vereinigen afrikanische
Häuptlinge sehr oft die politische und priester-
liclie Oberhoheit in einer Person und mit letzterer
wiederum die Macht und Würde eines Zauberers.
So nach einem Berichte W. E. R. Cole aus dem
Gondokorodistrikte am Weißen Nil in Uganda.
Speziell gelten dort die Häuptlinge besonders
viel als „Regenmacher“. Nur einmal begegnete
C. im Stamme der Bari einem Manne, der, ob-
schon kein Häuptling, doch einen Ruf hatte als
„Wasserzieher“ (drawer of water), in allen übrigen
Fällen war der „Regenmacher“ auch zugleich
der Häuptling des Stammes. Die Art und Weise
des „Regenmachens“ ist gewöhnlich folgende:
Ist ein Häuptling ersucht worden für ein be-
stimmtes Dorf den Regen zu „machen“ und hat
er bereits die entsprechenden Geschenke erhalten,
seien es Rinder, Schafe, Ziegen oder gar ein Weib,
so erwartet er zunächst einen geeigneten Tag,
auteur japonais, M. donne à la fin les 10 pre-
miers adjectifs numéraux de 28 dialectes indi-
gènes. (Z. f. Ethn., 1910, p. 228 ss.)
La Revista Lusitana (Lisboa, 1909, p. 268 à
282) publie un dictionnaire portugais-ma-
lais jusqu’ici inconnu, avec des dialogues. Le
document date très probablement de la première
moitié du XIXe siècle. L’orthographe semble se
rapprocher le plus du dictionnaire de la langue
commerciale de l’Archipel de l’Asie (dite malaise)
de L. Richard, Bordeaux, 1873.
Afrique.
Brandenburg, Tripoli, fait une communi-
cation relative à son exploration des cavernes de
Djebel-Garian qui ressemblent à celles de Gabès
découvertes par Traeger. Les parois d’une cour
creusée dans le limon en forme de puits ren-
ferment des pièces pour hommes et animaux.
L’entrée est sous terre. Ces cavernes, qui sont
parfois devenues de vrais labyrinthes, datent en
partie des derniers siècles ou sont d’origine encore
plus récente. Des Arabes, en un endroit aussi
des Juifs, en sont les habitants. (Z. f. Ethn., t. 42,
1910, p. 578.)
A l’aide d’un questionnaire rédigé par Struck,
Grofilichterfelde, le capitaine Stümpell a recueilli
à Adamaua 29 vocabulaires dont 19 sont
les premiers spécimens de langues ; pour 3 pièces
de sa collection, Struck trouva déjà des maté-
riaux imprimés. On y rencontre en même temps
la preuve que les langues bantoues montent
qu’au 8“ degré de latitude septentrionale. (Z. f.
Ethn., t. 42, 1910, p. 444.)
Les chefs africains faiseurs de pluie.
— On sait que les chefs africains cumulent parfois
dans leur personne la suprématie politique et
sacerdotale et avec cette dernière aussi la puis-
sance et la dignité d’un magicien. Un rapport
de W. E. R. Cole, du district du Gondokoro
sur le Nil blanc, en fournit des détails. Les chefs
y sont surtout estimés comme «faiseurs de pluie».
Une seule fois, C. rencontra dans la tribu des
Bari un homme qui, bien qu’il ne fût pas chef,
jouissait d’une grande estime comme «attireur
d’eau» (drawer of water) ; dans tous les autres
cas, le faiseur de pluie était aussi en même
temps chef de la tribu. La manière de faire la
pluie est ordinairement la suivante: Quand un
chef a été prié de faire la pluie pour un village
déterminé et a déjà reçu les présents usuels à
cet effet, des vaches, des moutons, des chèvres,
ou même une femme, il attend d’abord un jour
propice, c’est-à-dire où le ciel est déjà couvert
1166
Miscellanea.
d. h. an dem der Himmel bereits einige Wolken
zeigt und auch ein günstiger Wind weht. Ge-
wöhnlich über und über mit Holzasche bestrichen
und den Hals sowie die Fuß- und Handgelenke
mit allerlei Zauberstücken aus Holz oder Stein
geziert, holt er dann zunächst einen irdenen
Topf hervor, worin er seine sogenannten Regen-
steine aufbewahrt. Es sind dies Steine, die ent-
weder in ihrer Gestalt oder in ihrer Färbung
etwas auffallendes an sich haben, Bergkristalle,
Amethyste u. dgl. Diese Steine nun werden mit
Wasser übergossen. Dann nimmt der Regenmacher
einen abgeschälten Stab in die Hand, der in seinem
oberen Teil gespalten ist. Mit diesem Stabe winkt
er die Wolken zu sich hin, wobei er zugleich
einige seltsame Beschwörungsformeln murmelt.
In diesem seinem Bemühen ist er außerordentlich
ausdauernd; C. beobachtete, wie er stundenlang
sich abmühte. Kommen nun die Wolken wirklich
heran und fällt der Regen, wo man ihn wünscht,
so hat der Regenmacher gewonnenes Spiel; wenn
aber, wie es auch wohl vorkommt, die Wolken
von einem anderen Hügel angezogen werden und
sie ihr Wasser gar auf die Kulturen eines feind-
lichen Häuptlings ergießen, so bleibt dem Regen-
macher nichts anderes übrig als zu sagen, der
Regen sei ihm gestohlen worden. Das führte dann
bisweilen zu einem Sturm auf das mit dem Regen
beglückte Dorf und auch wohl zu blutigen Köpfen.
Es wird dann der Regen für einen andern Tag
versprochen, wo er dann auch gewöhnlich nicht
ausbleibt und so ist denn die Reputation des
Häuptlings gewahrt, dessen Ansehen sich eben
zum großen Teil auf seine Fähigkeit und Geschick-
lichkeit stützt, den Regen zu machen. (Man, 1910,
Nr. 49.)
Amerika.
Im nächsten Jahre wird an der Universität in
Chicago ein Kurs für vergleichende indo-
nesische Sprachenkunde von dem auch
den Lesern des „Anthropos“ durch seine Studien
auf diesem Gebiete wohlbekannten Prof. Everett
Conant gegeben werden.
Menschenopfer und rituelle Anthro-
pophagie im alten Amerika sind der Gegen-
stand einer Mitteilung Capitan’s in der Académie
des Inscriptions. In der gemalten Grabkeramik
von Nacza (Peru) kehren Darstellungen abge-
schnittener Köpfe und enthaupteter Menschen-
lciber oft wieder. In Cundinamarca, in der Um-
gebung von Santa Fé de Bogota (Columbia) legten
die Eingebornen in die Pfahllöcher zum Festungs-
bau den Leichnam eines geopferten Mädchens.
Ebenda wurde als Repräsentant der Sonne ein
de quelques nuages et où souffle un vent favo-
rable. Ordinairement il couvre tout son corps de
cendre de bois et orne le cou et les articulations
du bras et du pied d’objets magiques en bois
ou pierre; ensuite il prend entre ses mains un
pot en terre cuite dans lequel il conserve ses
«pierres de pluie». Ce sont des pierres qui ont
quelque chose de remarquable, soit dans la forme,
soit dans la couleur, des cristaux de roche, amé-
thyste, etc. Ces pierres sont arrosées d’eau. En-
suite le faiseur de pluie prend en main un bâton
fendu à l’extrémité supérieure. Avec ce bâton il
invite les nuages à venir vers lui en murmurant
de curieuses formules magiques. Il fait preuve
d’une grande ténacité dans ses efforts: C. en
observa un qui se donnait de la peine pendant
des heures. Si les nuages s’approchent en effet
et que la pluie tombe là où on la désire, le
faiseur de pluie a eu la partie belle. Si, au
contraire, comme cela arrive aussi, les nuages
sont attirés par une autre colline, ou même
épanchent leurs eaux sur les champs d’un ennemi,
il ne reste au faiseur de la pluie que l’excuse
que la pluie lui a été volée. Il s’ensuit parfois
un assaut contre le village favorisé par la pluie
et parfois aussi des rixes sanglantes. On promet
ensuite la pluie pour un autre jour, ce qui ne
tarde pas d’arriver, et la réputation du chef est
sauve. Son autorité, du reste, est basée en grande
partie sur son habilité à faire la pluie. (Man, 1910,
no. 49.)
Amérique.
L’année prochaine à l’université de Chicago
sera donné un cours de linguistique com-
parée indonésienne par le professeur Eve-
rett Conant avantageusement connu aux lec-
teurs de 1’«Anthropos» par des études faites sur
ces langues.
Les sacrifices humains et l’anthropo-
phagie rituelle dans l’Amérique ancienne
furent l’objet d’une communication de M. le
Dr. Capitan à l’Académie des Inscriptions. Les
représentations de têtes coupées et de corps
décapités jouent un grand rôle dans la céramique
funéraire peinte de Nacza (Pérou). Au Cundina-
marca, aux environs de Santa Fé de Bogota
(Colombie), les indigènes qui voulaient bâtir une
forteresse plaçaient ’ au fond de chaque fosse
dans laquelle un pieu allait être enfoncé, le
: r*- - »■ lÊtffità Æ&ïr* ¿Ük * 'Mu *£ ->
Miscellanea.
1167
Schöner Knabe geopfert, der dazu von jung auf
am Sonncntcmpcl aufgezogen wurde und sonnen-
göttliche Ehrung erfuhr bis zu seinem 15. Jahre,
wo er mit Pfeilen erschossen wurde. Auch in
Santa Lucia (Guatemala) sieht man einige Bas-
reliefs mit Mcnschenopferdarstellung. Äußerst
häufig waren die Menschenopfer in Mexiko gegen
Ende des 16. bis 17. Jahrhunderts. Manchmal
wurden auch Tiere in gleicher Weise wie Men-
schen, indem man das Herz ausriß, geopfert. Hii
die Blutentziehung hatte man mannigfache Pro-
zeduren, aus den Ohren, Waden, Wangen, der
Zunge, den unteren Extremitäten, usw. Bald be-
diente’ man sich dazu feiner Obsidianklingen,
bald stach man mit langen Dornen in die Schenkel
oder durchstach das Ohr mit einem längeren
eventuell sogar verzierten Stilet. Auf sehr schmerz-
volle Art opferte man selbst eigenes Blut. So
ging der König bei seiner Erwählung von lempel
zu Tempel, den einzelnen Göttern durch Ein-
schnitte an den verschiedensten Körperteilen
von seinem Blut zu opfern. Dieser Drang nach
Blutopfern brachte wohl die Azteken zu der Art
von Menschenopfer, die für sic charakteristisch
ist, nämlich das Herz durch einen Schnitt durch
die Bauchwand über der Magengegend dem Opfer
auszureißen. Das so nocli pulsierende Herz wurde
der Gottheit geopfert oder sogar in den Mund
seines Bildes gelegt. Weiterhin steigerte dieser
Opferdrang die Zahl der menschlichen Opfer auf
das äußerste. Man tötete sie durch Pfeilschüsse
oder stieß sie ins Feuer. Es scheint, daß das
Feuer hier den Sinn einer Läuterung hatte, doch
sollte cs wohl vor allem das Opfer in neue Ele-
mente umsetzen: Feuer und Rauch sollten gen
I iimtnel steigend das Opfer gleichsam in ätherische
Form übersetzt in die Gottheit ein- und über-
gehen lassen. Es ist auch ein Mythus bekannt,
dessen Nachahmung die genannte Verbrennung
sein könnte. Ein ganz eigenartiges Opfer wurde
der Mais- und Erdgöttin dargebracht. Eine Frau
wurde durch den Priester enthauptet, der sich
mit der ihr sofort abgclöstcn Haut in noch warmem
Zustande bekleidete, während sein Sohn das Ge-
sicht mit einem Stück ihrer Schcnkclhaut mas-
kierte und dann seinem Vater in einem Fcdcr-
gewand folgend bei seinen reichen Zeremonien
niitfungicrte. Auch Kindern öffnete man die
Kehle oder erstickte sie als Opfer. Ihr Blut diente
bei der Herstellung von Speisekuchen von der Form
einer Götterstatue, die wiederum durch einen Pfeil
getötet und deren Herz wie das eines Menschen-
opters herausgenommen wurde. Diese „Gottes-
esser“, so darf man annehmen, glaubten wohl auf
diese Weise vermittels der Kindcrblutkuchen der
Anthropos V. 19(0,
corps d’une jeune fille immolée. Dans le même
pays, on immolait en sacrifice un bel adolescent
de 15 ans, représentant le dieu solaire. On l’éle-
vait, pour cet effet, dès son jeune âge dans le
temple du soleil et on lui rendait les mêmes
honneurs qu’à la divinité qu’il représentait; à
quinze ans, on le tuait à coups de flèches. A
Santa Lucia (Guatemala), plusieurs des curieux
bas-reliefs représentent des sacrifices humains.
Les sacrifices humains ont été d’une extrême
fréquence au Mexique, vers la fin du XV" et
XVP siècle. Dans certains cas, les Mexicains
sacrifiaient des animaux comme ils le faisaient
pour les hommes, en leur arrachant le cœur. 11
y avait au Mexique de nombreux procédés pour
extraire du sang, soit des oreilles, des paupières,
des joues, de la langue, des membres inférieurs etc.
On se servait tantôt de fines lames d’obsidienne,
tantôt on enfonçait dans la jambe de longues
épines aiguës, ou on perforait l’oreille d’une
longue pointe parfois ornée. D’autrefois, on
offrait son propre sang au moyen de pratiques
très douloureuses. Le roi, p. ex., au moment où
il venait d’être élu, allait de temple en temple
et dans chacun se faisait des incisions sur di-
verses parties de son corps, pour offrir son sang
aux divers dieux. Le vif désir d’offrir toujours
plus de sang a fort bien pu amener les Atzèques
aux sacrifices humains, d’après un procédé qui
leur est absolument spécial et qui consiste à
arracher le cœur d’un homme vivant par une
large incision dans l’cpigastre, au niveau de
l’estomac. Le cœur tout palpitant était offert à
la divinité, placé même souvent dans la bouche
de l’idole. Voulant toujours augmenter davantage
la quantité de sang offert aux dieux, les Atzèques
en vinrent bientôt à multiplier extrêmement le
nombre des victimes humaines. Parfois la victime
était tuée à coups de flèches, dans d’autres cas,
on la précipitait dans le feu. 11 paraît très vrai-
semblable que le feu en ce cas jouait un rôle
purificateur, mais surtout il avait pour but de
transformer la victime en éléments nouveaux, le
feu, et la fumée, qui, s’élevant aisément vers le
ciel, transportaient plus facilement à la divinité
la victime ainsi rendue semblable à cette divinité
elle-même dans son essence éthérée, et capable
de se fondre en elle. Il existe aussi un mythe
dont Limitation pourrait être la combustion. Un
sacrifice étrange était offert à la déesse du maïs
et de la terre. Un prêtre coupait la tête à une
femme; immédiatement on l’écorchait et un prêtre
se revêtait de la peau encore chaude, tandis que
sou fils se couvrait le visage, en guise de masque,
d’un morceau de la peau de la cuisse de la vic-
ül
1168
Misceliaited.
Gottheit wie im Genuß teilhaft zu werden. Viel-
leicht liegt hier der Ausgangspunkt für die rituelle
Anthropophagie. Das menschliche Opfer wurde
etwa mit dem Gott identifiziert, durch die Opfe-
rung inniger mit ihm eins, sein Blut, sein Fleisch
ward Gottes Fleisch und Blut. So also nahmen
die Teilnehmer in den Kuchen, was den Leib
der Oötterstatuc gebildet hatte. (Revue d’Anthro-
pologic. Paris, 1910, S. 170.)
„Zur stid amerikanischen Amazonen-
sage“ bringt R. Lasch, Wien, in den Mitt. d.
k. k. Gcogr. Ges. Wien, 1910, S. 278—289 einen
Beitrag. Nach Skizzierung der Literaturberichte
geht L. auf die Erklärungsversuche einzelner
Autoren ein. Nachdem zunächst der unhistorische
Charakter dargetan ist, findet er das ganze nörd-
liche Südamerika als Gebiet der Sage, ihr Haupt-
zentrum aber im Norden des Amazonas, doch
fehle sie im Süden dieses Flusses nicht gänzlich,
wie Ehrenreich annehmc, wenn er auch darin
Recht behalte, daß sic hier nur vereinzelt vor-
komme. Aber auch über Südamerika hinaus nörd-
lich finde man Spuren. Schon auf Kolumbus’ erster
Reise nach Martinique oder St. Lucia in den
kleinen Antillen und in der Provinz Azatlan habe
Nuno de Gusman 1530 die Amazonen besuchen
wollen. Man könne mit E. wohl die Nord-
karaiben als diejenigen ansehen, bei denen mit
größter Wahrscheinlichkeit die Sage entstanden
sei, wenn auch das lückenhafte Mythenmaterial
in Südamerika ganz sichere Schlüsse nicht er-
laube. Die Sage sei „weder eine historische
noch eine neue Kulturmythe, sondern eine zur
Erklärung sozialer Einrichtungen eigens geschaf-
fene mythische Erzählung“. Namentlich die gynä-
kokratischen Züge seien durchsichtig tendenziös.
Die kulturhistorischen, mehr tiefer liegenden Mo-
mente seien in der wirtschaftlichen Sonderstellung
des weiblichen Geschlechtes der „primären Ar-
beitstrennung“ begründet, die außer Bodenbestel-
lung auch anderes, wie Fischfang,Weberei, Töpferei,
time. Couvert d’un vêtement de plumes, ii sui-
vait son père revêtu de la peau et prenait part
avec lui à des cérémonies assez compliquées.
On immolait aussi des enfants, soit en les étouf-
fant, soit en leur ouvrant la gorge. Leur sang
était employé à la confection de certaines pâtes
destinées à être mangées, p. ex. en forme de
statue d’un dieu tué par une flèche et dont le
cœur était arraché comme s’il sc fut agi d’une
victime humaine. On est amené à penser que
ces «mangeurs de dieu» croyaient que c’est le
sang d’enfants sacrifiés qui, incorporé dans la
pâte, leur a transmis une parcelle du dieu que
l’on consomme. Cette idée semble avoir été le
point de départ de l’anthropophagie rituelle. La
victime humaine était souvent identifiée au dieu ;
par le sacrifice, elle s’unissait encore plus étroite-
ment à lui : son sang, sa chair devenaient donc le
sang et la chair du dieu même. C’était en somme,
sous une forme plus complète, ce que pratiquaient
les païens mangeant la pâte qui avait formé le
corps de la statue d'un dieu. (Revue d’Anthro-
pologie, Paris, 1910, p. 170.)
Dans les Mitt. d. k. k. Gcogr. Ges., Wien,
1910, p. 278—298, R. Lascii, Vienne, fournit
une contribution au mythe des Amazones
dans l’Amérique de Sud. Après avoir esquissé
la littérature du sujet, il examine les essais d’ex-
plication des différents auteurs. Après avoir prouvé
son caractère non historique, il constate que le
mythe s’étend sur tout le nord de l’Amérique
méridionale ; son centre principal est cependant
au nord de l’Amazonas; il ne manque cependant
pas entièrement au sud du fleuve, comme Ehren-
reich l’affirme, bien qu’il ait raison en ce qu’il
ne s’y rencontre que sporadiquement. Mais on
en trouve aussi des vestiges au delà des limites
septentrionales de l’Amérique du Sud ; il en était
ainsi, dès le premier voyage de Colomb, pour
la Martinique ou Santa Lucia dans les petites
Antilles, et Nuno de Gusman avait voulu visiter
les Amazones dans la province d’Azatlan en 1530.
D’accord avec Ehrenreich, on pourrait chercher
avec la plus grande vraisemblance l’origine du
mythe chez les Caraïbes du nord, bien que les
observations incomplètes dans l’Amérique du Sud
ne permettent pas une conclusion absolument
certaine. Le mythe n’est ni historique ni culturel,
mais un conte mythique inventé pour l’explication
d’institutions sociales. Les traits gynocratiques
surtout prouvent qu’il s’agit d’un conte à thèse.
Les éléments qui peuvent servir à l’histoire de
la civilisation démontrent une position sociale à
part du sexe féminin, la «division primaire du
travail», qui comprenait outre la culture du sol
Miscellanea.
1169
umfaßt habe. Psychologisch wirke in der Sage
die natürliche Antipathie der Geschlechter, die
gesellschaftlich sondergruppicrend wirke. Sekun-
där sei wohl der Einschlag der Amazonen-Kampf-
gcliiste als Versuch, die Männergeheimbünde zu
legitimieren. Daß die Sage bei den Nordkaraiben
am ehesten entstehen konnte, erklärt sich vielleicht
daraus, daß bei dieser Nation die Sonderstellung
der Frau am frühesten eintrat, am längsten be-
stehen blieb und der Gegensatz der Geschlechter
ein besonders großer war.
E. Nordenskiöld vergleicht Spiele und
Spielsachen, die er auf seiner letzten Reise
1908 — 1909 im Gran Chaco kennen gelernt, mit
solchen in Nordamerika, wobei er auffällige Ähn-
lichkeiten konstatieren konnte. Ausführlicheres
werden die noch zu erwartenden Gesamtpublika-
tionen bringen. (Z. f. Etlm., -Ihrg. 42, 1910, S. 427.)
Die Zoologin Snethlaoe vom Goeldo-Museum
in Para brachte von ihrer im Sommer 1909 unter-
nommenen Forschungsreise vom unteren Xingii
zum unteren Tapajoz sehr wichtige Daten mit,
da die Reise durch ein bisher unbekanntes Ge-
biet führte. Dr. Koch-Grünberg, der in der
Zeitschr. f. Ethn., Jlirg. 42, 1910, S. 609 ff., die
Publikation besorgte, stellt fest, daß die zwei
mitgebrachten Vokabularien das Chipaya zweifels-
ohne zu dem Yuruna, das Curuahc zum Mundu-
rukii, also beide als zu den Tupisprachcn gehörig
erweisen. Auch die mitgeteilten ethnographischen
Ergebnisse bestätigen die durch Sprache nahe-
gelegte Auffassung.
Ozeanien und Australien.
In den „Nachr. d. k. Ges. d. Wiss. zu
Güttingen" (philol.-hist. Kl., 1909, SS. 308 300)
behandelt Finch die Wanderungen der
Polynesier nach dem Zeugnis ihrer Sprachen,
welche in den Grundziigcn, abgesehen von
jüngerem Hin- und Herziehen, folgendermaßen
verlaufen zu sein scheinen (S. 341 f.). Von den
südlichen Salomonen als wesentlich einheitliches
Volk den Nordrand Polynesiens entlang ostwärts
ziehend, entließ der Zug die Ellice- und Tokclau-
bevölkcrnng vor der Einlenkung nach Süden
(Samoa). Jene Sprache war schon spezifisch
polynesisch im heutigen Sinne: alter Trial für
Plural, besonderes Possessiv, auch an Stelle alter
Suffixe. Auch afe =» 1000 war gemeinpolynesisch
und wurde später durch mono stellenweise ver-
drängt. Der ungleich stärkere Rest des Zuges
verblieb anscheinend geraume Zeit in Samoa,
wo tokelau und tonn allein verständlich sind.
Von den gebliebenen Samoanen zweigt sich
aussi la pêche, le tissage, la poterie, etc. Au
point de vue psychologique, le mythe fait foi
de l’antipathie naturelle des sexes qui conduit à
la formation de groupements séparés. En deuxième
ligne, la mention des combats des Amazones
pourrait être un essai de justifier les sociétés
secrètes entre hommes. Si le mythe prit particulière-
ment origine chez les Caraïbes du nord, ceci s’ex-
plique peut-être parce que chez cette nation la po-
sition spéciale de la femme se manifesta le plus tôt,
dura le plus longtemps, et parce que l’opposition
des deux sexes y était particulièrement marquée.
E. Nordenskiôld compare les jeux et les
jouets qu’il a observés lors de son voyage en
1908 1909 au Grau Chaco, avec ceux de l’Amé-
rique du Nord et il constate des ressemblances
frappantes. Une publication générale sur scs ex-
plorations contiendra plus de détails. (Z. f. Ethn.,
t. 42, 1910, p. 427.)
M"° Snetiii.aqe, du musée Goeldo à Para
rapporta des résultats très importants de son
voyage entrepris en été 1909 du Bas-Xingû
au Bas-Tapajos. Le voyage allaita travers un
pays inexploré. Le Dr. Koch-Grünberq, qui
prit soin de la publication des nouveaux résultats
dans la Zeitschr. f. Ethn., t. 42, 1910, p. 609 ss.,
constate que les deux vocabulaires découverts
appartiennent tous deux aux langues tupï: le
Chipaya aux langues Yuruna, le Curuahé au
Mundurtikii. Les traits ethnographiques commu-
niqués confirment celte opinion rendue probable
par la linguistique.
Océanie et Australie.
Dans les «Nachr. d. k. Ges. d. Wiss. zu
Gottingen» (Philol.-hist. Kl. 1909, pp. 308—350)
M. Finck étudie les migrations des Poly-
nésiens d’après le témoignage de leurs langues.
Dans les grandes lignes, et abstraction faite de quel-
ques déplacements de date récente, elles paraissent
s’être effectuées comme il suit (p. 341 s.): Un
peuple uniforme dans son ensemble partit des
îles Salomon méridionales vers l’est, en suivant
la lisière septentrionale de la Polynésie ; avant
de se diriger vers le sud (Samoa), il s’en détacha
la population des îles Eliicc et Tokelau. La langue
était déjà spécifiquement polynésienne dans notre
sens: vieux triel, au lieu du pluriel, pronoms
possessifs particuliers remplaçant même d’anciens
suffixes. Le mot nfe =* 1000 était commun à toute
la Polynésie et fut remplacé plus tard ça et là
par mono. La grande majorité du peuple resta,
à ce qu’il semble, longtemps à Samoa où seul
on comprend tokélau et tona. Des Samoans se
1170 Miscellaneâ.
später Futuna ab, nachdem der Hauptzug nach
Tonga wanderte, wo die „südpolynesische Grund-
sprache“ : sj>/z, toka^>toko, entstand. Von
Tonga kamen später Nive und Uvea. Schneller
als von Samoa wanderte man hier aus, ostwärts
auf Mangea Halt zu machen, wo ein längeres
Verweilen die „beträchtlich modifizierte ostpoly-
nesische Grundsprache“ bildete: urpolynesisch
/ '> durchgehends r, f vor o, u > h, neben den
alten Partikeln a, o auch na, no, alt poss. ton
> to. Von Mangea gehen erneute Wanderungen
nach verschiedenen Richtungen. Grundsprachlich
f ^>h vor Nicht- o, -n und Mangel der Paar-
zählung sprechen Neu-Seeland die erste Ab-
zweigung vom ostpolyncsischem Stamme zu.
Eine nordöstliche Wanderung erreichte Tahiti,
das durch Plural- und Dualpartikel pu'e zu
Rarotonga steht und von da wurden die Paumotu
und Marahiki bevölkert. Der Hauptzug lenkte
nach Südost und dann nach Mangarcva im Osten,
von da zur Osterinsel, bevor adverbiales ma’mo
und die Vokalangleiclmng in tokelau entstand,
die Markesas-Hawai-Mangareva zu einer Einheit
gruppiert. Markesas und Hawai bildeten dann
eine längere und engere Einheit: pronominales
toia und die Wiederholung der Paarzählmcthode
charakterisieren sie. Nach Absonderung der
Hawaianer beginnt in Ostpolynesien besonders
auf Tahiti, Mangareva, Paumotu und den Markesas,
die jüngere Wanderzeit, was besonders durch das
pron. pers. takoe tokoe belegt ist.
R. THURNWALD gibt in Zcitschr. f. Ethn., 1910,
S. 98 147, den Bericht über seine Reise „Im
Bismarckarchipel und auf den Salomons-
insein“ 1906 1909, deren Erfolge an einigen
Zahlen ersichtlich sind: 3150 Ethnologika,
2200 Photographien, 340 Phonogrammc, mehr
als 275 Liedertexte. Das Ganze ist ebenso detail-
liert und eingehend wie überreich an neuen Er-
gebnissen.
détachèrent plus tard les habitants de Futuna
après que le courant principal se fut dirigé sur
Tonga, où la langue sud-polynésienne se forma:
s>/?, toka'y toko. De Tonga vinrent plus tard
Nive et Uvea ; de là on émigra plus vite qu’à
Samoa, pour s’arrêter, vers l’est, à Mangea. Là
se forma une langue est-polynésienne, déjà con-
sidérablement modifiée: / polynésien primitif > r,
/> h devant o, ir, à côté des anciennes particules
a, o on trouve aussi na, no\ le vieux pronom
possessif tou devient to. De Mangea, des courants
d’émigration partirent dans des directions différen-
tes. />/?, devant les lettres autres que o, u \ on
ne connaît pas la méthode de compter par paires:
tout cela indique que la Nouvelle-Zélande reçut
la première branche, qui se sépara de la tribu
est-polynésienne. Un courant nord-est rejoignit
Tahiti qui se rattache à Rarotonga par la par-
ticule du pluriel et du duel pue ; de là, Paumotu
et Manajiiki reçurent leur population. La grande
masse se tourna vers le sud-est et ensuite vers
l’est, à Mangarcva, puis à l’île de Pâques, avant
que le majmo adverbial et l’assimilation des
voyelles en tokelau se fussent formées, et constitua
un groupe uniforme les -Marquises, Hawaï et
Mangareva. Les Marquises et Hawaï formèrent
dans la suite une unité plus durable et plus
étroite: le toia pronominal et la répétition de
la méthode de compter par paires les caractéri-
sent. Quand les Hawaïens se furent détachés,
une période plus moderne de migrations commença
dans la Polynésie orientale, surtout à Tahiti,
Mangareva, Paumotou et les Marquises ; le pro-
nom personnel takoejtpkoe en est la preuve.
Dans la Zeitschr. f. Ethn. 1910, pp. 98—147,
R. Thurnwai.d public le rapport sur son voyage
fait en 1906-4909 dans l’archipel de Bismarck
et les î 1 e s S a 1 o ni o n. Quelques chiffres renseig-
neront sur les résultats acquis : 3150 objets ethno-
logiques, 2200 photographies, 340 phonogrammes,
plus de 275 textes de chansons. Le tout est aussi
détaillé et exacte que riche en nouvelles décou-
vertes.
Bibliographie.
1171
Bibliographie.
Ethnologica. Im Aufträge des Vereins zur Förderung des städtischen Rauten-
strauch -Joest-Museums für Völkerkunde in Köln, herausgegeben von
Dr. W. Foy, Direktor des Museums. Bd. I. Leipzig. 1909. K. W. Hif.rse-
mann. VII+ 282 SS. 4". Preis: Mk. 20.—.
Schon in der Besprechung des „Führers durch das Kölner Museum für Völker-
kunde“' hatte ich Gelegenheit auf den besonderen Charakter dieses jungen aufstrebenden
Museums hinzuweisen, der in der intensiven Pflege des kulturgeschichtlichen Gedankens besteht,
.letzt beginnt dieses Museum auch sein eigenes periodisches Organ zu besitzen, das in Form
eines Jahrbuches unter dem Titel „Ethnologica“ erscheint, und von dem der erste Band nun
vorlicgt. Wie nicht anders zu erwarten, steht auch dieses Organ, „ein treues Bild von dem
inneren Leben des Museums und dem wissenschaftlichen Streben seiner Beamten“, unter der
Herrschaft des Kulturkreisgedankens; alle Arbeiten, die es enthält, aus der Hand des Direktors
des Museums Dr. W. Foy, wie seines Assistenten Dr. Fr. Graebner, sind von ihm durch-
drungen.
Eröffnet wird das Jahrbuch durch eine sozusagen programmatische Abhandlung über „Das
städtische Rautenstrauch-Joest-Museum für Völkerkunde in Köln“ (S. 1 70)
selbst, in welchem W. Foy die Geschichte, Einrichtung und Methode seines Museums darlcgt
und begründet. Mit ihren prinzipiellen Aufstellungen wie mit ihrer Fülle von praktischen Einzel-
bemerkungen wird sie sicher vielseitige Anregung, wohl auch Veranlassung zu nützlichen Kontro-
versen geben. Ich gehe hier darüber hinweg, weil, wie ich hoffe, ein hervorragender Fachmann
in einem eigenen Artikel im „Anthropos“ zu dieser Abhandlung Stellung nehmen wird. Hier
möchte ich nur die Missionshäuser, welche ethnographische Museen besitzen, hinsichtlich der
sachgemäßen Aufstellung und Ausnützung derselben, die oft zu wünschen übrig lassen, auf diese
Abhandlung besonders aufmerksam machen.
Die folgenden Abhandlungen bringen nun gewissermaßen Querschnitte durch die Kultur-
entwickelung, die erste in vertikaler Richtung, die übrigen in horizontaler.
ln der Abhandlung „Völkerkunde der Santa Cruz-In sein“ (S. 71 184) gibt uns
Fr. Graebner, dessen bisherige kulturhistorische Arbeiten zumeist auf umfassendere Gebiete
sich erstreckten, das Spezimen einer möglichst erschöpfenden kulturgeschichtlichen Erforschung
eines kleinen, bestimmt umgrenzten Einzelgebietes. Sie ist nicht nur in ihren sachlichen Ergeb-
nissen von Bedeutung sondern auch in der formalen Technik ihres Vorgehens sehr instruktiv
für jeden, der die Anwendung des Kulturkreisgedankens auf ein Einzelgebiet an einem praktischen
Fall kennen lernen will. Ich möchte das Studium derselben besonders auch den .Missionären
empfehlen, welche einem ihnen vorliegenden Einzelgebiet eine erschöpfende und den Anforde-
rungen strenger Methodik entsprechende Erforschung widmen wollen; sowohl für die genaue
Beschreibung im einzelnen als für umfassende Vergleichung und umsichtige Schlußfolgerung.
Eiir den ersten, beschreibenden Teil hat sich Graebner übrigens mit Recht an den
Grundsatz Eoy’s gehalten: . . . „gute Abbildungen geben in der Hauptsache alles Wissenswerte 1
1 S. „Anthropos“, IV, S. 270 271. Derselbe ist soeben in vermehrter, 3. Auflage
erschienen, in der auch fast alle von mir gegebenen Verbesserungsanregungen berücksichtigt
worden sind, so daß ich ihn natürlich nur um so mehr empfehlen kann.
1172
Bibliographie.
viel besser wieder, als Worte cs vermögen“, und so finden wir Abbildungen reichlich verwendet.
Nur sollte S. 111 nicht auf Abb. 40 zur Darstellung des Steuerruders hingewiesen werden, da
dieses dort kaum zur Hälfte sichtbar ist. Eine Abbildung der Ruder mit Kreuzgriff wäre eben-
falls erwünscht gewesen. Bei der Beschreibung der übrigen Ruder ist keinerlei Bezug auf das
Verhältnis des Stabes zum Blatt, ob ersterer einfach verlaufend, ob über-, ob umfassend, gemacht;
die Abbildungen sprechen hier für jemand, der die Ruder nicht selbst gesehen, doch nicht deutlich
genug. Die etwas unverständliche Äußerung, daß „die Ruderform“ „polynesisch“ sei (S. 170),
wird S. 171 richtiger dahin präzisiert, daß das Ruder „in seiner Gestalt weniger mikronesischcn
und polynesischcn als melanesischcn Formen“ sich anschlicßc; das letztere ist für die große
Mehrzahl der Ruderformen sicher allein richtig. Bei der Beschreibung der Bogen (S. 132) hätte
noch hervorgehoben werden dürfen, daß das runde Endstück nach dem halbkreisquerschnittlichen
Mittelstück hin mit einer kleinen aus dem Vollen geschnitzten Querleiste absetzt, die die Santa
Cruz-Bogen vielleicht in Beziehung setzt zu Bogen der indonesischen Südost- und Südwcst-
Inscln einerseits und der Tonga-Inseln andrerseits. Die Abbildung von 42 Pfeilspitzen ist des
Guten doch wohl etwas zuviel, um so mehr, da man bei der starken, gerade durch die große
Zahl bedingten Verkleinerung die Zeichnungen usw. daran nur undeutlich sieht.
Überblickt man das ganze durch Graebner vorgeführte Material, so muß man die große
Ungleichmäßigkeit und Unvollständigkcit konstatieren, in der uns die geistige und zum Teil auch
die soziologisch-wirtschaftliche Kultur bekannt ist; besonders stark tritt das bei der Religion
und Mythologie hervor; alle Schlußfolgerungen, bei denen diese Teile ausschlaggebend mit-
wirken, müssen deshalb durchaus als von provisorischem Wert bezeichnet werden. Im großen
und ganzen aber ist es ein wirklicher Genuß, den vielfach wohl recht komplizierten aber um-
sichtig erwogenen Schlußfolgerungen Graebner’s zu folgen, und man wird ihnen zumeist zu-
stimmen müssen. Das gilt jedenfalls von dem Hauptresultat, das Graebner S. 183 so formuliert:
„Eine Grundschicht verhältnismäßig reiner [s. darüber indes noch weiter unten. W. S.] totcmistischcr
Kulturzugchörigkcit hat zunächst tiefgehende Beeinflussung durch die protopolynesische Kultur
erfahren, die aber zugleich nicht unwesentliche Elemente der Masken- und Bogcnkultur, deren
Gebiete sie in Melanesien berührt hatte, mit sich führte.“ In jüngerer Zeit kamen dazu noch
Einflüsse aus der ersten Periode der mikronesischcn Kultur, denen dann schwächere aus dem
jetzigen polynesischcn Gebiete später folgten. Von den interessanten Einzclcrgebnisscn sei noch
hervorgehoben die Wahrscheinlichkeit, daß früher auf den Südostsalomonen eine andere Pfeilform,
die der der jetzigen von Santa Cruz nahe stand, vorhanden gewesen (S. 169); wird man dann
nicht eine gleiche Wahrscheinlichkeit wohl auch für die Bogen annehmen können, besonders
bezüglich des Querschnitts des Bogenstabs (außen convex, innen flach)?
Noch nicht als aureichend kann ich dagegen Graebner’s Beweisfürung für den Satz be-
trachten, daß die älteste Schicht in Santa Cruz die totemistische Kultur sei, die sogenannte Urkultur
und die Bumcrangkultur hier also nicht vertreten gewesen seien. Abgesehen davon, daß wir, wie
oben hervorgehoben, von der geistigen Kultur von Santa Cruz noch viel zu wenig wissen, be-
achtet Graebner auch nicht, daß wir cs hier mit einem verhältnismäßig sehr kleinen und ab-
gelegenen Gebiet zu tun haben, was die völlige oder nahezu völlige Vernichtung einer Kultur-
schicht durch eine andere doch sehr erleichtert, insbesondere wenn, wie das ja doch bei den
beiden ältesten Schichten der Fall ist, der Kulturbesitz und seine Formen nicht sehr reich sind.
So muß Graebner selbst darlcgen, wie ja auch Teile des materiellen Besitzstandes der Totem-
kultur auf Santa Cruz vollständig durch nachfolgende Einwirkungen weggenommen sind, so ihre
‘ sämtlichen Waffen, dann die Beilform, das Penisfutteral, die Plattformbestattung; auch das Fehlen
der Beschneidung ist selbst nach Graebner hierhin zu rechnen, da Santa Cruz mit seinem
Pflanzentotemismus doch eine jüngere Entwickelungsstufe repräsentiert. Vergleicht man nun die
Elemente der Bumerangkultur, deren Fehlen Graebner hervorhebt (S. 165), mit denjenigen,
die von der Totcmkultur fehlen (S. 163), so finden wir, daß sie fast Stück um Stück zu der
gleichen Kategorie gehören, abgesehen von Klangstab und Stabangcl, die aber, wie Graebner
selbst hervorhebt, durch ältere mikroncsische Formen verdrängt sein können (S. 176).
Nach Kenntnisnahme dessen, was Graebner über das Verhältnis der beiden Geschlechter
auf Santa Cruz mitzuteilen hat (S. 142), muß ich ebenfalls als verfehlt seinen Versuch bezeichnen,
den südostaustralischen Geschlechtstotemismus damit in Verbindung zu setzen; auch der vicl-
urnfassende Ausdruck „Analogien“ ist hier noch unstatthaft. Wenn er dann aber auch noch die
Bibliographie.
1173
Verhältnisse der Pelau-Inseln mit ihrer allerdings ausgesprochenen Weiberorganisation heranzieht
(S. 160), so ist das doch ein zu schönes Beispiel einer „Identifikation eines Holzschrankes mit
einem Gummiball durch das Medium einer Billardkugel“, die Graebner anderswo (Globus
XCVII, S. 365) selbst mit Recht nicht „als absolut gültigen Kettenschluß“ anerkennen kann. Er
gesteht ja selbst zu, daß auf Pelau eine Art Lokalexogamie erst „unter indonesischem Einfluß
mutterrechtlich abgewandelt“ worden sei (a. a. O.). Liegt es da nicht fast auf der Hand,
die Pelauer Weiberorganisation als die weibliche Nachahmung erst der männlichen Geheimbünde,
die dem mutterrechtlichen Kulturkreis eigen sind, zu betrachten, die wir in ganz gleicher Weise
deutlich z. B. in Westafrika bezeugt finden?
Von einigen Apriorismen leichterer Art abgesehen glaube ich, daß die hier berührten
beiden Stellen die einzigen „schwachen Punkte“ von Bedeutung in der sonst sehr sorgfältigen
Arbeit Graebner’s sind, und die übrigens auch nur ein negatives, nicht ein positives Ergebnis
derselben betreffen. Der hohe Gesamtwert derselben kann dadurch nicht wesentlich beeinträchtigt
werden.
Es folgt als dritte Abhandlung „Zur G e s c h i ch t e d e r E i s e n t e c h n i k i ns b e s o oder e
des Gebläses“ S. 185- 222 von W. l'OY, welche eine sehr wertvolle Zusammenstellung der
verschiedenen Formen des Blasbalges, der zur Herstellung der' bei der Metallbearbeitung be-
nötigten Glühhitze verwandt wird, bringt und danach in wirksamer Weise von kulturhistorischen
Gesichtspunkten aus in die seit einiger Zeit wieder besonders lebhaft erörterte Frage nach dem
Ursprung der Eisengewinnung eingreift. Als Ergebnisse seiner Untersuchung verzeichnet Foy
1. „daß eine höhere Metalltechnik mit entwickelterem Gebläse, die auch für die Eisentechnik
typisch ist, ihren Ausgangspunkt in Vorderasien oder den benachbarten Teilen Innerasiens ge-
nommen hat“, 2. „daß Afrika diese höhere Metalltechnik von außen (von Süd- und Vorderasien)
bezogen hat. Es läßt sich infolgedessen jene Meinung durch nichts stützen, die in Afrika die
Heimat der Eisentechnik sucht“ (S. 216). Auch wenn inan diese Ergebnisse für richtig anerkennt,
braucht man doch wohl nicht die Nachforschungen für überflüssig zu halten, „die Beeck über
die afrikanischen Völker an der Hand eines ausführlichen Fragebogens vornehmen will und die
W. Sc HM ID I befürwortet“ (S. 217); derartige Apriorismen, wenn sie wirklich gehegt werden, wären
nur zu sehr geeignet, dein guten Ruf der Kulturkreistheorie schädlich zu präjudizieren. Es ist
mir nicht möglich, hier näher auf die sehr wichtige Abhandlung einzugehen. Von Einzelheiten
sei nur notiert, daß es mir absolut nicht mehr gestattet zu sein scheint, nach den Darlegungen
G. FERRAND’s an der Existenz von wirklichen Sanskritwörtern im Madegassischen zu zweifeln.
An die größeren Abhandlungen schließt sich eine Rubrik „Aus den Beständen des
Raiitenstrauch-Joest-Museums“, mit kurzen Notizen über „Hängematten aus Neuguinea“
(Graebner), „Hausschnitzerei aus Deutsch-Neuguinea“ (Graebner), „Deckelgefäß von den süd-
östlichen Salomo-Inseln“ (Graebner), „Australische Spindel“ (Foy), „Südafrikanische Zauber-
puppen“ (Graebner), „Gardinenhalter von China“ (Foy), „Bogenschild aus Deutsch-Neuguinea“
(Graebner).
Die darauffolgende Abteilung „Vergleichende Notizen“ soll „gleiche oder ähnliche Kultur-
erscheinungen verschiedener Völker, soweit sie sich in Kürze abhandeln lassen, laufend Zusammen-
tragen“; es handelt sich dabei besonders um die’Eingliederung des betreffenden Gegenstandes
in die einzelnen Kulturschichten. Hier behandelt Graebner die „Rückenamulette in der
Siidsec“, die er der totemistischen Kultur zuweist. Foy bringt neue Daten „Zur Verbreitung
der Nasenflöte“, wobei er auch auf die Verbreitung der übrigen Flötenarten eingeht; er rechnet
die an einem Ende angeblasenen Flöten der totemistischen, die Querflöte einer älteren Schicht
der austronesischen Kultur, die Nasenflöte einer jüngeren Schicht der gleichen Kultur zu. Ein
längerer Artikel ist der von Foy „Australische Flachkeulen und Verwandte“ (S. 245 262),
die auch die übrigen Keulenformen mit heranzieht und zu dem Ergebnis gelangt, daß die Wurfstab-
keulen schon der ältesten Schicht, der Urkultur, angehören, alle übrigen Formen mit Ausnahme
der Kolbcnkeulen, die erst mit der Zweiklassenkultur kamen, schon für die zweite Stufe, die
Bumerangkultur, angesetzt werden müssen. Es will mir scheinen, daß gerade bei den einfacheren
Formen der Stabkeulen, die doch den schon von der Natur dargebotenen primitiven Waffen des
Knüttels, des vom Baum gerissenen Astes, ganz zunächst stehen, der Kulturkreisgedanke nicht
überspannt und die Möglichkeit mehrfacher selbständiger Entstehung nicht außer acht gelassen
werden dürfe,
1174
Bibliographie.
Eine große Fülle intensiver Arbeit ist in dem vorliegenden Bande auf den ethnologischen
Arbeitsmarkt gebracht und beweist das Kölner Museum als hervorragenden Mitschaffer an dem
Fortschritt unserer Wissenschaft. Die Geschlossenheit, mit der hier der Kulturkreisgcdanke zur
Durchführung gelangt, wird, wie zu hoffen ist, diesem neue Freunde gewinnen, wird aber, wie
nicht minder zu hoffen ist, solche, die ihm ablehnend gegenüber stehen, veranlassen, aus der
bloßen Ablehnung herauszutreten und ihren Standpunkt in direkter Kritik des ihnen unrichtig
Erscheinenden zu begründen. Überhaupt wäre es dringend wünschenswert, daß dem Külturkreis-
gedanken von „Freund“ wie von „Feind“ mehr positive Kritik zuteil würde, als es bis jetzt der
Fall war. Ein bloßes gläubiges Herübernehmen, wie cs da und dort schon geschah, liegt ganz
gewiß nicht im Interesse der Wissenschaft, und auch die Urheber der Theorie, von denen man
ja zweifellos annehmen muß, daß cs ihnen nicht um Durchsetzung persönlicher Ansichten sondern
um Ermittelung wissenschaftlich gesicherter Ergebnisse zu tun ist, dürften nicht einmal den
Schein aufkommen lassen, als betrachteten sie eine Kritik als eine lästige Störung oder gar als eine
gereizt abzuwehrende feindselige Anmaßung. Bei dem vorliegenden Bande hat eine prinzipielle
Kritik besonders an den nicht seltenen Stellen einzusetzen, wo die Kulturkreistheorie nicht nur
für die Südsee und, was man auch noch hingehen lassen könnte, für Afrika zur Anwendung
gelangt, sondern wo auch für Asien, Amerika und selbst Europa und seine Prähistorik ganz die
gleichen und nur die gleichen Kulturstufen und in der ganz gleichen Reihenfolge wie in der
Siidsee angenommen werden, während doch erst noch festzustellen wäre, und wahrscheinlich in
sehr mühevollen Einzelarbeiten: 1. ob außerhalb der Siidsee nicht noch andere (auch primitive)
Kulturstufen anzunehmen seien, 2. ob ihre Reihenfolge dort nicht eine andere gewesen sein
könnte als in der Siidsee. Was Graebner nach dieser Richtung hin in seiner Arbeit „Die mcla-
nesische Bogenkultur“ („Anthropos“, IV, SS. 326 ff., 998 ff.) gearbeitet hat, kann doch wohl nur
als ein interessanter Versuch bezeichnet werden; sein freilich nicht geringer Wert wird aber,
wie ich glaube, gerade dadurch beeinträchtigt, daß er die obigen Fragen sich eigentlich gar
nicht gestellt hat, sondern von vornherein sich zum Ziele setzte, die — und, wie cs scheint,
nur die - Kulturschichten der Siidsee auch in der übrigen Welt als vorhanden nachzuweisen.
Die ruhige methodische Fortentwickelung des Kulturkreisgedankens würde also meines Erachtens
darin bestehen, daß jetzt zunächst einmal wieder größere, außer der Siidsee liegende Komplexe
gleich mit Indonesien angefangen auf die Durchführbarkeit dieses Gedankens hin unter-
sucht, und der Boden so Stück vor Stück in positiver Arbeit, nicht in eiligem Apriorismus, ihm
gewonnen würde. ___________ p. w. Schmidt, S. V. D.
F. N. Finck. Die Sprachstämme des Erdkreises.
Id. Die Haupttypen des Sprachbaues.
„Aus Natur- und Geisterwclt“, Sammlung wissenschaftlich-gemeinver-
ständlicher Darstellungen. 267. und 268. Bändchen. Druck und Verlag von
B. G. Teubner. Leipzig. 1909. Preis jedes Bandes in Leinwand gebunden:
Mk. 1.25.
Seit dem Erscheinen dieser zwei Bücher hat ein rascher Tod dem vielbewegtcn Leben
des noch so jungen Verfassers ein jähes Ende bereitet.
Schade für den Mann, aber auch Schade für die Wissenschaft. Denn Franz Nikolaus
Finck war ein geschulter Sprachforscher und zu gleicher Zeit ein gewaltiger Sprachenkenner,
ja, er besaß die letzte dieser zwei Fähigkeiten, die so selten zusammen Vorkommen, sogar in
hervorragendem Maße.
Nur eines besaß er als Nietzscheancr nicht, ebensowenig im Leben wie in der Wissen-
schaft: vorsichtige Überlegung und praktische Besonnenheit. Und das ist auch diesen zwei letzten
Büchern anzusehen.
Das erste verspricht uns einen auf den Resultaten moderner Sprachforschung aufgebauten,
umfassenden Überblick über die Sprachstämme des Erdkreises, ihre Verzweigungen in Einzel-
sprachcn sowie über deren gegenseitige Zusammenhänge.
Der Verfasser fürchtet selbst im Vorwort, daß sein Bericht auch willige und geduldige
Leser durch die Aufzählung einer zuweilen eng aneinander gedrängten Reihe von Namen hier
’
^ ta *■ raftìftà ^Tfr-^j-M^^. -jk^^fcMto &> -
Bibliographie. 1175
und da ein wenig ermüden werde. Nun, ich kann dies nur bestätigen und noch einfiigen, daß
dies nicht nur für Laien, sondern auch für Fachmänner zutrifft. „Zur Entschädigung für diesen
Nachteil“ — so fährt der Verfasser fort — „dürfen die Benutzer dieses Buches wenigstens
dayon überzeugt sein, daß sie reichlich über alles orientiert werden, was hinsichtlich der Ver-
wandtschaftsverhältnisse der Sprachen außerhalb der engsten Spezialistenkreise zu wissen nottut,
und daß sich auch der schon beträchtlich über den Durchschnitt Gebildete in keinem Falle,
in dem diese Schrift eine auf das angedeutete Forschungsgebiet bezügliche Frage unbeantwortet
läßt, seiner Unwissenheit zu schämen braucht.“
Gegen diese Versicherung muß ich aber nun mit allem Nachdruck — denn gegen Leute,
die stark schreien, hilft flüstern nichts — energischen Widerspruch einlegen.
Und das erstens, weil Finck es für gut befunden hat, mit einer rücksichtslos durch-
getriebenen Konsequenz uns alle Literaturangaben vorzuenthalten, ja selbst uns keinen einzigen
Namen der gelehrten Männer zu nennen, die die durch ihn registrierten Entdeckungen für die
Mitwelt errungen haben. Nur ein Name ziert das Buch: Franz Nikolaus Finck. Und unwill-
kürlich muß der Laie den Eindruck bekommen, daß niemand anders als Franz Nikolaus Finck
allein sich alle diese Sachen so schön zurecht gelegt hat.
Man könnte vielleicht einwenden, es handle sich hier nicht um die Geschichte der genea-
logischen Sprachwissenschaft, sondern nur um ihre Resultate. Aber darauf wäre zu erwidern,
daß die Benutzer dieses Buches doch ganz gewiß neben den neuen Wahrheiten auch die Namen
und die Personen der Entdecker zu kennen verlangen und daß auch der nur durchschnittlich
Gebildete sich vielleicht seiner Unwissenheit zu schämen hätte, wenn er nie gehört hätte von
Namen, als: Hervas, J. Panduro, W. v. Humboldt, J. Grimm, Albert Gai.latin, Buschmann,
Bopp, Bleek, Donner, Bastian, Caldwell, Lepsius, Fr. Müller, Powell, W. Schmidt, Trom-
betti und H. Möller. Entdeckungen sind nun einmal überall mit dem Namen ihrer Urheber
verknüpft, und jedenfalls haben die Lebendeji ein Recht darauf, daß man ihre großartigen Ent-
deckungen nicht beschreibt ohne ihren Namen.
Zweitens werden die gegenseitigen Zusammenhänge der Sprachstämmc entweder gar
nicht berührt oder ganz kurz abgetan. Und nun meine ich doch nicht ohne Grund, daß die
Laien, für die das Buch an erster Stelle geschrieben ist, seit den neueren Untersuchungen
reichlicher orientiert zu werden wünschen über den Stand der Frage nach dem indogcrmanisch-
hamitosemitischen Zusammenhang, als nach den Dialcktabstufungen der Kuki-Chinsprachen in
Hinterindien.
Drittens erscheint alles als durchaus gesichert und wird — mutwillig! — mit einer dieser
Überzeugung entsprechenden Bestimmtheit hingestcllt. Vermutungen wird kein Spielraum ge-
gönnt. Nun gibt cs aber zwischen voreiligen Vermutungen und gesicherten Wahrheiten noch
manche Zwischenstufe. Und es wäre daher dem Fachmann und dem „beträchtlich über den
Durchschnitt Gebildeten“ sehr willkommen gewesen zu vernehmen, welche Wahrscheinlichkeit
Finck jedem dieser versuchten Verwandtschaftsbeweise zuertcilen wollte. So wird er ja dem
Versuche UllLENBECK’s', das Eskimo mit dem Uralischen zu verknüpfen, wohl freundlicher gegen-
übergestanden haben als dem tollkühnen Wagstiick R. Gatt’s, die sämtlichen Sprachen der
ozeanischen Neger nicht nur mit den Papua- und Andamansprachen, sondern auch mit dem
Dravidasprachstamm zu verbinden. Er könnte sich nicht darauf berufen, daß er nur ganz Ge-
sichertes habe bieten wollen; denn sein eigener neo-afrikanischer Sprachstamm, der außer den
Bantusprachen nicht nur alle Bantu- und Sudanidiome, sondern auch noch die äquatoriale und
inibiscile Sprachengruppe umfaßt, ist gewiß viel hypothetischer als die Verwandtschaft des Ugro-
finnischcn mit dem Indogermanischen, die er gar nicht erwähnt.
Viertens gibt cs auch in den behandelten Tatsachen noch bedenkliche Lücken. Ich will
mich nicht länger dabei aufhalten, daß er das evident muskogeische Natchcz noch als isolierte
Sprache hinstcllt, daß er unter den ostindonesischen Sprachen , das Tettum verschweigt, von den
Sprachen von Lombok, Sumba und Sumbawa überhaupt nichts zu wissen scheint, daß auf
S. 48—50 eine Reihe etwas verdächtiger Druckfehler stehen geblieben sind, die im Register
alle wiederholt werden; und daß das Cornische uns nicht seit dem 9. Jhrli. (der Oxoniensis
posterior ist nicht corniseli!), sondern erst aus dem 12. Jlirh. bekannt ist. Aber, daß er von
der genealogischen Gruppierung der australischen Sprachen untereinander gänzlich schweigt
(cf. W. Schmidt: „Oii the Classification of Australian Languages“, Man, voi. 8, no. 12), daß er
1176
Bibliographie.
von den neueren deutschen und plattdeutschen Mundarten nichts angibt, daß er den norman-
nischen Einfall in England nicht kennt, das Tocharischc und die neuesten hettitischen Inschriften
von Boghaz-Köi nicht erwähnt; daß er in der Gruppierung der neuen vorderindischen Sprachen
die zwei GRlERSON’sclien Schichten übersehen hat; daß besonders die romanischen Sprachver-
hältnisse einen totalen Mangel an Sachkenntnis verraten (für Frankreich hat er die sieben
Namen der nordfranzösischen und die fünf Namen der provenzalischen Mundarten ziemlich
korrekt abgeschrieben; aber die sieben südostfranzösischen Dialekte: Lyonesisch, Delphinatisch,
Frciburgisch, Neuenburgisch, Waatländisch, Wallisisch und Savoyisch, hat er sämtlich übersehen;
weiter fehlt das Catalanische ganz und gar; das Sardische wird einfach als italienischer Dialekt
hingestellt; das Dalmatinische sucht man vergebens; die Mundarten des Rhätischen, Portugie-
sischen und Dakorumänischen werden entweder nicht oder unvollständig genannt; und schließ-
lich werden alle Kreolsprachen totgeschwiegen: Negerfranzösisch auf der Insel Mauritius, in
Louisiana, Haiti, Martinique, Cayenne, auf den Reunioninseln; Anamitofranzösisch in Cochin-
china; Malaiospanisch auf den Philippinen; Negerspanisch in St. Domingo und Trinidad; Neger-
portugiesisch am Kap Verde, in Sencgambien; Malaioportugiesisch in Batavia und Tugu; Indo-
portugiesisch in Cochin, Diu, Mangalore und Ceylon '): das sind doch wohl einige Dinge, die nach
meiner bescheidenen Meinung auch „außerhalb der engsten Spezialistenkreise“ von Interesse sind.
Meine zweite Hauptbemerkung gegen den Plan des Buches gilt der Inanspruchnahme
der Rasseneinteilung.
Finck akzeptiert wie die meisten neueren Forscher die Monogenesis aller Sprachen als
eine Wahrscheinlichkeit und eine Arbeitshypothese. Anderseits gesteht er natürlich, daß vorläufig
von einem wissenschaftlichen Verwandtschaftsbeweise aller Sprachen untereinander nicht die
Rede sein kann. Da er sich nun einmal in allen zweifelhaften Vcrwandtschaftsproblemen einer
ziemlich eklektisch übertriebenen „Zurückhaltung befleißigen“ wollte, und cs doch auch nicht
anging, „die nach Hunderten zählenden isolierten Sprachen und Sprachstämmc in beliebiger,
zufälliger Laune entsprechender Reihenfolge anzuführen“, hat er sich nach einem exotcrischen
Einteilungsprinzip umgesehen und alle seine Sprachstämme einfachhin in die Schubfächer des
KEANE’schen Rassensystemcs hincingestopft.
Als Entschuldigung kann hierbei gelten, daß er hierin nur das Beispiel Fr. Müller’s
befolgt hat, der in seinem Grundriß ebenso die Rassencinteilung mit den Sprachverwandtschaften
zusammcngeschachtclt hat, ohne daß jemand je hat ausfindig machen können, was nun eigent-
lich nach Fr. Müij.er’s Meinung die schlicht-, kraus- oder wollhaarigcn Rassenvarietäten mit
den Sprachengruppen der betreffenden Völker zu tun hätten.
Trotzdem aber widerstreitet dieses Vorgehen aller wissenschaftlichen Methode.
Anders läge freilich die Sache, wenn die vorausgesetzten großen Rasseneinteilungen aus-
gemachte Tatsache wären. Jedenfalls wäre dann noch genau zwischen Sprachen- und Rassen-
verwandtschaft zu scheiden, da bekanntlich infolge Eroberungen und Entlehnungen viele un-
mittelbar verwandte Rassen nicht unmittelbar verwandte Sprachen reden und umgekehrt, aber
nach dem Abzug dieser speziellen, wiewohl ziemlich zahlreichen Fälle ließe sich vielleicht noch
ein Rest von benutzbarer Wahrheit retten.
Nun weiß jedoch jeder, der sich in den letzten Jahren mit Anthropologie abgegeben
hat, ganz gut, wie hierüber die Meinungen der angesehensten Forscher auscinandergehen und
daß speziell das KEANE’sche System heute kaum noch Aussichten hat, allgemeine Zustimmung
zu finden. Ich brauche denn auch nur das Inhaltsverzeichnis — das auch ohnedem interessant
ist — abzuschreiben, um jeden Sachverständigen von der Unhaltbarkeit eines solchen Ver-
fahrens zu überzeugen.
I. Einleitung
II. Die Sprachen der kaukasischen Rasse
1. Der indogermanische Sprachstamm
2. Der hamito-semitischc Sprachstamm
3. Der kaukasische Sprachstamm
4. Der dravidische Sprachstamm
5. Andere Sprachen der kaukas. Rasse
III. Die Sprachen der mongolischen Rasse
1. Der austrische Sprachstamm
2. Der indochinesische Sprachstamm
1 W. Meyer-Lübke: „Einführung in das Studium der romanischen Sprachwissenschaft“
Heidelberg 1909. §§ 17—26.
Bibliographie.
1177
3. Der ural-altaische Sprachstamm
4. Die arktischen u. Hypcrboräersprachen
5. Die sumerische Sprache
IV. Die Sprachen der amerikanischen Rasse
A. Die Sprachen d. nordpazifischen Region
B. Die Sprachen d. nordatlantisch. Region
1. Der athapaskische Sprachstamm
2. Der algonkinischc Sprachstamm
3. Der irokcsischc Sprachstamm
4. Der siuische od. dakotaische Sprach-
stamm
5. Der muskogcischc Sprachstamm
6. Der koawiltekische Sprachstamm
7. Der kaddoische Sprachstamm
C. Die Sprachen der zentralen Region
1. Der uto-astckische Sprachstamm
2. Der majaische Sprachstamin
3. Der otomiische Sprachstamm
4. Der sapoteko-mischtekischc Sprach-
stamm
5. Der mischcische oder sokeische
Sprachstamm
6. Der tschapanckische Sprachstamm
7. Der matagalpaischc Sprachstamm
8. Der ulwaischc Sprachstamin
9. Isolierte Sprachen d. zentral Region
D. Die Sprachen der Amazonas-Region
1. Der tupiische Sprachstamin
2. Der arowakischc Sprachstamm
3. Der karaibische Sprachstamin
4. Dcrtapujaischc od. gessische Sprach-
stamm
5. Kleinere Sprachstämmc und isolierte
Sprachen der Amazonas-Region
E. Die Sprachen der Pampa-Region
F. Die Sprachen der Anden oder süd-
pazifischen Region
V. Die Sprachen der äthiopischen Rasse
A. Die Sprachen der afrikanischen Neger
1. Der paläoafrikanische Sprachstamm
a) Der buschmänn. Sprachstamm
b) Der hottcntottischc Sprachstamm
2. Der neoafrikanischc Sprachstamin
a) Der bantuische Sprachstamm
b) Derwestsudanischc Sprachstamm
c) Der zcntralsudan. Sprachstamm
d) Der nilotische Sprachstamin
B. Die Sprachen der ozeanischen Neger
1. Der australische Sprachstamin
2. Der andamanischc Sprachstamin
3. Der papuanische Sprachstamm
Das Dravidischc, um nur eines hcraiiszugreifen, spielt hier die Rolle einer Katze, die
sich in ein fremdes Packhaus verirrte. Wenn cs mit den anderen kaukasischen Sprachen ver-
wandt sein sollte, wird dies doch erst mittelbar durch beiderseitige Verwandtschaft mit den
ural-altaischen Sprachen möglich sein. Aber diese sind von Finck zwischen Indochinesisch und
Arktisch in die zweite Gruppe gesetzt, während die australischen Neger, unter deren Sprachen
wenigstens einige sehr wahrscheinlich mit den Dravidaidiomcn Zusammenhängen, in der fünften
Gruppe untergebracht sind.
Aber ist denn die anthropologische Rasseneinteilung für die Genealogie der Sprachen nicht
zu verwerten? Ganz gewiß. Nur ist dabei ein anderer Weg einzuschlagcn.
Erstens ist zu erwägen, daß die anthropologische Rasseneinteilung fast ebenso verwickelt
ist als die Verwandtschaftsverhältnisse der Sprachen. Überall hat man mit einer oder mehreren
Unterschichten zu rechnen, und Mischungen fehlen nirgends. Wenn man also dem Laien nur
die große oberflächliche Einteilung in vier Hauptrassen vorlegt, bekommt dieser eine Karrikatur
der Wirklichkeit.
Zweitens gibt cs auf beiden Seiten, sowohl in der Anthropologie als in der Linguistik,
relativ wenige Gewißheiten, vielerlei abgestufte Wahrscheinlichkeiten und zahllose Vermutungen.
Die Gewißheiten auf beiden Seiten können einander nichts helfen oder schaden. Meistens
stimmen sic auch tatsächlich überein. Bei Abweichungen findet sich des öfteren eine historische
Erklärung, um den scheinbaren Gegenspruch zu entkräften.
Wo beiderseits die Wahrscheinlichkeiten nach dem gleichen Zusammenhang hinweisen,
gewinnen sic beide an überzeugender Kraft. Gehen gleichwertige Wahrscheinlichkeiten aus
einander, so bleiben vorläufig beide von Wert. Aber vor allem, im Reiche der Vermutungen
müssen die Schwestcrwisscnschaften herangezogen werden. Keine Vermutung soll man aufstcllen,
die einer Gewißheit der anderen Seite widerspricht, oder der historische Ausgleich sollte sofort
cinleuchten. Steht nur eine Wahrscheinlichkeit aus dem Schwestergebiet entgegen, dann ist
größte Vorsicht angebracht.
Es könnte nun scheinen, daß auch hiermit nur wenig gewonnen wäre. Wenn man also
bedenkt, daß hier außer der Anthropologie auch noch die Ethnologie, die Archäologie, die
1178
Bibliographie.
Religionswissenschaft und die Völkerpsychologie (im alten Sinne), alte in gleichem Maße berufen
sind, zur Aufhellung der genealogischen Sprachproblemc mitzuhelfcn, dann bekommt unser
methodisches Schema einen eminent praktischen Wert.
Wenn so die Wahrscheinlichkeiten aus sechs Gebieten zusammenstimmen, kann das kein
Zufall mehr sein und werden sie zur Gewißheit.
Zwischen den übrigen Wahrscheinlichkeiten wird durch Abstimmung, non numerando
sed ponderando, eine Auslese möglich.
Und besonders die unzählbaren Möglichkeiten und Vermutungen der Einzclgebiete werden
durch die einstimmige oder übermächtige Gegeninstanz der Schwesterwissenschaften in großer
Zahl abgetan, was nur zum Endsieg der einzigen Wahrheit führen kann.
Wenn diese Methode in ihrem vollen Umfange auf all die sprachvcrwandtschaftlichcn
Probleme angewandt wäre, dann hätten wir Einck für andere Resultate zu danken gehabt, als
er uns nun zu bieten vermochte. Aber wie die meisten Sprachforscher hat er sich niemals der
Mühe unterzogen, sich tüchtig in die Schwesterwissenschaften einzuarbeiten. Er sah die Not-
wendigkeit der Heranziehung ein, aber er hat sich mit einem flüchtigen Durchsehen eines
Handbuches zufriedcngestellt.
So ist es bei ihm auch mit der Psychologie gegangen. Ich habe schon im zweiten Bande
dieser Zeitschrift, SS. 696—697, auf die Oberflächlichkeit von Finck’s psychologischen An-
schauungen hingewiesen. Jene wird durch die resoluten Wendungen seiner Aussagen wohl
verdeckt, aber nicht vertieft. In der Einleitung dieses Büchleins ist es wiederum die alte Ge-
schichte. Mit viel Gelehrtheiten über „Schwelle des Bewußtseins“ und „Wesen der Vorstellung"
wird die einfache Wahrheit, daß die Sprache in jedem Menschen keine Abstraktion, sondern
eine Fähigkeit, ein Habitus, eine e:lc in peripatetischcm Sinne ist, völlig verkannt, und dieser
Fehler wird dadurch nicht gutgemacht, daß er seit W. von Humboi.dt-Steinthal immer wieder
begangen wird.
Schließlich wird es nicht vielen meiner Leser bei der Ansicht des Inhaltsverzeichnisses
entgangen sein, wie breit FlNCK den Terminus-„Sprachstamm“ auffaßt. Neben dem neoafrikanischen
und dem australischen Sprachstamm stehen auf gleicher Linie der dravidische, der andamanisebe,
der koawiltekischc und der matagalpaische Sprachstamm. Während ersterc ein oder mehrere
1 hinderte von im Bau und Wortschatz weit auseinandergehenden Sprachen umfassen, sind letztere
nichts als eine winzig kleine Gruppe von höchstens zehn nahe verwandten Dialekten. Wäre es
nun nicht viel zweckmässiger, den Namen Sprachstamm für eine Gruppe von unmittelbar ver-
wandten und im Bau und Wortschatz eng übereinander stimmenden Sprachengruppen zu reser-
vieren? und dann z. B. statt des austrischen Sprachstammes den Mon-Klnnersprachstamm, den
Mundasprachstamm und den malaiopolynesischen Sprachstamm zu behalten? (vielleicht könnte
der letztgenannte noch besser in drei Sprachstämme geteilt werden) und dann schließlich in
einem zusammenfassenden Kapitel alle diese Sprachstämme auf einen gesamten austrischen
Wurzelstock zurückzuführen? Es ist noch nicht so lange her, daß jeder, der eine tiefere Ver-
wandtschaft zwischen zwei verschiedenen Sprachstämmen für möglich hielt, als unwissenschaft-
licher Dilettant zur Seite geschoben wurde. Aus dieser Zeit datiert die Definition der Sprach-
stämme, deren sich Einck bedient. Aber die Zeit dieser Ansichten ist für immer vorbei, und
darum müßten wir nun auch aufhören mit solchen dummen Flickwörtern zu arbeiten.
Immerhin, ist FlNCK’s Arbeit über die Sprachstämme des Erdkreises ein nützliches Nacli-
schlagcbuch, das in weitaus den meisten Fragen kurz und treu den heutigen Stand der Wissen-
schaft wicdcrspiegclt. Zum Zwecke weiteren Fortschritts habe ich besonders auf die Fehler
hingewiesen, aber ich lege Gewicht darauf, schließlich zu erklären, daß, wenn ich auch den
Plan des Buches für verfehlt erachte, die Ausarbeitung nichtsdestoweniger auf die Dankbarkeit
von Laien und Fachgenossen gerechten Anspruch machen darf.
Auch gegen das zweite Büchlein habe ich vieles zu bemerken, und doch auch ist es
eine sehr verdienstliche Gabe.
Das Ziel FlNCK’s war bei demselben: einen unmittelbaren Eindruck zu vermitteln der
acht Haupttypen, nach denen sich alle Sprachen der Erde ordnen lassen. Er legt dazu ein
Bibliographie.
1179
charakteristisches Textstück je einer der die Typen repräsentierenden Sprachen vor. Durch eine
grammatische Analyse wird dem aufmerksamen Leser ein ziemlich treues Verständnis des Textes
und ein Überblick über die in jedem Sprachtypus herrschenden allgemeinen Gesetze und indi-
viduellen Besonderheiten geboten.
Im großen und ganzen ist ihm das wohl gelungen. Aber ich glaube, daß FiNCK hierbei
seinen Lesern im allgemeinen viel zu viel zutraut. Darüber will ich aber nicht rechten.
Nach einem Vorwort, worin er selbst seine Abhängigkeit von Steinthal und Misteli
(vielleicht aber nicht mit genügender Deutlichkeit, da er den ebenda genannten anderen Ge-
lehrten viel weniger verdankt) hervorhebt und einer kurzen Einleitung behandelt er nach der
Reihenfolge:
Die chinesische Sprache als Typus der wurzelisolicrenden Sprachen,
das grönländische Eskimo als Typus der einverleibenden Sprachen,
die Bantusprache der Subija als Typus der anreihenden Sprachen,
die türkische Sprache als Typus der unterordnenden Sprachen,
das Samoanische als Typus der stammisolierenden Sprachen,
das ägyptische Neuarabisch als Typus der wurzelflektierenden Sprachen,
die neugriechische Sprache als Typus der stammficktierenden Sprachen,
die georgische Sprache als Typus der gruppenflektierenden Sprachen.
Die unlogische Reihenfolge der ersten fünf wird — ich zweifle ob mit Recht — ent-
schuldigt durch die Bemerkung: es sei wohl gut, zunächst möglichst verschiedene Typen
zu zeigen, um den Leser aus seiner beschränkten sprachlichen Anschauung förmlich gewaltsam
herauszureißen.
Steinthal-Misteli geben in ihrer „Charakteristik der hauptsächlichsten Typen des Sprach-
baues“ Berlin 1893, folgende Einteilung:
L Einverleibende Sprachen: 1. mexikanischer Typus
2. grönländischer Typus
II. Wurzclisolierendc Sprachen: 3. chinesischer Typus (Formsprache)
4. sianicsisch-barmanischer Typus
III. Stammisolierende Sprachen: 5. malaio-dajackischer Typus
IV. Anreihende Sprachen: (3. ägyptisch-koptischer Typus (Formsprache)
7. Bantutypus [Kafrisch]
V. Agglutinierende Sprachen: 8. uralaltaischer Typus [Magyarisch, Finnisch, Jakutisch|
9. dravidischer Typus [Kanaresisch]
VI. Flektierende Sprachen: 10. semitischer Typus [Arabisch und Hebräisch] (Formsprache)
11. indogermanischer Typus (Formsprache)
Wenn wir von den mexikanischen, siamesisch-barmanischen, ägyptisch-koptischen und
dravidisclien Untertypen vorläufig absehen, stimmen die fünf ersten Haupttypen mit denen
Finck’s gänzlich überein. Daß er statt Malaisch das Samoanische und statt Magyarisch, Finnisch,
Jakutisch das Türkische als Beispiel genommen hat, scheint mir nicht übel.
Eigentlich Neues bietet nur seine letzte Gruppe: die flektierende. Nach Analogie der
Wurzel- und stammisolierenden Gruppen von Steinthai.-Mistei.I hat er Semitisch und Indo-
germanisch als Wurzel- und stammisolierend unterschieden. Und den mexikanischen Typus, der
sehr nahe mit dem Georgischen verwandt ist, hat er vom Grönländischen geschieden und ihn
den flektierenden Sprachen zugefügt als Dritten im Bunde. Ich gestehe ehrlich, daß ich über
die Richtigkeit dieser neuen Gruppierung nicht mit genügender Sicherheit zu urteilen vermag.
Dafür würde man eine ganze Reihe der betreffenden Sprachen tüchtig und praktisch beherrschen
müssen. Übrigens hat Finck in seinem Vorwort die Urteilsfähigkeit in diesen Sachen für sich
selbst allein unter allen Lebenden reserviert. Ich wage also nur mit bescheidener Furcht zu
meinen, daß auch die alte Steinthal-Misteei’scIic Einteilung ihre Gründe und Vorteile hatte.
Vielleicht ließen sich selbst beide Anschauungen vereinigen, wenn man die Einteilung nicht
11K0
Bibliographie.
linienartig, sondern zirkelförmig verlaufen ließe. Dann bekäme man ungefähr so etwas nach
Steinthal-Misteu :
Mexikanisch
Indogermanisch Grönländisch
Semitisch Chinesisch
Dravidisch Siamesisch-barmanisch
Uralaltaisch Malaia-dajackisch
Bantu Ägyptisch-koptisch
oder nach Finck :
Georgisch
Neugriechisch Grönländisch
Neuarabisch Chinesisch
Türkisch Samoanisch
Subija
was keinen großen Unterschied macht.
Dem ersten Blick auffällig ist das Prinzip, von Finck, nur eine einzige, und zwar
lebende Sprache für jeden Typus anzuführen. Natürlich hat dieser Standpunkt seine Vorteile ;
aber auch die Nachteile sind nicht gering. Unwillkürlich wird Finck’s Leser erstens individuelle
Besonderheiten mit generellen vertauschen, zweitens werden gewiß generelle Züge vernach-
lässigt, die zufällig in der ausgewählten Sprache fehlen, und daß wir individuell die lebenden
Sprachen i in m e r genauer kennen als die toten, das ist ein Grund, der selbst erst noch be-
wiesen werden muß. Denn ich glaube ja ganz gewiß zu sein, daß Finck selbst z. 13. das
Lateinische oder das Mittelhochdeutsche viel besser beherrschte als manche, ja vielleicht sämt-
liche hier von ihm behandelte Sprachen. Finck ging immer von sehr wahren Ansichten aus,
aber die Übertreibung saß ihm in Mark und Biut, und deshalb sind seine Methoden und Schlüsse
fast alle nur von einer Seite richtig.
Vorherrschen von Empfindungen Empfindungen und Gefühle gleich stark Vorherrschen von Gefühlen
Anreihende Sprachen: Stammisolierende Sprachen:
Js£ Hottentottisch Papuasprachen
Ja N Buschmännisch Polynesische Sprachen
<L> Bantusprachen Melanesische Sprachen
<V Sudansprachen Malaiische Sprachen
o Nubasprachen ' Australische Sprachen
Ö Hamitische Sprachen (vielleicht nicht alle)
Stamniflektieiende Sprachen
ü Indogermanische Sprachen
a ä Wurzelisolierende Sprachen: Wurzelflektierende Sprachen:
re Ü J=i •re n Indochinesische Sprachen Semitische Sprachen
«à, 'S Mon-Khmcrsprachcn
Qi Gruppenflektier. Sprachen :
Kaukasische Sprachen
Unterordnende Sprachen: Baskisch Einverleibemle Sprachen:
N Singhalcsisch Grönländisch
<L> Mundasprachen Viele Sprachen der ameri-
&) Dravidasprachcn konischen Rasse
ÖjO £ Ural-altaische Sprachen
O ! o Palaioasiatische Sprachen
„Die acht Sprachen, die in diesem Buche geschildert werden", so heißt es im Vorwort,,
kommen nicht um ihrer selbstwillen zur Darstellung, sondern als typische Vertreterinnen von
Bibliographie. 11 Ml
acht Gruppen, auf die sich nach meiner Überzeugung sämtliche Idiome der Erde ohne allzu-
große Gewalttätigkeit verteilen lassen. Eine Aufzählung all der Sprachen, die jedem einzelnen
Typus anzureihen sind, habe ich aber in diesem Buche nicht vornehmen können, da in dieser
Beziehung noch zu vieles der Aufhellung bedarf, als daß ich jetzt schon viel mehr als einen
Bericht über ziemlich unbestimmte Eindrücke, die ich gewonnen, geben könnte“.
Man sieht nun an diesen Worten sehr gut, daß Finck für sich selbst diese Einteilung
aller Sprachen versucht hat, und tatsächlich hat er sic auch in einer seiner früheren Schriften
(„Die Klassifikation der Sprachen“, Marburg 1901) schon, veröffentlicht. Ich glaube, daß es des-
halb den Lesern des „Anthropos“ nicht unwillkommen sein wird, wenn ich ihnen das betreffende
Schema mitteilc.
Nur muß ich vorher noch einen Satz aus dem heutigen Büchlein abschrciben, damit man
sehe, daß Finck seither eine der Hauptschwächen seiner Einteilung selbst eingesehen hat:
„Um etwaigen Mißverständnissen entgegenzutreten, möchte ich aber wenigstens darauf aufmerk-
sam machen, daß die Anordnung nach Sprachstämmcn, wie einem indogermanischen, hamito-
semitischen, ural-altaischen und anderen, nur zum Teil mit der Gruppierung um die geschilderten
acht Typen zusammenfällt und prinzipiell ganz von ihr zu scheiden ist.“ Immerhin ist bei vielen
Sprachstämrnen doch ein Typus vorherrschend, und darum meine ich, daß aus vorherstehender
Darstellung manches zu lernen ist.
Wie man sieht, hatte ich noch einen anderen Grund, dieses Schema mitzuteilen. Finck
hat sein ganzes Leben dem Ideale nachgestrebt: die psychologischen Gründe der Spracliver-
schiedenhciten aufzudecken. Darauf spielt er auch im Vorwort an, wenn er sagt: „Das Werk,
das ich mir schon vor Jahren zu schaffen vorgenommen, sollte etwas Großes sein.“ „Was ich
(früher) mit einiger Kühnheit versuchte, die Eigentümlichkeiten der Sprachen aus der geistigen
Eigenart der Völker zu erklären, davon habe ich hier abgesehen, nicht als wenn ich an der
Möglichkeit einer solchen Erklärung heute zweifelte oder sie auch nur für wenigstens vorläufig
ausgeschlossen hielte, sondern aus dem einfachen Grunde, weil der Raum dazu im vorliegenden
Lalle nicht ausreichte.“
Nun aber die „kleinere Arbeit" des Verfassers letzte Arbeit geworden ist und wir die
größere, die er plante, nie zu Gesicht bekommen werden, war cs nützlich und passend, meinte
ich, hier auch die tieferen Gedanken hervorzuheben, die den Verfasser bei seiner Einteilung
geleitet haben.
Im Vorherrschen der Empfindungen verbunden mit großer Reizbarkeit, wie wir cs bei
Sanguinikern antreffen, sali er den Grund der Sprachenstruktur der afrikanischen Sanguiniker.
Im Vorherrschen von Gefühlen, ebenso mit großer Reizbarkeit gepaart, wie wir es bei
Cholerikern finden, meinte er die psychologische Ursache gefunden zu haben der Slnmm-
isolierung, wie sic durch Malaio-Polynesicr und Ozeanicr gepflegt wird.
Die geringe Reizbarkeit mit dominierenden Empfindungen, wie bei Phlegmatikern, schien
ihm der Grund der unterordnenden. Sprachstruktur der früh- und altasiatischen Völker.
Geringe Reizbarkeit mit dominierenden Gefühlen typiertc nach seiner Ansicht den melan-
cholischen Charakter des amerikanischen Menschen und seiner Sprachen.
Mittlere Reizbarkeit mit Vorherrschung von Empfindungen gibt den Indochinesen und
Mon-Khmervölkcrn eine Mittelstellung zwischen Sanguiniker und Phlegmatiker, womit die Struktur
ihrer Sprachen iibcrcinstimmcn soll.
Mittlere Reizbarkeit mit Vorherrschung der Gefühle typiert die Semiten und ihre Sprachen
als Vermittler zwischen Choleriker und Melancholiker.
Die Europäer schließlich kennzeichnen sich durch eine annähernd gleiche Stärke von
Empfindungen und Gefühlen. Nur ist die Reizbarkeit der Indogermanen größer als die der Basken
Und Kaukasier. Daher auch der verschiedene Bau ihrer Sprachen.
Bisher haben wir nur auf die Verbindung der Wörter m. a. W. auf die Satzstruktur ge-
achtet. Ziehen wir auch die Struktur der Wörter selbst in den Kreis unserer Beobachtung, dann
sehen wir seit James Byrne, „daß in bezug auf die Größe der Bruchstücke der zergliederten
Vorstellungskomplexe im Grönländischen und Subijaischen zwei geradezu extreme Gestaltungen
vörlicgcn, ein schwerfälliges Festhalten an einer Anschauungsmassc auf der. einen, ein leichtes,
bewegliches Fortspringen von einem kleinen Eindruck zu immer neuen kleinen Bildchen auf der
anderen Seite“. „Die in diesem Buche behandelten Sprachen sind hinsichtlich des Vorstcllungs-
1182
Bibliographie.
gchaltes des Wortes, wenn man die allmählige Verstärkung des fragmentarischen Charakters, die
immer größere Zerstückelung der vor Beginn der Rede vorhandenen. Vorstellungsmasscn darlegen
will, wie folgt anzuordnen: Grönländisch, Türkisch, Georgisch, Arabisch, Chinesisch, Griechisch,
Samoanisch, Subijaisch“.
Es ist hier nicht der Platz, diese weitgehenden Hypothesen zu beurteilen. Obwohl sic in
diesem Buche fast nicht besprochen werden, bilden sic doch dessen Gerüst und innerstes Wesen.
Und wenn auch nur die Hälfte oder auch nur ein Viertel der Kritik Stand halten würde,
wären Finck’s Verdienste enorm groß. Finck war nun einmal der seltenen Männer einer, denen
man fast immer zu widersprechen hat und von denen man doch nie scheidet, ohne viel gelernt
zu haben.
Ich hatte mir anfangs vorgenommen, die acht behandelten Sprachtypcn sämtlich durch-
zugehen und zu jedem meinen eigenen Standpunkt zu präzisieren. Schon zu lange bin ich aber
bei den allgemeinen Prinzipien stehen geblieben. Es mögen also nur noch einige Bemerkungen
folgen.
S. 14 kommen schon die „Empfindungsverben“ zur Sprache. Ausführliches darüber in
Finck’s Artikel: „Der angeblich passivische Charakter des transitiven Verbs“, Kuhn’s Zeitschrift,
41, 1907, SS. 209 282. Den Anlaß zu diesem Artikel bildete eine Schrift Schuchardt’s: „Über
den aktivischen und passivischen Charakter des Transitives“, Indogermanische Forschungen, 18,
1906, SS. 528 -531, die von Finck völlig mißverstanden ist. Man sehe bei ihm z. B. SS. 212
bis 213. Im betreffenden Passus von Schuchardt vedcutlicht das cingeklammcrtc Wort „Verbal-
stamm“ nicht „transitives Verb“, sondern „Verb" usw. Wiewohl die „Empfindungsverben“ also
wieder mit allerlei Übertreibung vermischt sind, glaube ich doch, daß sic tatsächlich in vielen
Sprachen bestellen, und daß wir in jedem einzelnen Falle auszumachen haben, ob wir mit
aktivischen Tatverben, passivischen Empfindungsverben, oder intransitiven Vorgangsverben zu
tun haben.
SS. 39 40. Im Grönländischen meint er alle Verba auf Empfindungsverben zurückführen
zu können. Ausführlich hat er das zu verteidigen gesucht in einem Sitzungsberichte der Berliner
Akademie vom 23. Februar 1905, Bd. I, S. 280 ff. Die Kasus, die Uhlenbeck (Abhandl. Koninki.
Akademie von Amsterdam, Lcttcrk. VIII, no. 3, 1907) als Intransitiv und Transitiv einander gegen-
übcrstcllt, heißen bei Finck Absolutiv und Dativ. Wenn Finck eine Sprache wie das Baskische
gekannt hätte, wo wir den casus transitivus im lebendigen Gebrauche so deutlich hervortreten
sehen, würde er mit dieser neuen Erklärung wohl nie ans Licht getreten sein.
S. 27. Hier stoße ich zuerst auf eine Eigentümlichkeit Finck’s, die mir auch später noch
öfters aufgefallen ist, und die vielleicht am leichtesten erst negativ dahin zu charakterisieren
wäre, daß er die vor der Hand liegenden Vcrgleichungspunkte mit unseren europäischen Sprachen
und zumal mit unseren Mundarten gar nicht zu bemerken scheint, sic jedenfalls fast nie angibt.
Und das ist so stark, daß ich das einzige Mal, wo er es mit einigem Nachdruck tut, sogleich
an der Satzwendung eine fremde Mentalität zu spüren meinte, was sich beim Nachsehen als
richtig herausstellte: Die Vergleichung der bantuischen Applikativformcn mit den deutschen
Transitivverba mit fo?-Präfix ist fast wörtlich aus Meinhof’s „Grundzüge einer vergleichenden
Grammatik der Bantusprachen“, Berlin 1906, S. 77, entnommen. Als ich nun versuchte, diese
Eigentümlichkeit in Finck’s Sprachgruppierungen positiv zu benennen, konnte ich keinen besseren
Ausdruck für meinen Gedanken finden als: Finck’s Sprachbctrachtung ist die abstrakte Sprach-
betrachtung eines grauen Theoretikers, seine Mentalität ist nicht grün, nicht lebensfrisch genug,
um zu keimen an der sprudelnden Quelle der frei dahinfließenden Natursprachen. Seine Spracli-
kenntnis wird nie zum Sprachgefühl. Es ist immer ein mittelbares Nähertreten, nie ein unmittel-
bares Umfassen. Man hat mir erzählt, daß FINCK auch Dichter war und Verse machte; nun, ich
habe sic nicht gelesen und kann über deren Kunstwert nicht urteilen, aber in diesem Buche
ist seine Sprache doch niemals freie schaffende Kunst, sondern immer nur schwer errungene
Wissenschaft. Alle seine Übersetzungen sind äußerst schwerfällig. Man vergleiche nur die leben-
digen Übersetzungen der Missionare, die jahrelang mit den Eingeborncn gelebt haben, mit den
seinigen. Was bei ihnen leichte Andeutung ist, wird bei Finck schwerverständliche Beschreibung
(S. 47, 52—53). Öfters fühlt er cs selbst (S. 43, 61 ff.). Aber er kann sich seinen eigenen Denk-
gewohnheiten nicht entrücken. Daran knüpft sich auch die Sucht, alle Wortstückchen ausdrücklich
zu übersetzen: das deutsche Wort „Gelegenheit“ würde er konsequent durch „Samt-vcrbeugcn-
JW'aT.i wftflfiifc «¡¡¡¿ntf AUiwiwA»
Bibliographie.
1183
art“ wiedergeben. Der feinsinnige Unterschied zwischen synthetischen und analytischen Sprachen
ist ihm nicht recht klar geworden. Wenn eine Sprache keine Kasus hat, übersetzt er immer mit
dem Nominativ (z, B. S. 64—65), was zumal bei Pronomina natürlich einen holperigen Ein-
druck macht. Auch faßt er vieles nominal, was verbal gemeint ist. Alle seine Übersetzungen
sollen immer vor allem fremdartig aussehen, vor einer uns sprachlich ansprechenden Ausdrucks-
weise sträubt er sich. Viele dieser Fehler hat er wahrscheinlich dem Beispiele Fr. Müller’s ent-
nommen, aber es wird doch endlich einmal Zeit, daß wir uns aus dem Banne dieses hochvcr-
dienstlichen Forschers losmachen. Es ist nun einmal ein fatales Mißgeschick, daß große Männer
meistens mit ihren Fehlern ebenso stark als mit ihren Vorzügen zur Nachfolge einladen.
Schließlich sicht man nur zu oft, daß er die „Prinzipien der Sprachgeschichte“ von
Hermann Paul entweder nicht in sich aufgenommen oder wieder vergessen hat. Die fein-
nuancierten Übergänge zwischen Compositum, Ableitung uud Simplex, die Theorie der stofflichen
und formalen Gruppen des psychologischen Prädikates und der anderen syntaktischen Grund-
vcrhältnissc sind ihm unbekannte Größen geblieben. Auch aus meinen „Principes“ hätte er viel-
leicht manches lernen können. Auch v. D. Gabelentz und Jespersen sind vernachläßigt. Finck
war zu persönlich, um viel von den lebenden Fachgcnosscn lernen zu wollen. Aber es wäre
schade für die Wissenschaft, wenn wir, ihm nachfolgend, nichts würden lernen wollen von ihm.
Dr. Schultz. Sprichwörtliche Redensarten der Samoaner. Verlag von E. Luebke,
Apia-Samoa, und W. Süsseroth, Berlin (o. J.). 274 SS. 8°.
Eine sehr wertvolle Ergänzung zu Krämer’s bekannter Monographie von Samoa. Dr. SCHULTZ,
Oberrichter in Apia, hat sich die anerkennenswerte Mühe gegeben, von mehr als dreißig Ein-
gebornen 560 muägagana zu sammeln und, was bedeutend schwieriger ist und der Sammlung
ihren großen Wert gibt, ihre genaue Übersetzung und den Anlaß ihrer Entstehung festzustellen.
Die muägagana sind „feststehende, in knapper, meist elliptisch verstümmelter Form gehaltene
Aussprüche, die aus der Mythologie und der Geschichte oder aus Vorgängen des täglichen Lebens
entnommen sind und dazu dienen, Meinungen und Willensäußerungen zu veranschaulichen“,
sie bilden den beliebtesten Schmuck der Rede bei den tuläfale, den offiziellen Rednern, die
deshalb zugleich mit den matai, den Häuptlingen, allein imstande sind, Sinn und Entstehung
derselben vollständig anzugeben.
Der Nutzen der Sammlung ist zunächst ein lokaler für alle Europäer, die mit den Samoanern,
besonders den vornehmen, in Beziehung stehen und die durch die Benutzung dieser Sammlung
dahin kommen werden, sowohl diese so häufig in der Rede vorkommenden Anspielungen zu
verstehen, als auch selbst sie zu verwenden, was natürlich nur dazu beitragen kann, Ansehen
und Beliebtheit bei den Eingebornen sich zu erwerben. Den weiterreichenden Nutzen für Ethno-
logie und Linguistik braucht man wohl nicht eigens hervorzuheben. Die letztere findet hier
mancherlei ältere Wörter und Wortformen und mancherlei Kontraktionen, so von o le, a le, i le
in ä, dreisilbige Verben in zweisilbige (möli aus momoli usw.). Der ersteren kommen die zahl-
reichen Mythen zugute, auf welche die muägagana anspielen, sowie die vielen Beziehungen
auf stets sehr konkrete Einzelheiten aus der materiellen, sozialen und psychischen Kultur, an
denen sie reich sind. So wird z. B. durch die muägagana Nr. 112 und 124 (S. 50, Anm. 1 steht
irrigerweise 113, die Berichtigung S. 271 hat „113 und 114“, was ebenfalls nicht verständlich
ist, da beide keinerlei Beziehungen offenbaren) dargetan, daß auf Samoa ehemals Pfeil und
Bogen (fana) nicht nur, wie schon Krämer (a. a. O.. II, S. 171) dargetan, beim Fischfang,
sondern auch bei der Jagd auf Tauben gebraucht wurden.
Die ganze Sammlung zerfällt in folgende Teile: I. Fischerei, II. Jagd, III. Handwerk und
sonstige Arbeit in und außer dem Hause, IV. Nahrung und deren Zubereitung, V. Spiel, Tanz
und Feste, VI. Reisen, VII. Verschiedenes. Diese letztere Abteilung, die bei weitem umfangreichste,
hätte wohl noch weiter gegliedert werden sollen; sie ist besonders reich an Mythen und Ge-
schichten. Ein Nachtrag bringt noch 68 weitere muägagana, die in die vorhergehenden Teile
einzureihen wären. Ein dankenswertes alphabetisches Verzeichnis aller samoanischen Wörter be-
schließt das sehr verdienstvolle Werk. p yj SCHMIDT, S. V. D.
Dr. J. van Ginneken, S. J. — Maastricht, Holland.
Anthropos V. 1910.
22
1184
Bibliographie.
P. W. Schmidt. Die Stellung der Pygmäenvölker in der Entwicklungs-
geschichte des Menschen. Studien und Forschungen zur Menschen- und
Völkerkunde. Bd. VI/VII. Verlag von Strecker & Schröder. Stuttgart. 1910.
1X4-315 SS. 8°. Preis: Mk.-9.601.
Der schon längst als Ethnologe rühmlichst bekannte Autor hat mit diesem Werke seinen
Ruf aufs neue begründet. Selten wird man in der ethnologischen Literatur einem Werke von
diesem Umfang begegnen (etwa 300 Seiten), das in allen seinen Teilen so durchgearbeitet und
durchdacht ist als dieses. Immer, auf jeder Seite findet man die Hinweise auf die benützte und
sehr gründlich ausgenützte Literatur, so daß man jede angeführte Tatsache sofort kontrollieren
kann, und jeder Schluß wird so ausführlich dokumentiert, jede Erscheinung durch so viele
Beobachtungen begründet, daß man staunt über diesen unermüdlichen Fleiß. Gerade darum ist
es aber auch äußerst schwierig, den Autor zu kritisieren; denn jede Kritik würde gleiches
Studium erfordern, wie der Autor geleistet hat. Leider ist mir nun die eigentliche Literatur über
die Pygmäen vollständig unbekannt, und gerade darum muß ich eingestehen, daß die Besprechung
besser einem anderen übergeben worden wäre, die ich zu liefern versprach, allerdings bevor
mir das Werk bekannt war. Ich muß mich also auf den Standpunkt stellen, daß die Literatur
richtig zusammengetragen und unparteiisch ausgenützt worden ist, und meine Bedenken dürfen
nicht an Details, sondern nur an Allgemeines anknüpfen.
Da wäre nun wohl die Frage angebracht, warum ich denn überhaupt Bedenken Vor-
bringen will und mich nicht lieber auf ein reines Referieren beschränke. Diese Frage wäre
damit zu beantworten, daß ich damit erstens nicht dem ausdrücklich ausgesprochenen Wunsche
des Autors genügen würde, und zweitens will ich auch darum meine Bedenken nicht zurück-
halten, weil ohne das Gegengewicht dieser Bedenken die ungeheuere suggestive Kraft, welche
von diesem bewundernswerten Buche ausgeht, die Pygmäenforschung selbst benachteiligen
könnte. Es ist ein allgemein bekannter Fehler bei den ernstesten Forschern, daß sie dem selbst
Erforschten größere Bedeutung zumessen als dem, was andere durchforscht haben. Die Be-
deutung wird eingeschätzt nach der verwendeten selbst empfundenen Mühe, und so sieht man
z. B. regelmäßig, daß jeder, der eine Biographie schreibt, der beschriebenen Person eine all-
zuweit gehende Bedeutung zulegt oder, daß der Naturforscher, welcher ein primitives Natur-
volk kennen lernte, dieses stets als das primitivste darstellt oder den von ihm ausgegrabenen
Schädel als den affenähnlichsten bezeichnet.
So stellen die Sarasin ihre Weddas tief unten, ebenso Klaatsch seine Australier, Hagen
seine Kubus usw., und unser Autor tut hier gleiches mit seinen Pygmäen. Denn das ist der Zweck
des Buches, zu beweisen, daß die Pygmäen in Afrika und Asien als Urrasse, also als älteste
noch lebende Menschenrasse zu betrachten sind. Diese Ansicht wird dann mit einem Scharf-
sinn verteidigt, der unsere Bewunderung erregt; wir bemerken aber mit Bedauern, daß diese
Auffassung für den Autor nicht mehr als eine strittige Tatsache, sondern als eine bewiesene
gilt, wodurch jede weitere Untersuchung, zu der der Autor selbst anregt, eigentlich überflüssig er-
scheinen könnte. Das Buch ist vielfach in einem Ton gehalten, als ob kein Widerspruch mehr
denkbar sei, seine Auffassungen siegen überall unbedingt, und auf dem weiten zurückgelegten
Wege läßt der Sieger nichts anderes als Leichen hinter sich liegen (S. 291), nämlich die zahl-
losen von ihm totgeschlagenen Theorien seiner Vorgänger. Ich fürchte, der Autor hat durch
diese allzugroße Siegesgewißheit seine Arbeit geschädigt. Durch die Schärfe seines Verstandes
und seiner hervorragenden Dialektik, durch seine große Kombinationsgabe hat er ein solch
1 [Für Leser, die mit dem wissenschaftlichen Betrieb vielleicht nicht ganz bekannt
wären, sei hier bemerkt, daß der Umstand, daß ich auf die Gegeninstanzen und Bedenken
des Herrn Dr. Kohlbrugge hier nicht antworte, kein Zeichen dafür ist, daß ich ihnen nichts
entgegenzusetzen hätte. Sondern es ist vielmehr Usus, daß auf eine Besprechung seines Werkes
der Autor nicht gleich in der nämlichen Zeitschrift antwortet; wenn allerdings in einigen Zeit-
schriften der gegenseitige Gebrauch sich etwas cinzubürgcrn scheint, so habe ich selbst das
immer als wenig geschmackvoll empfunden. Noch weniger, glaube ich, darf der Umstand, daß
der Autor zugleich Herausgeber der betreffenden Zeitschrift ist, ihm ein besonderes Privileg
nach dieser Richtung hin verleihen. Diesen Standpunkt möchte ich hier ein für allemal prä-
zisiert haben für die Fälle, daß auch in Zukunft irgendwelche meiner Arbeiten im „Anthropos“
besprochen werden. Für jetzt habe ich Herrn Dr. Kohlbrugge nur bestens für seine eingehende
Kritik zu danken. P. W. Schm.]
I
Bibliographie. 1185
übermäßiges Kraftbewußtsein, daß er zu sehr seines Sieges im voraus bewußt ist, während in
solchen Dingen doch keine mathematische Sicherheit zu erlangen ist.
Wie fein durchdacht er zu argumentieren weiß, davon will ich hier nur ein Beispiel an-
führen. Es ist ihm daran gelegen, bei seinen Pygmäen einen reinen Monotheismus nachzu-
weisen, einen erhabenen Gottesgedanken, und darum paßt es ihm nicht recht, daß in der Vor-
stellung der Gottheit manche Anthropomorphismen Vorkommen. Um sie wegzudeuten, schreibt
er (S. 244): „Ich möchte ferner zu bedenken geben, daß wir noch längst nicht so weit sind,
zu wissen, ob die Mitteilungen, die wir über die Religion der Pygmäen besitzen, von .frommen'
Individuen der Pygmäenvölker oder von .freigeistigen', von .genialen' oder von .praktisch-
nüchternen' stammen.“ Der Einwand ist berechtigt, aber sollte der Autor nicht fühlen, daß
nun dieselbe Hyperkritik auf alle die Mitteilungen, welche ihm in der Literatur genehm sind,
die seine Auffassung stützen, angewandt werden könnte? Daß man nun auch fragen muß, zu
welcher der von ihm angedeuteten Gruppen die Eingebornen und die europäischen Bericht-
erstatter1 gehörten, auf welche er sich stützt? Haben erstere nicht aus Gefälligkeit gegen
Europäer einen Monotheismus erheuchelt? Schmidt selbst kann nun allerdings jeden ihm nicht
genehmen, mit seinen Auffassungen im Widerspruch stehenden neuen Bericht mit dem Bedenken
^ zurückweisen, daß sie auf den Mitteilungen „freigeistiger Forscher“ 1 oder „freigeistiger Pygmäen-
zeugen“ beruhen, aber umgekehrt kann man in gleicher Weise den Bericht jedes Missionärs
(V. der Bürgt, le Roy), wie den über die Pygmäen Zcntralafrikas, in Zweifel ziehen. Es ist
eine sehr bekannte Tatsache, daß man bei Eingebornen „hineinexaminieren“ kann; denn meistens
sind sie lieber höflich als wahr. Daraus geht hervor, daß, um den eigenen Standpunkt zu ver-
teidigen, der Autor in seinen Bedenken so weit geht, daß schließlich gar nichts mehr übrig
bleibt, wenn die Gegenpartei sich gleicher Waffe bedient. Wenn der Autor sich gerade auf
seinen historischen Standpunkt beruft, gelangt man dann schließlich zu dem Endergebnis, daß
Historie keine Wissenschaft ist, weil sie allzusehr durch vorgefaßte Meinungen des einzelnen
beeinflußt wird.
Ich schrieb oben die Worte, daß das Buch die Pygmäenforschung benachteiligen könnte.
Ist es doch vielfach wie ein Schlachtruf, und darum wird niemand mehr die darin verborgene
schöne Tatsachensammlung lesen können, ohne diesen Schlachtruf zu hören, in den er ent-
weder einstimmen wird oder den er mit feindlichem Ruf beantworten muß. Gesetzt ein ernst-
hafter Arzt zöge nach Zentralafrika, um sich dort ganz den Kranken unter den Pygmäen zu
widmen und gleichzeitig ethnologische Studien zu treiben, dann wird er dieses Buch mit-
nehmen, und wenn er nicht über einen sehr unabhängigen Charakter verfügt, so wird er ent-
weder nur das sehen, was mit den Auffassungen Schmidt’s übereinstimmt, oder er wird, auf-
gereizt durch den geistigen Zwang, den dieses suggestive Buch ausiibt, in das Gegenteil um-
J schlagen. Ich nannte hier absichtlich einen Arzt, weil ich aus praktischer Erfahrung weiß, daß
dieser sich am leichtesten bei den Naturvölkern einbürgert, und ich möchte wünschen, daß
Schmidt’s Aufruf zur näheren Erforschung der Pygmäenvölkchen nicht ungehört verhalle.
Dann solte man aber im Auge behalten, daß man ein Volk nur kennen lernt, wenn man jahre-
lang unter demselben lebt; Expeditionen können uns da nicht helfen.
Das ist eben auch die schwache Seite dieses Buches, wofür der Autor allerdings nicht
verantwortlich gemacht werden kann, daß alle Originalberichte, von denen er ausgeht, vielleicht
mit Ausnahme derer über die Andamanen, seinen eigenen Zeugnissen nach vielfach als un-
/ zureichend zu bezeichnen sind. Eben darum widerstrebt es mir, daß der Autor, wie bewunderns-
wert er auch mit diesem mangelhaften Material operiert, darauf Schlüsse baut, die alle heir-
schenden Auffassungen (siehe S. 284—299) umstoßen. Das widerstrebt mir auch an den vielen
Stellen, wo ich mit dem Autor völlig übereinstimme. Besonders sollten Ethnologen, die nie
selbst im Felde beobachteten, recht vorsichtig mit der Waffe der Dialektik sein. Es ist leicht
(S. 244), theoretisch anzunehmen, daß Liebe und Dankbarkeit vorhanden sein müssen gegen-
über einem höchsten Wesen, das man als den Ursprung des Guten anerkennt (S. 199), etwas
anderes aber ist es, dies zu beweisen; was mir nie gelungen ist. Daß die Andamanesen über-
haupt dankbar sein können, wäre auch noch zu beweisen.
1 (Hier ist mir wohl die Bemerkung gestattet, daß ich nirgendwo in meinem Pygmäen-
buch Angaben der europäischen Berichterstatter mit Berufung auf ihren „Standpunkt“
oder ihre „Auffassung“ zurückgewiesen oder in Zweifel gezogen habe. P. W. Schmidt.]
22’
1186
Bibliographie.
Ich möchte weiter darauf hinweisen, daß, wenn der Autor nur die zentralafrikanischen
Zwerge, die Buschmänner, die Aeta, die Andamanesen und die Semang (S. 7) zu den Pyg-
mäen rechnet, mir der Ausschluß der Weddah und Toala nicht genügend begründet erscheint
durch seinen Hinweis auf Hagen’s Arbeit (S. 15). Ich möchte diese und vielleicht andere
Stämme bei einer vergleichenden Pygmäenforschung einstweilig noch nicht ausschließen.
Weiters möchte ich darauf hinweisen, daß dort, wo ein Volk außerhalb des Weltverkehrs,
unberührt vom Handel, nur der Bebauung seiner Scholle oder der Jagd lebt, sich sofort viele
der primitiven Merkmale zeigen, welche Schmidt bei seinen Pygmäen entdeckt. Monogamie,
Gleichstellung der weiblichen und männlichen Persönlichkeit, Treue in der Ehe, Kinderliebe,
fehlender Kindesmord, fehlender gegenseitiger Kampf, große Ehrlichkeit, Wahrheitsliebe usw.
(S. 288—291) findet oder fand man in ähnlicher Weise bei den Tenggeresen auf Java und den
Caraiben von Surinam. Da diese nun gar keinen Anspruch auf Primitivität erheben, so wird
man dies zu beachten haben, wenn man das für Urvölker wirklich Charakteristische zusammen-
stellen will. Man hat dann die Frage zu beantworten, ob der Urmensch von Natur so ist, oder
ob jeder Mensch unter gewissen äußeren Umständen so wird.
Noch einem anderen Umstand soll man Rechnung tragen. Der Mann gewinnt das lieb,
wofür er arbeitet, der Förster liebt seinen Wald, der Maschinist seine Lokomotive, der Mann,
der sich dem Studium eines Naturvölkchens widmet, gelangt leicht dazu, dieses zu idealisieren,
weil ihm einige gute Charaktereigenschaften, die er zu Hause vermißte, dort in reicher Fülle
entgegentreten. Wer z. B. unter den Armen Europas gearbeitet hat und empfand, welche Kunst-
mittel man benutzen muß, um die Börsen der Reichen zu öffnen, der wird ein Volk, das keine
Armensorge nötig hat, weil jeder für seinen Nächsten in kommunistischer Weise eintritt, für ein
ideales erklären und nur allzu geneigt sein, die daneben vorhandenen schlechten Eigenschaften
außer acht zu lassen. Die „liebenswürdigen Wilden“ sind gerade so gut eine Phrase wie die
„Degeneration der europäischen Völker“. Wer sich belehren will, wie weit ein Autor abirren
kann, der lese nur das sonst so bewundernswerte Buch ’’The soul of a people“ von Fielding ;
wer das nicht für einseitig hält, der muß sofort Buddhist werden. Fielding sieht keine Schatten-
seiten, die der Unbevorurteilte gesehen haben würde; das hat man auch für die Pygmäen
zu beachten.
Weiter fällt häufig auf, daß der Autor seine Hypothese, die sein Buch doch begründen
soll, schon als bewiesene zum Beweise benutzt. So nimmt er S. 48 an, daß die Zirkumzision,
wo sie sich findet, auf fremdem Einfluß beruht, und begründet dies damit, daß sie den anderen
Pygmäen fehlt. Der Schluß ist doch erst erlaubt, wenn die Zusammengehörigkeit aller Pygmäen
allseitig anerkannt, ist und gegen diese Auffassung ließen sich auch aus diesem Buche Bedenken
sammeln. Diese Stelle gibt auch einen eigentümlichen Blick auf die allzu apodiktische Ausdrucks-
weise des Autors, wenn er S. 47 zuerst erklärt, daß die Zirkumzision vollständig unbekannt sei, und
dann S. 48 zugeben muß, daß sie bei zwei Stämmen nachgewiesen wurde. Vollständig unbekannt
ist sie dann doch nicht. Ebenso, wenn er auf S. 44 erklärt, daß von allen Menschenrassen die
Pygmäen es sind, die ihren Körper am meisten im reinen Naturzustand belassen. Dann kann
ich hier aus eigener Erfahrung die Tenggeresen als noch reiner nennen, ohne hier in der
Gelegenheit zu sein, in der Literatur nach anderen zu suchen. Auf S. 70 sehe ich nicht ein,
warum die Andamanesen nicht Bogen und Pfeil übernommen haben könnten, ohne ihr Blut
zu mischen mit dem des Volkes, von dem sie diese Waffen übernahmen. Wenn Schmidt (S. 110)
dem Steinalter ein Holz- und Knochenalter vorausschickt, so nimmt er hier wieder an, daß
schon bewiesen ist, was sein Buch beweisen soll, nämlich, daß die Pygmäen als Urrasse an-
erkannt sind, was ihm z. B. Giuffrida Ruggeri nicht zugeben würde, sofern Schmidt sich im
ersten Teil auf das biogenetische Grundgesetz beruft1.
Wer erfahren hat, wie ungeheuer häufig, namentlich in den Tropen, die Paraphimosis ist,
der kann die Zirkumzision nicht mehr als eine die Pubertät anzeigende Zeremonie (S. 47) be-
trachten, sondern denkt vielmehr an eine vernünftige hygienische Maßregel. Schwer fällt dem
Autor, die sonst hervortretende (S. 156 ff.) Sittlichkeit mit dem freien Geschlechtsverkehr
vor der Ehe, die von einigen Autoren bezeugt wird, zu vereinigen, und er ist hier, wie öfter,
geneigt, die Richtigkeit der Originalberichte anzuzweifeln, zumal dann doch viele Kinder außer-
1 I Caratteri pseudo-infantili. Arch. per l’antrop. e l’etnol. 1909. Bd. XXXIX.
Bibliographie. 1187
halb der Ehe geboren werden müßten, was tatsächlich nicht vorkommt. Der Schluß scheint
einem Europäer logisch, ist es aber nicht; denn auch bei den Tenggeresen legt man den männ-
lichen Gast zu den jungen Mädchen. Man hat dort eben die Kunst gelernt, sich geschlechtlich
auch während der ganzen Nacht zu amüsieren ohne emissio penis; Europäer, die neben solchen
jungen Mädchen gelegen haben, haben mir dies bezeugt. Alles war ihnen erlaubt, nur Oben-
genanntes nicht. Dann scheint die Sittlichkeit sehr hoch zu stehen!
Kräftig kämpft der Autor gegen die Auffassung, daß die Religion sich aus Animismus
entwickelt habe. Ich lasse es dahingestellt, ob die bekämpfte Auffassung richtig oder unrichtig
ist, weil mir überhaupt die leidige Frage nach dem Ursprung der Dinge nicht sympathisch ist;
man kämpft hier mit Rätseln, die man nicht lösen kann. Sehr unwahrscheinlich aber scheint es
mir, daß die Pygmäen den Animismus nicht kennen sollten. Wenn der Glaube an ein höchstes
Wesen nach Schmidt [?] dem Menschen von Natur eigen ist, dann gilt gleiches meiner Auffassung
nach vom Animismus. Ich behaupte dies nicht, weil ich in den Tropen allerdings nur animistische
Menschen kennen lernte, sondern weil eben der Animismus mir eine Notwendigkeit zu sein
scheint, für den logisch denkenden, nach Kausalität fragenden Menschen, und zu diesen ge-
hören nach Schmidt auch die Pygmäen (S. 287;. So lange nicht durch Naturwissenschaft Natur-
gesetze gefunden sind, muß der Mensch, um sich manche Erscheinungen plausibel zu machen,
zur Allbeseelung der Natur greifen, also zum Animismus, und er wird dies um so eher dort
tun, wo er seiner Gottheit eine hohe Stellung zugewiesen hat, die so hoch ist, daß sie entweder
nicht schädigen will oder sich mit den kleinen Dingen nicht einläßt. Im Mohammedanismus, im
Christentum des Mittelalters sehen wir eine große Entfaltung des Animismus. Ich gebe sofort
zu, daß ich meine Auffassung abzuändern hätte, wenn sich wirklich Völker ohne Animismus
fänden, aber so zwingend sind die vorliegenden Berichte über die Pygmäen noch nicht, daß
ich mich heute schon zu bescheiden hätte.
Ich will nicht weiter in Details treten, die ja allzu leicht darauf hinausgehen, daß der
Referent dasjenige lobt, was ihm sympathisch ist, und dasjenige tadelt, was ihm nicht paßt.
Mit ersterem könnte ich mehr Seiten füllen als mit letzterem, unterlasse dies aber auch darum,
weil ich überzeugt bin, daß der Autor durch sein allzu großes Vertrauen in die Richtigkeit
eigener Auffassungen einen Streit erregen wird, der hier mehr durch diese als durch die ge-
sammelten Tatsachen geschürt werden wird. Ganz wie Eiei.ding in seinem obengenannten Buch
hat er zu viel auf einmal beweisen wollen, und ich bedauere dies aufrichtig, weil das Urteil
Uber dieses sonst so vorzügliche Buch dadurch beeinflußt werden wird.
So viel steht fest, daß seine Auffassung der Pygmäen so gut begründet
erscheint, daß sie als eine gleichberechtigte neben die anderen Abstam-
mungstheorien zu stellen wäre, die ich an anderem Orte kritisiert habe1; eine so gründ-
liche Durcharbeitung treffen wir nur bei Schwalbe, der wohl nicht unterlassen wird, sich über
die Differenzen zu äußern. Die Gegner Schmidt’s werden, wenn sie aufrichtig sind, zugeben
müssen, daß sie gerade so gut wie er von einer „Voraussetzung“ ausgehen, deren Anerkennung
sie fordern. Schmidt’s Dialektik wird ihnen zeigen, daß ihre Auffassung nicht so selbstver-
ständlich ist, wie sie glauben. Dadurch kann das Buch großen Nutzen bringen. Wenn man sich
nur den herrschenden Auffassungen anschloß, dann fand die oberflächlichste Studie günstige
Kritik; mich freut es, wenn Schmidt solche zu Dutzenden mit seinem scharfen Schwert nieder-
schlägt.
Ich lege das Buch mit dem dankbaren Gefühl aus der Hand, daß es mir eine Fülle von
Anregung bot, und meiner Auffassung nach ist dies das lobendste Wort, das man einem Buche
mit auf den Weg geben kann.
J. H. F. Kohlbrugge — Neapel.
Dr. S. Funk. Die Entstehung des Talmud. Leipzig. G. J. Göschen. 1910.
(Sammlung Göschen, Nr. 479, jede Nummer Mk. —.80.)
Wenn irgend jemand unter den jüdischen Gelehrten unserer Zeit berufen war, die Ent-
stehung des Talmud in kurzer, abgerundeter, prägnant vollständiger Darstellung einem größeren
1 Kohlbrugge, Die morphologische Abstammung des Menschen. Stuttgart 1908.
1188
Bibliographie.
jüdischen und christlichen Publikum zu schildern und — ohne irgend welche Polemik — die
Vorurteile zu zerstreuen, die gegen den Talmud bestehen: so ist es Dr. S. Funk in Boskowitz.
Vorurteile gegen den Talmud haben Juden wie Christen; letztere wegen der bekannten, immer
wieder angerufenen Erzählungen, in denen in bösen Zeiten sich unleugbar Gehässiges nieder-
gelegt hat und die in den älteren Ausgaben nicht abgedruckt werden durften, erstere, weil ihnen
der Talmud wie eine Sammlung von exegetisch-juristischen Diskussionen ohne Wert für das
Leben in unseren späten Jahrhunderten erscheint; Traditionen, die sie am liebsten links liegen
lassen, da zudem die Form der Diskussion, die wie in stenographischen Protokollen
festgelegt ist, eben den Leser mehr abschreckt, als anzieht. Der nach der Tradition lebende
Jude erscheint ihnen als rückständig. Mag ja sein, aber auch die Geschichte hat ihr Recht.
Wer je, ohne vorher die Abfolge der jüdischen Lehrer und Schüler studiert zu haben und,
stets diese Reihe im Auge behaltend, an die Lesung auch nur eines dieser Traktate herantreten
wollte, um Aufschlüsse zu erhalten, würde — wüsten Kopfes — den Riesenband oder die hand-
licheren Übersetzungen schnellstens beiseite legen und nicht mehr einen zweiten Versuch machen.
Mindestens das Buch von Funk oder die Einleitung in den Talmud von Prof. H. L. Strack
müßte jeder studieren, der auch nur die Übersetzungsarbeit von WÜNSCHE mit Nutzen lesen
wollte. Hier ist nicht der Platz, den wohlgeordneten, reichen Inhalt des nur 123 Seiten um-
fassenden Buches von Funk zu skizzieren. Aber es darf nicht übersehen werden, daß wirklich
auch manche Partien alttestamentarischer und neutestamentarischer Forschung aus dem Büchlein
erwünschtes Licht erhalten, ich nenne nur Namen: Schammaj und Hillel, Pharisäer und Sadduzäer,
Gamaliel. Wie ein Strom, der aus vorbiblischen Quellen entspringt und auf seinen Wogen manch
uraltes babylonisches und ägyptisches Geistesgut mitbringt, so zieht in diesem Büchlein die
Geschichte der Tradition jüdischen Rechtes und jüdischer Exegese vor unserem Auge vorüber
und gewinnt uns mindestens Achtung ab. Eines besonderen Lobspruches bedarf das bescheidene,
grundgelehrte Werk Dr. Funk’s nicht.
Hofrat Dr. W. A. Neumann — Mödling.
H. Messikommer. Aas alter Zeit. Volksleben (im Dialekt), Gesang und
Humor im zürcherischen Oberlande. II. Teil. 8°. 247 SS. Zürich. Orell
Füssli. 1910. Preis; Mk. 4.20 (Fr. 4.80) br.
Neben der reichhaltigen und urwüchsigen Dialektdarstellung der Volkskunde ist diesmal
auch mehr für Folkloristen geboten. Das Ganze ist in einen angenehm verlaufenden Zusammen-
hang gebracht, der höchstens Fernstehenden hier und da, wenn nicht oft, vor schwierigeren
Wortformen halt machen läßt, während für Tier- und Pflanzennamen ja ein Vokabular geboten
ist. Gelegentlich sind in Anmerkungen überdies noch brauchbare Zusammenstellungen gemacht:
Fremdwörter (S. 86), Übernamen (S. 92, bes. 104 und 127, 129, 134, 170), Vornamen (S. 149), Inter-
jektionen und Lockrufe (S. 97) und Fluchphrasen (S. 110), Steigerungsformen (S. 119), Haus-
benennung (S. 131), „Betrunkensein“ (S. 163), Ausdrücke für Armut (S. 164, 167), Küchengeräte
(S. 173). Nur bei den Liedern sind wohl manche zu bekannt und allgemein, als daß sie ganz
hätten hergesetzt werden sollen, ihr Vorkommen zu erwähnen würde meines Erachtens genügt
haben. Für Freunde der Volkskunde wird das Büchlein eine angenehme Fortsetzung der ersten
Sammlung' des Verfassers sein.
P. F. Hestermann, S. V. D.
Paul Ehrenreich. Die allgemeine Mythologie and ihre ethnologischen Grand-
lagen. Mythologische Bibliothek IV, 1. Leipzig. J. C. HiNRiCH’sche Buch-
handlung. 1910. VIII+ 288 SS. 8°.
Wenn man das hier vorliegende Werk ganz kurz charakterisieren wollte, so müßte man
ihm keinen geringeren Titel geben als das eines Lehrbuches der allgemeinen Mythologie.
Dabei wäre „allgemeinen“ zu betonen; denn dadurch unterscheidet es sich, zu seinem be-
s. „Anthropos“ 1910, S. 282.
Bibliographie.
1189
deutenden Vorteile, von anderen mythologischen Werken, daß es, soweit es bei dem gegen-
wärtigen Stande der Forschung möglich ist — nur Australien hätte noch mehr berücksichtigt
werden sollen___, das gesamte mythologische Material aller Völker heranzieht. Dazu war Ehren-
reich wie kein anderer berufen, denn kaum ein anderer zeitgenössischer Forscher ist mit diesem
Material so eingehend vertraut wie er. Die knappe, übersichtliche Form, die trotz aller Um-
fassendheit dem Ganzen gegeben ist, die einleuchtende Fassung der aus dem weitläufigen
Material sich ergebenden Gesetze und Regeln, die Vorführung der hier aufgcstellten Theorien und
die allseitige verständige Auseinandersetzung mit ihnen: das alles macht das Werk in ganz
vorzüglicher Weise geeignet zur Einführung in die allgemeine Mythologie, zu einem Lehrbuch
derselben.
Der Hauptvorzug des Werkes liegt, wie schon bemerkt, in der auf ethnologische Grund-
lagen sich stützenden Heranziehung sämtlicher Mythologien. Gerade sie befähigt zu ent-
schiedenem Fortschritt nach vielen Seiten hin, indem sie die Einseitigkeiten überwinden hilft,
deren zeitweilige Befolgung die Mythologie so vielfach in Stagnation und dann zur Mutlosigkeit
und Verzweiflung an der Möglichkeit einer mythologischen Wissenschaft überhaupt geführt hat.
Sie schlägt Bahnen, die an all den Pan-Theorien, dem Panbabylonismus, dem Pansolarismus,
dem Panlunarismus, dem Pankalendarismus, der Panmigrationstheorie, dem Panelementarismus,
glatt vorbeiführen. In der Ablehnung all dieser Einseitigkeiten kann man dem Verfasser nur
entschieden beistimmen. Man braucht nicht zu fürchten, daß man von ihm zu wähl- und
charakterlosem Eklektizismus verführt würde. Seine Methode ist nicht eine bloß negative, sie
legt auch neue positive Richtlinien. Als solche ist vor allem anzüsehen die Hervorhebung der
Naturmythologie als des sichersten Ausgangspunktes für eine wirklich methodische Mythen-
forschung, weil sic ein Objekt darbietet, von dem wegen seiner Allgcgenwart für alle Menschen
zu allen, besonders aber in den frühesten Zeiten die meisten Mythen ausgeg.mgen sind. Auch
darin werden die meisten Ethnologen dem Verfasser beistimmen, daß unter den Naturvorgängen
die auf die beiden großen Gestirne, Mond und Sonne, bezüglichen vor allen mythenerzeugend
sind und deshalb auch von der Forschung vor allen beachtet werden müssen. Wenn Ehren-
reich unter diesen beiden dann den Mond als den ersten und fruchtbarsten Mythcnerzeüger
bezeichnet, so wird vorläufig wohl seine Gefolgschaft sich etwas verringern, ich selbst sehe
keinerlei Hindernis, ihm auch hier im Prinzip zuzustimmen. Meine Vorbehalte beginnen erst bei
der Bestimmung des Umfanges, welcher hier dem Elementargedanken — nach BAS'riAN’scher
Fassung — zugeteilt werden soll. Ich bin der Ansicht, daß dieser ziemlich viel mehr einge-
schränkt werden müsse, als der Verfasser es zu tun geneigt zu sein scheint. Die Untersuchungen,
die ich über die Mythologien in Australien und Austronesien angestellt, scheinen mir zu ergeben
und die Blicke, die ich in die Mythologien der Afrikaner und Nordamerikaner tun konnte,
widersprechen dem nicht —, daß nicht in elementarer Gleichmäßigkeit alle mythischen Formen
bei jedem Volke entspringen und gedeihen, sondern daß jedes Volk mit Vorliebe nur einige
bestimmte Formen auswählt und fortbildet. Erst durch die nachträgliche Wanderung und daraus
bei manchen Völkern sich ergebende Mischung dieser Einzelformen zu einer ausgebreiteten Viel-
heit ergab sich dann bei diesen Völkern jene Universalität der Formen, die der BASTiAN’sche
Elementargedanke zu unrecht als primär hinstellt (s. meine Bemerkungen in Mitt. d. Anthr.
Ges. in Wien. Bd. XXXIX, S. 257 ff.). So, um konkret zu sprechen, halte ich es nicht für aus-
geschlossen, daß, so wie ein Volk dieses, ein anderes Volk jenes Thema der Mondmythologie
entwickelt, so ein anderes die Mondmythologie überhaupt fast ganz beiseite läßt und fast voll-
ständig der Sonnenmythologie sich zuwendet, so daß also, für jetzt wenigstens, auch noch nicht
ausgemacht werden kann, welche von beiden Mythologien die absolut ältere ist. Indes ich sehe,
daß Ehrenreich alle diese Fragen ebenfalls nicht unberücksichtigt gelassen hat, und daß er,
trotz seiner Hinneigung zu dem Elementargedanken, doch auch darin sein verständig abwägendes
Urteil beweist, daß er die Sache nicht apodiktisch entscheidet, sondern die Entscheidung erst
nach noch vorzunehmenden Forschungen fällen will. Wir stehen also hier in keinem prinzipiellen
Gegensatz zu einander.
Wohl besteht aber, wie ich fürchte, ein solcher in einem andern nicht unwichtigen Punkte.
Im Anschluß an Siecke betont Ehrenreich den sinnlich-anschaulichen Charakter aller primären
Mythologie, Allegorie habe dieser ferngelegen. Wohl aber sei die Metapher ständig mit ihr ver-
knüpft, „ohne daß aber diese Metaphern als solche dem Mythenerfinder zum Bewußtsein kommen“
1190
Bibliographie.
(S. 179). In diesem letzteren Zusatz, meine ich, wird die Grenze des durch die Tatsachen Be-
gründeten überschritten und beginnt eine Spekulation, die ich in diesem Falle für unrichtig
halte. Das Höchste, was ich zugeben könnte, wäre, daß im Anfang bei dem Gebrauch der
Metapher nicht gerade immer ausdrücklich und distinkt ihr Charakter als solcher im Bewußtsein
stand, daß aber auch nicht das Gegenteil, die reale Wirklichkeit des metaphorisch Gesagten,
in einem bewußten Urteil ausgesprochen wurde. Sondern aus Mangel an Nötigung zur Reflexion
wurde die Sache, rein privativ, zunächst im Ungewissen gelassen. Im weiteren Verlauf der Ent-
wickelung freilich ist dann vielfach jene „Verderbnis der Sprache“ eingetreten, mit der Max
Müller bis zu einem gewißen Grade Recht hat, die in ausdrücklichem Urteil die reale Wirk-
lichkeit des zuerst nur metaphorisch Gedachten behauptete. Aber ich gehe noch einen Schritt
weiter, indem ich behaupte, daß bis jetzt keinerlei ethnologisches Material vorliegt, welches
ausschlöße, daß auch schon beim ersten Entstehen der Mythen es Fälle gegeben habe, bei denen
der Charakter der Metapher auch als solcher erkannt wurde. Ich glaube vielmehr einen solchen
Fall positiv bei der Entstehung der austronesischen Mondmythologie nachgewiesen zu haben,
und der in stets wachsendem Maße bekannt werdende bewußte Gebrauch von Metaphern auch
bei primitiven Naturvölkern spricht ganz im allgemeinen dafür. Für Weiteres verweise ich auf
die diesbezüglichen Ausführungen in meiner Arbeit „Mrundlinien einer Vergleichung der Re-
ligionen und Mythologien der austronesischen Völker“ Denkschriften der kais. Akademie d.
Wiss. in Wien, Bd. LIII, Abh. III, S. 134.
In der Frage der Entstehung des höchsten Wesens, die der Verfasser mehrfach berührt,
stimmen wir in dem wichtigen Punkt zusammen, dasselbe schon für die ältesten Stufen der
Entwicklung anzusetzen. In der näheren Charakterisierung desselben, besonders auch in der
Frage, ob es damals schon einen Kult gehabt, weiche ich ab; Ehrenreich, wohl zumeist von
amerikanischen Verhältnissen ausgehend, leugnet es. Da die ethnologisch bedeutend älteren
Stufen der Südostaustralier und der Pygmäen aber einen Kult aufweisen, wie ich dargelegt zu
haben glaube, kann der von Ehrenreich ins Auge gefaßte Zustand nicht ein Anfang, sondern
nur ein Verblassen sein. Wenn dann noch hinzu kommt, daß bei jenen äusserst primitiven
Völkern die Persönlichkeit des höchsten Wesens nicht in schemenhafter Allgemeinheit verbleibt,
sondern klar und konkret hervortritt, so kann es kein „grobes Mißverständis“ mehr sein, wie
der Verfasser meint (S. 79), „hierin einen primitiven Monotheismus im religiösen Sinne zu
sehen“, sondern es ist das dann eine vollkommen berechtigte Auffassung. Auch die Dämonen-
lehre Wundt’s scheitert gerade an diesen ethnologischen Tatsachen, die Wundt wegen Mangel
genauerer Kenntnis der Ethnologie nicht genügend zu würdigen wußte.
An diese Bemerkungen allgemeiner Natur seien noch einige Bemerkungen über einzelne
Punkte gegnüpft.
Wenn S. 62—63 gesagt wird, daß „fast die gesamte australische Mythologie“ sich mit
den Totcmverfahren beschäftige, so ist das unrichtig. Es sind nur die nördlichen und die zentralen
Stämme bis zu den Aranda und der Dieri-Gruppe, bei denen das der Fall ist; bei den Stämmen
des Ostens und Südostens sind echte Naturmythen, von sehr interessanter Bildung, weit ver-
breitet.
S. 119, Anm. 2, wird meine Kritik der SiECKE’schen Schule in „Anthropos“, IV (1909),
S. 829, bemängelt. Ich glaube nicht, daß das eigentliche Ziel dieser Kritik voll erfaßt ist. Ich wollte
es vor allem tadeln, daß Siecke noch immerzu viel mit einzelnen Motiven arbeitet, während
doch erst die Übereinstimmung einer Reihe von Motiven sicheren Boden giebt, wie ja Ehren-
reich auch selbst mehrfach (SS. 209, 270) fordert.
Daß die „Auffassung von Sonne und Mond als Geschwisterpaar“ „urmythologisch im
vollsten Sinne des Wortes“ sei (S. 122), kann doch bis jetzt sicher nicht bewiesen werden.
Auch andere Formen dieses Verhältnisses können mit gleichem Recht als „uralt“ bezeichnet
werden.
S. 141 heißt es, daß die dem Regenbogen oft zugeschriebenen bösartigen Qualitäten noch
nicht erklärt seien. Ich glaube dieselben jetzt wenigstens für die austronesischen Mythologien
erklärt zu haben. Bei den Niassern ist der Regenbogen das Netz (Spinngewebe), mit dem Lature,
ursprünglich der Spinnengott, die Seelen einfängt, die Spinne aber steht, wie die webenden uud
spinnenden Frauen, in Beziehung zum Monde.
*»4*' r**- - <Vi ht *'■ i' ’imMit /5öfcJfc-f<*fa»ifa»’5feäi.
!
i
Bibliographie. 1191
S. 142—143. Zur Erklärung der totemistischen Anschauungen wird Australien und manche
Teile Ozeaniens mindestens gerade so viel und wahrscheinlich älteres Material liefern können
als die „Naturvölker Nordamerikas, Nordasiens und Afrikas“.
Durch die Weglassung der Bemerkung über die „christliche Abendmahlslehre“ (S. 163),
die in keiner Weise, weder innerlich noch äusserlich, begründet ist, würde das Buch an Wert
nichts verloren haben, im Gegenteil.
Ich könnte bedeutend mehr anerkennende Einzelbemerkungcn hier zusammenstellen,
aber das in ihnen zu Berührende bedarf ja keiner Besserung. Gleichwohl sei kurz hingewiesen
auf die treffliche Verteidigung der mit den Literaturen der Naturvölker sich beschäftigenden
Linguistik (SS. 47, 51), auf die sehr verständige Schilderung des Urmenschen (S. 55 ff.), die
Hervorhebung und innere Begründung der Beziehung des Mondes auf sämtliche berauschende
Getränke resp. Pflanzen, aus denen diese Getränke bereitet werden (S. 152), die Darlegung des
späten Charakters der Auffassung der „Mutter Erde“ (S. 158- 159).
Mehr noch als durch einzelne lobende Bemerkungen glaube ich dem hohen Werte des
Werkes gerecht zu werden, wenn ich sage, daß es ein unentbehrliches Handbuch bildet für
alle, die sich mit vergleichender Mythologie, besonders jener der Naturvölker, beschäftigen wollen,
und daß vielen, die bisher ratlos oder verständnislos vor den oft so krausen Gebilden mythischen
Denkens dastanden, in diesem Buche die Schlüssel dargereicht werden, manche Rätsel zu er-
schließen. Dadurch wird es aber der Mythenforschung neuen Antrieb geben und Lust und Eifer
zur Sammlung neuen wertvollen Materiales wecken.
P. W. Schmidt, S. V. D.
Albert Thümmel. Der germanische Tempel. (Mit 2 Karten.) Inaugural-
dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der hohen philosophischen
Fakultät der Universität Leipzig. Halle a. S. 1909. Auch abgedruckt in
den „Beiträgen zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur“.
XXXV. 1. Heft.
Diese durch übersichtliche Klarheit in ihrer Anlage wie durch vorsichtige Kritik im Ein-
zelnen gleich ausgezeichnete Arbeit hat zweifellos den einzig richtigen Weg zur Lösung der
Frage nach dem germanischen Tempel eingeschlagen: der altisländische Tempel, dessen Kenntnis
allein durch ein sicheres Quellenmaterial ermöglicht wird, mußte zum Ausgangspunkt der ganzen
Darstellung gemacht werden. Der Verfasser hat mit dankenswerter Sorgfalt die zerstreuten Be-
richte über Tempelausgrabungcn auf isländischem Boden gesammelt und geordnet; die Ortsnamen
Islands mit god, hof, borg und blot sind als Zeugnisse für alte Tempelbauten gewissenhaft ein-
geschätzt worden und die gesamten literarischen Quellen aus der altisländischen Sagaliteratur
haben gebührende Berücksichtigung erfahren. Alle verfügbaren Angaben über die territoriale Lage,
über die äußere Bauart und Anlage und die innere Einrichtung des isländischen Tempels sind
hier zusammengestellt, mit einander verglichen und auf ihre Verlässlichkeit geprüft worden.
Auf Grund dieser kritisch geordneten Sammlungen ist der Verfasser in der Lage, ein anschau-
liches Gesamtbild des altisländischen Tempelbaues zu entwerfen, wie es vorher noch nicht ge-
zeigt wurde.
In dieser geschickten Vereinigung und Verarbeitung aller empirisch bereits gewonnenen
Tatsachen liegt jedenfalls das Hauptverdienst der Darstellung Thümmel’s. Die Zukunft der
Forschung muß freilich wieder den Archäologen gehören, die durch neue Ausgrabungen neues
Material aufdecken werden. Daß von dieser Seite noch weitere Fortschritte zu erwarten sind,
ist schon aus dem von Daniel Bruun und Finnur Jönsson gemeinsam Unterzeichneten Aufsatz
„om hove og hovudgravninger pä Island“ zu ersehen (Aarboger for nordisk oldkyndighed og
historie 1909, Bd. 24.). Hier handelt es sich vor allem um die Ergebnisse einer Ausgrabung der
isländischen Tempelruinen von Hofstadir beim See Myvatn, die Thümmel (S. 7, Nr. 30) noch
als unecht verzeichnet hat. Die Verfasser haben überhaupt in mancher Beziehung an Thümmel’s
Ausführungen Kritik geübt. So haben sie zum Beispiel als irreführend bezeichnet, wenn es bei
Thümmel (S. 22) von den altisländischen Tempeln heißt, sie haben „in der Regel auf dem
Gipfel oder Abhang von Bergen und Hügeln gelegen“. Aus der Tempellage dürfe daher nicht
!
S
1192
Bibliographie.
auf einen Bergkult der Nordgermanen geschlossen werden. Auch Thümmel’s Auffassung der
blötkelda (S. 74 ff.) wird als ein Mißverständnis bekämpft. Doch ist die gründliche Arbeit, die
Thümmel gerade in diesem ersten Teil seiner Arbeit bei der Beschreibung des altisländischen
Tempels sicher geleistet hat, auch von den nordischen Gelehrten anerkannt worden.
In den folgenden Teilen wird versucht, von dem Lichte, in dem die isländischen Ver-
hältnisse erscheinen, einiges abzuborgen zur Beleuchtung des nordgermanischen Tempelbaues
außerhalb Islands, des südgermanischen Tempels und des altgermanischen Heiligtums. Eine
kurze Entwicklungsskizze, die den forschend langsam durchmessnen Weg von der jüngsten Form
heidnischer Kultstätten bis zur ältesten, nunmehr raschen Schrittes in umgekehrter Richtung
zurückeilt, bildet den Schluß.
Es liegt wohl in erster Linie in der Natur des lückenhaften Materials, daß in diesem
Abschnitt der Arbeit gleich abgerundete, positive Ergebnisse nicht erzielt werden konnten; zu-
gleich aber scheint hier auch das Interesse des Verfassers nicht auf derselben Höhe geblieben
zu sein, die es im ersten Teile behauptete. So wäre zum Beispiel eine ausschöpfende Zusammen-
stellung aller literarischen Zeugnisse über den südgermanischen Tempel sicher am Platz gewesen
und eine hieran anschließende kritische Betrachtung hätte vielleicht auch weiter führen können,
als die etwas summarischen Bemerkungen auf S. 115—117. Eingehend behandelt wird nur noch
das anregende Problem des horgr (S. 100—114).
Mit Recht nimmt Thümmel gegen die früheren Auffassungen Stellung, die im horgr eine
ganz spezielle Kategorie von Heiligtümern sehen wollen, und mit Recht erscheint ihm das Wort
„als ein ziemlich weiter Begriff, der in mehrfacher Bedeutung auftritt“. Doch hat er bei seiner
Beurteilung des Wortes sowohl als der Sache etwas einseitig die skandinavischen Verhältnisse
bevorzugt. Während aus der altnordischen Poesie und Prosa sämtliche horgr-Stellen (30 an der
Zahl) ausführlich zitiert sind, werden für das entsprechende Wort im althochdeutschen und
angelsächsischen (S. 105) nur ganz kurz und etwas ungenau die Bedeutungen angegeben, und
auch über diese scheint sich der Verfasser, wie aus S. 110, Alinea 3 ß, hervorgeht, nicht recht
klar zu sein. Größeres Gewicht als dies Thümmel S. 121 tut, möcht ich auch auf die in
Noreen’s urgermanischer Lautlehre (S. 87) vorgeschlagene etymologische Zusammenstellung mit
lateinisch carcer „Einfriedigung“ legen, die ja auch von Walde (Lat. etyrn. Wtb., S. 97) ge-
billigt wird.
Hiebei ist zunächst auf die ganz parallele Bedeutungsentwicklung des lateinischen templum
hinzuweisen, das auch ursprünglich „abgeschnittener Bezirk“ bedeutete (Walde а. а. O., S. 620).
Aber auch die altgermanischen Verhältnisse scheinen diese Etymologie wirklich zu rechtfertigen.
Daß der zu Kultzwecken bestimmte Raum auf irgend welche Art abgegrenzt wurde, ist ja von
vornherein anzunehmen, auch dort, wo das nicht ausdrücklich gesagt wird. Bei Tacitus läßt
sich auf eine solche Abtrennung des geweihten Ortes von der profanen Umgebung vielleicht
aus dem Ausdruck „castum nemus“ (in Germ. 40, wo von der Ncrthusverehrung die Rede ist)
schließen; auch das „secretum illud“ (Germ. 9) wird von E. H. Meyer (Germ. Myth. 195) als
„die umhegte Opferstätte“ aufgefaßt. Beda erwähnt zweimal eine solche abgrenzende Umzäunung
bei dem Heiligtum zu Godmunddingaham, Hist. eccl. 2, 13: cum quaereret, quis aras et fana
idolorum cum septis, quibus erant circumdata, primus profanare deberet; in der angelsächsischen
Übersetzung lautet die Stelle: Mid dy he söhte, hwä da wigbed and da heargas dara deo-
folgylda mid heora hegum, de he ymsette waeron, aerest ätdlian and toweorpan scolde und
ebenda: jussit sociis destruere ac succendere fanum cum omnibus septis suis; im angelsächsischen:
He het his geferan töworpan ealne hearh and da getumbro and forbaernan. Über den Tempel-
zaun bei den altisländischcn Bauten siehe Thümmel (S. 152—155). Unmittelbar illustriert wird
Noreen’s Etymologie durch Müllenhoff’s Worte (Deutsche Altertumskunde, 4, 220): „Das
templum dort (Germ. 40) ist aber kein Gebäude, sondern nur ein castum nemus. Dasselbe gilt
von der Stätte, an der die Tanfana verehrt wurde, wenn es auch Anm. 1, 51 heißt, templum
quod Tanfanae vocabant, solo aequatur. Man kann ja auch den Tempelbezirk mit seiner Ein-
friedigung und seinem Altar und mit seinen Bäumen dem Erdboden gleich machen“; und ebenda
(S. 473): „Tacitus nennt hier (Germ. 40) templum was vorher nemus heißt... templum ist wie
das ihm verwandte rs/usro? der heilige Bezirk, auch der abgegrenzte Raum für die Auguren zur
Beobachtung des Vogelfluges“. Germanisch *haragaz, *'harugaz, :;:haraguz wird demnach
ursprünglich die Bedeutung „Einfriedigung“ gehabt haben, dann die von „eingefriedigter Raum“
i.&LtJk ¿fäh aliltk/i \u ttW*Mjv***m &*
Bibliographie. 1193
„(den Göttern) reservierter, geheiligter Bezirk“, und Tacitus hat mit seinem templum vielleicht
unser germanisches Wort direkt übersetzt, so daß wir in dem taciteischen templum tatsächlich
die Urform des Heiligtums erblicken dürfen, dessen Name auf die jüngere altisländische Tochter-
form in der altnordischen Lautung horgr vererbt wurde.
Die ältesten nachweisbaren /zorgr-Bauten auf Island sind nach Thümmel (S. 106 ff.) die
Funde von Hörgsdalr und Hörgsholt, die von älteren primitiveren Tempelbauten stammen, als
die vom allgemeinen Typus des altisländischen hof. Ihnen gesellt sich noch die Ausgrabung
auf dem Berge Hringholt zu. Mit dem Heiligtum von Hörgsholt, das ursprünglich dachlos gewesen
sei, wird von Thümmel (S. 116) das um 600 erwähnte castrum der Burgunden verglichen.
Kaum aber ist mit Thümmel (S. 119) auch unter dem Taciteischen templum eine jener primitiveren
Formen des Heiligtums, wie sie in den horgar des germanischen Nordens gefunden, bzw. aus
der Sprache erschlossen worden sind, zu verstehen. Daß es sich bei Tacitus um keine Tempel-
häuser handelt, erhellt schon aus dem bereits Gesagten. Überdies hat Tacitus selbst das Bestehen
solcher (Germ. 9) entschieden in Abrede gestellt, und noch in der Zeit von 400—800 waren
bei den Südgermanen einfachere Formen des Kultes vorwiegend, ja noch die eben erwähnten,
um 900 auf Island begegnenden horgar stellen sich nur als Vorstufen des eigentlichen Tempel-
baues dar. Aber auch in diesen Vorstufen das Templum des Tacitus wiederfinden zu wollen,
wie dies Thümmel tut, liegt kein Grund vor. Schon der immer noch große zeitliche Abstand
ist dagegen in Anschlag zu bringen, und die Worte des Tacitus „nec cohibere parietibus deos ...
arbitrantur“ sprechen auch gegen einen dachlosen Steinbau. Zeitlich und sachlich stehen hin-
gegen den Taciteischen Verhältnissen am nächsten die beiden von Thümmel (S. 99 f.) geschilderten
Funde in den Mooren Jütlands aus der älteren Eisenzeit. Freilich läßt sich aus ihnen kein
allzu deutliches Bild rekonstruieren. Doch scheint es sich auch hier einfach um Altäre auf ge-
weihter Stätte zu handeln. In dem Moor bei Rosbjerggaard wurden auch die Reste eines
Waldes freigelegt.
Jedenfalls empfiehlt es sich aus allen diesen sprachlichen und sachlichen Gründen an
Müllenhoff’s Deutung des Taciteischen templum und somit des altgermanischen Heiligtums
überhaupt als „den Tempelbezirk mit Einfriedung, Altar und Bäumen“ festzuhalten.
Daß ein dem altnordischen horgr lautgesetzlich entsprechendes altgermanisches Wort
durch das lateinische templum des Tacitus wiedergegeben wurde, wird vielleicht auch durch
folgende Übereinstimmungen bestätigt: Tacitus sagt Germ. 9, nachdem er die Existenz von
Gotteshäusern bei den Germanen in Abrede gestellt hat: „Lucos ac nemora consecrant“ und gerade
die Worte lucus und nemus werden in althochdeutschen und altgermanischen Glossaren mit
althochdeutschem haruc, angelsächsischem hearg wiedergegeben. Anderseits braucht Tacitus, wie
von Müllenhoff a a. O. gezeigt wurde, für denselben Begriff abwechselnd die Ausdrücke lucus,
nemus und templum, und auch templum wird durch das erwähnte althochdeutsche, bzw. angel-
sächsische Wort glossiert. Das Wort ist im althochdeutschen überhaupt nur in sehr altertüm-
lichen Glossensammlungen überliefert. Zweimal als Übersetzung von nemus in dem alten Glossar Rb
(8. Jahrh. vgl. Sievers: Die Murbacher Hymnen, S. 5) zu Genesis 21, 33: nemus plantavit forst
flanzota edo haruc edo wih (Steinmeyer und Sievers: Die althochdeutschen Glossen 1, 316, 59)
und in dem etwas jüngeren Glossar Rf zu Esther 1, 5: nemus haruc (Gll. 1, 493, 14). Die
Genesis-Glosse in der Gestalt nemus haruc ist auch in die Glossare Ib, Rd (Gll. 1, 285, 4)
und in den Codex S. Pauli XXV d 82 (Gll. 1, 300, 58) geraten. Als Übersetzung von lucus
steht das Wort ebenfalls in Rb zu Exod. 34, 13 lucos haruga (Gll. 1, 336, 74), ebenso zu
Deuteronomium 12, 3 (Gll. 1, 374, 15), zu Regum 3, 14, 23 aras et statuas et lucos altara
inti manalihun inti haruga (Gll. 1, 447, 59) und zu Isaias 17, 8 lucus haruc (Gll. 1, 620, 8)
Die Exodus-Glosse findet sich gleichfalls in Ib, Rd als haruga, haraga (Gll. 1, 283, 25) wieder.
Aus dem Kontext der genannten Bibelstellen geht regelmäßig hervor, daß lucus und nemus
nicht als Hain, Wald schlechtweg zu verstehen sind, sondern daß sie immer eine geweihte Kult-
stätte bezeichnen. Eine der angeführten Bibclglossen hat auch in das sogenannte hrabanische
Glossar Eingang gefunden: lucos haruga (Gll. ]> 205, 33), die der keronischen Sippe angehörige
hs. Gl. K (8. Jahrh.) hat an der entsprechenden Stelle lucas ruhe.
Schwächer ist die Spur dieser Bedeutung des Wortes im angelsächsischen. Soviel ich
sehe, steht nur in einer Gllhs. aus dem 11. Jahrh. (MS. Cotton. Cleopatra AIII) zweimal
die Übersetzung lucutn hearga (Wright-Wülcker, Anglo-Saxon and Old-English Vocabularies I,
1194
Bibliographie.
433, 23; 503, 19). Das Wort war in dieser Bedeutung keinesfalls mehr besonders gebräuchlich.
Auch die scheinbar größere Anzahl von Belegen im althochdeutschen kann hierüber nicht täuschen;
denn höchstens drei oder vier der angeführten Fälle sind Originalübersetzungen, aus denen
dann die andern geschöpft haben. Doch scheint hier immerhin eine wertvolle Erinnerung an
die älteste Kultart der Germanen, wie sie Tacitus überliefert, festgehalten zu sein, und sie ist
zugleich an eben jenes Wort geknüpft, das später in der altnordischen Lautung horgr eine
jüngere Form des germanischen Heiligtums auf isländischen Boden bezeichnet.
Dem bei den alten Germanen vorherrschenden Waldkult ist es aber zuzuschrciben, daß
man in erster Linie geeignete Waldungen, Haine zu Orten für rituelle Handlungen bestimmte,
daß man solche zum Zwecke ungestörter Gottesverehrung von der Umgebung abschloß, sie
„einfriedigte“. Die Bezeichnung „Einfriedigung“, für die die altgermanischc Sprache eben das
Wort :i7larahaz, :i:harugaz hatte, wurde dann nicht nur auf den eingefriedigten Raum im allgemeinen
übertragen, sondern, da dieser vornehmlich ein geheiligter Hain (nemus consecratum) war, speziell
auf diesen. Allmählich setzte sich dann das Wort in der Sprachvorstellung des Germanen als
eine Bezeichnung für das den Göttern Reservierte, Bestimmte, Geheiligte überhaupt fest und
so konnte der alte Ausdruck später auch zur Benennung von anders angelegten Kultstätten und
von Gegenständen göttlicher Verehrung aller Art gebraucht werden.
ln dem oben erwähnten althochdeutschen Glossar Rb findet sich zu Jeremias 11, 13 auch
die Glosse aras haraga (Gll. 1, 636, 23); derselben Wiedergabe begegnet man auch einmal im
angelsächsischen in der Orosius-Übcrsetzung, 1: On westhealfe Alexandres herga — aras
Alexandri magni. Demnach wurde mit dem Worte auch der Altar als solcher bezeichnet, der
ja schon zu den Zeiten des Tacitus ein wesentlicher Bestandteil des altgermanischen Heiligtums
war. Ganz vereinzelt sind die Phrasen der lex Ribuaria in haraho (— in mallo) jurare (con-
jurare, adprobare) und es muß dahingestellt bleiben, ob diese Bezeichnung von der göttlichen
Kultstätte auf die Mahlstätte secundär übertragen wurde, da ja auch dieser Raum heilig ge-
halten wurde, oder ob man bereits ursprünglich auch den Richtplatz als den eingefriedigten
Raum bezcichnete (vgl. altisländisch pingmark, die die Gerichtsstätte von der Umgebung ab-
schließende Grenze, Fritzner 3, 1023). Sonst überliefert das althochdeutsche nur noch drei Über-
setzungen aus dem hrabanischen Glossar: delabra haraga (Gll. 1, 99, 40), während an derselben
Stelle die hss. Pa, Gl. K und Ra mit petapur übersetzen, dann fanum haruc (Gll. 1, 145, 22)
und capitolium haruc (Gll. 1, 83, 29). Diese Glossen setzen wohl bereits den Gebrauch des
Wortes für später entwickelte Formen des Fleiligtums voraus, als die von Tacitus geschilderten
altgermanischen; jedenfalls wird man capitolium auf ein gebautes Tempelhaus beziehen.
Viel reicher als die althochdeutsche Überlieferung fließt hier die allerdings jüngere angel-
sächsische, auch sie bewahrt uns in einer hss. des 10. Jahrhunderts die Glosse Capitoli hearges
(Wright-WülckerI, 199, 15). Öfter läßt sich das Wort aus der angelsächsischen Prosa in der
freilich ziemlich allgemeinen Bedeutung fanum, sacellum, templum, dann in der von simulacrum
imago (deorum) und auch in der Poesie im Sinne von idolutn belegen (vgl. die Belege bei
Bosworth-Toller 522, Grein 2, 59 und Wright-Wülcker im Index.) Das altgermanische Wort
flektiert nach Siever’s, angelsächsische Grammatik § 273 u. a. 2 als masculiner «-Stamm, während
das altnordische und althochdeutsche als ö-Stämme anzusetzen sind. Über die Lautung des Vokals
im angelsächsischen (vgl. Sievers a. a. O. § 162, 2 und § 79; über das Schwanken des Aus-
lautes zwischen g und h ebenda § 214, 1. Hinzuweisen ist noch auf die althochdeutsche Glosse
in Rb. zu Regum 4, 21, 6 et aruspices inti harugara (Gll. 1, 458, 41) und auf die angelsächsische
Composita heargeard, heargtraef und heargward bei Bosworth-Toller und Grein a. a. O.
Die Bedeutungen von horgr in der altnordischen Literatur (bei Thümmel S. 103—105
und 109 f.) fügen sich passend in diesen Zusammenhang. Da bei den Nordgermanen an Stelle
des Waldkultes der Bergkult vorwiegt, liegt es in der Natur der Sache, daß auch altnordisch
horgr nicht die Bedeutung von nemus consecratum, sondern die von „geheiligter, geweihter
Hügel“ annahm. Doch ist hier auch mit der Konkurrenz eines etymologisch ganz verschiedenen
Wortes zu rechnen, das wohl zu altirisch carn „Steinhaufe“ und carric „Felsen“ gehören wird
(Falk og Torp, Etym. Ordbog S. 298 f.). Ein Zusammenhang mit diesem dürfte in jenen Fällen
vorliegen, in denen jeder Bezug auf einen kultlichen Zweck fehlt, so vor allem in den von
Thümmel (S. 106) aus den nordischen Dialekten beigebrachten Belegen. Schließlich kann es auch
zu einer Kontamination beider Worte in ihren Bedeutungen gekommen sein. Diese mag auch
die Bedeutung „Altar“, der eben als Steinhaufe gedacht ist, mitveranlaßt haben, und zweifellos
ist ja auch diese Bedeutung für das altnordische Wort, wie für das entsprechende im althoch-
deutschen und angelsächsischen zu konstatieren. Die Bedeutung „Steinhegung, bzw. dachloser
Steinbau“ wird von ThümMEL nur aus den Funden von Hringholt und Hörgsholt erschlossen;
auch diese ist bei der leichten Übertragbarkeit der Bezeichnung durchaus als möglich zu betrachten.
Sie bildet zugleich den Übergang zur Bedeutung von „Tempelhaus“, die dem altnordischen
horgr an mehreren Stellen sicher eignet (Thümmel S. 110), die aber auch für die entsprechenden
westgermanischen Worte aus den Glossierungen von capitolium erschlossen wurde.
Dr. Dietrich v. Kralik — Wien.
Friedrich Delitzsch. Handel und Wandel in Altbabylonien. Mit 30 Abb.
8°. 60 SS. Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt. 1910. Preis; Mk. 2.— geh.,
Mk. 2.50 kart.
Mit jener Frische und Wärme, die wir in den Schriften des geschätzten Assyriologen
immer wieder finden, hat Delitzsch auch diesen Essay geschrieben, der aber vor allen anderen
die Kreise der Ethnologen interessieren muß1. Äußerst angenehm wirkt es, wie der Verfasser
Tatsachen und Ereignisse in Zeit und Raum einzuordnen versteht; wenn wir auch hier und da
die Grenze Altbabyloniens überschritten sehen, so war das wohl mehr zum besseren Verständnis
des Notwendigen, so daß wir für diese Hinweise nur dankbar sein können. Besonders für die
Fingerzeige auf die heute noch unverwischten Spuren im Volksleben jener Gegenden dürfen wir
sehr erkenntlich sein. Das Ganze ist mit großer Sachlichkeit und vielen dankenswerten Literatur-
verweisen versehen angelegt, dazu mit manch neuen Klischees illustriert. Für Abb. 1 hätte aller-
dings eine gezeichnete Karte cintreten sollen, wie solche in Abb. 2 und 3 benützt sind. Ähn-
liches gilt für Abb. 30, dessen Vorlage zu sehr im Plakatstil gehalten ist, um ohne Überzeichnung
klischiert werden zu können. Die nur wenig ausgedehnte aber um so inhaltreichere Darstellung
ist trotz der Bestimmung für weitere als assyriologische Fachkreise so streng und wissenschaftlich,
dabei aber ruhig und vornehm gehalten, daß ich nur für zukünftige Arbeiten einige Meinungs-
äußerungen wage. Denn wir dürfen doch hoffen, daß die äußerst arbeitsame und erfolgreiche
Energie dieses Fachmannes von solcher Autorität auch weiterhin seine schneidige Feder in den
Dienst der mehr ethnologischen Richtung stellen wird, die dieses Büchlein vertritt, wobei wir
nur bedauern können, daß nicht schon früher Delitzsch diesen bedeutsamen Schritt gewagt hat.
S. 8 würde man für die „gewölbten Brücken“ wohl gern einen Beleg gesehen haben.
S. 11 —13 scheint mir die Darstellung des Zahlensystems zu lakonisch ausgefallen zu sein. Man
vermißt hier die eigentliche Darstellung, etwa der Progression eines zweifachen Stellen- und
Zeichenwertes:
Den Terminus Duodczimalfaktor in der Kombination muß man doch eliminieren, da er
gar nicht existiert, eher könnte man senar-dezimal (als Komponenten für sexagesimal) sagen.
Die platonische Zahl (S. 40 und S. 59, Anm. 75) muß nach Kugler’s Untersuchungen, selbst
wenn man seiner Lösung nicht beipflichten wollte — mein Konfr. P. Kreichgauer glaubt sie
annehmen zu sollen —, wenigstens als astronomisches Postulat fallen gelassen werden, zudem
1 Vgl. für die Ägyptologie Foucart in Sphinx XIII, S. 122 ff. und Wiedemann, Die Stein-
zeit Ägyptens im Globus XCVI (1909), S. 293—299.
I
Xöo______ ______xbo______ _______X60 x 60
V. Stelle IV. Stelle III. Stelle 11. Stelle' 1. Stelle
X 10 X 6 x io X 6 X 10 X 6 X 10 X 6 X 10 X 0
< 129.600.000 1 12.960.000 < 2.160.000 f 216.000 < 36.000 r 8.600 < 600 1 60 < 10 1 1
X 60 x 60 x 60 X 60
1196
Bibliographie.
ist dieselbe ganz zu Unrecht in die Assyriologie verschleppt worden, oder sogar schon in das
Sumerische. Hier liegt der Schluß auf Sexagesimalsysteme unserer Gradeinteilung nahe.
Doch wird immer noch die Warnung vor verfrühten Schlüssen am Platze sein, so gemäßigt
solche auch im vorliegenden Werkchen auftreten. Man könnte ja bei der Seila gestatoria und den
getragenen Prozessionsbildern an Babylonien denken oder bei der „Zeichnung“ der Sklaven auf der
Stirn (S. 24) an eine ähnliche Sitte im Mittelalter, an die Bedeutung der Tore und der Bannita,
an das ewige Licht zur Zeit Gudea’s SAI Gudea statue B VII, S. 45—47 usw. Aber solch un-
methodische Vergleiche mit Unterlegung von historischer Entwicklung erinnern zu stark an die
linguistischen Versuche. Vertreter von Wortsippen in allen Sprachen nach dem Klang finden zu
wollen. Immerhin sind die Ergebnisse des alten Orients oft so überraschend, daß man nur zu
sehr auf eventuelle Gleichheiten hingedrängt wird. Nur die zwei letzten Seiten weisen wieder
darauf hin, wie „das Netz der vielverschlungenen Fäden, die Orient und Occident miteinander
verknüpfen, immer dichter“ wird. Aber von den dort gegebenen Punkten ist die „monumental“
bestätigte platonische Zahl meines Erachtens zweifellos .verkehrt, die Tempeltürme sind unbe-
wiesene Vorläufer der Kirchtürme und werden auch durch Thiersch wohl nicht bestätigt (S. 59,
Anm. 77). Wenn aber gar der abendländische Gestirn- und Hexenglaube den Babyloniern in die
Schuhe geschoben wird, so hat Delitzsch damit einen neuen Beweis von der Unhaltbarkeit
solcher Annahmen gegeben1.
P. F. Hestermann, S. V. D.
La Revue Congolaise, publiée sous la direction de Aug. de Clercq, Ed. de
Jonghe, V. Denyn et A. Vermeersch, illustrée, paraît trimestriellement
par fascicules de 100 à 125 pp; Abonnements: Belgique Fr. 8.—, Etranger
Fr. 10.— par an. Rédaction: Ed. de Jonghe, 28, Avenue de Longchamps,
Uccle. Administration: Vromant & Co., éditeurs, Bruxelles. lre année
(1910), nos. 1 et 2.
Onze Congo, tweemandelijksch tijdschrift onder het bestuur van Aug. de
Clercq, L. Scharpé, J. de Cock. België en Kongo, per jaar: Fr. 5.—,
Buitenland: Fr. 6.—. Beheer en Opstelraad: Leuven, Schapenstraat, 153.
Ie Jaarg., Afll. 1 en 2.
Es unterliegt keinem Zweifel, daß das kleine Belgien in der Erfüllung der ethnologischen
Verpflichtungen, welche es in bezug auf seine jetzige Kongo-Kolonie hat, manchen großen
Kolonialstaaten zum Vorbild dienen könnte, so zahlreich und gut ausgestattet sind die offiziell-
staatlichen oder staatlich unterstützten Publikationen, so reich ausgestattet ist das staatliche
Kongo-Museum in Tervueren, so weitgehende Unterstützung wird von offizieller Seite den ethno-
logischen Untersuchungen an Ort und Stelle selbst entgegengebracht. Daß das Interesse der
Privaten nicht zurückbleibt, beweisen u. a. die zahlreichen Kurse über Sprachen, Ethnographie,
Wirtschaft usw. des Kongo an der freien katholischen Universität zu Löwen. Beweis dafür ist
auch das fast gleichzeitige Erscheinen zweier neuer Zeitschriften, die dem Kongo gewidmet
sind, von denen jede, um desto intensiver wirken zu können, an einen der beiden Volksstämme
sich wendet, die Belgien bewohnen, und deren friedlicher Wettbewerb der Sache, welcher sie
dienen, um so mehr zugute kommen wird. Beide Zeitschriften umfassen das gesamte Gebiet
der Kolonialinteressen, also auch die wirtschaftlichen und politischen. Aber die ethnographischen
Fragen nehmen, wenigstens in den beiden uns vorliegenden ersten beiden Heften, einen derartig
breiten Raum ein, daß man sie fast als ethnographische Zeitschriften bezeichnen könnte, und
wir um so mehr verpflichtet sind, unsere Leser auf dieselben aufmerksam zu machen.
La «Revue Congolaise» débute par un article très intéressant de M. J. Vanden Plas
sur les Kuku, (4° de lat. n., 31 et 32° de long. e. Grecnw.), qui décrit le pays de cette peuplade,
l’habillement, ses caractères physiques, cours de vie, alimentation, etc.; il se continuera encore.
1 s. auch u. a. P. W. Schmidt: „Panbabylonismus usw.“ in Mitt. d. Anthr. Ges. Wien,
XXXV11I (1908), S. 73, Anm. 1 ff.
■mmr
—!
Bibliographie.
1197
Le R. P. de Clercq, si bien connu par ses excellents travaux sur la linguistique du Congo, fournit
un «guide pratique _____ très instructif — pour l’étude des idiomes bautous encore inconnus du
Congo Belge». Le R. P. Struyf, S. J. publie de son trésor presqu’inépuisable du folklore congolais
«deux fables et apologues congolais», mais dont le texte indigène avec sa traduction allemande
a déjà été publié dans «Anthropos», III (1908), pp. 745—750 et 755—756. Un mythe important
sur «l’origine et l’explication du pouvoir des chefs dans l’Uruwa» est donné par le R. P. Colle,
des Pères Blancs, qui y ajoute quelques reflexions très instructives sur l’origine et les migrations
des Baluba. Le R. P. Vervaecke de la Congr. de Scheut commence une étude sur les Bena-
Lulua, des subdivisions desquels il dresse une liste très détaillée. Le R. P. de Vos fournit un
court article sur les Bafungunu (Stanley Pool). Dans le no. 2 le R. P. Colle des Pères Blancs
donne une étude très soignée sur la «Généalogie et Migrations de quelques grands chefs du
Haut Congo» qui fera connaître une foule de dates importantes pour l’histoire de ce pays. M. le
Baron de Hauleville nous instruit sur l’histoire du magnifique Musée du Congo Belge à Ter-
vueren, dans lequel l’ethnographie joue un rôle si important, exposé avec une parfaite intel-
ligence par son directeur. — Chacun des deux numéros contient des «Mélanges», c’est-à-dire des
communications originales plus courtes et une bibliographie d’ouvrages relatifs au Congo.
„Onze Kongo“ wird eröffnet durch eine „Inleiding tot de Studie der Bantutalen van
Belgisch Kongoland“, die ebenfalls P. DE Clercq zum Verfasser hat und die in trefflicher Weise
seinen Artikel in der „Revue Congolaise“ dadurch ergänzt, daß sie eine Übersicht über die
bereits bekannten Sprachen des Kongo gibt. Fr. van Houtte, S. J. gibt eine sehr eingehende
Studie über „Landbouw in Neder Kongo“, die sowohl kolonialwirtschaftlich als ethnographisch
interessante Daten bringt. Eine sehr wertvolle Studie ist die von P. L. Bittremieux Congr.
Scheut über die sehr reiche und vielfältige Namengebung bei den Mayombe. P. Struyf, S. J.
gibt hier eine noch unveröffentlichte Kikongo-Erzählung „Bakento bole — Die zwei Frauen“,
einheimischer Text und Übersetzung. P. Bittremieux giebt auch in Nr. 2 einen kurzen Artikel,
eine Auswahl sehr hübscher „Zeiseis en vertellingen uit Mayombeland“ und „Mayombsche
Penneproeven“. — „Boekbespreking'1 und „Mengelmaren“ schließen auch hier jedes Heft ab.
Wie man sieht, ist die eine Zeitschrift nicht einfach eine Übersetzung der andern, sondern
beide sind durchaus selbständig. Es sind also mit einem Male zwei neue Quellen für die Kenntnis
des Kongogebietes geöffnet worden, die niemand unbeachtet lassen kann, der sich mit der
Ethnographie dieses Gebietes beschäftigt. Die Anzahl dieser Interessenten ist aber um so größer,
je wichtiger das Kongogebiet, in der Mitte Afrikas gelegen und Völker der verschiedensten Art
umfassend, für die Ethnographie von ganz Afrika ist. Es ist zu erwarten, daß die beiden Zeit-
schriften, die sich gleich so vorteilhaft eingeführt haben, bei noch wachsender Ausbreitung ihres
Mitarbeiterkreises noch immer mehr wertvolle Dokumente liefern werden. Indem wir unserer
Freude über die beiden neuen wackeren Mitarbeiter auf dem Felde der ethnologischen Forschung
aussprechen, wünschen wir ihnen gutes Gedeihen und reichen Erfolg.
F. X. Kugler, S. J. Im Bannkreis Babels. 8°. XX+ 165 SS. Mit 4 Tafeln.
Münster i. W., Aschendorff. 1910. Preis: Mk. 4.—.
Den Aufsehen erregenden Studien KUGLER’s astronomischerseits nicht gewachsen und
trotzdem vielfach gezwungen seine Identifizierungen wie Neuentzifferungen hinzunehmen, haben
die Kritiker begonnen, der modernen Astronomie die Kompetenz für fernere Beurteilung ein-
schlägiger Assyriologie abzusprechen. Eine solche Taktik ist schon deshalb verfehlt, weil niemand
weiß, zu welchem Zweck Kugler überhaupt assyrische Astronomie treibt. Will man ihm das
Recht absprechen, sich besser auf astrologische Deutungsversuche vorzubereiten, als cs seinen
Gegnern vergönnt war? Das dürfte man gerechterweise nicht einmal, wenn man es selbst besser
verstände, was eingestandenermaßen nicht der Fall ist. Es ist gar nicht zu befürchten, daß an-
einander vorbeigefochten wird, solange man die Quellen reden läßt. Oder haben die Babylonier
astrologisch alles gewußt und astronomisch nur wenig? Dann scheint doch Kugi.er’s Position
immer noch glücklicher gegenüber den Panbabylonisten, wo der eine zuviel moderne Astronomie
weiß - und zu wenig Astrologie? —, die anderen zu wenig moderne Astronomie — und zu-
P. W. Schmidt, S. V. D.
1198
Bibliographie.
viel Astrologie! Wenn nun die Siegeszuversicht — und diese ist beiderseits vorhanden — auf
ihre Begründung untersucht wird, so dürfte sie immer noch zugunsten Kugler’s ausfallen.
Kugler hatte prophezeit, dies oder jenes werde man nie finden in Babylon. Einer seiner Gegner
sagt ihm nur noch ein belangloses Rückzugsgefecht voraus. Den Eindruck macht allerdings die
vorliegende Schrift Kugler’s nicht, selbst einem Laien auf astronomischem Gebiete nicht. Man
kann übrigens einmal ganz absehen von den feinen und scharfsinnigen astronomischen Forschungs-
ergebnissen. Aber wenn die Panbabylonisten mit Argumenten operieren, die nicht einmal an
der Evangelienkritik und Buddha-Christus-Frage das Experiment zu bestehen brauchten, da sie
nämlich gegen jedes gesunde Denken verstoßen, so möchte man Kugler beinahe den Rat geben,
doch seine kostbare Zeit und unschätzbare Forscherkraft rein positiven Arbeiten zu widmen. Oder
glaubt man panbabylonischerseits wirklich, daß man Lesern Argumente aufbinden könnte, wie
folgende? Alles, was sich irgendwo und irgendwann findet, das mit Babylonischem nur irgend-
welche wirkliche und ei dichtete — Ähnlichkeit hat, muß aus Babylonien stammen. Und wo
immer ein in Babylonien fehlendes, aber gesuchtes Glied sich wiederfindet, da ist es klar, daß
es wieder nach Babylon zurückzuverweisen ist, selbst, wenn es nach Mexiko gekommen sein sollte.
Es soll nun aber durchaus nicht gesagt sein, daß man vom fachmännischen Standpunkte
aus keine Notiz davon nehmen solle, wie Männer, die vom Volk für ernste Forscher genommen
werden, daran sind, die Wissenschaft und Arbeit wirklich ernster Forscher herunterzusetzen,
besonders da Jeremias von Delitzsch (neben Keil) als sein bester Kritiker proklamiert war.
Und so muß man es unter den nur zu sehr bekannten Verhältnissen Kugler doch wieder hoch
anrechnen, daß er jetzt den Mut gehabt und die Arbeit nicht gescheut hat, nicht nur die formale
Inkompetenz der Panbabylonisten darzutun, sondern ihren Einzelaufstellungen nachzugehen und
sie Punkt für Punkt zu widerlegen. Darin liegt die Bedeutung dieser Schrift; daß bei einem
Forscher wie Kugler auch die Polemik nicht ohne positiven Nebenertrag abgeht, wird man an
vielen Stellen finden. Man braucht aber kein Prophet zu sein, um vorherzusagen, daß auch
diese Schrift trotz ihrer Durchschlagskraft noch nicht die letzte im Streite ist. Waren doch schon
früher Quechua als Babylonisch wie Algonkin als Hebräisch erwiesen. Hätte man doch die reichen
„Ergebnisse“ Falb’s gekannt, das Mexikanische hätte nicht so isoliertim Panbabylonismus gestanden.
ln einem Punkte allerdings scheint mir, sollte man dem Panbabylonismus noch stärker
entgegentreten, nämlich wegen seiner systemlosen Willkür und Unmethodik. Man sollte meines
Erachtens sich zuerst einmal klar werden darüber, was man eigentlich darunter sich vorstellt,
wenn man sagt, dies oder jenes sei babylonisches Erbteil. Wir sehen von vornherein schon ab
davon, ob es eventuell nicht vorbabylonisch sein könne. Aber man unterscheidet gar nicht me-
thodisch zwischen Entlehnung und Urbesitz. Ist dtsch. Vater von uridg. Spater entlehnt? Gr.
XQvoóg ist aus einer semitischen Sprache (vielleicht phön.-hebr. harus), aber wiederum nicht
aus ursem. huradu entlehnt. Nicht in gleicher, aber doch ähnlicherWeise wird auch beim Kultur-
besitz unterschieden werden müssen, eine Methode, die historisch längst Gemeingut der Forschung
ist, und es zeugt nur für die leidenschaftliche Kritiklosigkeit aufseiten des Panbabylonismus, daß
man sich nicht längst auf eine methodische Forschung besonnen hat. Wenn das auf dem Ge-
biete materieller Kultur gilt, so gilt es potenziert auf dem der geistigen, vor allem der religiösen,
wo ja das Spiel der Phantasie ein so ungebundenes ist, die Babylonier, aber auch die Baby-
lonisten nicht ausgenommen. p p HESTERMANN, S.V. D.
Indo-Chine pittoresque et monumentale. Ruines d’Angkor (Cambodge). Préface
d’Etienne Aymonier et Introduction de Louis Finot; texte français,
anglais et allemand. P. Dieulefils, éditeur. Hanoï (Tonkin). 1910. Album
in-4° jséus (40X 29 cm), 120 héliogravures. Prix: Fr. 50.— relié sur
onglets.
Il est inutile de parler longuement aux lecteurs de l’«Anthropos» des ruines d’Angkor
en Indo-Chine. Depuis les anciens missionnaires portugais et espagnols et de nos jours Mouhot,
elles ont été l’objet de descriptions enthousiastes. Le R. P. Bouillevaux, MM. Delaporte,
Aymonier, Fournereau, Dufour, Carpeaux, etc. se sont employés à les faire connaître; le
regretté général de Beylié rêvait d’en rendre l’accès si facile qu’aucun touriste en Extrême-
Bibliographie.
1199
Orient ne put se dispenser de les visiter ; il y a quelques années une «Société d’Angkor» a été
fondée à Paris pour conserver, étudier, décrire ces productions d’un art si rare, si varié et
d’origine encore si mal définie qu’on a pu le qualifier d’énigme historique.
Bien des représentations des principaux aspects d’Angkor ont été faites depuis les pre-
mières vues du photographe anglais Thomson (1866), et les beaux albumes de Fournereau
sont connus de tous. Ce qui manquait encore le plus aujourd’hui, c’était un recueil de planches
bien exécutées, bien choisies, sans prétention d’ordre trop purement technique et donnant toute-
fois une idée complète de ces ruines magnifiques, et d’un prix abordable. M. P. Dieulefils
vient d’y pourvoir avec beaucoup d’intelligence, de goût et de soin; pensant avec raison que
ces vestiges du passé seraient encore mieux compris au milieu de la nature et à la race qui
s’en fit gloire jadis, il a ajouté aux reproductions d’édifices d’Angkor, des monuments, des rites,
des types fort curieux du Cambodge moderne. Le tout est aussi intéressant qu’artistique. Ajoutons
qu’une préface due respectivement à MM. Aymonier et Finot, dont la compétence en ces
matières est connue, rehausset encore la valeur de cet ouvrage auquel on ne peut que souhaiter
le plus legitime succès. ANTOINE CABATON — Paris.
C. Strehlow. Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral-Australien. III. Teil:
Die totemistischen Kulte der Aranda- und Loritja-Stämme. I. Abteilung:
Allgemeine Einleitung und die totemistischen Kulte des Aranda-Stammes.
Bearbeitet von Moritz Freiherrn v. Leonhardi. Veröffentl. a. d.
Stadt. Völkermuseum Frankfurt a. M., Frankfurt a. M., J. Baer. 1910.
XX -{- 140 SS. 1 Karte, 2 Tafeln.
C. Strehlow, Missionar der (protestantischen) Neuendettelsauer Mission in Zcntral-Australicn,
setzt hier seine wertvollen Veröffentlichungen über die Aranda- und Loritjastämme dortselbst fort
(vgl. „Anthropos“ III, S. 622 ff., IV, S. 836 ff.), unterstützt durch die gewissenhafte Direktion und
fachkundige Mitarbeit des Freiherrn v. Leonhardi, der es sich angelegen sein läßt, Strehlow’s
Beobachtungen bis zur größtmöglichen Genauigkeit und erschöpfenden Vollständigkeit zu führen,
eine bei der Kompliziertheit und Dunkelheit der zu beobachtenden Tatsachen recht schwierige,
aber darum auch um so verdienstvollere Aufgabe.
Das vorliegende Heft bringt die genaue Beschreibung von 50 totemistischen Kulthand-
lungen. Von Spencer und Gillen wurden sie fälschlich „intichiuma“ (= intitjiuma) genannt
und dieser Ausdruck ist leider bereits weit in die Literatur eingedrungen ; der richtige Name
ist aber mbatjalkatiuma (== hervorbringen), während sie intitjuma (= lehren) nur dann genannt
werden, wenn sie — in abgekürzter Form und ohne die Absicht der Vermehrung der Totem-
gegenstände - den Jünglingen bei den Initiationsfeiern vorgeführt werden. Die mbatjalkatiuma
hat den Zweck, das Totemobjekt (Tier, Pflanze usw.) zu vermehren. Der (oder die) Darsteller
muß stets dem betreffenden Totem selbst angehören ; er ist mit ihm eins und stellt durch seine
Bewegungen, seinen Schmuck, die Gegenstände, die er trägt, das Totemobjekt dar. Junge Männer
unterstützen ihn durch Tanz und ermunternden rhythmischen Zuruf in seinem Bestreben. Die
alten Männer, am Boden sitzend, rezitieren singend Totemgesänge und helfen dadurch ebenfalls
zur Erreichung des angestrebten Zweckes mit. Die genaue Aufzeichnung und Übersetzung dieser
Gesänge, die SPENCER und Gillen wegen ihrer Unkenntnis der Sprache nicht möglich war, ist ein
besonders großes Verdienst Strehlow’s; da sie zugleich im Urtext vorgelegt sind, bilden sie auch
für die Linguistik ein um so wertvolleres Material, als manche Gesänge Wörter und Wendungen
enthalten, die der heutigen Sprache nicht mehr geläufig und deshalb nur noch den Alten ver-
ständlich sind. Der volle Wert der hier mitgeteilten Totemkulte wird erst dann ausgeschöpft
werden können, wenn auch von anderen australischen Stämmen ähnliches Material vorliegt und
eine gegenseitige Vergleichung ermöglicht.
Ein interessanter Nachtrag zu Teil II wird in der Vo rede (S. XII ff.) geliefert durch die
vollständige Darlegung der sogenannten befreundeten Totems, ¿eien Vorhandensein schon Spencer
und Gillen angedeutet hatten. „Freunde (tjinna) gewisser Totems werden eine Anzahl anderer
Totems deshalb genannt, weil letztere in der Urzeit Entweder die betreffenden Totem-Vorfahren
Anthropos V. 1910.
/
/
1200
Bibliographie.
auf deren Wanderungen begleitet und sie in Gefahren gewarnt haben (Säugetiere, Vögel), oder
weil sie (Bäume) ihnen Schatten gespendet, oder aber auch, weil sie ihnen als Nahrung (Insekten,
Pflanzen) gedient haben ... Wie der Eingeborne von seinem persönlichen Totem nur wenig und
nur mit Reserve genießen darf, so soll er dieselbe Rücksicht auch auf die Freunde seines Totems
nehmen, er soll von ihnen auch nur wenig oder nichts essen“. Freiherr v. Leonhardi weist auf
die Ähnlichkeit dieser „befreundeten Totems“ mit den Multiplextotems der Euahlayi, den Sub-
totems mancher südostaustralischen Stämme und noch mehr mit den „linked totems“, wie sie
C. G. Seligmann für Britisch-Neuguinea, P. de Marzan für Fidji nachgewiesen.
In der Vorrede geht Freiherr v. Leonhardi auch des Näheren auf die Verschiedenheiten
in der Darstellung Spencer und Gillen’s von der Strehlow’s ein und gibt eine Anzahl Gründe
dafür an, die sowohl jeder der beiden Seiten gerecht werden, als auch die beiderseitigen
Ergebnisse verständnisvoll würdigen. Das ist jedenfalls ein loyaleres und wissenschaftlicheres Ver-
fahren als die skandalöse Art, mit der Frazer neuerdings in seinem „Totemism and Exogamy“
sich der unbequemen Berichte Strehlow’s einfach dadurch entledigt, daß er sie vollständig
unberücksichtigt läßt. In einem wichtigen Punkte bestätigt und verschärft übrigens Strehlow
jetzt eine Angabe der beiden englischen Forscher, die er früher in Zweifel gezogen hatte:
nachträgliche Untersuchungen haben ihn darauf geführt, daß die Aranda und Loritja auch
für den Menschen die Notwendigkeit der Kohabitatio für die Empfängnis ganz allgemein
jedenfalls insofern annehmen, daß die erstcre die Gebärmutter öffnen und dadurch für die
Empfängnis, die durch den Eintritt des ratapa bewirkt wird, instand setzen muß (p. XI). Damit
ist der Anschauung von einer vollständigen Unwissenheit dieser Stämme über den Zusammen-
hang zwischen Kohabitatio und Empfängnis die Stütze vollends entzogen. Auch sonst sind jetzt
einige schärfere Präzisierungen von bisherigen Unklarheiten erfolgt, auf die ich in meinem Artikel
„Die Stellung der Aranda unter den australischen Stämmen“ (Zeitschrift für Ethnologie, 1908,
S. 884 ff.) hingewiesen. Wenn Freiherr v. Leonhardi jetzt meint, daß meine Annahme von einer
Zweiseelenlehre der Aranda unzureichend sei, da die iningukua absolut keine Totemseele sei
(S. X), so muß doch hervorgehoben werden, daß auch die jetzt von Strehlow gegebene Er-
klärung der iningukua (S. 7, Anm. 1) noch immer nicht alle Unklarheiten beseitigt.
Das nächste Heft soll die Kultgesänge der Loritja bringen. Ein fünftes und wahrscheinlich
ein sechstes Heft werden dann noch die soziale und materielle Kultur der Aranda und Loritja
schildern. Wir werden alsdann eine Monographie zweier wichtiger australischer Stämme besitzen,
wie sie in dieser umfassenden Genauigkeit und kritischen Zuverlässigkeit bis jetzt nirgendwo
auch nur annähernd vorhanden ist. Die ethnologische Wissenschaft ist sowohl dem hingebungs-
vollen Verfasser, Missionar Strehlow, als auch seinem umsichtigen und kenntnisreichen Berater
und Herausgeber Freiherr v. Leonhardi und dem Frankfurter Museum, das eine sehr würdige
Veröffentlichung dieses wertvollen Materials ermöglicht hat, zu warmem Danke verpflichtet.
P. W. Schmidt, S. V. D.
Flemming’s namentreue (idionomatogrciphische) Länderkarten. In flächentreuer
Kegelrumpfprojektion mit zwei abweitungstreuen Parallelkreisen. Heraus-
gegeben von Prof. Dr. A. Bludau und Otto Herbst. Blatt 1: Ruß-
land, 1:47* Milk; Bl. 2: Frankreich, 1 : U/s Mill.; Bk 3: Italien,
1 : H/2 Milk Preis: Unaufgezogen je Mk. 3.50, aufgezogen in Taschen-
format mit Leinendeckel oder als Wandkarte je Mk. 7.—. Glogau. Karl
Flemming.
In den Bestimmungen, die für die Herstellung einer internationalen Erdkarte im Maß-
stabe 1:1000000 gegeben wurden, ist ein Hauptpunkt der, daß sämtliche geographischen Namen
in der Form wiedergegeben werden sollen, die in den betreffenden Ländern üblich ist. Es
scheint dies eine selbstverständliche Forderung, und doch hat es lange gedauert, bis sie aner-
kannt wurde. Man vergleiche nur ältere Atlanten. Selbst neuere Kartenwerke, auch solche besserer
Herkunft, erfüllen diese Forderung meist nur teilweise. In den vorliegenden Karten aber ist der
Grundsatz streng durchgeführt: Jedes geographische Objekt ist mit demjenigen Namen versehen,
Bibliographie. 1201
den es an Ort und Stelle trägt. Und darin liegt der Hauptvorzug dieser Karten, sie sind
wirklich namentreu. Die Schwierigkeit, die sich für die Beschriftung derjenigen Länder ergab,
die eine eigene Schriftsprache besitzen, z. B. Rußland, wurde in glücklicher Weise durch eine
auf wissenschaftliche Grundsätze sich stützende Transkription gelöst.
Weiter verdient besonders der reiche Inhalt dieser Karten hervorgehoben zu werden.
Wir finden da alle Orte von einiger Bedeutung, Kennzeichnung der Flußschiffahrt, der Häfen,
der Leuchttürme, der Badeorte, der verschiedenen Sitze kirchlicher Verwaltungsorgane, Garnisonen,
Konsulate u. v. a. In ganz hervorragender Weise sind die Verkehrsverhältnisse, Eisenbahnen
mit oder ohne Schnellzugsverkehr, Kunststraßen, Kabellinien usw. berücksichtigt.
Wenn trotz des reichen Inhaltes die Karten übersichtlich und lesbar sind, so wurde dies
erreicht durch zweckentsprechende Auswahl der Schrift für die geographischen Objekte, ferner
durch kräftige Ausführung des Flußnetzes, durch Darstellung der Gebirge in einem angenehmen
braunen Farbentone und durch diskrete Verwendung von Farben für die Darstellung der poli-
tischen und administrativen Verhältnisse.
Nehmen wir noch hinzu, daß die gewählte Kegelrumpfprojektion die beste Möglichkeit
für eine flächen- und winkeltreue Darstellung des Geländes bietet, so können wir sagen, daß
die vorliegenden Karten, denen hoffentlich bald weitere folgen werden, in jeder Beziehung den
Forderungen einer modernen wissenschaftlichen Kartographie entsprechen.
P. K. Streit, S. V. D.
Heinrich Winkler. Der Uralaltaische Sprachstamm, das Finnische and das
Japanische. Berlin. Ferd. Dümmler’s Verlag. 1909. 8°. VI+ 316 SS. Preis:
Mk. 6.— br., Mk. 7.50 geb.
Seit mehr als 30 Jahren hatte der Verfasser sich den Studien gewidmet, deren Resultate
er im vorliegenden Werke der Wissenschaft bietet. Wie ernst er diese Aufgabe ins Auge gefaßt
hat, zeigt die Tatsache, daß er sowohl nur Selbststudiertes als auch nur Selbstgefundenes bietet.
Dieses tiefgehende und weitschichtige, bis zum lebhaftesten Einfühlen gesteigerte Studium
brachte den Verfasser zu der „unerschütterlichen Überzeugung“, daß der finnische (oder finnisch-
ugrische) Zweig des Altaischen, oder das Urfinnische, ein den übrigen altaischen Sprachen durch-
aus ebenbürtiges Glied darstellt, als Zwillingsbruder des Samojedischen, näher dem Tungusischen,
ferner dem Türkisch-Mongolischen als Brüdern des Finnischen stehend. Trotz zugegebener
idg. Beeinflussungen ist demnach der Charakter des Finnischen in allen ausschlaggebenden
Punkten bezüglich der inneren Form durchaus, doch wahrscheinlich auch bezüglich der äußeren,
altaisch geblieben. So hält denn der Verfasser „unbedingt fest an dem altaischen Sprachstamm
und an der vollen Zugehörigkeit des finnischen Typus zu diesem sogar erstaunlich ausgeprägtem
Sprachstamm, dessen einzelne Glieder freilich auf der einmal gegebenen Grundlage ganz selbst-
ständig, aber meist ganz folgerichtig ihre eigenen Wege gegangen sind“.
Der Verfasser streitet mit ganzer Energie, wie man sieht, für die immer noch angefochtene
Einheit des Uralaltaischen. Hält man sich dabei die Tatsache vor Augen, daß die Gegner be-
sagter Einheit zugleich durch die Bank Verfechter einer fi.-ugr.-idg. Einheit sind, so sieht man
leicht ein, daß Verfasser wohl klug daran getan, die idg. Frage nicht so scharf abzuweisen.
Man kann die Vertreter der fi.-ugr.-idg. Einheit ruhig gewähren lassen, sie arbeiten ja ohnedies
mit einer so unverdrossenen Rüstigkeit an der Erforschung des Fi.-ugr., daß das für die tiefere
Einsichtnahme in die fi.-ugr.-altaische Einheit nur von höchstem Nutzen sein kann. Es ist ja
auch gar nicht notwendig, daß einer von beiden Gegnern auf jeden Fall Unrecht habe.
Wie man aber mit den paar Brocken fraglichen fi.-ugr.-idg. Gemeingutes gegenüber der
erdrückenden Fülle uralaltaischer Einheitsbelege noch opponieren kann, das bleibt unverständ-
lich. SziNNYEl1 bringt „unter anderem“ „als Belege der Urverwandtschaft“ 4 Nomina, 2 Suffixe,
1 Verb. Wie fragwürdig die Nomina sind, darüber steht bei den Fi.-ugristen selbst viel zu
lesen. Die Verbformen verdienen eher Beachtung, besonders da sie von Paasonen1 2 eine be-
1 Finnisch-ugrische Sprachwissenschaft. Sammlung Göschen, Leipzig 1910. S. 20—21.
2 FUF, VII (1907). S. 13—31, geschrieben März 1908.
¿3*
1202
Bibliographie.
achtenswerte Erweiterung erfahren haben, und seine dabei aufgestellten Grundsätze auch sehr
annehmbar sind, während dort die von Szinnyei erwähnten Suffixe mit Winkler fallen gelassen
werden, da man sonst mit Trombetti wer weiß wohin käme. Auch Wiklund unterschreibt diese
Zurückhaltung. Ich möchte hier den Hinweis nicht unterlassen, daß überhaupt nichts gefährlicher
und unmethodischer ist, als in den Annäherungsversuchen zweier Sprachgruppen mit den Pro-
nominalformen zu beginnen, oder sich gar fast darauf allein zu verlassen.
Winkler aber scheint mir einen Erfolg errungen zu haben, den ich am treffendsten mit
den Resultaten der austrischen Einheit in Parallele stellen möchte. Winkler erzielte ein Resultat,
wie es zwischen Semitisch-Hamitisch noch nicht erreicht ist — ganz zu schweigen von Herbei-
zichung von Haussa, Ful, Nuba, Schilluk, Dinka usw. — wie es aber noch weniger zwischen
Fi.-ugr. und Idg, erzielt wurde, welch letzteres vorderhand kaum mehr gesichert erscheint als
das Sumer-Altaische und das Alarodische. Und wenn sich auch neuerdings Indogermanisten
zugunsten der fi.-ugr.-idg. Einheit sich geäußert haben, so war ihr Urteil doch keineswegs ohne
die nötige Reserve.
Aber all das Zuletztgesagte soll nicht gegen die Forschungsarbeit, sondern nur gegen
ein noch nicht gewonnenes Forschungsresultat gesagt sein. All dem gegenüber hat aber Winkler
mit einer ganz erstaunlich umfassenden Bclegmasse und vielfach von schätzenswertem metho-
dischem Urteil unterstützt seinen Beweis geführt. Mögen auch die „genealogischen“ Verhält-
nisse der Sprachgruppen vorläufig noch unklar bleiben, der Zusammenhang ist nicht nur relativ
gesicherter als der fi.-ugr.-idg., sondern auch absolut annehmbar dargetan, und es wird wohl nur
noch eine Frage der Zeit sein, daß die Annäherungsversuche von Seiten des Idg. auch auf die
veränderte Sachlage Rücksicht nehmen.
Auch das Japanische muß als jetzt zugehörig erwiesen gelten, so sehr hat WlNKLER
seine Beweismaterialien auch hier gehäuft, daß das Japanische „auf demselben Fundament ruht
wie das Altaische, daß es die ursprünglichen Wege des Altaischen in seinem ganzen Bau klar
zeigt und konsequenter, ja starrer festgchalten hat als alle anderen altaischen Sprachen, daß es
also ebenfalls zum altaischen Typus gehört, gleichviel ob wir es mit dem Altaischen zu dem-
selben Sprachstamm rechnen oder etwa einen japanisch-altaischen Sprachstamm anziehen“.
Noch ein anderes Verdienst dürfte vorliegende Arbeit beanspruchen können. Sie wird, so
darf man hoffen, eine intensive Hingabe an die altaischen Sprachen wecken, sei es mit Winkler
oder gegen ihn, beides wäre ein Erfolg. Hier liegt allerdings etwas vor, das vielleicht manche
Forscher abhält, mit Winkler sich zu messen. Der Verfasser faßt — wie schon oben zitiert —
seine Sache so selbständig auf, daß er die vielen Autoritäten, die doch schon vorhanden sind,
zu wenig berücksichtigt, sodaß er dadurch vielleicht sogar Gefahr läuft, wichtige Ergebnisse
anderer zu übersehen. Er ist sich dessen wohl bewußt und hat es ausgesprochen \ aber ich
glaube, die Zukunft wird ihn noch mehr dazu zwingen, diese Rücksicht zu nehmen.
Man kann nur wünschen, daß dem verdienstvollen Verfasser vergönnt sei noch viele
Förderungsarbeit an seinen so umfassenden Problemen zu leisten. Gewiß würde ihm der Verlag
auch vom typographisch-technischen Standpunkte aus gerne entgegenkommen, wenn Winkler
eine Anpassung an heutige Erfordernisse in Transkriptionsfragen, Übersichtlichkeitsgewinnung
und ähnliches in Vorschlag und Anwendung brächte.
P. F. Hestermann, S. V. D.
M. Merker. Die Masai. Ethnographische Monographie eines ostafrikanischen
Semitenvolkes. Zweite verbesserte und vermehrte Auflage. 456 SS. Gr. 8°.
Mit 1 Kupferdruck, 89 Figuren, 6 Tafeln, 62 Abbildungen und 1 Übersichts-
karte. Dietrich Reimer (Ernst Vohsen). Berlin. Preis: Mk. 12.— gebunden.
Merker’s Masaibuch erregte bei seinem ersten Erscheinen (1904) großes Aufsehen; be-
sonders darum, weil es sich nicht damit begnügte, einen bedeutenden Nomadenstamm Ostafrikas
naturgetreu zu schildern, sondern zugleich auch eine kühne und überraschende Erklärung ver-
suchte für die körperliche und geistige Eigenart dieses Volkes. MERKER glaubte die Masai als 1
1 Das Uralaltaische und seine Gruppen. Berlin 1885, p. [VIII].
■ Vfr-A I».
Bibliographie. 1203
ein Semitenvolk bezeichnen zu dürfen. Diese Bezeichnung hat dann allerdings auch von Anfang
an eine geteilte Aufnahme gefunden und eine lebhafte Diskussion wachgerufen, die bis heute
noch nicht zur Ruhe gekommen ist.
Inzwischen ist der verdiente Autor leider zu früh seinen weiteren Forschungen entzogen
worden: schon bald nach Erscheinen seines Buches ist er seinem Berufe erlegen. Zwei seiner
Freunde, Prof. Dr. Fr. Hommel in München und Marinestabsarzt a. D. Dr. Sander in Berlin, be-
sorgten eine neue Ausgabe des Werkes.
Eine bedeutende Abweichung von der ersten Auflage liegt nicht vor. Besondere Auf-
merksamkeit verdient ein Vorwort Prof. Dr. Hommel’s. Der bekannte Orientalist nimmt darin
Stellung zu der MERKER’schen These von dem semitischen Ursprünge der Masai. Zunächst
weist er mit Entschiedenheit die mehrfach ausgesprochene Vermutung zurück, Merker könne
bei Aufnahme der vielumstrittenen urgeschichtlichen Sagen einer Mystifikation zum Opfer ge-
fallen sein. Indessen zweifelt Rezensent, ob Hommel’s diesbezügliche Ausführungen nun jeg-
lichen Widerspruch verstummen machen werden. Wie ganz anders wäre mit einem Schlage die
ganze Sachlage, wären die Erzählungen in der Sprache und mit den Worten niedergeschrieben
worden, mit denen sie von den Masaigreisen gegeben wurden? Würde auch ein eventueller Original-
text jede fremdartige Beeinflussung ausschließen, so wäre das wohl die kräftigste Stütze für
Merker’s These. Es läßt sich schlechterdings nicht genug bedauern, daß dieser Beweis aus dem
Original nicht nur nicht erbracht, sondern sogar unmöglich gemacht worden ist. Die diesbezüg-
lichen Bemerkungen Meinhof’s 1 wird man für nur zu berechtigt halten müssen. Es bleibt dabei,
cs handelt sich hier um ganz außerordentliche Berichte, die zwar von keinem Forscher positiv
widerlegt, aber auch noch von keinem bestätigt worden sind. Da ist bedächtige Zurückhaltung
jedenfalls angebracht. Die Zuverlässigkeit des wackeren Offiziers steht dabei gar nicht in Zweifel.
Subjektive Zuverlässigkeit schließt aber nun leider einmal nicht von vornherein jeden objektiven
Irrtum aus.
Es werden in dem Vorworte auch noch eine Reihe von linguistischen Momenten ins Feld
geführt, die Merker’s These erhärten, resp. Meinhof’s Kritik zurückweisen sollen. Im wesent-
lichen stützt sich die Argumentation auf diese zwei Wahrheiten, die auch mit aller wünschens-
werten Klarheit dargelegt werden:
1. Sprachlich stehen die Masai den Galla- und Somalivölkern nahe.
2. Die Masaisprache zeigt auch unmittelbare Anklänge an das Semitische, speziell an
das Arabische.
Beide Sätze wird jedermann zugeben können, ohne jedoch den semitischen, speziell
den arabischen Ursprung der Masai für wahrscheinlich halten zu müssen. Denn was den ersten Satz
angcht, so ist es doch nichts weniger als ausgemacht, daß die Galla und Somal Semiten seien.
Und was die sprachlichen Anklänge an das Arabische betrifft, so finden sich solche in allen
hamitischen Sprachen und erhalten ihre vollkommen befriedigende Erklärung in der Annahme,
daß Hamiten und Semiten ursprünglich ein Volk ausmachten, zu welchem sich die jetzige
hamitische und semitische Völkerfamilie verhalten, wie zwei Äste zu ihrem gemeinsamen Stamm.
So wird denn die Frage nach dem Ursprünge des allerdings merkwürdigen Masaivolkes
auch in Zukunft noch offen bleiben; jedenfalls wird man sie noch nicht als im MERKER’schen
Sinn erledigt betrachten können.
Indes sind die erwähnten strittigen Punkte — die übrigens nur einen verhältnismäßig
kleinen Teil des großen Werkes ausmachen — nicht geeignet, dem Buche seine hervorragende
wissenschaftliche Bedeutung zu nehmen. Der ungeteilte Beifall, den die ethnographischen Aus-
führungen gefunden haben, ist voll und ganz verdient. Und darum sei auch hier Merker’s
Masaibuch, nicht nur wegen des einzig dastehenden Volksstammes, der hier dargestellt wird,
sondern auch wegen der einfach mustergültigen Darstellungsweise bestens empfohlen.
P. Th. Stratmann, S. V. D. — St. Gabriel-Mödling.
Zeitschrift für Ethnologie, 1904, S. 737.
1204
Bibliographie.
Moussa Travalé. Petit Manuel Français-Bambara. Avec une préface de
Morice Delaiosse. P. Geuthner. Paris. 1910. 68 pp.
Le Bambara répondra-t-il un jour au dévouement d’une poignée d’hommes d’élite mili-
taires, religieux et civils, poursuivant cette noble tâche de lui donner une âme vraiment française?
Devant certains déboires inhérents à toute entreprise à ses débuts, cette plainte a parfois semblé
avoir sa raison d’être : «En instruisant le Nègre nous faisons des déclassés, qu’il croupissent
donc dans l’ignorance intellectuelle et contentons-nous de les initier à la culture et aux travaux
manuels.» Il n’est difficile de partager cette idée d’un pessimisme par trop outré; par l’étude
de sa langue et par l’étude du français — il faut les deux — le Bambara deviendra pour nous un
aide et un auxiliaire précieux. L’instruction le sortira des mailles du fétichisme, l’instruction et
celle-ci seule, le préservera d’un mal plus terrible, l’islam. Debarrassé de ces deux forces d’inertie
intellectuelle, physique et morale, armé contre elles, ce peuple d’esprit un peu lent mais docile,
capable d’attachement, peu violent, ami de la justice et moins susceptible que le musulman
nègre Marka, Somono, Dioula, Toucouleur, Peull, Volof etc., prendra une âme bambara vraiment
française.
Mes succès en pays bambara, après 20 ans de conquête (moins d’un jour dans la vie
d’un peuple), restent merveilleux et très consolants. Point n’est besoin de force ou de pression,
nos écoles sont fréquentées, le français peu à peu se répand, dans un jour prochain toute la
jeunesse le voudra parler. Le savoir est déjà un titre de gloire et qui le bégaie un tant soit
peu, reçoit des vieux l’épithète de toubabouké, compliment fort prisé auquel on peut donner
ce sens : «Il parle et comprend le français, il est devenu semblable à un français, à brief dire,
ce n’est pas un sot, il est même intelligent.»
En nous offrant les prémices, Ségou prend la tête du mouvement intellectuel vraiment
pratique et assurément patriotique et français, mouvement qui ne peut manquer d’aller toujours
grandissant. A une condition toutefois, c’est qu’on arrête une propagande sournoise conduite
par certains marabouts {mori, prêtres musulmans) enfichés du «Stamboul», attachés, et je me le
demande pourquoi, à l’écriture et aux versets d’un coran (alcorâne) qu’ils ne comprennent
même pas. Vanter les caractères de l’alphabet arabe, les donner comme étant «ceux de l’écriture
nègre», jeter le mépris sur l’écriture française et par ce moyen sur nos écoles, ne décerner le
titre de «savant et d’instruit» qu’à ceux qui savent les versets du livre sacré et les écrire, est
le but visé par eux pour parvenir à la grande fin islamique: inoculer à tous les virus de la haine
pour tout ce qui n’est pas musulman et pour tout ce qui est français spécialement.
Un Nègre de Ségou, M. l’interprète Moussa Travalé (Taraolé, Taraoré) dans un senti-
ment de reconnaissance, je n’en puis douter, heureux d’avoir été instruit et d’être instruit, nous
apporte pour l’étude de son dialecte, le concours de son savoir et de ses lumières. Son petit
manuel Français-Bambara possède ses garanties; il nous arrive présenté du reste par un admi-
nistrateur de grand renom dans le Haut-Sénégal-Niger, M. Maurice Delafosse, en ce moment
même, professeur de langue bambara, si je ne me trompe.
Tous les Européens bambarisant, liront ce manuel avec profit et à tout débutant il ne
peut qu’être utile. Ayant eu le bon goût de se servir de notre alphabet pour traduire les sons
de son idiome, M. Moussa a su conserver aux lettres une valeur identique à celle donnée par
le savant missionnaire de Ségou, le R. P. Sauvant, et la concordance de deux auteurs dont l’un,
Européen, a dû se façonner l’oreille sur ce point à un âge mur et dont l’autre, Nègre, se l’est
façonnée et sans effort, dès sa plus tendre enfance, ne peut que stimuler quiconque désira pos-
séder cette langue.
Vouloir faire la critique totale de l’ouvrage en question me porterait à des longueurs.
Comme la syntaxe (ou règles de grammaire) est nulle ou peu s’en faut, lacune fâcheuse qu’à
sentie M. Delafosse et il nous la signale dans son introduction, je me bornerai à répondre de
façon fort briève à cette question qui m’est posée: «Le manuel de M. Travalé va-t-il permettre
aux Européens d’arriver facilement et vite à bien parler le Bambara, nous le donne-t-il dans
toute sa pureté?»
L’essai de M. l’interprète est digne de tous nos éloges, nous ne pouvons que l’encourager
dans la voie où il est entré. Mais transcrire les mots d’une langue qui ne possède pas encore
d’orthographe est un art difficile, d’une seule fois on ne peut atteindre le suprême de la per-
Bibliographie. 1205
fection. Avec ce bon sens si judicieux qui le distingue, Mgr. Le Roy, dans son introduction à
l’essai de phonétique du R. P. Sacleux, nous en prévient. «Un Français n’entend pas et n’écrit
pas comme un Anglais, ni l’un ni l’autre n’entendent et n’écrivent comme un Allemand, un
Espagnol, un Portugais, un Italien.» On peut donc croire qu’un Français ne puisse entendre
et écrire comme un Nègre bambara. Qu’on ne perde pas plus de vue, que notre auteur nous
traduit les sons de son idiome d’après ce qu’il sait et connaît de nos sons à nous, et la réci-
proque pour lui reste également vraie. De plus, il ne faut pas ignorer que le Nègre, et par prin-
cipe je crois, est l’ami du moindre effort, il mâche ses mots, fait des élisions à temps et contre
temps, bien des sons restent flottants, on n’arrive à les déterminer bien souvent qu’en se basant
sur la syntaxe ou règles qui régissent les expressions et tournures des phrases. Pour arrêter un
son de façon nette et décisive on ne peut adopter la prononciation d’un léger groupe d’individus,
d’une famille, d’un village, il faut prendre le son le plus répandu, celui qui sera compris et
saisi de tous, peu importe la région. Et n’est-ce pas là l’unique moyen de couper court à toutes
les variations, d’asseoir la langue, de lui conserver sa pureté, de la rendre homogène, de la faire
classique, de permettre d’arriver facilement être vite à la posséder et à la parler dans toute sa pureté?
Dans le chapitre de la prononciation, je trouve sur la valeur de certaines lettres, des
remarques identiques à celles du P. Sauvant et qui me paraissent parfaitement justes. M. Travalé
n’en est certes pas esclave, et la 3°: le tj et le dj pour traduire le di et ti doux et mouillé de
tiare et diagonale — je prend le type base de sa règle — semble lui causer horreur profonde. Le
di et ti dur se trouve partout en pays bambara; de façon générale gédi-ouma (vendredi), o
di-ara gné' (cela m’a réjoui, comblé, fait plaisir, touché [traduit aussi le présent: me réjouit, me
comble]), etc. sont fortement accentués. Le di et le ti doux n’est pas moins fréquemment employé,
il l’est même d’avantage partout, et un Noir du Bélédougou, Kati, Banmako1 2, Kouloukoro, un
Noir du Bendougou, du Bani, Sinn-zani, royaume de notre loyal et fidèle roi Madén-ba, un Noir
de Ségou enfin, ne peut que trouver pénible de dire: ti-é (homme, mâle), ti-oron (bottes),
di-oumén (quel, quelle, lequel, laquelle), di-oméné (nom de femme, premier mois de l’année), di-a
(sécher, faire sécher, dessécher), di-oukoro (sous, dessous, par dessous), di-o (dresser, mettre
debout, se tenir debout), etc. Par nonchalance ou désir d’harmonie, il observera la remarque
troisième de l’auteur, il lui en coûte si peu de dire : tje, tjoron, djoutnén, djoméné, dja (di-a
= être heureux, content), djoukoro, djo, (di-o filet à larges mailles pour enserrer les calebasses).
L7 doux, qu’il soit ou peu ou fortement mouillé désoriente un peu l’auteur du manuel
Français-Bambara. Avant d’innover le ch ou che français il eusse dû songer à certain exemple
qu’il nous donne (p. 30) et se rappeler que ses congénères sont incapables de prononcer le mot
«fourchette» et ne traduiront jamais ce mot par fourouchetti, chose facile, s’ils avaient le son
ch, ou che. Ils disent tous fourousèti et plus communément fourouçèti. Quand un Bambara
pourra dire fourouchetti au lieu de fourouçèti (fourchette), cauchemare au lieu de cauçemare,
ricochet au lieu de ricoçet, chez au lieu de çé, alors nous pourrons l’entendre s’exclamer: chi-
a-ya (augmenter, abonder, être abondant), chi-a-man (beaucoup), a ka chi-an (énormément,
beaucoup), ché et même chi-é (poule, p. 30) etc. etc_________ D’ici là il continuera à émettre un
son flottant entre le tj de la remarque 3° ou le ty. Il dira donc tjaya ou tyaya, tjaman ou
tyaman, a ka tjan ou a ka tyan, sié, çié 3.
Le Noir mâche tellement ses mots et use de l’élision si fréquemment, qu’il faut savoir
sa langue et la posséder un peu pour pouvoir suivre sans fatigue une conversation M. Travalé
nous est un modèle dans le genre ; il ne nous fait grâce d’aucune élision et parfois pas un signe
pour guider le débutant et la lui indiquer: M’bé nka simisi don je mets ma chemise (nka,
soit né ka, contr. : nka) p. 26 a ye kokoloou data (da-a-la, contr. : d’d la). — A ka dji boli
1 Gné pour né yé, contraction n’yé, prononcé toujours gné sauf lorsqu’il y a emphase
chez un vieux au suprême du contentement : o diara né yé, déren . . . Cette contraction avec
n'a’é pour ni a yé, est l’une des plus curieuses.
2 Des Noirs du «Tlébi» (ouest, Kita, Rayes) d’autres du Ouassoulou, foule de musulmans
disent Ban-ba-ko, les Européens Bamako. Les Nègres bambara préfèrent Ban-mako.
3 Ce mot poule sié, çié est d’une orthographe difficile, je ne trouve pas son correspondant
en français. C’est plus qu’un s mouillé, ce n’est pas un z, il faudrait, pour avoir le son le plus
rapproché, pouvoir écrire çié.
1206
Bibliographie.
yoro kala (ké, a-la, contr. : k’âla). — Aou bogodiolaou, a y’aka kogoou djo ka klen (a y’aou
ka aou, contr. : ayl â k’â kogoou ... etc.,) p. 44.
Toutes nombreuses que soient les élisions, l’Européen débutant n’a pas à trop s’en pré-
occuper, je lui conseille même d’en user modérément et de ne les faire que devant une voyelle,
quand elles sont nécessaires. Son parler n’aura rien de lourd, rien de défectueux et de désagréable
s’il fait une brève et n’accentue pas, et partout, à quelque région qu’il appartienne, il sera mieux
compris. Ainsi du reste font nos vieux qui se piquent de bien parler leur langue, quand ils
traitent et tranchent une question grave et sérieuse: N’bi tassouma mené (j’allume le feu),
N’na gouéni rnéné (j’allumerai le feu), N’bè firina méné (j’allume la bougie), N’bè nka feniouna
dia (je fais séchermes vêtements), pp. 26 et 27, peut tout aussi bien se dire: Né bi tassouma
méné, Né na gouéni méné, Né bi-ouné bé firina méné, Né bé né ka feniouna 1 2 dja.
Qu’on m’excuse dans l’emploi du verbe «être» de m’écarter de la façon de penser de
l’auteur. Le verbe «être» est bi ou bé avec Yé légèrement ouvert lequel ne devient jamais è.
Le mot bè signifie «tout», «tous»: Sont ils tous ici? Ou bé bé yan oua? {Ou eux, bè tous,
bé sont, yan ici, oua est-ce-que) ; ils s’en vont tous au Bélédougou, ou bè bi ta Bélédougou
{ou eux, bè tous, bi sont, ta aller à). J’avoue même que les nonchalants, et ils ne sont pas les
moins nombreux, disent couramment ou bé b'yan oua, contraction qu’ils éviteraient si le verbe
était bè et non bé.
La particule yé du passé déplaît souverainement à l’auteur de notre manuel. Non seule-
ment il se plait à supprimer Yy initiale pour nous donner le son dur é : Banmana kan é foroba yé
(la langue Bambara est universelle) préface; m’onolo é san tan ni kononto bo (j’ai 19 ans), p. 40;
né é minèbara yi (je suis manœuvre), p. 44 etc. etc. . . . mais encore il la remplace par li, ce
qui me porte à croire qu’il a perdu dans ses voyages tout souvenir de son pays d’origine, Ségou.
La particule du passé la plus répandue et par tous la mieux comprise est yé. Dans la
prononciation la (demi) voyelle y est suivant la région plus ou moins accentuée, mais rarement
disparaît de façon complète et absolue, sauf dans la bouche d’un enfant ou d’un vieux non-
chalant privé de dents. Pendant qu’à Ségou la particule yé reste ferme (Banmana kanyé foroba
yé), la (demi) voyelle y dans le Bendougou et le Bani s’affaiblit pour s’adoucir et à Kouloukoro,
Banmako et Kati elle est si faible, qu’elle semble disparaître. Pour peu qu’on prête l’oreille
pourtant, on s’aperçoit qu’elle subsiste. L’é n’est pas dur, et quiconque prononcera laissant flotter
le son entre yé et é sera dans le vrai.
La particule li est de beaucoup moins répandue que yé, et partout où je suis passé, j’ai
rarement trouvé, la consonne initiale l de li ferme. Ceux et celles qui emploient cette particule,
la mouillent tellement que le son émis reste indécis, entre lli, li, y, yi, tout en se rapprochant
d’avantage dc. yi. Dans Ségou, le Bani, le Bendougou, le Sinnzani, chez les Bambara de Kouttiala,
de Sikasso du Ouassoulou etc. etc. ... on en fait un usage fort modéré, on s’en sert surtout
dans un récit pour faire opposition à deux faits identiques accomplis simultanément par deux
personnages ou héros différents. C’est même là un bambarisme qui m’a fort intrigué et auquel
je ne trouve nulle autre raison d’être. Un Nègre raconte-il l’histoire du lion et du singe par
exemple, et vous l’entendez s’exprimer ainsi à quelque région qu’il appartienne ou peu s’en faut:
Ouarabà y’â pan ko a bi ouarablén kou ta.
Le lion de bondir3 disant qu’il va saisir le singe par la queue.
Ouarablén fana y'î (lli, li, y, yi) pan ka yélé djiri kan.
Le singe de bondir à son tour (pour grimper) et il grimpe sur un arbre.
Le singe est blotti dans les branchages, et le lion couché au pied de l’arbre monte la garde.
L’une après l’autre, voici venir les bêtes de la brousse et toutes et chacune de saluer leur roi
en ces termes: Koro ouaraba!4 Maître lion, que fais-tu là? Invariablement il répond : «Interroge
1 a yé, a ya, a yè, héya, haya, éya etc. exclamations sans signification proprement dite
dans le but d’exciter l’émulation, l’entrain, d’attirer l’attention. Le ton et la tête de qui l’emploie,
indique s’il s’agit d’un éloge ou d’un reproche.
2 Le mot feniou reste vague, traduit surtout le mot français tout aussi vague «chose»,
vient du mot fén, chose. Le mot fini, pi. : finiou, traduit mieux «habits», «vêtements», et est plus
communément employé. Di-a, être heureux, content, dja sécher, djo dresser, mettre debout,
se tenir debout.
3 Est lui bondir.
4 Koro vieux, ancien, ici terme de respect.
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Bibliographie. 1207
le singe perché là haut». Le singe> auquel la parole coûte peu, ne cesse de leur glapir: A y’i
pan (li, lli, i) et moi de mon côté, ye m’pan Rentre yé m’pan et yi m’pan).
Quoiqu’il en soit de ces quelques remarques personnelles que j’ose présenter à la revue
«Anthropos» pour aider ses lecteurs bambarisants dans l’étude du Bambara, je me garde de
rebaisser en rien soit Fauteur soit l’ouvrage en question. Ce manuel reste inférieur à la grammaire
du Père Sauvant possédant avec le succinct, la clarté, la précision, une excellente prononciation
dans son ensemble, mais il ne reste pas d’avoir malgré tout sa valeur, son mérite. Il lui reste
toujours la gloire d’avoir fixé, et de façon ferme et définitive, j’ose l’espérer, l’orthographe de
toute une série de mots.
L’abbé J. Henry—Bôghar, Algérie.
The Franciscan Fathers. An Ethnologie Dictionary of the Navaho Language.
St. Michael’s. Arizon. 1910.
Readers of Anthropos have heard much of the Athapascan linguistic stock of North America
under the name of Déné. Father Morice, thoroughly familiar with this people in the North, has
given most of his attention to that region. They occupy there a vast and varied district.
Now an account is presented of the main representative of this race in the South. The
Navaho probably number, at the present time, more than all other tribes of this stock combined.
In culture, material and non-material, they seem to have almost nothing in common with the
Déné of the North. Language is the only evident and visible tie connecting them with this people.
With the other peoples of the South-west, however, they share for the most part in a common
culture. In some respects their culture is peculiar to them, due largely to the fact that for some
centuries they have been a pastoral people. The other nomadic tribes of this region are more
gregarious, usually living in small, temporary villages or camps. The Navaho, at least since they
have had sheep, live in family groups which occupy only a house or two situated in different
ocalities accor ding to the season, often some miles from other habitations. The sedentary people
of this section of the country live, and perhaps have lived, for millenniums in pueblos, great
community dwellings several stories in height. They maintain themselves mostly by agriculture
quite intensive in its character. Close community life has resulted in a social and ceremonial
organization rather different from that required by a more roving people. Besides these two sorts
of population, which were found in the region by the early Spanish explorers, there are many
evidences of a somewhat denser, earlier population which had vast irrigation works and built
innumerable structures, some of which were in places very difficult of access, in cliffs and caves.
Interest in the ethnology of the region is greatly increased by the fact of the joint
occupation of the country by a nomadic and sedentary people comparable to the Bedouin and
the Fellahin of the country bordering the east Mediterranean. At present, it is impossible to
say how long these people had been neighbors before the beginning of the Spanish period,
although it has been assumed that the Athapascan are newcomers. The evidence for this,
however, is very slight.
For the solution of the comparative problem present in this region it is very desirable
that the influence of the Spanish and other European peoples be discounted, and that we
should know to what degree and in what particulars the Navaho differed from their neighbors
previous to the expedition of Coronado. It is exceedingly difficult to obtain a reliable and
adequate historical perspective in North America. The greatest help is given by accounts of
the early travellers such as the Prince of Wied, Mackenzie, and Lewis and Clark, From
such accounts the condition of the tribes occupying the Northern Plains and the Rocky Mountains
areas can be in part reconstructed. For the South-west, such helps are mostly lacking. Chief
reliance must be placed upon the actual survivals of objects and customs. As has often happened,
material culture has yielded to the changed conditions, as indeed it must, while religious beliefs,
social custom, and folklore seem to have been less changed.
The Franciscan Fathers have dwelt in the Navaho country, on the border of the government
reservation, for a number of years. They have travelled widely in the surrounding country, and
have had unusual opportunities for observing Navaho life. The ethnological account which they
1208
Bibliographie.
have furnished is quite sufficient for a general one. Such matters as concern food, dress,
houses, basketry, and blanket making are treated in detail and with considerable thoroughness.
Descriptions are given of the method of raising maize, its preparation and cooking; of the
various wild vegetable products used for food; and of the various methods of cooking and
serving the flesh obtained in hunting. They tell us that neither the conical nor the several-sided
houses of logs, seen to-day, are primitive types of Navaho dwellings. The various processes
involved in blanket making, the shearing of the sheep, the washing of the wool, carding,
spinning, dyeing, the dyes, the various looms employed, and the several technical processes
employed in making blankets, saddle blankets, and belts are treated in detail. It is to be hoped
that these or other authors may, at some time, furnish a more complete and extended study of
the social customs and organization of this people. The matter is one of great importance and
interest, because hidden here is the beginning of government and social life. Such information
is needed, from all regions and peoples, under varying conditions of physical environment
and culture.
The Navaho furnish a typical case of a numerous people widely scattered who, with
very slight political organization, appear to have maintained peace within the group and to
have been able to carry on successful warfare against the surrounding peoples. While formulated
laws may have existed, there was no law-making body, no permanent judiciary system, and
no officers to enforce the law. The dominance of an intellectually and morally superior man
within a limited but unmarked territory, over a small group, in regard to industrial matters and
of a capable warrior as the leader of an entire people, in time of need, seems to have resulted
naturally and without definite, deliberate action by the social body. The subject is exceedingly
difficult to investigate but will amply repay any amount of time and effort.
Religion and art, often combined in songs and narratives and in elaborate ceremonials,
have had among all the peoples in this region an unusually large and varied growth. The
Navaho believe in a succession of worlds both in time and space; in a supernatural goddess
mother now living in the west; in two war gods descended from this woman and the sun;
and in numerous gods, some of them bearing names associated with the many ruins of their
country. The winds, darkness, rainbows, and the lightning have important places in Navaho
religion. The ceremonials usually take place in a house especially built for them, and consist
of a large number of songs and formulated prayers and dramatic processions, in which masked
men represent the gods. Sand paintings of intricate patterns are made upon the floor. Sprinkling
of pollen and corn meal is employed in nearly all cases. The direct object of these ceremonies
is usually to give health to the individuals who pay for their performance; but good fortune in
all phases of life is thought to result from their observance. Although Dr. Washington
Matthews largely concentrated his attention upon this particular phase of Navaho life, as is
evident from the important publications which he produced, there still remains much to be
done. In both religion and social organization our authors have given all that can be expected
in a general work, and there is every reason to believe it is trustworthy.
It appears that the interest of the authors is chiefly in the language and not the ethnology.
One concludes that this interest is not of the scientific sort that treats of language for its own
sake, that analyzes and dissects it for the purpose of classifying it among other languages, and
observing its inner mechanism. Their interest seems rather to be in the mental life of the social
body, in the language as an instrument which reveals it. This interest has conditioned the
arrangement and methods of presenting the material. They have not given us a dictionary in
which the words, regardless of their character and significance, are arranged alphabetically, nor
a grammar in which the structure is forced into paradigms and the elements of the words are
isolated, but they have presented words and phrases intermingled with and following the
ethnological and other information to which they are related.
Very many of the nouns are descriptive, having terminations indicating shape, size, and
color. There are other nouns formed of verbs with instrumental and other prefixes describing the
use, nature, or origin of the object. The Athapascan verb system is probably at once the most
intricate and the most interesting of any known. The prefixes standing first in the verb are
usually localizing or directional in their force, allowing a varied and exact expression of place
relations. Following these prefixes are others less definite in form and meaning which usually
Bibliographie. 1209
have a modal force indicating the action or state as inceptive, progressive, intermittent, or com-
pleted. Next in order, usually immediately preceding the stem, are found personal elements
expressing the subject of the verb-complex. The stems themselves, by their use or possibly by
their origin, may indicate the number, shape, and character of the subject or object. Suffixes
add the time relations and the source of the information, as directly inferred from evidences
observed, reported on information or others, of conjectured.
It appears that the authors of this work have an appreciation of the art and poetry,
unconsciously displayed in the word formation and general structure of the language. In addition,
they have had need to employ it daily and have acquired, to a considerable degree, a mastery
of it as a means of communication. We may expect from them, in the future, a more complete
and systematic presentation of the Navaho language.
Fr. Goddard—Washington.
->-<*
fl
1
1210
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Antiquity of Vedic Culture. — A. Berriedale Keith, Apastamba Mantra Brahmana, II, 8, 4, — Gram-
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Zeitschriftenschau.
1213
Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. XXIV. Band. 1910. Heft 1.
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der Sybille. — Alois Musil, Neues aus Petraea. — Jarl Charpentier, Zu Uttarajjhayana XXV. — Maxi-
milian Bittner, Neues Mehri-Materiale. — Friedrich yon Kraelitz, Parlamentarische und verfassungs-
rechtliche Ausdrücke im Osmanisch-Türkischen. — Kleine Mitteilungen: Johannes Hertel, Nach-
träge. — Martin Hartmann, Zu der Sprache der Fragmente in Runenschrift. — Maximilian Bittner,
Nachtrag zur „Kleinen Mitteilung“ — Immanuel Löw, T0U ^arabatek, Orkhan oder Okhan ?
Ymer. (Stockholm.) 30. Jahrgang. 1910. Heft 2.
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i skalan 1:1 mill. — Erland Nordenskiöld, Von Chorotiindianerinnen in Ton modellierte Tier- und
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Zeitschrift für Ethnologie. 42. Jahrgang. 1910. Heft 3 und 4.
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merkungen zu den Sprachproben von K. Meinhof. — Erland Jiordenskiöld, Spiele und Spielsachen im
Gran Chaco und in Nordamerika. — L. Pfeiffer, Beitrag zur Kenntnis der steinzeitlichen Korb-
flechterei. — p. Sarasin, Einige weitere Beiträge zur Frage von der Entwicklung des griechischen
Tempels aus dem Pfahlhause. — Strümpell, Vergleichendes Wörterverzeichnis der Heidensprache
Adamauas, mit Vorbemerkungen von B. Struck. — H. Klaatsch, Die Aurignac-Rasse und ihre Stellung
im Stammbaum der Menschheit. — H. Sökeland, Entwicklung der sogenannten römischen Schnellwage.
— E. Brandenburg, Bericht aus Tripoli. — G. Fritsch, Die Entwicklung und Verbreitung der Menschen-
rassen. — p. G. und E. Krause, Über Quarzit-Eolithe im Lössgebiet von Allrath am Niederrhein. —
H. Busse, Hocker- und Brandgräber, sowie Wohngruben auf dem grossen Reiherwerder im Tegeler
See, Kreis Nieder-Barnim. — P. Kupka, Über eine neue spätneolithische Kultur aus der Altmark. —
W. Pastor, Die Megalithen. — E. Snethlage, Zur Ethnographie der Chipaya und Curuahö, mit Vor-
bemerkungen von Th. Koch-Grünberg. — W. Pastor, Die Musik der Naturvölker und die Anfänge der
europäischen Musik. — H. Virchow, Muskelmarken am Schädel.
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' Collection internationale de Monographies Ethnologiques -
: Bibliothèque- -Bibliothek !
«ANTHROPOS»
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Internationale Sammlung ethnologischer Monographien.
Für Abonnenten der Zeitschrift „An-
thropos“ zu zwei Drittel des Preises, falls
sie durch die Administration des „An-
thropos“ bestellon.
Les abonnés de la Revue „Anthropos“ ne
paient que deux tiers du prix, supposé
qu’ils commandent par l’intermédiaire
de l’Administration de l’nAnthropos“.
Soeben erachienen: Vient de paraître:
I.: P. Jos. Meier, M. S. G.: Mythen und Erzählungen der Küstenhewohner lier
Gazelle-Halbinsel (Neu-Pomraern, Südsee), Urtext, Übersetzung und Erklärung.
290 SS. 8°. Preis Mk. 8.— (== Frcs. 10.—).
Tom.
Ttnnd
Sous peu paraîtra: In kurzem eracheint:
1 L’Ame d’un Peuple Africain: Fasc:0
1, Heft tii
LES BAM1IRA
leur vie psychique, éthique, sociale et religieuse.
Par l’abbé Jos. Henry, ancien missionnaire chez les Bam' ara.
Richement illustré par des photographies originales.
L’importance et l’intérêt extraordinaire qui s’attachent à cet ouvrage se com-
prennent facilement par un regard jeté la table des matières:
Introduction : Histoire et vie matérielle des Bambara.
Chap. I. Mentalité du Bambara: S 1. Croyance aux forces de ’a nature. §2. Les
tabous et les tué (totems), s 3. Le gn&ma (force magique). — Chap. II. L’animisme ot
ses conséquences: § 1. Croyances aux esprits, g 2. Sorcellerie et Sacerdoce. § 3. Méta-
morphose. § 4. Le dja (âme) des choses. — Chap. III. Idées générales du Bambara sut
la vie humaine : § 1. La maladie. § 2. La mort. § 3. La réviviscence des âmes. Chap. IV.
Notions du Bambara sur Dieu, les invisibles, Adam et Eve: § 1. Croyance en Dieu,
g 2. La taraka (oblation). § 3. La croyance en Dieu n’est pas d’origine islamique. —
Chap. V. Le fétichisme chez les Bambara, le culte des gnéna. classification des gnéna,
identiques aux djine des Arabes : g 1. Ce qu’on entend par gnéna ou djine. § 2. Guéna résident
dans la brousse, g 3. Gnéna rôdant aux alentours et dans le village, g 4. Génies des mares,
des sources et des puits, g 5. Génies de la moisson, g d. Génies protecteurs des enfants,
g 7 Le génie protecteur des jeunes gens circoncis, g 8. Le génie des femmes. § 9. Le
génie des jumeaux. § 10. Génie protecteur des villages. § 11. Le génie h'«té ou Knré. —
Chap. VI. Culte, réjouissances, taraka, sacrifices et dances en l’honneur des gnéna :
§ 1. Gnéna des deux premiers groupes, g 2. Gnéna du 3mc groupe, g 3. Les huit catégories
des gnéna puissants. — Chap. VII. Le Culte des génies mauvais des gua ou bnli s g 1. Ce
qu’on entend par gua ou bnli. g 2. Légende de gna ou /mil. g 3. Classification des bnli de
petite envergure, g 4. Bnli de grosse envergure, g 5. Différence parmi les Mi de grosse
envergure ... Le Sirikaut. § 6. Bnli parleurs et Sirikaus. — Chap. VIII. Premières
années de la vie du Bambara: g 1. Moralité d’un Bambara, g 2. Adultère, avortement,
g 3. Naissance, g 4. Tatouage. - Chap. IX. La circoncision au pays Bambara : § 1. Im-
portance de la circoncision, g 2. La fête du tnii si ou veillée des circoncis, g 3. La fête
du du tnnro ou du sixième jour, g 4. La fête du bolakadeau don ho, la sortie des circoncis
et des exoisées. — Chap. X. Le mariage Bambara: g 1. Demando en mariage, g 2. Les
divins et les fétiches acceptent ou refusent le prétendant. § 3.'Les fiançailles. §4. Les
noces d’une jeune Bambara. § 5. L’exhibition du trousseau de la mariée au soir du
premier jour. — Chap. XI. Enterrement Bambara: g 1. Eosse et cimetière, g 2. Pas do
sacrifice aux mânes des défunts. § 3. Honneurs rendus aux non-eirooncis. g 4. Enterre-
ment des circoncis, vieillards, chefs de famille, mariés et non-mariés, femmes enceintes,
g 5. Sacrifices aux fétiches a l’occasion d’un décès, g 6. Honneurs rendus aux adeptes
du A'nié ou Knré. § 7. Enterrement des excommuniés. § S. Culte des morts.
Die Administration des „Anthropos4* :
St Gabriel-Mödling bei Wien
Österreich.
L’Administration de l’«Aniiiropos»;
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lings = 4.50 Dollars — 20 Franks etc.
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abdrücken. Werden mehr Abdrücke gewünscht, so werden die Mehr-
kosten des Papiers, des Druckes und des Heftens berechnet. Die Herren
Autoren werden ersucht, sofort beim Einsenden der Manuskripte
anzuzeigen, wie viel Separatabdrücke sie wünschen.
Alle Mitteilungen und Anfragen, die sich auf die Administration
der Zeitschrift beziehen, sind zu adressieren: Administration des
„Anthropos“, St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Alle auf die Leitung der Zeitschrift bezüglichen Mitteilungen und An-
fragen sind zu adressieren an: P. W. Schmidt S. V. D., Redakteur des
„Anthropos“, St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Prix d’Äbonnement sans port: 20 Francs = 17.5 Shillings = 4.50 Dol-
lars = 20 Lire = 20 Pes. etc.
Honoraires : 50 Francs = 50 Lire = 50 Pes. = 40 Shillings etc. pour chaque
feuille, avec 25 tirages à part. Si l’on désire avoir plus de 25 tirages à
part il faut payer les frais de papier, d’impression et de brochage.
Messieurs les auteurs sont priés d’indiquer, de suite, en envoyant
les manuscrits, combien ils désirent avoir des tirages à part.
Pour tous les renseignements concernant l’administration prière
de s’adresser, dès à présent: A l’administration de l’«Änthropos», St. Ga-
briel-Mödling près Vienne, Autriche.
Pour tous les renseignements concernant la direction prière de s’adresser
directement: Le R. P. Guill. Schmidt S. V. D., Directeur de 1’«Anthropos»,
SL Gabriel-Mödling près Vienne, Autriche.
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with 25 separate copies. If one wishes to have more than 25 separate
copies he must pay the expenses for paper, printing and binding. The
gentlemen our esteemed authors are kindly requested to indicate at
their earliest convenience in sending in the manuscripts, how
many separate copies are wanted.
For all informations regarding administration please address: Ad-
ministration of “Anthropos”, St. Gabriel-Mödling, near Vienna, Austria.
For all informations regarding the magazine please address: Rev. F.
W. Schmidt S. V. D., Editor of “Anthropos”, St. Gabriel-Mödling, near
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In Österreich und Deutschland bei: Administration des „An-
thropos“, St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
En France Chez: Älphonse Picard et Fils, Paris VI% 82 Rue Bonaparte.
In England: Luzac & Co., London W. C., Great Russell Street 46.
In United States and Canada: Society of the Divine Word
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Nell’ Italia presso: Fred. Pustet, Roma Piazza San Luigi de’ Fran-
cesi 33-33 A.
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««Rivista Internazionale
d’Etnoiogia e di Lingüistica
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de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics.
Internationale Zeitschrift für
Völker- und Sprachenkunde.
Band y
Tom. V
Druck und Verlag der Mechitharisten-Buchdruckei