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* et de Linguistique 9
ANTHROPOS
Ephemeris Internationalis Etimologica et Linguistica
«« Rivista Internazionale « «
d’Etnologia e di Linguistica
* « Revista Internacional * «
de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics.
Internationale Zeitschrift für
Völker- und Sprachenkunde.
Fundator P. W. SCHMIDT, S. V. D.
Band
Tom.
Mit 9 Tafeln
XVIII-XIX1 1923-1924.
28 Textillustrationen
5 Karten ■ ■
Avec 9 planches —■
28 gravures de texte
5 cartes —
Herausgegeben
Unter Mitarbeit zahlreicher Missionäre von P. W. KÖPPERS, s. v. d.
Rsdaktlonsmltglteder: PP. DAM. KREICHGAUER. P. SCHEBESTA. M. SCHOLIEN, S. V. D.
Eigentum und Verlag:
»Anthropos“-Administration: St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Druck der Mechitharisten-Buchdruokerei in Wien, VII.
INDEX.
Index Auctorum.
Pag.
Ahlbrinck W., C. SS. R. und Fr. M. A. Vinken: Zur Lautlehre des Karaibischen 951—957
Armstrong W. E., M. A.: Rossel Island Religion......................................... 1—11
Beyer H.: Sobre algunas representaciones de antiguos totonacos (ili.)............. 253—257
B o r c h a r d t P. : Die Falaschajuden in Abessinien im Mittelalter (Karte)..... 258—266
C lernen C, Prof.: Zum Ursprung der griechischen Mysterien........................ 431—446
Correla P. J. A., C. S. Sp.: Le sens moral chez les lbos de la Nigèria.......... 880—889
D e g e o r g e P., S. M. E. : Légendes des Thay, Annam . . ...................... 40—68
Doutreligne P. D. : Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou
méridional...................................................... , ........ 329—385
D r e x e 1 A.: Gliederung der afrikanischen Sprachen............................. 12—39
Engert J., Dr.: Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus................... 621—655
Govind S. Ghurye, M. A.: Egyptian Affinities of the Indian Funerary Practices . . 420—430
Gurij P. und W. A. Unkrig: Der Buddhismus des Mahâjâna.......................- . . 267—277
G u s i n d e P. M. : Vierte Reise zum Feuerlandstamm der Ona und seine erste Reise zum
Stamm der Alakaluf...........•.............................................. 522—548
K a y s e r P. A 1., M. S. C : Spiel und Sport auf Näoero (ili.) ........... 297—328
König H.: Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo............. 484—515, 771^-792
Müller R., Dr. med. : Über Votive aus Osttibet (Kin-tschwan) (ili.)............. 180—188
Nimuendajü K.: Zur Sprache der Sipaia-lndianer................................. 836—857
Oehl W., Prof. Dr.: Elementare Wortschöpfung........................... 858—879
Preuß K. Th., Prof. Dr.: Forschungsreise zu den Kagaba-lndianern usw. . 125—154, 890—950
R i v e t P. et le P. C. T a s t e v i n : Les langues du Punis, du Juruä et des régions li-
mitrophes.................................................................... 104—113
S ch ehest a P. P., S. V. D. : Die religiösen Anschauungen Südafrikas ....... 114—124
S ch ebe sta P. P , S. V. D.: Über die Semang auf Malakka......................1002—1011
Schebesta P. P., S. V. D., und H ö 11 k e r Fr. G, S. V. D.: Der afrikanische Schild 1012—1062
Schmidt P. Jos., S. V. D.: Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei
Dallmannhafen, Neu-Guinea...................................................... 700—732
Schul ien P. M., S. V. D.: Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxuabo 69—103
Schüller R. : Die ehemalige und die heutige Verbreitung der Huaxteka-Indianer (ili.) 793—303
Schultz P. M., S. C. J.: Bangba-Fabeln und Erzählungen (ili.)..................... 386—419
Schumacher P. P., des PP. Bl. : La Phonétique du Kinyarwanda...................... 688—732
Sidaway E. : Les manifestations religieuses de l’Egypte moderne (ili.)............ 278—296
S ta al R. F. J.: The Dusuns of North Borneo (ili.)............................... 958—977
X S truck B., Dr.: Geschichtliches über die östlichen Tschi-Länder (Goldküste) (Karte) 465—483
Tri m boni H., Dr.: Der Kollektivismus der Inka in Peru........................... 978 1002
U 1 r i c h H., Dr. : Logische Studien zur Methode der Ethnologie....... 447—464, 733—752
II
Pag.
Vanoverbergh M. : Songs in Lepanto Igorot at is spoken at Banco . . 155—179, 819—835
Varii autores: Das Problem des Totemismus....................516—521
Verbrugge R. P., Dr. : La vie des pionniers chinois en Mongolie etc. (ill) 189—252, 753—770
Wanger W, R.; The Zulu Notion of God......................... 656—687
Index Rerum.
Generalia et Europa.
Zum Ursprung der griechischen Mysterien (C 1 e m e n)........................... . 431—446
Logische Studien zur Methode der Ethnologie (Ulrich).................. 417—464, 733—752
Das Problem des Totemismus (Variiautores).......................................516—521
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus (Engert) . . ■.................. 621—655
Elementare Wortschöpfung (O e h 1).............................................. 858—879
Äsia.
Légendes des Thay, Annam (De gorge)................................... 40—68
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauco (Vanoverbergh) . . 155—179, 819—835
Über Motive aus Osttibet (Kin-tschwan) (ill.) (Müller)............■. . 180 — 188
La vie des pionniers chinois en Mongolie etc. (Verbrugge)....189--252, 753—770
Der Buddhismus des Mahâjâna (G u r i j und U n k r i g) . . . ,....... 267—277
Notes sur les langage des Dioy (Thay, Tho) du Kouy Tcheou méridional (Doutreligne) 329—385
The Dusuns of North Borneo (S t a a 1)................................ 958—977
Über die Semang auf Malakka (S c h e b e s t a)....................... 1002—1011
Africa.
Die Gliederung der afrikanischen Sprachen (Drexel)..................................... 12—39
Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxuabo (S c h u 1 i e n)................69—1Q3
Die religiösen Anschauungen Südafrikas (Schebesta).................................114____124
Die Falaschajuden in Abessinien im Mittelalter (Karte) (Borchardt)................... 258—266
Les manifestations religieuses de TEgypte moderne (ili.) (S i d a w a y) ............ 278—296
Bangba-Fabeln und Erzählungen (ill.) (Schultz) .................................... 386—419
Egyptian Affinities of the Indian Funerary Practicas (G o v i n d) . .............. 420—430
Geschichtliches über die östlichen Tschi-Länder (Goldküste) (Struck)............... 465—483
The Zulu Notion of God (Wanger).................................................... 656—687
La Phonétique du Kinyarwanda (Schumacher).......................................... 688—732
Le sens moral chez les Ibos de la Nigèria (Correi a) . . . 880—889
Der afrikanische Schild (S c h e b e s ta-H ö 11 k e r).............................1012—1062
America.
Les langues du Purús, du Juruá et des régions limitrophes (R i ve t et T a s t e v i n) . . 104—113
Forschungsreise zu den Kagaba-Indianern usw. (Preuß)..................... 125—154, 890—950
Sobre algunas representaciones de antiguos totonacos (ili.) (Beyer)................ 253—257
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo (König)................ 484—515, 771—792
Vierte Reise zum Feuerlandstamm der Onas und seine erste Reise zum Stamm der Ala-
kaluf (G u s i n d e) ...................................................... 522—548
Die ehemalige und die heutige Verbreitung der Huaxteka-Indianer (Schüller) ... 793—803
Zur Sprache der Sipáia-Indianer (N i m u e n d a j ú)................................ 836 857
Zur Lautlehre des Karaibischen (A h 1 b r i n c k und V i n k e n) ................. 951—957
Der Kollektivismus der Inka in Peru (Trimborn).....................................978___1002
t
/i
Oceania (et Australia). pag.
Rossel Island Religion (Armstrong)....................................... 1—11
Spiel und Sport auf Nàoef-o (K a y s e r)................................ 297—328
Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dallmannhafen, Neu-Guinea
(S c h m i d t).................................................... 700—732
Änalecta et Additamenta.
Die „Entdeckungen“ Dr. J. G. Wolff’s in Patagonien (Köppers)................... 549—551
Die Etymologie des Wortes „Pyramide“ (Lang).................................... 551—553
Etwas über die T’u yen, Ureinwohner von Westkansu (Volpert).................. 553—556
Eine ungewöhnliche Art der Ehe im Basutoland (Thiel)......................... 556
Arabische Lehnwörter in der Kanuri-Sprache (Lang)............................1063—1074
Kinderspiele (Borchardt)........................................................ 1074
Über Pfeilschleudern aus Europa (Gra ebner).................................. 1074—1075
Die Karawanenstraßen in Arabien nach R. Benjamin von Tudela (Borchardt) . . . . 1075
Toe geloe (V a n C 1 e e f)......'...........................................1075—1077
Index Miscellaneorum.
Europa. Pag
M. Boule: Prinz Albert I. von A4onaco . . 557
J. de Morgan : Über die Ausbreitung der
Werkzeuge...........................557
R. H. Lowie: Psychologie, Anthropologie
und Rasse...........................558
Dr. W. Pflug: Über die Kinderwiege, ihre
Formen und ihre Verbreitung .... 558
De Morgan: Du rôle des Hellènes et des
Hébreux dans les origines de la cul-
ture moderne............................1078
G. Swanton: Das Beil als Scheide zwischen
Paläolithikum und Neolithikum . . 1078
R. Petazzoni: Die Herkunft und Entwick-
lung des Monotheismus...................1078
K. Krohn: Sammlung von finnischen Zau-
bersprüchen und Ursprungserzählungen 1079
E. Öhmann: Über das k- und /-Suffix in
den finnisch-ugrischen Sprachen , . . 1079
U. Holmberg: Über doppelte Früchte . . 1079
H. Sköld: Die iranischen Lehnwörter im
Finnisch-Ugrischen....................1080
B. Munkäcsi: Sechzigerrechnung und Sie-
benzahl der finnisch - magyarischen
Sprachfamilie....................... 1080
M. J. Herskovits: Über den „Culture area
concept“..............................1081
Europe. Pag
M. Boule: Prince Albert I. de Monaco . . 557
J. de Morgan: Sur la propagation des clé-
ments culturels.........................557
R. H. Lowie: Psychologie, Anthropologie
et Race.................................558
Dr. W. Pflug: Sur le berceau, ses formes
et sa diffusion ........................558
De Morgan: Du rôle des Hellènes et des
Hébreux dans les origines de la cul-
ture moderne...............................1078
G. Swanton : Das Beil als Scheide zwischen
Palâolithikum und Neolithikuin .... 1078
R. Petazzoni: L’origine et l’évolution du
monothéisme............................1078
K. Krohn: Une collection de formules ma-
giques et de contes sur les origines
parmi les Finlandais..............1079
E. Ohmann : Sur un suffixe k et un suffix l
dans les idiomes finno-ougriens . . . 1079
U. Holmberg: Sur des fruits douples . . . 1079
H. Skôld: Les plus anciens mots de la
langue finno-ougrienne empruntes à
l’iranien..............................1080
B. Munkâcsi: Le système soixanfésimal et
le nombre sept dans les branches orien-
tales du groupe linguistique finno-
magyar.....................................1080
M. J. Herskovits: Du „Culture area con-
cept“ 1081
— IV
Asien. pag.
L. De Saussure: Probleme der primitiven
Astronomie............................559
V. Christian : Über die Paläoethnologie des
Orients ..............................559
A. Ungnad: Über die Ausbreitung des
Pferdes.............................. 560 „
H. Gardiner: Die Herkunft des semit'schen
Alphabets........................... 561
K. Shiratori: Die Frage des „Ursprunges
der Hiong-Nou“.......................561
P. Pelliot: Über frühe chinesische Keramik 561
P. K. de Jaeglie : Eine Mandschu-Gram-
matik ...............................561
Major Seidenfaden : Das beste Beispiel der
Khmer-Architektur in Siam............561
P. Borchardt: Itinéraire de Rabbi Benjamin
de Tudéla en Chine...................1082
A. M. Hocart: Über Material-Relations in
Indian Ritual........................1083
Franz: Anderson’s Funde in Ostturkestan 1083
Sylvain Lévi : Über Vorarisches und Vor-
dravidisches in Indien...............1084
Le De Saussure : Kosmologisches System
dieser beiden Kulturpunkte (Sino-Ira-
nica)............................... 1084
U. Holmberg : Die Existenz eines besonderen
Schamanenkostüms....................1085
Afrika.
A. T. Bryant : Über „The Zulu Family and
State Organisation“ . ................562
Br. Gutmann : Die Imkerei bei den Dschagga 562
V. U. Thomas: The Week in Westafrika . 1086
P. D. Van Mol: Über Pubertätsfeiern
der Mädchen und Beschneidung der
Knaben bei den Mambutu ..... 1087
B. Z. Seligman: Studie in Semitic Kinship 1087
O. Reche : Das öb/ö-Glückspiel der Jaunde 1088
B. Struck: Chronologie der Benin-Alter-
tümer ....................................1088
Amerika.
P. Rivet und H. Arsandaux: Eine metallur-
gische Provinz......................563
Von denselben Autoren über Mexiko . . 563
M. O. Mendizabal: Beschreibung des alt-
mexikanischen Lebens..............564
J. Nippgen: Die Sagen der Eskimo . . . 564
M. O. Mendizabal: Eine interessante
Beobachtung am Tempel Quetzalcoatls 565
L. De Saussure: Un nouveau problème de
l’astronomie primitive....................559
V. Christian: Sur la Paleoethnographie de
l’Orient................................559
A. Ungnad : Sur la diffusion du cheval . . 560
H. Gardiner: L’origine de l’Alphabet sémi-
tique ..................................561
K. Shiratori : La question de l’origine des
Hiong-Nou...............................561
P. Pelliot: Sur l’antique céramique chinoise 561
P. K. deJaeghe: D’une grammaire mand-
choue ......................................561
Major Seidenfaden : Le meilleur monument
de l’architecture Khmer au Siam . . 561
P. Borchardt: L’Itinéraire de Rabbi Benjamin
de Tudéla en Chine.....................1082
A. M. Hocart: Sur Marternal Relations in
Indian Ritual..........................1083
Franz: Les découvertes de M. J. H. An-
derson dans le Turkestan oriental . . 1083
Sylvain Lévi : Sur le Pré-Aryen et de Pré-
Dravidien dans l’Inde..................1084
Le De Saussure: Le système cosmologique
de ces deux centres culturels (Sino-
Iranica) ..............................1084
U. Holmberg: Le fait d’un costume spécial
de chaman..............................1085
Afrique.
A. T. Bryant : Sur „The Zulu Family and
State Organisation“ ........ 562
Br. Gutmann : L’Apiculture chez les Dschagga 562
V. U. Thomas: The Week in Westafrika . 1086
P. D. Van Mol : Les fêtes de puberté de
filles et la circoncision des garçons chez
les Mambutus........................1087
B. Z. Seligmann: Les Studies in semitic
Kinship .......................... 1087
O. Reche: Le «6/n-Glückspiel du Jaunde 1088
B. Struck: Une chronologie des antiquités
du Bénin...........................1088
Amérique.
P. Rivet et H. Arsandaux: Une province
métallurgique........................563
Des mêmes auteurs sur le AJcxique . . . 563
M. O. Mendizabal : Une description de la
vie des ancien Mexicains ............564
J. Nippgen: Les légendes des Esquimaux 564
M. O. Mendizabal: Une constatation in-
téressante au temple Quetzalcoatl . . 565
V
E. Boman: Die präkolumbianische Chrono-
logie der Diaguitakultur.............565
J. C. Tello: „Inca“ •......................565
R. Mena : Alte Beziehungen zwischen Süd-
amerika, besonders der brasilianischen
Insel Marajo und Mexiko..............1089
R. Karsten: Die Herstellung des Pfeilgiftes
in Südamerika........................1090
W. Fewkes: Neue Tonwarenfunde aus den
Gräbern des Mimbretales (Neumexiko) 1090
Ozeanien.
P. Drabbe: Eine Studie zur Ehe auf Tanim-
bar.................................565
L. R. Sullivan: Über den Polynesier . . . 1090
W. G. Ivens: The Polynesian Word Atua:
its Derivation and Use.............1092
W. Mersh Strong: Über Rock Paintings
from Papua.........................1092
A. Grimble: Canoes in the Gilbert Islands 1902
Pag.
E. Boman : La chronologie précolombienne
de la civilisation de Diaguita .... 565
J. C. Tello: „Inca“..........................565
R. Mena: D’anciennes relations en le Me-
xique et l’Amérique du Sud .... 1089
R. Karsten: La préparation du poison pour
flèches dans l’Amérique du Sud . . 1090
W. Fewkes : De nouvelles trouvailles d’ob-
jets en argile dans les tombeaux de la
vallée du Mimbres (Nouveau-Mexique) 1090
Océanie.
P. Drabbe: Une étude instructive sur le ma-
riage dans l’île de Tanimbar .' . . . 565
L. R. Sullivan: Sur les Polynésiens . . . 1090
W. G. Ivens: The Polynésien Word Atua:
its Derivation and Use............ . 1092
W. Mersh Strong: Etudes sur Rock Pain-
tings from Papua..................... 1092
A. Grimble: Canoes in the Gilbert Islands 1092
Index bibliographicus. ^
Antonius O. : Grundzüge einer Stammesgeschichte der Haustiere (Köppers) . . . . . 594
Arsenjew Wl. K.: In der Wildnis Ostsibiriens (Unkrig)..........................1135
Banse E.: Wüsten, Palmen und Basare (B orchard t)..............................587
B a 11 o n A., O. F. M., P. Dr.,: Wilhelm von Rubruk, ein Weltreisender aus dem Franziskaner-
orden und seine Sendung in das Land der Tartaren (B orchard t).............588
Berger A. : Exotische Tiergeschichten (B orchard t). , . . ‘............... . . .1112
Berliner R. und Borchardt P. : Silberschmiedearbeiten aus Kurdistan (F r ä b e 1) . . 602
Beyer H.: El llamado „Calendario Azteca“ (Kreichgauer).........................592
Boerschmann E. : Baukunst und Landschaft in China (Kreichgauer)................1101
Buechel E., S. J. : Wowapi Wakan: Wicowoyake Juptecelapi Kin (Munt sch)........1114
Buse han G., Dr.: Illustrierte Völkerkunde, 2. Auflage, Bd. I und Bd. II (K o p p e r s) . . 566
D a 1 r y m p 1 e Beigrave C. : Siwa (Borchardt)...............................1112
D a n z e 1 Th. W. : Kultur und Religion des primitiven Menschen (Köppers).....603
Descamps, Le Baron: Le Génie des Religions (Schmidt)...........................570
Dixon R. B. : The Racial History of Man (Lebzelter)............................572
D o e r g e n s H., Dr. : Eusebius von Cäsarea als Darsteller der griechischen Religion (Kreich-
gauer) ...................................................................1102
F r ä ß 1 e J. : Meiner Urwaldneger Denken und Handeln (Schebesta).............605
Fuhrmann E.: Mexico III. (Beyer)...............................................591
Ga mio M.: La Población del Valle de Teotihuacan (G u s i n d e)................. 1127
Geiger B., Prof. Dr.: Die Amasa Spantas (Bleichsteiner)...................... . . 584
Georg J. : Märchen und Traum mit besonderer Berücksichtigung des Orients (Spies) . . 585
G r ä b n e r Fr. : Ethnologie (Ko ppe r s).................................. 579
Hauer J. W. : Die Religionen, ihr Werden, ihr Sinn, ihre Wahrheit (Wunderte) .... 1125
Henseling R.: Werden und Wesen der Astrologie (Kreichgauer).................. 1109
Hoernes M., Dr. : Kultur der Gegenwart (Kreichgauer). . . . . ............. ..1110
H o 1 m a Harr, Phil. Dr.: Omen Texts from Babylonian Tablets in the British Museum con-
cerning Birds and other Portents (Nöt scher)................ . . . ,........* • 597
— VI —
Pag.
Horten M.} Prof. Dr. : Die Philosophie des Islam (S p i e s)......................584
Howard Carter und M а с e A. C. : Tut-Ench-Amun (Flor)............................1-107
H u r e 1 P. : Grammaire Kinuarwanda (L an'g).....................................589
Kaufmann К. M. : Amerika und Urchristentum (K r e i c h g a u e г)................1115
Krause Fr.: Wirtschaftsleben der Völker (Köppers).................................1124
K u g 1 e r Fr. X., S. J. : Von Moses bis Paulus (Kreichgauer)....................598
Landbeck P., Konsul : Kongoerinnerungen (Lang)....................................587
Lang L., Dr.: Buddha und Buddhismus (Unkrig)......................................1100
Lehmann J., Dr. : Die Ornamente der Natur- und Halbkulturvölker (Kreichgauer). . 603
Lehmann Walter und D о e r i n g H.: Kunstgeschichte des alten Peru (Kreichgauer) 593
Leland Lock L.: The Ancient Quipu or Peruvian Knot Record (Kreichgauer) . . . 590
Lenz R.: La Oraciön y sus Partes (Wölfel)..........................................1130
L i n d b 1 о m G. : The Akamba (S c h e b e s t a) ...............................1094
Malinowski Br. : Argonauts of the Western Pacific (Köppers).........................585
Menzel Th. (übersetzt): Türkische Märchen (Spies) . ..............................1103
Müller E.: Cäsarenporträts (Lebzelter)............................................1135
Nawrath A.: Im Reiche der Medea (Bleichsteiner)...................................1127
NeubertM.: Die Dorische Wanderung in ihren europäischen Zusammenhängen (Kreich-
gauer) ......................•..................................................596
Noël P.: Petit Manuel Français-Kanouri (Lang).......................................589
Nordenskiöld E.: Forschungen und Abenteuer in Südamerika (Köppers)................1102
O s s e n d о w s к i F., Dr. : Tiere, Menschen und Götter (Borchardt)............588
P a u d 1 e r Fr. : Die hellfarbigen Rassen und ihre Sprachstämme, Kulturen und Urheimaten
(Lebzelter)..................................................................1134
Poe bel A. : Grundzüge der Sumerischen Grammatik (Lang)...........................1116
Ratzel Fr. : Politische Geographie (B or c h a r d t).............................589
Reischek A.: Sterbende Welt (Köppers).............................................1126
Rosen E. v. : Träskfolet (Wölfel) ................................................1096
Sara sin Fr.: Anthropologie der Neu-Caledonier und Loyalty-Insulaner (Lebzelter) . . . 1103
Scheidt Walter: Einführung in die naturwissenschaftliche Familienkunde (Lebzelter) . 602
Schindler Br. : Asia Major (Unkrig)................................................1117
Schneider N., Prof. Dr.: Das Drehern- und Djohaarchiv (N Ötscher).................1114
S c h о у К. : Über den Hnomonschatten und die Schattentafeln der arabischen Astronomie
(Spies).......................................................................584
Schultz W.: Zeitrechnung und Weltordnung in ihren übereinstimmenden Grundzügen bei
den Indern, Iraniern etc. (Dr. Röck).........................................1120
Seler-Sachs C.: Frauenleben im Reiche der Azteken (K a p p e n b e r g) ..........604
S e 1 e r E. : Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprach- und Altertumskunde
(Kreichgauer)................................................................ Ю93
Seligmann S., Dr.: Die Zauberkraft des Auges und das Berufen (Kreichgauer) . . 604
Semaine d’Ethnologie religieuse (Wölfel)............................................Ü32
Sottas H. et Tristan E.: Introduction à l’Etude des Hiéroglyphes (Lang)...........590
Stummer Fr. D., Dr.: Sumerisch-akkadische Parallelen zum Aufbau alttestamentlicher
Psalmen (N ö t s c h e r)...................................................600
Sullivan L. B.: Essentials of Anthropology (Lebzelter).............................1109
Sven Hedin: An der Schwelle Asiens und Prschewalskij (Borchardt)..................1113
Szinnei J.: Die Herkunft der Ungarn (Kreichgauer)...................................592
„Tauta ir Zodis“, Organ der humanistischen Fakultät der litauischen Staatsuniversität in
Kaunas (Senn).................................................................605
T a u x i e r L. : Le Noir de Bondoukou (Borchardt)...............................588
Taylor F. M.: A Practical Hausa Grammar (Lang).....................................1111
Ubach E. etc.: Sitte und Recht in Nordafrika (Schulien)...........................1106
V e d d e r H. : Die Bergdama I(Schebesta)........................................581
VII
Pag.
V e d d e r H.: Die Bergdama II (S c h u I i e n)......................................1108
V o r e t z s c h E. A., Dr.: Altchinesische Bronzen (K r e i c h g a u e r)...........1110
Zelle F M.: Die_ Knabenweihe (Köppers)...................................................595
Z wem er S. M., D. D.: Die Christologie des Islam (Borchardt)............................1115
Index Illustrationum.
Asia.
Über Votive aus Osttibet (Kin-tschwan), Abb. 1, 2, 3, 4, 5, 6.............181, 183, 187
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat (3 Tafeln).753
The Dusuns of North Borneo (1 Tafel)..............................................958
Africa.
Kafr Abou-Guirg....................................................................288
Mosquée d’el Imari, jadis le Sanctuaire de Notre Dame.............................288
Streitmesser, Dolche etc...........................................................413
America.
Jeroglifico de Cempoallan, Fig. 1, 2, Cabecita de Totonaco, Fig. 3, 4, 5, 6, Dios anciano con
brasero, de tipo teotihuacano, Fig. 7 .................................. 253, 255
Die ehemalige und die heutige Verbreitung der Huaxteka-Indianer (4 Tafeln)........793
Ozeanien.
Spiel und Sport auf Näoeto (6 Abbildungen).........................................297
Band
Tom.
-XU länner-loni 1923-1924 linto-lib
^nationale
et áe Linguistique
Heft
Fase
: 1,13.
Ephemeris lnternationalis Etimologica et Linguistica
« * Rivista Internazionale « « ^ « « Revista Internacional « «
d’Etnologia e di Linguistica vr de Etnología y de Lingüistica
International Review of Ethnology and Linguistics.
Internationale Zeitschrift für Völker-
- .... und Sprachenkunde. ==—
Fundator P. W. SCHMIDT, S. V. D.
IND>EX:
W. E. Armstrong, M. A.: Rossel Island Religion................................................... I
Albert Drexel: Gliederung der afrikanischen Sprachen............................................. 12
P. J.-B. Degeorge: Légendes des Thay, Annam...................................................... 40
P. Michel Schulten, S. V. D.: Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxyabo.............. 69
P. Rivet et le P. C. Tastevin: Les langues du Purus, du Juruä et de9 régions limitrophes .... 104
P. P. Schebesta, S. V. D.: Die religiösen Anschauungen Südafrikas..................................114
Prof. Dr. K. Th. Preuß: Forschungsreise zu den Kàgaba-lndianern usw.......................... 125 .
Morice Vanoverbergh: Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauco............................... 155
Dr. med. Reinh. Müller: Üoer Votive aus Osttibet (Kin-tschwan) (¡11.)............................180
R. P. Dr. R. Verbrugge: La vie des pionniers chinois en Mongolie etc.............................189
Hermann Beyer: Sobre algunas representaoiones de antiguos totonacos (ill.).........................253
Paul Borchardt: Die Falaschajuden in Abessinien im Mittelalter (Karte).............................258
P. Gurij und W. A. Unkrig: Der Buddhismus des Mahâyâna.............................................267
Elie Sidaway: Les manifestations religieuses de l’Egypte moderne (ill.)..........................278
P. Al. Kayser, M. S. C.: Spiel und Sport auf Nâoeto (ill.).......................................297
P. Denis Doutreligne: Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional . . 329
P. M. Schultz, S. C. J.: Bangba-Fabeln und Erzählungen (ill.)....................................386
Govind S. Ghurye, M. A.: Egyptian Afflnities of tne Indian Funerary Practices....................420
Prof. Carl Clemen: Zum Ursprung der griechischen Mysterien.......................................431
Dr. Hermann Ulrich: Logische Studien zur Methode der Ethnologie..................................447
Dr. Bernhard Struck: Geschichtliches über die östlichen Tschi-Länder (Goldküste) (Karte).........465
Herbert König: Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.................................484
Varii autores: Das Problem des Totemismus........................................................516
P. M. Gusinde: Vierte Reise zum Feuerlandstamm der Ona und seine erste Reise zum Stamm der Alakaluf 522
Analecta et Additamenta (549), Miscellanea (557), Bibliographie (566), Avis (606), Zeitschriften-
schau — Revue des Revues (613).
Herausgegeben:
Unter Mitarbeit zahlreicher Missionäre топ P. W. KÖPPERS, s.v.d,
Hedaktlonsmltglledsr: PP. DAM. KREICHGAUER, P. SCHEBESTA, M. SCHUHEN. S. V. D.
7X fl5
Eigentum und Verlag:
„Anthropos“-Administration: St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Druck der Mechitharisten-Buchdruckerei in Wien, VII.
■
.
1. Buschan G-, Dr.: Illustrierte Völkerkunde (P. Wilh. Köppers).
2. Descamps, Le Baron: Le Génie des Religions (P. G. Schmidt«.
3. Dixon R. B., Prof.ssor of Anthropology at Harrard Universlty: The Racial Hi-
story of Man (Dr. Viktor Lebzelter).
4. Gräbner Fr. : Ethnologie (P. Wilh. Köppers).
5. Vedder H. : Die Bergdamn (P. P Schebesta).
6. Geiger Bernhard, Prof. Dr. : Die AmdSa Spdntas (Dr. Robert Bleichsteiner).
7. Horten Max, Prof. Dr.: Die Philosophie des islam (Dr. 0. Spies).
8. Sohoy Karl: Über den Gnomonschatten und die Sohattentafeln der arabischen
Astronomie (Dr. O. Spies).
9. Georg Jacob: Mtirchen und Traum mit besonderer Berücksichtigung des Orients
(Dr. 0. Sp es).
10. Malinowski Bronislaw: Argonauts of the Western Pacific (P. W. Köppers).
11. Landbeck Paul, Konsul: Kongoerinnerungen (Dr. Karl Lang).
12. Banse Ewald: a) Wüsten, Palmen und Basare; b) Harem, Sklaven, Karawanen
(Paul Borchardt'.
13. Batton Achatlus, O. F. M., P. Dr. : Wilhelm von Rubrnk, ein Weltroisender aus dem
Franziskanerorden und seine Sendung in das Land der Tartaren (Paul Borchardt).
14. Ossendowskl F., Dr.: Tiere, Menschen und Götter (Paul Borchardt).
15. Tauxler L.: Be Noir de Bondoukou (Paul Borchardt).
16. Ratzel Friedrich: Politische Geographie (Paul Borchardt).
17. Hurel P. : tirammaire Kinuarwanda (Dr. Karl Lang).
18. Noël P : Petit Manuel Prançais-Kanouri (Dr. Karl Lang).
19 Sottas H. et Trlston E. : Introduction à l’Etude des Hiéroglyphes (Dr. Karl Lang).
20. Leland Locke L. : The Aucient Quippu or Peruvian Knot Record (F. Dam. Kreich-
gauer).
21. Fuhrmann Ernst: Mex:ko ITT (H. Beyer).
22. Szinnyei Josef: Die Herkunft der Ungarn, ihre Sprache und Urkultur (P. Dam.
Kreichgauer .
23. Beyer Hermann: El llamado „Calendario Azteca“ (P. Dam. Kreichgauer).
24. Lehmann Walter und Doering Heinrich: Kunstgeschichte des alten Peru (P. Dam.
Kreichgauer).
25. Antonius Otto: Grundzüge einer Stammesgeschichte der Haustiere (P. Wilh.
Köppers).
26. Zeller Moritz: Die Knabenweihe (P. Wilh. Köppers).
27. Neubert Max: Die Dorische Wanderung in ihren europäischen Zusammenhängen
(P. Dam Kreichgauer).
23. Holma Harry, Phil. Dr. : Omen Texts from Babylonian Tablets in the British
Museum concerning Birds and otlier Portents (Privatdozent Dr. P. Nötscher).
29. Kugler Franz Xaver. S. J : Von Moses bis Paulus (P. Dam. Kreichgauer).
30. Stummer Friedrich D., Dr.: Sumerisch-akkadische Parallelen zum Aufbau alt-
testamentlicher Psalmen (Privatdozent Dr. P. Nötscher).
31. Berliner Rudolf und Borchardt Paul: Silberschmiedearbeiten aus Kurdistan
(P. A. h raebel).
82. Scheidt Walter : Einführung in die naturwissenschaftlich® Familienkunde (Dr. Viktor
Lebzelter).
33. Lehmann J-, Dr. : Di® Ornamenta der Natur- und Halbkulturvölker (P. Dam.
Kreichgauer).
84. Danzel Tb. W. : Kultur und Religion des primitiven Menschen (P. Wilh. Köppers).
85. Seligmann S.. Dr : Die Zauberkraft des Auges und das Berufen (P. Dam. Kreichgauer).
86. Seler-Sachs Cäcilie: Frauenlenben im Reiche der Azteken (P. A. Gr. Kappenberg).
37. Fräßle J.:_Meiner Urwaldneger Denken und Handeln (P. P. Schebesta).
38. „Tauta ir Zodls“ (Prof. Dr. Alfred Senn).
Dieses Heft ist ausgagebea Mal 1924. — Ce fascicule paraît
mai 1924.
Im Erscheinen begriffen der erste Halbband von:
Völker und Kulturen.
Eine Darstellung ihres Werdens und Wandels.
Von P. W. Schmidt und P. W. Köppers, Herausgeber der Intern. Zeitschrift „Anthropos“*
Mit vielen Tafeln und Textabbildungen. (Dritter Band von „Der Mensch aller Zeiten“.)
Verlag Josef Habbel in Regensburg, Bayern. (Früher: Allgemeine Verlagsgesellsohaft m.
b. H., Berlin, München und Wien.)
Diesem Hefte liegen drei Prospekte bei: 1- Verlag Strecker & Schroeder in Stutt-
gart. 2. Zu: Earon Descamps, „Le G6nie des Religions.“ 8. Zu: H. Bieber, „Kaffa, ein alt-
kuschitisch®s Volkstum in Inner-Afrika.“ Bd. II.
Rossel Island Religion1.
By W. E. Armstrong, M. A., Cantab.
Rossel Island, the most easterly island of an archipelago which stretches
eastward for 200 miles from the mainland of Papua, has for some time been
a mystery to ethnologists, as no doubt it always has been to the Melanesian
inhabitants of the archipelago itself. The island is in the middle of the Mela-
nesian world, and though there is an underlying thread of uniformity through-
out Melanesian culture as we know it, the culture of Rossel Island, in spite of
certain Melanesian features, stands out as thoroughly un-Melanesian. Religion,
to use the simplest designation, is an outstanding feature, though the term,
for reasons which will appear later, is perhaps not strictly accurate; hardly
less important is the complicated system of currency, which combines with
the ordinary functions of a currency a means of calculating interest-charges.
Iti both these respects, magico-religious and economic, Rossel Island culture
is quite unlike anything that has come to light not only in Melanesia and
New Guinea but in any part of Oceania. The following account deals only
with the magico-religious aspect of this peculiar culture.
One of the most striking features of Rossel Island is the fringing reef,
which recedes at the East end of the island to a distance of some ten miles
and encloses the uninhabited and solitary little island of Loa. At the West
end there is an even larger lagoon formed by the trailing away of the reef
f° a distance of some twenty-five miles from the main island. There is thus
110 part of Rossel exposed to the open sea, and the island may be regarded
as lying within a lagoon two or three times its own size. The sea beyond
appears limitless in all directions, though Sudest to the South-west may
occasionally be seen and its presence more frequently inferred generally from
a line of cloud. It is not, therefore, surprising that the sea and the lagoon
with its encircling reef should be regarded by the native as fundamental and
beyond the need of explanation. In the beginning we find Temewe, the sea-
floor of a lagoon bounded by the reef with the open sea beyond, but there
is no land anywhere. This strange country beneath shallow water was inha-
bited by a strange people, human in pattern and immortal, and the chief of
these people was Wonajo. Wonajo made the land and then betook himself
^ the highest peak, Mt. Rossel, which he made his home, though the little
Nland of Loa at the extreme Eastern edge of the surrounding reef is also 1
1 This article is based on material obtained during a ten-weeks visit to Rossel Island
hile acting as Assistant Anthropologist to the Papuan Government. I had been in
some time previous to this on ethnological work as Anthony Wilkin Student of
University with additional financial help from the Percy Sladen Trust Fund.
AlUhropog xvm—XIX. 1923-1924 1
Papua ¡0rW
Cambridge
2
W. E. Armstrong, M. A.,
regarded as having been, at least in early times, another favourite resort.
Wonajo had a dual existence, and this dual existence he still maintains, as
also do all the lesser gods; by day he abides as a snake on Mt. Rossel, by
night he is human in form, and chief of the people of Temewe. In this
“Alcheringa” period, to use an Australian analogy, before the island became
populated by human beings, the people of Temewe appear to have lived
also on Rossel, mostly in the form of snakes. Some of these snake-gods, as
we may conveniently call them, seem to have been, in a sense, of the nature
of Plato’s archetypes. Each snake-god is an archetype of a particular species
of snake. Associated, in a sense, with Wonajo are all the snakes of the
Wonajo species, and these are people in Temewe. This is brought out by a
faint legend, apparently only known to a few old men on the island, of a
fight which took place between the tribe of snake-gods and a tribe of fishes,
and this occurred, so it seems, in the interior of the island. The fishes had
assembled for a feast, and while they were feasting, the five more important
snake-gods fell on them with weapons and exterminated them. Each of the
snake-gods was surpported by all the snake-men of that species; moreover,
each species of snake had a weapon peculiar to itself. For instance, Wonajo
and snakes of the Wonajo kind, were armed with man-catchers1; Mbasi, who,
as we shall see later, is only of less importance than Wonajo himself and
whose original home was Sudest, and all the snakes of the Mbasi kind were
armed with greenstone axe blades (of the kind used for purposes of display
among the Massim); Gadiu, and all the snakes of the Gadiu kind, fought
with bows and arrows; Mbyung, and snakes of the Mbyung kind, threw
stones (probably from slings); and Nongwa, and snakes of the Nongwa kind,
used their fingers only. This legend is of particular interest. For the bow and
arrow occurs nowhere as a weapon in the East of New Guinea, and the
man-catcher is not known East of East Cape; while the use of the green^
stone axe might refer to a time before this article, still found as an ornament
and a pledge, had ceased to serve as a weapon or a tool.
There are a number of other stories mainly of the heroic, though often
absurd, doings of Wonajo in this period before the creation of man, but the
legends become more graphic with the beginning of man or at least of the
Rossel Islander. Wonajo, wishing to populate the island, found a woman
called Konjini whom he wished to marry, but she was afraid of him. Wonajo,
therefore, sent one of his snakes to Sudest to his friend Mbasi (who also
figures in the legend of the fishes given above), asking him to come to
Rossel and marry this girl1 2 3. Mbasi arrived at Rossel in a sailing-canoe,
bringing with him the sun and the moon, the pig, the dog and the taro. The
snake sent by Wonajo to fetch Mbasi had had to paddle over in a wooden
1 The man-catcher is a peculiar weapon, consisting of a pointed shaft, really a spear,
with a loop of cane attached a little behind the tip of the shaft, and enclosing it in a circle.
This is hooked over the head of the victim in flight, so that, by an appropriate movement,
the projecting point can be made to penetrate the neck.
3 Mbasi is known on Sudest as the brother of Tamudulele, the most important figure
in the mythology of at least the more easterly of the Southern Massim.
Rossel Island Religion.
3
dish, for Wonajo and his tribe, being thorough bushmen, had no knowledge
of canoes.
Wonajo placed the pig on one side of the island, the dog on the other,
and planted the taro, from which a number of varieties developed, at a certain
spot, where he appointed a snake-god to look after it.
As a result of the union of Mbasi with Konjini, an egg was produced
and from it hatched out two children, a boy and a girl. Then Mbasi told the
sun and the moon to hide, for he wished himself and his wife to turn into
stone, and he did not wish his children to know where they were; he was
also afraid lest his children know the whereabouts of their parents. The place
where the sun and moon stayed is sacred ground at the present day, and as
is the case with numerous other places on the island, certain rites have to
be performed there at certain times, and the ground is strictly tabu. Wonajo,
discovering the sun and moon in this place told them to go up above into
the sky. But first the sun and moon went to bathe, the sun choosing the
warm salt water and the moon the cold creek water — as a result when
they ascended into the sky, the sun found the moon too cold and the moon
found the sun too hot. Wonajo, therefore, arranged that they travel through
the sky at separate times, and moreover, finding them too close to the earth
pushed them both high up into the heavens by means of a long pole.
As a result of the incestuous union of the children of Mbasi, there came
a race of people, intermarrying at’ first and acquiring new totems by the
will of Wonajo and Mbasi, who made the law of descent of their totems
through the mother and the prohibition of marriage within the totem. The
totems given were the totems of the various snake-gods (also crocodile-gods,
&c., for the hierarchy of gods includes a few who partake of the nature of
man and beasts other than snakes). Of the four linked totems of the Rossel
Islander, one is generally a species of snake, and a species of which a snake-
god and his tribe of similar snakes partake in nature. Thus, in a certain
sense, one of the totems is a god, but in all cases except one (that of the
Mbasi snake), not a god from which the totemic group is descended.
Mbasi and his wife were not seen again by their children; they became
converted into two stones, which remain at this day close together at the
East end of the island. Mbasi is a piece of rock, similar to other rocks
cropping out in the neighbourhood, and lies some little way from the shore,
almost completely covered at high water. Konjini is a smaller stone on shore,
partially concealed by bush. The neighbourhood of these stones is held in
great awe by the natives. Those in canoes passing this spot even at a con-
siderable distance lower their voices to a hush. No woman is allowed to pass
in a canoe, so that they have to make a considerable detour through the
bush at the back.
This piece of ground, on which are the stones of Mbasi and Konjini,
held in great fear by the natives, and to approach which would mean death
to any but him who owns the necessary ritual, is only one example of some
or more scattered over the island or round the reef. Such pieces of
ground which are tabu and on which repose certain sacred objects, are known
1*
4
W. E. Armstrong, M. A.,
as yaba (for which the pidgin-English expression tabura has been coined by
the native). Of all these yaba, that on which the stones Mbasi and Konjini
lie is held possibly in the most awe, excepting only the summit of Mt. Rossel,
the Wonajo yaba.
A study of the beliefs concerning the various yaba enables the ethno-
logist to make certain generalizations and to perceive the existence of a more
or less connected system, of which the native is also not unaware. In the
first place, Wonajo instituted all or allmost all the yaba and he continues to
exercise a control over them. Every night he patrols the island and inspects
every yaba to see that they are being properly tended by the Rossel Islander
(if not also to see that those gods whom he appointed to look after them
are doing their duty). The nightmare is often due to the proximity of Wonajo
on one of his patrols. Each yaba (there are a few exceptions) controls some
process of nature, which is of importance to the native; for instance, the
processes of sex and birth are regarded as in some way dependent on the
Mbasi yaba\ if, for instance, any but a certain man, with maybe a few
helpers, were to approach the Mbasi stone, sexual impotence of all the men
on Rossel would in all probability result, and there would be terrible storms
accompanied by thunder and lightning. Many of the yaba have two modes
of reaction, one beneficient, one malificent. The beneficient reaction occurs,
if the yaba is properly looked after by that man whose duty it happens to
be, and if those rites prescribed at certain times are carried out. The care
of a yaba consists in almost all cases of keeping the yaba tidy; and in par-
ticular the object, generally a stone, which is the source of the peculiar effect
on nature appropriate to that yaba, is kept free from fallen or blown leaves
and branches of trees. The maleficent reaction occurs, if this care is not
taken and the prescribed rites not carried out, or if a person or even animal
enter the forbidden area, except in the case of that person whose duty it is
to enter the yaba territory. The chance falling of a tree, or stray rambling
of a pig, impossible to guard against, might thus have most serious con-,
sequences; in some cases, however, the stone is kept in a small house
specially constructed which affords a slight protection against such occurrences.
The yaba are probably never fenced or cleared to any extend. A second class
of yaba consists of those which have only a malificent reaction, though this
malificent reaction may be prevented from occurring by appropriate rites.
Whit many yaba is associated a wind of a certain direction, which may be
very violent in the maleficent reaction. , The light winds and calms which
occur towards the end of the South-east season are entirely due to certain
rites performed at the sago yaba — it is even believed that, if these rites
were not carried out, there would be no calm weather to the remote West
of Rossel, and of course the sago, which is, with the banana and plantain,
the most important food on Rossel, would fail.
The visitor1 approaching a yaba and anticipating something conspicuous
and unusual will be disappointed — the yaba — may consist of nothing
1 I did not have many opportunities of observing these yaba. It is obvious from the
above that this would only be possible by riding rough-shod over native belief and would
Rossel Island Religion.
5
more than a bit of projecting coral on the reef, or a piece of ground with
a stone in the middle of it, or nothing but a quite ordinary-looking tree.
But, usually, there is more that the eye does not normally see, namely the
guardian of the yaba. In general, the yaba consists of a bit of ground or
reef or even of sea, a visible stone or tree or some other object, and a guar-
dian, generally a snake; a real snake may be interpreted by the native as
the guardian, if there happen to be one of the right kind about. The stone,
or other object, is, of course, a good deal more than it appears to the eye
— it would seem to have a sort of dual existence in most cases, like that
of the gods, for it has an existence in Temewe, where it is human in form
— in fact there seems to be a vague idea that which really is the stone
may be at the same time a stone on Rossel and a man, or perhaps it would
be better to say spirit or god, in Temewe. Mbasi, although a stone always
in the same place, is certainly regarded as existing in Temewe in human
form, and in the case of the Mbasi yaba, unlike the majority, there is appa-
rently no separate guardian who looks after the yaba. The guardian, in other
cases, is generally a snake, one of those I have called snake-gods, who lived
in Temewe as men in the “alcheringa” period, and still maintain this dual
existence.
Since life itself is believed to depend on the proper treatment of these
yaba by man, we should expect to find a special class of men whom we
might call priests, to whom this care is entrusted. Almost every yaba is
owned by a person of rank, in fact part of the conception of rank is in the
ownership of yaba — yet this ownership is comparatively unimportant unless
the owner also possesses the formulae of spells and rites, which are so im-
portant for securing the beneficent reaction. Frequently, this ownership of
yaba and formulae is not combined in one person, for the yaba may pass
by inheritance to one who is not considered to be competent. Further, each
yaba formula, to use a convenient term to describe all the spells and rites
of treatment of a yaba is, at any one time, owned by only one man and
rarely known to more than two, and this only when the owner of the formula
is getting old or falls sick. Of the yaba formula, part is required for more
or less everyday use by the priest, part for special occasions when more
elaborate rites are performed. The former appears to be only a simple form
of words, the object of which is to protect the priest from the harm which
would otherwise befall him when he enters the yaba in order to clear away
fallen leaves and twigs.
From this general characterization I will pass to a brief concrete de-
scription of a few of those yaba which occupy the most prominent place in
the mind of the native. It must be remembered that this is only a selection,
bring all further etnological work to an end. During my first month on the island, I almost
came to the conclusion that Rossel was a barren field for the ethnologist, which was entirely
Ue to the profanity of the withe man, which was taken for granted. Not long ago a white
man unsuspectingly cut down some timber on a yaba and a four days siege was the result
only the bark of his dog while he slept and the superstitious cowardice of the Rossel
Islander saved his life.
6
W. E. Armstrong, M. A.,
for I obtained accounts of over 50 and there may be a few which I over-
looked.
Mt. Rossel. The summit of this is the home of Wonajo, chief of the
gods of Rossel. Natives, entering the neighbourhood, while still several hun-
dred feet from the summit, lower their voices and exhibit every sign of fear.
By day, Wonajo resides on the mountain as a small snake, but if any human
being were to approach, this snake would swell to an enormous size and
devour the unfortunate person. By night Wonajo assumes the human form
natural to him, but this does not mean that the native is any the less afraid
at night of the snake on Mt. Rossel. Not only is there the personal fear of
being eaten by Wonajo, if one approaches the summit of Mt. Rossel too
closely, but there is the fear of arousing his anger, for Wonajd would be
capable of destroying the island by thunder and lightning, which are regarded
more or less as an expression of his anger. As recently as twenty years ago,
a sceptical native who dared the summit would certainly have been quickly
killed by his own people, owing to the danger to which he would, have
exposed the whole community. There are a number of stories of accidental
or intentional transgression of various yaba, and in these, if the offender
survived the revenge of the yaba, he was rarely allowed to live by the com-
munity. As with other yaba, there appears to be a formula which enables
one man to enter the Wonajo yaba1.
The Sex yaba. On this are the stones Mbasi and Konjini referred to
above, and apparently either one or two stones in addition connected with
venereal disease. This yaba appeared to have more significance to the Rossel
Islander than any other, which is possibly due to the increase of venereal
disease. The social rather than the personal, effect of transgressing this tabu
seems to be the most important, for there is no dreadful swelling snake or
other animal to. devour the offender. Nevertheless, besides the effect on the
sexual organs of the Rossel Islanders as a whole, a transgression of the
Mbasi tabu might lead to a terrible flood, sufficient to submerge the whole
island. In olden times, if not at the present day, no mercy would have been
shown to a woman who got carried past this yaba in a canoe, for East of
this spot is most rigidly tabu to women.
The Sun andMoon yaba. It would seem that this yaba constists only
of a certain area of ground without either stone or guardian (though it may
be that my information was. defective). The importance of keeping the ground
free from defilement is shown by the belief that if a tree were to fall on the
spot or a pig to enter or any but the one man possessed of the necessary
formula, the sun and moon would not rise, and in the unnatural darkness the
various stones and other objects and guardians of the yaba would wander
1 Malinowski in “Argonauts of the Western Pacific”, p. 333; mentions a rock “Gure-
waya” in the D’Entrecasteaux, which is tabu and to which certain offerings are made by
members of a Kula expedition. On the rock is coiled a big snake who sends down sickness
on those who fail to observe these tabus. There are a number of somewhat similar beliefs
amongst the Southern Massim. But the resemblance of such beliefs to Rossel beliefs is a
resemblance only to isolated fragments torn from their setting in a systematic cosmology.
Rossel Island Religion.
7
about and kill everyone on the island. In the case of every yaba, great care is
taken that no foreign article be brought near — for instance, a village con-
stable, who owns a yaba, will always shed his uniform before performing
his priestly duties. There is an even stricter code for this yaba that the
person who visits wear no clothing and take nothing with him. This seems
to apply even, to clothing and objects manufactured on Rossel.
The Sago yaba. When the sago-palm first made its appearance in early
times, Wonajo told two men to cut the tree down, and from it three bundles
of sago were made which were eaten by Wonajo and the two men, who
found it to be good. A bundle of sago had been left by the side of the
first sago-palm, and when Wonajo, being hungry, went to pick this up, there
was thunder and lightning; he, therefore, decided to put it in a special place
away from the sight of men. On this ground, the sago-bundle remains to
this day in the form of a stone. It is kept in a small shelter and an important
annual rite has to be performed every year at the end of the South-east
season. The priest — there in only one who knows the formula — sits down
close to the sago-stone, and a number of assistants, who may not approach
beyond a certain point, prepare a sort of pudding of sago, cocoanut-oil, and
certain herbs; this .is eaten by all in a ritual manner. A new shelter is made
for the stone, and the stone is painted red by the priest. Subsequently, the
priest returns alone to chant certain spells, in which, as is the case probably
with all such formulae, the name of Wonajo figures. The cocoanut-shells from
the preparation of the pudding on the first occasion are neatly piled and
some scraped cocoanut which had been left aside is tied up inside a piece
of the fibrous material which grows at the base of the fronds of the cocoanut-
palm; the necessary incantations are made, and the priest then takes this
bundle to the sea-shore, where it is tied to one of the immersed aerial roots
of mangrove. This brings about the period of calm weather, which precedes
the North-west season, and to which the Rossel Islander has been looking
forward for so many months. Connected with this yaba is some Rossel
money similar to that in general use on the island, which has been handed
on from generation to generation of priests, and which is supposed to be
the property of the yaba.
The Sorcery yaba. Magic for causing death was taught by Wonajo
to Ye, one of the first men. Wonajo also showed to Ye’s sister certain sex-
magic, involving the burning of certain herbs, which produced a pleasant
smell. Ye, as a result of this magic, was smitten with sexual desire for his
sister; a dog, witnessing his action, laughed and told the people of Rossel;
Ye was angry and smote the dog with dumbness, since when all dogs have
been unable to talk, and his sister he killed by magic; Ye then fled of the
island of Loa where he became a fish-hawk. Ye, having fled to Loa, a relation
°i his suspected that he had killed his sister, and went with some friends to
fetch the body. They placed the head in a leaf and removed it by canoe,
under the direction of Wonajo, but they were unable to get to Loa, and
therefore left the head si a point on the extreme east of Rossel. There it
bes at the present day, still clothed with flesh and dripping blood. Even the
8
W. E. Armstrong, M. A.,
priest of this yaba keeps at a respectful distance. In very hot weather the
head stinks and there is sickness throughout Rossel. If the head were to be
damaged by falling timber, a terrible sickness would rage in which the body
becomes covered with black patches and sores. The original site of this
tragedy is also tabu and held in-great fear by the Rossel natives; a guardian-
snake, also called Ye, is in charge of the yaba, on which lie some of the
dead woman’s bones, and anyone approaching the site is liable to be stricken
with sickness and death. A certain type of sorcery, in which a few ribs of
the victim are twisted, owes its efficacy to this yaba — the sorcerer calls
upon the power of this yaba by means of his spell.
There are a number of other yaba connected with black magic and sex
magic, from which the sorcerer who has acquired the necessary formulae
obtains certain herbs.
The Island of Loa. The whole of Loa and its neighbourhood is held
in great awe by the Rossel Islander, for there are a number of objects which
threaten his life unless he adopts the appropriate attitude. The fish-hawk, Ye,
is liable to swell up and eat him, and there is a cuscus, which has been
known to swell to the size of a cow on a certain occasion, owing to a slight
transgression on the part of a small boy who was in a visiting party to Loa.
The size of this animal was eventually reduced by the appropriate spell
known by one of the party, but it was considered more prudent after that
to kill the boy and leave him behind. Perhaps more terrible than all the
objects round Loa is the cuttlefish whose seventh tentacle is shorter than the
rest; he is the main cause of the use of what is almost a separate language by
the native as soon as a canoe gets near to Loa. In particular, the number 7
is not allowed to be used at all, out of respect for the injured seventh ten-
tacle of the cuttlefish — the number 6 is repeated twice instead. The names
of most common objects are not allowed to be used, but substitute words
are known — a single mistake, and the cuttlefish is liable to swell up to
an enormous size and devour everyone. Women are not allowed to approach
within several miles of Loa. This cuttlefish is a woman in Temewe, and she
makes the South-east wind. At the west end of Rossel there is an eel named
Kwe, who is the husband of Lab, the Loa cuttlefish; he makes the North-
west wind. In the South-east season, Lab is a young girl in Temewe and
Kwe is an old man, but in the North-west season, Kwe grows young and
vigorous again, and Lab becomes an old woman.
For the purpose of this article, it is unnecessary to detail further the
various yaba of Rossel — suffice it to say that there are yaba which control
mosquitoes and various sicknesses, coconuts, taro and diseases of taro, rain, winds
from various directions, waterspouts, and so on. There are yaba connected
with the places of origin of the-two kinds of Rossel money, and finally two
of the places to which the souls of the dead are destined on death are classed
by the Rossel Islander with the, other yaba. Altogether, there are three pos-
sible destinations for the soul after death, Temewe, Yuma, or Pchi.
Temewe, as we have seen, is the home of the gods. It is where all
those objects and guardians of the yabas have their most fundamental and
Rossel Island Religion.
9
human personal existence. Temewe is the land of desire; its people are im-
mortal and enjoy perpetual youth, but only the good succeed in getting
there. In particular, those who have practised black magic are excluded from
Temewe, which means that practically only those who die young reach this
heaven of bliss.
Yuma, a mountain at the West end of Rossel, is the destination of the
souls of most of those who die a natural death, that is, from sorcery. Although
Yuma appears somewhat deserted to the non-clairvoyant vision, the stones
and bits of trees, &c. are really the houses and canoes of the Yuma people,
who lead an uneventful life, similar to that which they led before they died.
At night their bodies become temporarily desintegrated, being, as it were,
remade every morning. They grow old and when a person’s time has come,
he is led down to the shore by the remaining inhabitants, bidden good-bye
and told to walk out towards the reef. He subsequently becomes transformed
into a whale, which swims out beyond the reef and dies. This would appear
to be the end of the soul, though accounts were rather obscure on this point.
Pc hi is a hill, the neighbourhood of which is greatly feared by the
native — it is the destination of those, that have been eaten. The beliefs in
connection with this are most peculiar. The first, man on Rossel to be killed,
one named Kangô, is the chief of the Pchi people and he has lost his soul.
After he had been killed by violence and was lying on a beach of Rossel, a
small boy was left to look after the corpse. While the other men were away,
the anus of Kangô grew larger and larger and the small boy looked inside;
while this was happening, someone came up behind this boy and kicked him
right into Kangô’s body through the anus. Kangô then got up and walked
away, but Kangô has not got a soul of his own; he depens for his life on
the whims of the small boy inside him, who occasionally emerges through
Kangô’s anus and walks about independently. When there have been many
deaths from cannibalism Kangô has a great deal to do, for it is necessary to
restore the body of every victim. When a man is eaten, Kangô repairs to the
scene of the killing and removes a little of the blood from the spear used
on the victim. This Kangô wraps up and throws to a friend of his not far
from the Sudest reef and many miles from Rossel. This friend of Kangô’s is
a Giant Clam, otherwise a man in Temewe. The packet containing the blood
is thrown back to Kangô, and the process is repeated every morning and
evening. As a result of this the original drop of blood grows and grows
until a body is produced sufficient to accommodate the soul of the person
eaten. This passage backwards and forwards through the sky of the blood
°f the cannibal victim is seen by the Rossel Islander as the rainbow. The
victims of cannibalism are regarded as being very much alive in Pchi, where
they live with holes through their heads and seem to be immortal. The Pchi
people often appear to their friends and relatives as birds. Friends or relatives
who have been eaten and have not been seen in dreams for some time are
frequently invoked. On these occasions the cry of some bird or the disappea-
rance of food is interpreted as an answer from Pchi. Occasionally, the mani-
festation is the smell of blood, for all inhabitants of Pchi and Yuma smell
*r3f*v. --***«#»'
10 W. E. Armstrong, M. A.,
of blood; in such a case, those conducting the seance are much terrified and -
run to hide in their houses.
The above account, while including the most important aspects of Ros-
sel religion is rather more than a mere concrete presentation of some of the
facts, for I have, for the sake of brevity, departed somewhat from mere ethno-
graphic description, by giving generalizations without the facts on which
they are based. This is inevitable in a short preliminary1 article of which the
object is to pigeon-hole a new type of magico-religious cult by means of its
most striking and unusual characters.
According to Frazer, the essence of religion is an attitude of suppli-
cation to or propitiation of certain spirits. If such a subjective definition be
accepted it must be admitted that there is little that could be called Religion
on Rossel. The neighbouring Massim peoples of the Lousiade Archipelago
equally lack Religion in this sense. There is, however, a very important dif-
ference between the Rossel cult and that of the Massim. These Melanesian
neighbours of Rossel believe in the existence of spirits (other than ghosts)
and in survival after death and they have numerous legends — not always
consistent one with another — dealing with the origins of what they find
of interest in their environment1 2. But these beliefs are essentially unsystematic,
even disorderly. On Rossel, on the other hand, beliefs of this type, in the
eyes even of the native, form a more or less connected system. The beliefs
about nature, the ceremonial activities in connection with the control of nature,
and even “black magic”, all connect themselves with the central belief in a
supreme deity and his satellites. Again, even though this supreme deity is
not conceived as fully the creator of all things, legend connects him with
the origin of all those for which origins are required by native thought.
In spite of the power attributed to him, this god of Rossel cannot be
propitiated; man can achieve no sort "of personal relation with him, though,
at the same time, man must, in an indirect way, remain in constant touch
with him, or disaster will follow. Subservient to this supreme god are a
number of other gods through whom, by the due performance of certain
rites, the processes of nature are controlled; if the rites are not correctly
performed then the gods are angry and nature becomes turbulent. The attitude
of man to nature and the gods is; therefore, little removed from the magical (as
Frazer uses the term); if the correct rite is performed, failure is impossible;
if behaviour is incorrect, disaster is equally inevitable. Nevertheless, the
Rossel Islander ought to be religious. He knows quite well that Wonajo is
not under the thumb of his puny spells; therefore, he ought to propitiate
him in so far as he is considered bad, and supplicate him in so far as he
is considered good. But I feel fairly certain that the Rossel native’s actions
cannot be interpreted in this way, even though it is probable that Wonajo’s
1 I hope to publish later a detailed account of the ethnology of Rossel.
2 For magico-religious beliefs of the Massim see Seligman, “Melanesians of British New
Guinea’’ and Malinowski, “Baloma, spirits of the dead in the Trobriand Islands”, J. R. A, I. 1917,
also an article by the author in the Annual Report of the Papuan Government, 1921—1922.
Rossel Island Religion.
11
name occurs towards the end of almost all magico-religious formulae1,
suggesting either the supplicatory character of the prayer or the coerciveness
of the spell. In spite of this apparent contradiction we are not forced to
suppose that the native is wishout common-sense. Wonajo has a different
kind of vanity from that of most powerful gods, and this vanity is not titillated
by the praises, prayers, and sacrifices of his subjects. He has made certain
rules; if people do not take the trouble to carry out these rules, they must
suffer. Wonajo is bound by the spell, not because of any intrinsic power wich
it possesses (and the spell of the y/a^a-formula is, therefore, not really a spell
in the accepted sense), but because he made it in the first place as a part
of a more or less systematic mechanism. For Wonajo not to act up to the
spell would be, in a sense, to go back upon his own work. The formulae
attaching to some of the malignant yaba do approach more nearly the true
spell — the yaba object is constrained not to carry out its evil purpose by
the power of the spell; but, even in these cases, it is doubtful whether the
constraint is the direct result of the power of the spell, which Wonajo causes
it to possess, or whether the yaba-god is merely obeying a law laid down
by Wonajo. /
This cult has then a special interest for the ethnological theorist, for it
is not religious in Frazer’s sense, nor is it properly magical, although it
clearly belongs to the class of the magico-religious. I would, suggest that
the Rossel cult finds a place within the gap which Frazer’s analysis leaves
between the religious and the magical. Nevertheless, other characters, often
regarded as the essentials of religion, are present to a high degree; there is
a creative god who actively interferes in human affairs; and there is associated
with the belief in survival after death the notion of reward according to
deserts, for only the good achieve a pleasant immortality.
1 The nature of any yaba-formula, which is essentially the property of only one man,
who holds it on behalf of the community, naturally precluded me from getting any actual spells.
12
Albert Drexel,
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
Eine systematische Untersuchung mit Berücksichtigung des völkergeschichtlichen Problems
Von Albert Drexel.
. (Fortsetzung.)
§ 3. Die Ngo-Nke-Sprachen.
Quellen und Literatur.
Abiven, Père, Grammaire malinké. Paris 1900.
Anonymus, Essai de grammaire malinkée. Saint-Michel-en-Priciac 1897.
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Bastard G., Essai lexique pour les idiomes soudanais. Revue Coloniale, mai 1900. Paris.
Binger G., Essai sur la langue bambara parlée dans le Kaarta et le Bélédougou, suivi d’un
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Dard J., Dictionaire français-wolof et français-bambara. Paris 1825, 2e ed. Dakar 1855.
— Grammaire wolofe. Paris 1826 (Contient des remarques sur le mandingue).
Delafosse M., Essai de manuel pratique de la langue mandé ou mandingue. Paris 1901.
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de linguist. de Paris, t. XVI, 1911.
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Ethnol. II. Paris 1845.
Faidherbe Gal., Langues sénégalaises. Paris 1887.
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Montel, Père E., Dictionnaire bambara-français. Saint-Joseph-de-Ngazobil 1886.
— Elements de la grammaire bambara. Saint-Joseph-de-Ngazobil 1887.
Péroz E., Dictionnaire français-mandingue. Paris 1891. Dial, de Bissandougou.
Rambaud J.-B., La langué mandé. Paris 1893 (Grammaire et dictionnaire des dialectes du nord
et du sud).
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de linguist. de Paris 1897.
Strwck B., Das Kolloquium über die afrikanischen Sprachen. Pet. Mitt. LVII, 327.
Tautain, Dr., Note sur trois
les langues soninké, banmana et malinké. Rev. de linguist. et de philol. comparées. Paris 1887.
Toulotte A., Essai de grammaire bambara (idiome de Ségon). Paris 1897.
Im Gebiete des oberen Senegal und Niger treffen wir Sprachen an, die
mit Unterbrechungen, aber doch stetig, weite Gebiete des westlichen Afrika
beherrschen. Nach den beiden markantesten Suffixen ihrer großen Teilgruppen
(Mandingo und Soninkhe) benennen wir diese Sprachen Ngo-Nke; letztere
Endung ist das ständig wiederkehrende Wort für „männlich“, während die
Lautung ngo z. B. im Mandingo öfters auch als Tiernamen-Affix erscheint.
Damit' glauben wir zugleich einen ethnologischen Zusammenhang in dem
Namen dieser Sprachen — die wir als einen eigenen und eigentlichen Typus
fassen — angedeutet zu haben. In dem „Dictionnaire Français-Malinké et
Malinké-Français“ (par un missionaire de la Congr. du Saint-Esprit, Conakry
1906) lesen wir: „Le nom de famille (dama) est toujours celui du père,
jamais celui de la mère. Il offre une particularité curieuse. On l’imprunte aux
animaux. Comme les traditions indigènes assignent à chaque espèce d’animal
un damu particulier, il y a parenté entre la famille et l’espece animale qui
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
13
a le même damu. Aucun membre de la famille ne doit ni tuer un animal de
cette espèce, ni en manger, ni le toucher, sinon il s’attirerait de graves mala-
dies ou de grands malheurs. L’animal dont on porte le nom de famille s’ap-
pelle tana, tene ou tne“ (p. XII). Wir haben es hier offensichtlich mit Sprach-
völkern zu tun, die den vorherrschenden Charakter des totemistisch-vaterrecht-
lichen Kulturkreises an sich tragen. Inwieweit wir bei diesen Völkern noch
reine Reste jenes Kulturkreises vorfinden, ist nicht unsere hiesige Aufgabe
zu untersuchen; uns konnte es lediglich auf eine illustrative Rechtfertigung
des Namens Ngo-Nke für die Linguistik ankommen. Vermögen wir allerdings
darzutun, daß die mit jenem Namen bezeichneten Sprachen in der Tat einen
besonderen und in sich relativ geschlossenen afrikanischen Typus repräsen-
tieren, dann wird diese Tatsache das ganze Interesse des Ethnologen verlangen
dürfen. Den Nachweis für die sprachlich-typische Selbstgeltung des Ngo-Nke
haben wir nunmehr zu erbringen, um so mehr, als es sich um einen Typus
handelt, der bislang in keiner Weise als ein solcher erkannt worden ist. Unser
Verfahren hiebei wird indirekt und negativ sein, indem wir dartun können, daß
die Ngo-Nke-Sprachen mit keinem der übrigen Typen Afrikas typisch zusammen-
gebracht werden können. Freilich wird sich uns eben dadurch die Möglichkeit
bzw. die Notwendigkeit ergeben, die konstitutiv-distinktiven Momente des Ngo-
Nke anzumerken und herauszustellen. Wenn wir im folgenden auf Sprachtypen
greifen, die wir erst nachher zu besprechen haben, so ist dies insoferne be-
rechtigt, als wir jene Typen leicht und klar als solche erkennen werden und
der Unterschied jedesmal schon jetzt deutlich genug gezeigt werden kann.
Daß wir aber das Ngo-Nke an dritter Stelle (als den dritten afrikanischen
Sprachtypus) aufführen, hat darin seinen vollen Grund, daß diese Sprachvölker
ihrem afrikanischen Alter nach auf die Wule folgen.
Drei Typen sind es, mit denen die Ngo-Nke-Sprachen zunächst zusammen-
gestellt werden könnten, das Pulah, das Manfu und das Bantu. Was das Pulah
anlangt, könnte ein Vergleich um so versprechender erscheinen, als die nominalen
Klassenwörter des Ngo-Nke gewöhnlich suffikaler Art sind. Indes muß allein
der Umstand, daß im Ngo-Nke weder ein System der Klassenwörter selber,
noch die syntaktische Konkordanz ausgebildet worden ist, von einer eintypischen
Zusammenfassung abhalten. Der Anlautewechsel im Pulah (wie er am stärksten
im Ful ausgeprägt ist) bedingt einen neuen typischen Unterschied von durch-
aus wesentlicher Bedeutung. Daß zudem die im Ngo-Nke vorhandenen Präfixe
nur mangelhaft mit den nominalen Klassenwörtern des Pulah übereinstimmen,
sei nebenher noch erwähnt. Wenn wir gleich jetzt bemerken, daß die Ngo-
Nke-Sprachen mit dem Pulah einerseits und dem Manfu anderseits als Typus
relativ am nächsten kommen, dann ist für uns eigentlich auch die Frage nach
einer innertypischen Verwandtschaft des Ngo-Nke mit dem Bantu erledigt; in
der Tat wird kaum jemand eine solche Verwandtschaft zu behaupten wagen.
Zwar lassen sich wohl etliche Parallelen von Ngo-Nke und Bantu angeben —
Wlr erinnern nur an die präfigale Nominalwurzel mo (Person)1; allein für den
1 Wiewohl auch hier keine eindeutige Parallele vorliegt und das präfigale mo geradezu
als dem Ngo-Nke-Typus ursprünglich fremd erscheint, was vollauf noch dadurch bestätigt wird,
aß dieses Präfix gar nicht einmal allgemein im Ngo-Nke-Typus daheim ist. Es darf hier nicht
14 Albert Drexel,
Nachweis einer innertypischen Verwandtschaft sind jene Parallelen schlechter-
dings unzureichend. Auch ein Vergleich mit den Bantoiden versagt hier, eben
zufolge ihrer engeren bantuischen Zugehörigkeit (Ansätze zum System und
zur Prosequenz bzw. Konkordanz der Präfixe). Auf den Umstand, daß die
Ngo-Nke-Sprachen ein näheres Verhältnis zu den bantoiden als zu den Bantu-
Sprachen zeigen, werden wir an dortiger Stelle zurückkommen.
Wir gehen zum Vergleiche mit dem Manfu über; hier nun scheinen in
der Tat engere Zusammenhänge vorzuliegen, zumal wenn man das beider-
seitige Vokabular berücksichtigt. Indessen bleiben die Unterschiede immer
wesentlich und derart stark, daß sie eine innertypische Verbindung beider
ausgeschlossen erscheinen lassen. Zunächst kommt zu beachten, daß die Ver-
wandtschaft von Ngo-Nke und Manfu am deutlichsten im Gebiete der Man.de-
Sprachen liegt; gerade dieses Gebiet weist eine Kreuzung beider Typen auf,
d. h. dieses Gebiet ist eine Art Diaspora für das Ngo-Nke wie für das Manfu;
beiderseits bedingt das allerdings eine verhältnismäßige Annäherung der ver-
streuten Idiome. Diese gelegentlichen Mehrparallelen beweisen ebensowenig
eine typische Gemeinsamkeit als etwa das Bantu und Pulah in ihren ineinander-
greifenden Grenzen, wie sie in den Bantoiden von Westafrika (z. B. dem
Temne) oder in dem fulboiden Tem gegeben sind. Drei Unterschiede (die
wir beispielsweise nennen) müssen hinlänglich dartun, daß keinerlei ander-
weitige Kongruenzen, so stark sie immer sein mögen, die zwischentypische
Kluft von Ngo-Nke und Manfu überschlagen können.
Der erste Unterschied liegt in dem gänzlichen Mangel der
sogenannten vokalischen Präfixe, wie sie das Manfu-Nomen durch-
gehends und jedenfalls in sehr weitem Umfange besitzt. Überhaupt muß hier
mit größerem Nachdrucke wiederholt werden, daß die Ngo-Nke-Sprachen vor-
nehmlich suffikal gerichtet sind. Der zweite Unterschied betrifft den
lautlichen Charakter der beiden Sprachtypen: im Ngo-Nke nämlich
treten die für das Manfu wichtigen Lautverbindungen kp und gb nicht auf;
der vokalische Anlaut des Manfu findet sich im Ngo-Nke nicht, während hin-
gegen der vokalische Auslaut das Ngo-Nke von den Manfu-Sprachen unter-
scheidet. Im Soninkhe tritt der vokalische Auslaut mit dem Wesen eines hart-
näckig sich haltenden Elementes auf — beinahe als ob jene Sprachmenschen
bewußten Wert auf die schließende Vokale legten1. Ein dritter Unter-
schied wird durch die musikalischen Töne bedingt, die dem
Manfu eignen. Zwar wissen wir, daß auch im Ngo-Nke musikalische Töne
Vorkommen; allein sie sind verhältnismäßig spärlich, von geringerer sprach-
logischer Tragweite und bisweilen noch deutlich sekundärer Natur* 1 2. So haben
wir im Bambara kogon („faim“) mit normaler Betonung, aber kön mit einer
Art höherem Dauertone. M. Travele gibt die bezüglichen Verhältnisse im
Bambara (das vielleicht noch am ehesten als eine Art Tonsprache bezeichnet
übersehen werden, daß eine nicht unsystematische Tendenz in der nominalen Affigierung des
Ngo-Nke-Typus zu bestehen scheint, die eben suffikal ist.
1 Die Endung -(i)n, wie sie z. B. im Mandingo (Malinke) angetroffen wird, hat die
schließende Vokale (o) vernachlässigt.
2 Auch sind die Töne hier nicht allgemein.
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
15
werden könnte) folgendermaßen an: „Certains mots, bien qu’ayant une ortho-
graphe identique, n’ont pas la même signification: l’accent seul en distingue
le sens. Nous marquerons: i° Par un accent circonflexe les voyelles dont il
convient de prolonger le son (par exemple mâ, être humain ,personne4 et
ma ,lamantin4); 2° par un trait horizontal les voyelles qu’il convient de pro-
noncer sur un ton bas et grave (par exemple bâla ,porcepic‘ et bala ,bala-
fon4)“ (DB. 15).
Ein weiterer allgemeiner Unterschied liegt in dem schlechterdings anderen
Aufbau der Sprachen, also in der Grammatik. Vor allem tritt bereits der
Wurzelcharakter im Manfu gegen die Ngo-Nke-Sprachen hervor1. In der äußeren
Gestalt unterscheidet sich in der Tat das Ngo-Nke von andern Typen wie
Pulah oder Bantu nicht wesentlich, soweit eben vornehmlich das Vokabular
in Betracht kommt. Es kommt in den Ngo-Nke-Sprachen relativ selten vor,
daß einsilbige Wertwurzeln, die ursprünglich zu sein scheinen, keine vokabu-
larische Verbindung eingegangen hätten, mit anderen Worten: einsilbige Worte,
die ursprünglich solche gewesen sein dürften, finden wir im Ngo-Nke ungleich
weniger als im Manfu. Das Bambara mag uns an etlichen Beispielen ver-
anschaulichen, wie oft wir gerade in diesen Sprachen an eine lautliche bzw.
silbische Verschleifung denken müssen:
tô < ton nuque
mê<^mele quoi?
pâ < paki Interj. marquant l’approbation:
c’est bien fait
bô < bon verser, jeter, faire couler un liquide
tâ < taga partir, aller
wâ waga ouvrir en écartant
kâ <4 kàn arbre
kê < kele(n) un, seul
kô < kowo blanchir, laver, baigner
bakô < bakoro tante maternelle plus âgée
que la mère
sô < soke cheval (male)
yê < yere même, en personne, absolument
Als Unterscheidungen aus der Grammatik führen wir das Personal-
pronomen und ein paar Zahlwortwurzeln an; dabei bemerken wir, daß die
beiden Sprachtypen sporadisch ineinandergreifen und es darum nicht be-
fremden darf, wenn sich z. B. im Manfu ein Dialekt fände, der vielleicht
nach dem Personalpronomen um einen Grad dem Ngo-Nke näherkäme als
die von uns zum Vergleiche herangezogenen Idiome. Das Soso nimmt eine
gewisse Mittelstellung zwischen beiden Typen ein; das finden wir im Pro-
nomen und Numerale bestätigt.
N'go-Nke: Soso: Manfu:
5 \/kwor suli y is; -i-
10 Y tan 100 \'kem fu y wo
kgme \/aija ; afa
Hinsichtlich der übrigen Zahlwörter herrscht in den Sprachen des Manfu-
Typus eine bemerkenswerte Vielgestaltigkeit und auch stärkste Abweichung.
Auf die Erklärung dieser Tatsache werden wir bald zurückkommenzunächst
möge noch die Gegenüberstellung der Personalpronomina folgen.
1 Wobei freilich des Näheren zu untersuchen wäre, inwieweit der Wurzelcharakter als
uc Bildung und insofern als degenerative Phase zu verstehen ist.
16
Albert Drexel,
n inkhe: Bamba ra: Mändingo: Soso:
nke nte nte n
anke i ite i
ake a ate a
oku ntelu ntolu won, mukhu
akhaku - ilu altolu, altelu wo
ikhunga (nimbe) itolu e
Ewe: Y oruba: Ibo: Twi:
me; ñe eml me; m- ml
wo two ni, gi; T wo
e, ye; wò 1 ö ya; q (o)no
mi(e) awa ayi yen
mi eyl üna mu
wo awö hä von
Nachdem wir diese Unterschiede festgestellt haben, überbleibt uns nur
noch die Frage, inwieweit das Ngo-Nke mit jenen Sprachtypen zusammen-
fallen könnte, die wir bisher nicht in einen Vergleich gebracht haben und
insoweit einen solchen Vergleich empfehlen möchten, als sie z. B. nominale
Affixe von klassifikativer Art .kennen, aber nicht ihre systematisch-grammati-
kalische Auswirkung; es kämen da vor allem das Haussa, das Bornu und
eventuell noch das Nuba zu beachten. Wir lassen uns jedoch auf die Frage
schon deshalb nicht ein, weil die letzteren zwei Sprachen im Verb einen ent-
scheidenden Unterschied gegen die Ngo-Nke-Sprachen beweisen. Was endlich
das Haussa betrifft, so müßte dasselbe allein aus dem Personalpronomen und
wieder aus dem Numerale, gänzlich aber wiederum aus dem Verbum einer
Hypothese, der typischen Einheit von Ngo-Nke und Haussa alle Wahrschein-
lichkeit nehmen. So bleibt denn das Manfu, — wenn wir von den Bantoiden
hier noch absehen —, der mit dem Ngo-Nke nächstverwandte Sprachtyp1 2.
Über diese Nächstverwandtschaft wollen wir abschließend eine Bemerkung an-
fügen, die vielleicht geeignet sein kann, die sogenannte sudanische Sprachen-
frage etwas zu verständigen und auch ethnologische Lösungen vorzubereiten.
Die Manfu-Sprachen, deren Skizzierung wir im nächsten Paragraphen
folgen lassen, enthalten zwei älteste Schichten (Elemente), die teilweise mit-
einander kämpfen, teilweise auch wieder ineinanderfließen oder nebeneinander-
greifen: wir meinen das Wule und das Ngo-Nke. Letztere Sprachen sind altem
Anscheine nach von Osten herübergewandert und haben sich mehrfach mit
den Sprachen der früheren (autochthonen) Wule vermengt, um so mehr, als
jene Autochthonen vor dem Einbrechen der mehr totemistisch gerichteten
Ngo-Nke-Völker bereits schon ein Stück in das westliche Afrika hineingereicht
haben mögen; wie denn ja der sprachliche Einfluß (Untergrund) des Wule
im Ngo-Nke bis nahezu mitten in die Mande-Sprachen hinein evident wird.
1 Wo wird für Personen und Tiere gerne gebraucht, was eine gewisse Analogie zum
Bantu, aber auch wieder eine Disharmonie mit dem Bantu besagt, insoweit in. diesem Typus
Mensch und Pflanze (Baum) näher zusammengehalten werden.
2 Daß diese Nächstverwandtschaft nicht eine Mehrverwandtschaft des Pulah in einzelnen
sehr bedeutsamen Belangen ausschließt, ist klar, wir betonen es hier aber besonders.
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
1?
In jenen Gebieten, in denen die Wule beim westlichen Zuge der (totemistischen)
Ngo-Nke-Völker nicht eigentlich wohnten, scheint die Ngo-Nke-Sprache reiner
zur Ausprägung gekommen zu sein. Diese Gebiete sind die Oberläufe des
Senegal und Niger sowie weite Strecken und sporadische Plätze von der
Sierra Leone bis gegen den Tsad-See hin. Allerdings waren dann gerade diese
Sprachgebiete und ihre Völker dem Einflüsse von später, oder vielleicht schon
bald, von Norden und Nordosten herangebrochenen Menschenwellen ausge-
setzt. Diese Völker, die wir noch kennenlernen werden und die überwiegend
mutterrechtlich angelegt waren, also den Ackerbau suchten, bilden in Afrika
wohl das relativ stärkste Ferment; ihre Expansion hat dem bantuischen Sprachen-
typus die merkwürdige Herrschaft auch über andere Völker und Sprachen
gegeben, die wie z. B. die Khoin und Wule, zum Teil auch die Ngo-Nke,
jenes Land innehatten, das heute bantoide oder Bantu-Sprachen beherbergt.
Diese späteren Sprachvölker nun haben dem Manfu eine dritte Komponente
abgegeben; sie ist die jüngste und letzte und hat die Sprachen nicht un-
wesentlich beeinflußt. Welches Element besonders im Manfu aus dieser
jüngsten und letzten Quelle stammt, werden wir gleich unten sehen. Vorher
müssen wir noch die Frage nach der innertypischen Gliederung des Ngo-Nke
etwas erörtern/
Zunächst unterscheiden wir zwei Hauptzweige dieses Sprachastes, das
nördlich liegende und beinahe südöstlich verlaufende Soninkhe und das süd-
lich liegende, nordwestlich verlaufende Mandingo. Mehr in der Mitte erscheint
das Bambara gelagert, das man auch als Teilgruppe etwa des Soninkhe fassen
könnte, das wir jedoch seiner Eigenheiten halber und vielleicht auch wegen
seiner bisweilen deutlichen Mehrbeziehung zu der typischen Zwischengruppe
des Mande als eigene, und zwar die dritte Gruppe des Ngo-Nke betrachten
wollen.
Das Soninkhe gliedert sich seinerseits wieder dreifach: in das Kassonke,
das Somono und das Bozo. Das Bambara gliedert sich in das Bamana und
das Malinke. .Das Mandingo weist als besondere Zweige das Quassulunke,
das Sankaranke und das Kong (nördlich und westlich von den Kong-Moun-
tains) auf. Andere Sprachen, die unter dem Namen der Mandingo-Sprachen
sonst noch begriffen worden sind, fallen für uns entweder unter eine der ge-
nannten Teilgruppen oder gehören bereits dem Zwischengebiet von Ngo-Nke
und Manfu an; oder endlich sie müssen zu dem sekundären Typ der Banto-
iden gerechnet werden.
Wenn wir abschließend den morphologischen Befund des Ngo-Nke ins
Auge fassen, dann können wir ein Dreifaches als auffällig bezeichnen. Einmal
ist es der vokalische Schluß der Wörter; wo dieser fehlt, haben wir für ge-
wöhnlich einen Entfall, also eine lautliche Verschlechterung (Verschleifung)
uuzunehmen. Zweitens sind es die nominalen bzw. nominalbildenden Suffixe,
öie in diesen Sprachen mehr weniger als konstante Eigentümlichkeit auftreten
und worin am ehesten eine Meistverwandtschaft mit dem Pulah begründet
sein könnte. Die dritte Besonderheit ist die in diesem Gebiete hin und hin
uuftretende Veränderung der Anlautkonsonanz, wie sie z. B. noch in dem
ypisch sonst näher zum Manfu weisenden Mende scharf hervortritt. Es ist
Anthropos XVI[I—XIX. 1923-1924. 2
Albert DrexéL,
18
nun nicht von geringer Bedeutung, daß namentlich das Ful diese drei Merk-
male mit dem Ngo-Nke teilt, zwei derselben sogar systematisch und voll ent-
wickelt hat, — den Anlautwechsel und die Suffixklassen. Die Tatsache ver-
anlaßt uns zu einer Bemerkung über den gemischten Entstehungscharakter
des Ngo-Nke.
Es ist zweifellos, daß zwischen dem Pulah und dem Ngo-Nke starke
und ursprüngliche Berührungspunkte bestehen. Allein ebenso stark war jene
Schicht, die auch im Manfu mitbildend gewirkt hat, die im Bantu eigentlich
das herrschende Element ist, die Schicht der mutterrechtlichen Sprachvölker.
Wenn wir im Ngo-Nke zumeist die Genetiv-Voranstellung treffen, so besagt
das ein Unterscheidendes gegen das Pulah bzw. dessen Hauptsprache, das
Ful. Die Genetiv-Voranstellung ist eben, wie wir bereits sagten, eines jener
Momente, das von einer Sprachschicht herrührt, die von der mit dem Ful
gemeinsamen Unterschicht durchaus verschieden ist. Das Gebiet der Ngo-Nke-
Völker war stark und jedenfalls lange von Völkern heimgesucht, die in Afrika
sich am mächtigsten erwiesen haben, die mit dem Bornu anderseits Zusammen-
hängen und ihre außerafrikanischen Verwandten in den alten Sumerern und
weiterhin in nordindischen Subhimalaya-Völkern (z. B. Rong) haben.
So könnte man also das Ngo-Nke als einen Mischtypus ansehen. In der
Tat ist der Ngo-Nke-Sprachtypus kein ganz reiner und eindeutig gewordener;
und das wollen wir ja auch nicht behaupten1. Allein, was der Wahrheit ent-
sprechen dürfte und was wir behaupten wollen, das ist die relative typische
Reinheit des Ngo-Nke. Dafür bürgen uns u. a. auch die genannten, mit dem
Ful gemeinsamen morphologischen Eigentümlichkeiten. Das Ful selber bzw.
das Pulah ist freilich von anderer Seite, jedenfalls auch von später einge-
wanderten Elementen beeinflußt worden. Solche Elemente waren die Hamiten
(nicht Prähamiten oder Protohamiten) und vielleicht auch Indonesier. Aber
noch ein ganz anderer Grund ist es, der uns im Pulah einen Mischtypus
erkennen läßt.
Das Pulah enthält mehrfache und nicht unbedeutende bantuische Ver-
wandtschaftselemente; es ist dem Bantu mehrfach näherkommend als das Ngo-
Nke. Das deutet zum wenigsten darauf hin, daß hier eine stärkere Mischung
mit jenem Faktor stattgehabt hat, der jener älteren gemeinsamen Schicht von
Ngo-Nke und Pulah fremd ist. Freilich ist zu berücksichtigen, daß eben das
Bantu selber auch der aufnehmende Teil gewesen ist; indes müßte das wenig-
stens Elemente betreffen, die dem Pulah und Ngo-Nke gemeinsam sind, wenn
unser voriger Gedankengang ungültig sein sollte.
Demgegenüber ist festzuhalten, daß das Ngo-Nke ein ziemlich ein-
heitlicher Sprachtypus ist, der relativ am meisten von seiner älteren und haupt-
sächlichen Entstehungsschicht enthalten dürfte, wie den auch in seinen Geltungs-
bereich noch die relativ deutlichsten Träger des (älteren) Totemismus fallen.
Nehmen wir dazu, daß alle grenzhaft verwandten Typen, das Pulah, das Manfu
und die Bantoiden ungleich mehr Mischcharakter zeigen, dann steht unsere
1 Eine ungefähre typische Reinheit im strengen Sinne kommt innerhalb Afrika wohl nur
dem Khoih zu, wie wir bereits früher andeuten konnten.
Gliederung der afrikanischen Sprachen. 19
/
primäre Statuierung eines Sprachtypus Ngo-Nke hinlänglich fest. Diese Tat-
sache wird auch nicht durch den sonst gewiß beachtenswerten Umstand er-
schüttert, daß im Pulah urtümliche Spracheigenheiten (Anlautwechsel, Nominal-
suffixe) in einer außergewöhnlichen und darum typisch markantesten Weise
herausgebildet worden sind.
Die Frage nach den indonesischen Einflüssen ist insoferne eine heikle
und schwierige, als im Ngo-Nke und Pulah eine gemeinsame Sprachschicht vor-
liegt, die ihrerseits eben auch eine ältere Mischungsschicht des Indonesischen
selber bereits berührt1. Darnach werden die im § 7 zu berührenden bezüglichen
Parallelerscheinungen zu beurteilen sein.
In unmittelbarer Nähe des Ngo-Nke liegen die Quellenbereiche bantu-
ischer und pulahischer Sprachbildung. Im Bantu ist das Klassenpräfix herrschend
geworden, das einem dem Ngo-Nke fremden Faktor angehörte; im Pulah ist
das Suffix zum eigentypischen Kennzeichen geworden, es hat so also ein
Element eigenartig und gewissermaßen exzessiv weitergebildet, daß im Ngo-
Nke wie im Pulah, d. h. in ihrer gemeinsamen älteren Schicht, vorhanden
war. Das Ngo-Nke ist also weder von der bantuisierenden Schicht typisch
stark verändert worden, noch hat es starke Eigenheiten angenommen, noch
erscheint es endlich von einer dritten sprachtypischen Quelle nennenswert
beeinflußt worden zu sein, wie das für das Manfu hinsichtlich des Wule gilt.
Darum können wir sagen, daß im Ngo-Nke ein relativ ursprünglicher,
reiner und eindeutiger Sprachtypus zu erkennen ist.
Für die relative Ursprünglichkeit und Reinheit des Ngo-Nke-Typus spricht
auch sein Mangel an innerer Gleichförmigkeit, wie sie innerhalb Afrikas am
meisten das Bantu zeigt. Diesen Punkt müssen wir noch etwas erklären, weil
weitergehende Schlüsse und Tatsachen daran hängen.
Die sprachliche Zerklüftung zeigt sich nirgendwo in Afrika so sehr wie
auf der größten Breitenlinie, d. h. auf dem zentralafrikanischen (sudanischen)
Gürtel; es ist wohl nicht zusammenhanglos, daß gerade diese Linie den Weg
der Totemisten oder doch ihrer Hauptmasse kennzeichnet. Der Totemismus,
der relativ deutlich und herrschend im Ngo-Nke-Gebiete, in Teilen des weiteren
Nilquellenbereiches und am Kongo auftritt, besagt wesentlich einen Separa-
tismus, und dieses Moment scheint sich auch in der Sprache zu äußern.
Wenn wir in der Tat fragen, woher das Vielgestaltige an Sprachen in den be-
zeichneten Gebieten Afrikas kommt, dann kann die Antwort nur die von uns
gegebene sein. Denn überall, wo mutterrechtliche Völker in größerer Masse
auftreten, haben sie eine weitgehende sprachliche Einheit geschaffen. Das gilt
von den Bantu im Süden wie von den Bornu im Norden und den Nuba im
Osten. Es kann für die Erklärung der sprachlichen Vielgestaltigkeit und Zer-
klüftung eines Gebietes oder Typus auch nicht der Einfluß der Hirtenvölker
migerufen werden, weil eben auch diese ausnahmlos der sprachlichen Uni-
orrnierung m weitem Umfange zuneigen. So blieben denn neben den tote-
mistischen Sprachmenschen nur noch die urkulturlichen Völker als Erklärungs-
Vgl- hier wohl den Wechsel in der Anlautkonsonanz, der sehr alt sein dürfte.
2*
20
Albert PrexkL,
grund für die sprachlich divergenzreichen Zonen in Afrika übrig. Diese letzte
Möglichkeit muß darum noch besonders beachtet werden.
Die urkulturlichen Völker zeigen in Wirklichkeit eine gewisse innere
Individualisierung. Allein es ist für unseren Fall ein Zweifaches zu beachten:
Erstens zeigen die Sprachen der Khoiri (und Wule) eine immerhin beachtens-
werte innere Nahverwandtschaft; man denke an die San-Dialekte oder wieder
an die Schnalzlautsprachen des zentralen bzw. östlichen Afrika, die doch eine
bemerkenswerte oder geradezu unerwartete typische Nähe mit dem Damara
verraten. Zweitens ist nicht weniger zu beachten, daß die Sprachen der Urkultur-
völker in Afrika nur an einer Stelle eigentlich breiteren Einfluß gewonnen,
d. h. in weiterer Basis sich einigermaßen behauptet haben, im zentralen Afrika.
Man möchte nun zunächst 'denken: daß ist ja unser Gebiet der fraglichen
Sprachdivergenzen; allein das wäre oberflächlich. In Wahrheit nämlich rührt
die sprachliche Einförmigkeit, soweit in der zentralsudanischen Querlinie von
einer solchen gesprochen werden kann, gerade von der uniformierenden Kraft
des Wule, oder doch auch davon; denn in der Einflußzone des Bantu haben
wir auch mit dieser Quelle sprachlicher Gleichformung zu rechnen.
So bleibt denn eigentlich die totemistische Wanderungsquelle von Sprach-
menschen allein noch als ganzer und hinreichender Erklärungsgrund der in
Rede stehenden Erscheinung übrig; und es wäre unwissenschaftlich, diesen
Erklärungsgrund auch nur zu übersehen. Bleibt aber diese Erwägung zu Recht
bestehen, dann deutet die innertypische Vielgestaltigkeit des Ngo-Nke seine
Ursprünglichkeit an. Das ist auch um so mehr zu beachten, als später durch
asiatische (frei-vaterrechtliche, indonesische Einwanderer) oder wieder hamitische
Eindringlinge größere Völkereinheiten in politischen Verbänden geschaffen
worden waren, die eine sprachliche Nivellierung der zusammengefaßten Stämme
zur natürlichen Folge hatten. Man muß hier vor allem das Mandingo-Reich
als das vielleicht stärkste derartige Beispiel im Auge behalten.
Welches ist nun die Arbeit, die hinsichtlich der Klarlegung des Ngo-Nke-
Sprachtypus zu leisten ist? Wir meinen, die Erledigung der folgenden drei
Behauptungen: 1. Die von uns unter dem Typusnamen Ngo-Nke zusammen-
gefaßten Sprachen bieten materiell und formell eine relative Einheit, d. h. sie
gehören nach Laut, Wort und Form enger zusammen; 2. das Pulah verrät
gerade in wichtigsten Belangen eine relative Nahverwandtschaft mit dem Ngo-
Nke und ist darum in seiner älteren Komponente mit dem Ngo-Nke als frühere
genetische Einheit zu fassen; 3. die Ngo-Nke-Sprachen weisen zufolge un-
bestreitlicher Verwandtheiten mit den Col-Sprachen1 unmittelbar und in ziemlich
gerader Linie nach dem Osten, genauer wohl nach dem Osthorn als der Ein-
wanderungspforte. Von diesen Fragen werden wir nur die zweite von einer
Beweisseite her etwas beleuchten; wir werden die mehrerwähnten nominalen
Suffixe, wenigstens die hauptsächlichsten, mit Pulah-Suffixen in Parallele setzen.
So ergibt sich das folgende unvollständige Schema:
1 Wobei wir nicht übersehen dürfen, daß die Verwandtheiten des Ngo-Nke in Ostafrika
sich nicht ausschließlich auf die Öol-Sprachen erstrecken; auf ein bezüglich bestätigendes
Beispiel (die totemistisch stark unterschichteten Warega) werden wir an späterer Stelle auf-
merksam machen können.
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
21
Ngo-Nke: P u 1 a h :
ke; ka (ko) Mann, männlich (Person) ko
ago, n Tiere; Konkretes; Örtliches age, ngü, ngu
ko Pflanzen und Pflanzliches ko (ko), ho (ho)
mo, (ma) Mann, Mensch, Beruf usw. O, QO, owo
d a Qualifikativa do
re, ro, ru; to Individualis re, ro, ru; 'do
ba Großes ba, (wa)
kala, ke'la Kleines ngel
ya, ña Abstrakta (Qualifikativa) nga, (da)
ni', nde öfter Abstrakta ndi, di
ku, (ka) Verbalsubstantiva; Infinitive go
la Deverbalia ol, (lo)2
§ 4. Die ManfU'Sprachen.
Quellen und Literatur.
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Comparison between the Mandingo, Grebo and Mpongwe dialects. New-York 1847.
Der Name Man-fu ist eine Zusammensetzung aus einem vorzüglich
präfigal und einem suffikal figurierenden Personen-Plural ; der Name ist also
ein pleonastischer Ausdruck für die Bedeutung Volk, ein Äquivalent mit dem
Namen Bantu, bzw. eine Analogie zu diesem.
Die Manfu-Sprachen setzen sich aus einem dreifachen Elemente zusammen,
das wir oben bezeichnet haben; das muß vor allem festgehalten werden. Inner-
halb des Manfu sind nun drei große Zonen gleichsam zu unterscheiden, die
erste und mittlere zeigt den stärksten Einfluß des Wule; wir nennen sie
CF né im Bambara als Formans d. part, praes.
Cf. z. B. häyä-lQ, das Gähnen.
22
Albert Drexel,
die Egba-Gruppe; sie verfällt in die Azanti-Idiome, die Volta-Idiome, die
Yoruba-Idiome und die Ibo-Idiome. Die zweite Zone ist die östliche; wir be-
zeichnen sie als die Adamauye-Gruppe; sie zerfällt in die Baya-Idiome, die
Runga-Idiome und die Banda-Idiome. Die Baya-Idiome reichen bis zur Durch-
brechung des Manfu durch die Einflußzone des Pulah (Yolof). Die dritte Zone
wird von der Mande-Gruppe gebildet; sie zerfällt ebenfalls in einige Unter-
gruppen, und zwar in die Soso-Vai-Idiome, die Gora-Idiome, die Kru-Idiome
und die umfangreichen Bete-Idiome.
Wie unterscheiden sich nun diese drei Zonen von einander? Vor allem
haben wir bereits von der westlichen Gruppe erwähnt, daß sie beinahe eine
Mittelstellung zwischen Ngo-Nke und Manfu einnimmt, was am deutlichsten
freilich wieder in den Soso-Vai-Idiomen hervortritt. Die mittlere Zone kenn-
zeichnet sich durchaus als mächtige Einflußsphäre des Wule; das will jedoch
nicht etwa sagen, daß nur in dieser Zone die Wule-Schicht vorhanden wäre,
auch nicht, daß dieselbe innerhalb dieser Zone selber überall gleich stark vor-
handen wäre; wir merken sogar innerhalb der Egba-Gruppe eine stetige Ab-
nahme des Wule-Elementes nach dem Westen und Norden zu. Die dritte
(östliche) Zone zeigt mehr ein Einfließen nördlicher und nordwestlicher Sprachen,
des Pulah, des Haussa, des Bornu; daneben hat sich auch der Einfluß des Wule
noch früher und zum Teil sehr stark geltend gemacht. Eigentlich müßten wir
sagen: Die älteste Konstituente dieser Manfu-Gruppe, das Wule, ist ziemlich
mächtig, im Banda z. B. geradezu vorwiegend. Darin stimmt die Adamauye-
Gruppe mit der Egba-Gruppe am meisten überein. Im übrigen bleibt das be-
achtenswerteste Charakteristikum der Adamauye-Gruppe die vielfache und un-
gleiche Durcheinanderwürflung der sprachgeschichtlichen Komponenten. Wenn
wir dazu noch erwägen, wie dieses Gebiet bantuischer Angrenzer ist und daß
dasselbe ehedem den randlichen Expansionswellen und Expansionswirkungen
des Bantu ausgesetzt gewesen war, dann darf uns das Bunte und wieder das
Verwickelte dieser dritten manfuischen Sprachzone nicht wundernehmen.
Menschen und Völker dreier großer geschichtlicher Kreise haben hier
nacheinander und nebeneinander sich durchkuringen und zu behaupten gesucht,
bald sich vermengend, bald gebend und empfangend, bald sich verdrängend
und verdrängen lassend. So ist es gekommen, daß wir im Manfu zwar überall
auf die drei bezeichneten Schichten stoßen, daß sich dieselben aber nicht
überall in derselben gleichmäßigen Struktur vorfinden; dabei haben wir noch
ganz abgesehen von sekundären Beeinflussungen und Zersetzungen, wie sie
von Typen und Sprachen ausgegangen sind, die erst auf afrikanischem Boden
sich als eine jedesmalige sprachliche Einheit ausgeprägt haben (Bantu, Pulah,
Haussa). Wir haben es demnach im ganzen Manfu mit denselben primären
Grundelementen zu tun; aber ebenso auch mit ihrer ungleichen Mächtigkeit
hier und hier, mit ihrer geschichtlich ungleichwertigen, d. i. ungleichartigen
Ineinanderwachsung, wozu letzten Endes sekundäre Elemente von bloß lokaler
und einzeln beschränkter Geltung kommen. Dieser sprachlichen Zusammen-
setzung und Genesis entspricht es völlig, wenn die Manfu-Völker nicht nur
in sich einer streng einheitlichen Kultur entbehren, sondern in ihren ver-
schiedenen Teilen auch öfters nach außen und weniger nach innen weisen.
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
23
Immerhin ist es für uns bemerkenswert, daß wir von einer gewissen einheit-
lichen Mischkultur Westafrikas (soweit namentlich die Gebiete unseres Manfu-
Typus in Rücksicht kommen) reden können; sie ist, im ganzen genommen,
totemistisch stark nuanciert, wenn auch, zumal in der mittleren und westlichen
Gruppe, wesentlich mutterrechtlich, und zeigt so denn auch viel Verwandtes
mit dem Bantu-Gebiet, am meisten eben mit jenen bantuischen Sprachvölkern,
die ähnlich wie das Manfu untergeschichtete Elemente des Wule aufweisen
(Kamerun und die sich südlich an der Küste und südöstlich zum Kongo an-
schließenden Gebiete). Die Bantoiden zunächst, wenigstens die westlichen und
mittleren; dann auch das Bantu, setzen sich ähnlich zusammen wie das Manfu,
wobei freilich sehr ins Gewicht fällt, daß hier einerseits die auf das Wule
zurückgehenden Elemente durchaus schwächer vertreten sind und daß ander-
seits gerade in den Bantusprachen bzw. in den Bantuvölkern eine Tendenz
(linguistisch das Klassenpräfix, ethnologisch das Mutterrecht bzw. wirtschaft-
lich der Ackerbau) sich systematischer herauskristallisiert hat, wiewohl auch
im Bantu der auffallenden sprachlichen Einförmigkeit keine ebensolche ethno-
logische (soziale, wirtschaftliche) entspricht. Linguistisch interessiert uns vor
allem die engere Zusammengehörigkeit des Manfu und des Bantu, an sich
schon ein Beweis für die Bewegungsrichtung der bantuischen Völkerwelle,
wenigstens einer bantuischen Völkerwanderung. Diese Beweisfräge gewinnt
neues Licht aus der Klarstellung des Sprachproblems der Bantoiden.
§ 5. Dis Bantoiden.
Quellen und Literatur.
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—■ Anthropological Report on Sierra Leone. 3 parts. London 1916.
WiNTz Ed., Dictionnaire Français-Dyola et Dyola-Français (Préface de Ch. Sacleur). Casamance-
Paris 1909.
Es ist ein lehrreiches Verhängnis für die Entwicklung der Afrikanistik
geworden, daß man so selten und unsicher an der Frage der bantoiden
Sprachen gerührt hat; daß diese Frage nie nachdrücklich verfolgt worden ist,
at eine bessere Klärung der afrikanischen Verhältnisse von Sprachen und
ölkern nicht wenig gehindert. Wohl haben einige daran gedacht, daß aus
en Bantoiden manche Dunkel einer allgemeineren Afrikanistik aufgehellt
^erden könnten; aber sie sind nicht zu einer Ausführung ihrer bezüglichen
Banken gekommen.
24
Albert Drexel,
Bleek äußert sich einmal: „In the course of the second section of this part, it will be
our business to ascertain (by analysos of the different forms of concord belonging to each dass)
the original form of each derivative prefix, as indicated by the various pronominal elements
which must once have been identical with it. It is necessary thus to elucidate the most ancient
forms of the prefixes, if we desire to extend this comparison to those members of the Bantu
family which are found out of South. Africa (as Timneh, Bullom, &c.), and still more to other
Prefix-pronominal languages (such as the Gor family, &c.). Those comparisons which already offer
themselves will, therefore, be differred until the end of this part of our Grammar“ (CG. I, 286 sq.).
Bleek hatte hier lediglich die Auswertung der Bantoiden für die Ver-
ständigung der innerbantuischen (Präfix-) Formen beabsichtigt. Unsere Auf-
gabe wird es sein, die Stellung der Bantoiden nicht nur zum Bantu, sondern
innerhalb der afrikanischen Sprachen überhaupt anzugeben.
Die erste Frage, die wir uns hinsichtlich der Bantoiden vorlegen müssen,
lautet: Welches sind die bantoiden Sprachen? Im unmittelbaren Anschlüsse an
die Beantwortung dieser Frage, wie sie durch eine mehr weniger vollkommene
Aufzählung der Bantoiden geschehen kann, werden die Arten des bantoiden
Aftertypus anzugeben sein. Als dritte Frage ergibt sich die sprachgeschichtliche
bzw. dann auch die völkergeschichtliche Bedeutung der Bantoiden.
Die mächtigste Bantoiden-Gruppe treffen wir im Sierra-Leone-Gebiet;
sie ist durch die drei Hauptsprachen Temne, Dyola und Serer gegeben. Alle
anderen bantoiden Sprachen dieser Gruppe, wie das Landoma, Limba, Bullom,
Nalu usw. fallen zu einer jener drei Hauptsprachen. Durch das Manfu-Gebiet
hin treffen wir öfters Bantoide an, deren wichtigste wir auf der allgemeinen
Übersichtskarte angemerkt haben. Es sind das Lefana im Togo-Bezirk, das Alege
(Koelle’s), das Efik, die Banend-Gruppe südöstlich der nördlichen Kamerun-
Berge, im mittleren Nigergebiet die Kumuku-Sprachen, südlich des Benin-
flusses und bis in das Gebiet des Mbanflusses hinein die Wute-Idiome (mit
dem Mfut an erster Stelle und dem westlichsten Penin Koelle’s). Am mittleren
Kongo und bis an die kleineren Seen hinüber finden wir ebenfalls eine Reihe
von bantoiden Sprachen, von denen wir anführen: Kibira, Lihuku, Kuamba,
Manala, Ilingi, Upoto; (Bomani, Abüda, Abaluki). Endlich leben im Zwischen-
gebiet von Col und Nuba noch eine Anzahl bantoider Völkerreste; so nennen
wir als Beispiele besonders das Yermo (Tagoy), das Ari (Talodi) und das
Sumale (Tumale).
Die zweite Frage ist für uns die: Sind alle diese bantoiden Sprachen
von derselben Art? oder falls dies nicht zutrifft: Welche Arten von Bantoiden
unterscheidet man? Wir beginnen mit der Beantwortung der letzteren Frage
und unterscheiden ein doppeltes Genus der Bantoiden: ein ansteigendes (Proto-
Bantu) und ein absteigendes (degeneratives). Mit anderen Worten: wir können
eine Sprache bantoid nennen, weil sie eine frühere Entwicklungsphase des
grammatikalen Bantusystemes darstellt; oder es kann eine Sprache insoweit
bantoid sein, als sie ihr früheres (voll) bantuisches Gepräge eingebüßt hat.
Diesen beiden Arten von bantoider Sprache kann der theoretischen Voll-
ständigkeit halber noch eine dritte hinzugefügt werden, Idiome nämlich, die
bantuisches Gepräge im Präfix-Nomen zeigen, die aber nicht als bantuverwandt
gelten können; hieher könnten in einem gewissen Sinne jene Sprachen ge-
rechnet werden, die ursprünglich dem Bantu ferner stehen und nur später
Gliederung der afrikanischen Spraehen.
25
mehr weniger bantuisches Gepräge angenommen haben (wie etwa das Fang,
obwohl da auch schon mit einer Vermengung mit Bantu-Leuten zu rechnen
ist). Von diesen Arten scheint uns die zweitgenannte am seltensten vorhanden.
Sprachgeschichtlich die bedeutsamsten sind die Proto-Bantu, also die Bantoiden
der ersten Art. Diese nun treffen wir von der Westküste bei Casamance durch
das ganze Westafrika herüber, gleichsam als zeichneten sie den Weg, den die
Bantu bei ihrer Wanderung von Asien (Sumer) her eingeschlagen hatten.
In der Tat bilden die Sprachen ganz im Westen, wie das Timne, das
Dyola usw. die besten Bantoiden, was durch die Zahl und mannigfache Art
ihrer nominalen Pfäfixe und nicht minder z. B. durch die verbal-temporalen
Formwörter zum Ausdrucke kommt. Sollen diese Sprachen hinausgeschobene
Posten einer ehemaligen bantuischen Expansion sein? Wir vermögen uns nicht
einer solchen Meinung anzüschließen; sie müßte davon ausgehen, daß die
Bantu von Süden und Osten gekommen sind. Für uns sind drei Umstände
entscheidend: erstens geben sich die westlichsten Bantoiden als prototyp zum
Bantu; sie zeigen eine Annäherung in der Form und im Logos namentlich
des präfigalen Klassennomens durch den Westen herüber bis ins Kamerun-
Gebiet; über das Kameruner Gebiet in südöstlicher Richtung hinaus finden
wir die reinsten (typischesten) Bantu-Sprachen. Dabei ist besonders zu be-
achten, daß z. B. das Timne in seineiii Gesamtbestande mehr bantuisch ist als
die Zwischen-Bantoiden bis zum Kameruner Gebiet und bis zu den Wule-
Sprachen hin; diese Zwischen-Bantoiden sind zugleich im Sinne des Manfu-
Typus mehr oder weniger ausgebildet worden, haben also jedenfalls unter Ein-
flüssen gestanden, die durch den Hauptstock des östlichen Wule gegeben waren.
Ein zweiter Grund für unsere behauptete westliche Herwanderung der
Bantu liegt in dem Umstande, daß die Bantoiden (namentlich der Timme-Dyola-
Serer-Gruppe) eine Grenzverwandte des Ngo-Nke und Pulah bilden. Im west-
lichsten Afrika liegt der Herd, d. i. die ursprüngliche Stelle der in umfang-
reichsten afrikanischen Sprachen so charakteristischen nominalen Klassenwörter
als .eines Systems. Hier scheinen zwei Sprachvölker zusammengestoßen zu sein:
die von Osten her gewanderten (mehr totemistischen) Völker, wie sie sich im
oberen Senegal-Gebiete niedergelassen hatten; und die später in ihrer Wan-
derung von Sumer und jedenfalls von Nordafrika der Westküste entlang kom-
menden (mehr mutterrechtlichen) Völker. Beide Sprachen dürften vor ihrem
wechselseitigen Aufeinandertreffen. bereits substantivische Klassenaffixe gehabt
haben, jede allerdings in geringerer Art und Zahl und ohne System. Die
ersteren Sprachvölker (in ihren Resten von uns als natürlich nicht mehr rein-
typische Ngo-Nke bezeichnet) hatten mehr das suffikale Element, die letzteren
(von Sumer kommend, das überwiegende Charakteristikum und Ferment im
späteren Bantu bildend) zeigten Ansätze der nominalen Präfixbildung, auch
der vokalischen. Wie ein Vergleich der Ngo-Nke-Sprachen z. B. mit den west-
lichsten Bantoiden zeigt, haben jene, d. h. ihre älteren Formen die verhältnis-
mäßig größere Anzahl von Klassen Wörtern besessen. Durch die bezügliche
^tcrscheidung von Person1 und Sache (von Lebendem und Dinglichem) und
1 Zumal des Männlichen, dessen sprachliche Präsignierung gerade hier sehr weit zurück-
§ehen mag.
26
Albert Drexel,
eine noch engere Heraushebung des Tieres war in den quer vom Osten Afrikas
gezogenen Sprachvölkern bereits der Anfang eines nominalen Klassensystems
gegeben, wie ein ähnliches übrigens in den Wortpaaren ma, giS (Mensch) und
ma, gis (Baum-Pflanze) des Sumerischen feststeht. Die Bantoiden enthalten
nun neben den Klassenpräfixen (Klassenwörter und Präfixvokale) auch An-
zeichen von analogen bzw. äquivalenten suffikalen Elementen. Damit sind aber
hier gleichsam als ein früheres Stadium die drei Sprachtypen des Bantu, Manfu
und Pulah vorgebildet. Das Ngo-Nke von heute hat durchaus verschliffene
Formen; in seinen nominalen Klassenwörtern scheint es kein System ausge-
bildet zu haben; wir haben in ihm eben noch die Reste jener Sprachen, die
sich aus dem Klassenaffixe nicht zu einem Klassensysteme fortentwickelt, sich
also nicht zu einem anderen Sprachtypus umgewandelt haben. Ein solches
System haben ja schließlich auch die Manfu-Sprachen nicht ausgebildet oder
sie sind vielmehr auf dem Wege dazu stehen geblieben; in diesem Sinne
möchten wir die Manfu-Sprachen geradezu bantoid nennen.
Insoweit diese Sprachen aber kein System ausgebildet haben, sind sie eben, "
wie wir früher schon andeuten konnten, dem Ngo-Nke nächstverwandt (wo-
mit nicht gesagt sein soll, daß z. B. das Ful oder Wolof [Pulah] in einer
anderen Rücksicht nicht ebenso nahe bzw. noch näher verwandt sein könne).
Noch scheint sich uns hier die Frage besonders aufzudrängen, wie die
verschiedenen Gruppen der vorbeschriebenen Bantoiden hinsichtlich des Bantu,
auf welches sie doch irgend wesentlich hingeordnet sind, zu charakterisieren
sind, wie sie sprachgeschichtlich und, wir möchten auch sagen, sprachgeo-
graphisch einzuwerten kommen, welche stammesgeschichtlichen Fixierungs-
punkte etwa in jener linguistischen Verhältniskomplize niedergelegt sein mögen.
Wir werden jetzt nicht auf diese Fragen eingehen, deren Lösung soll aber an-
deutungsweise im nächsten Paragraphen versucht werden; nur vorweg sei darauf
aufmerksam gemacht, daß zumeist das Verhältnis der nordwestlichsten und der
nordöstlichen und nordöstlichsten Bantoiden interessieren muß ; denn sie flan-
kieren mögliche Völkerstraßen. §
§ 6. Die Bantu-Sprachen.
Quellen und Literatur.
Bleek W. H. J., A comparative Grammar of South-African Languages. London 1862, 1869.
— The Languages of Mosambique. London 1856.
BÜTTNER C. G., Contributions to a Comparative Dictionary of the Bantu Languages. Trans.
Phil. Soc. 1879/80. Part III. Capetown.
Finck F. N., Die Verwandtschaftsverhältnisse der Bantu-Sprachen. Göttingen 1908.
Heepe M., Probleme der Bantu-Sprachforschung. Leipzig 1920. Sonderabdruck aus ZDMG. LXX1V
(1920).
Homburger L., Etude sur la Phonétique historique du Bantou. Paris 1914.
Jacottet E., Etudes sur les langues du Haut-Zambèze. Paris 1896—1899.
Krapf J. L., Vocabulary of six East-African Languages. Tübingen 1850.
Meinhof C., Grundzüge einer vergleichenden Grammatik der Bantu-Sprachen. Berlin 1906.
— Grundriß einer Lautlehre der Bantu-Sprachen. Leipzig 1899. 2. Aufl. Berlin 1910.
— Einige Bantu-Wortstämme. MSoS. VII, 111, 127—149. Berlin 1904.
— Ostafrikanische Studien. MSoS. VII/IX. Berlin 1904—1906.
— Die Sprachverhältnisse in Kamerun. ZaoS. I, 138—163.
Mense C., Linguistische Beobachtungen am unteren und mittleren Kongo. Kassel 1895,
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
27
Oordt, van, The Origin of the Bantu. Capetown 1907.
Stapleton W. H., Comparative Handbook of Congo Languages. Yakusu 1903.
Torrend I., A Comparative Grammar of the South-African Bantu Languages. London 1891.
Dieser Sprachast ist der einzige in Afrika, der als großer und in sich
relativ geschlossener Typus schon lange erkannt wurde; denn selbst die
hamitischen Sprachen sind erst später als eine Einheit und als ein typischer
Eigenbestand bloßgelegt worden, hat ja noch Rejnisch an der genauen Er-
weisung des hamitischen Sprachastes als einer sprachgeschichtlichen Eigen-
größe seinen ausgiebigen und zumal ergänzenden Anteil genommen.
Man könnte nun meinen, daß das Bantu in Entsprechung dieser Tat-
sache auch innertypisch und namentlich in betreff seiner Untergliederung der
besterkannte afrikanische Sprachtyp sei. Dem ist aber nicht so; das wird uns
bereits ein flüchtiger Blick auf die Geschichte der innerbantuischen Sprach-
forschung lehren; diese historische Orientierung wird uns für die nachfolgenden
thetischen Bemerkungen notwendig sein. Wir haben demnach an erster Stelle
die historische Problemlage zu kennzeichnen, um alsdann Hinweise auf eine
wahrscheinlichere Lösungsrichtung zu geben; in dritter Distanz wird es sich
endlich darum handeln, daß die außerbantuischen Beziehungen, soweit sie
vielleicht auch völkergeschichtliche Standpunkte gewähren oder kulturhistorische
Daten auffinden oder wieder rechtfertigen helfen, namhaft gemacht werden.
Es wäre höchst instruktiv, die Wege nachzugehen, die von den be-
deutendsten Bantu-Sprachforschern zur Erkennung der innerbantuischen Gliede-
rungen eingeschlagen worden sind; indessen würde uns eine solche Erörterung
über den Rahmen dieser allgemeinen und einleitenden Skizze hinausführen;
es dünkt uns aber zugleich, als dürfe eine Auseinandersetzung der geschicht-
lichen Gliederungsversuche schon darum vermieden werden, weil diese Ver-
suche tatsächlich bereits mehrfach erörtert worden sind; wir verweisen ledig-
lich auf Finck (Die Verwandtschaftsverhältnisse der Bantu-Sprachen) und Heepe
(Probleme der Bantu-Sprachforschung in geschichtlichem Überblick). Es wird
füglich also genügen, den Sinn und die methodische Richtung der einzelnen
Untersuchungen zu beleuchten, um hieran eine methodologische Bemerkung
kritikhaft anzuschließen; diese kritische Bemerkung wird zu unseren eigenen
und positiven Gedanken überführen können.
Drei Namen sind mit der Gliederungsfrage der Bantu-Idiome verknüpft:
W. H. J. Bleek (Comparative Grammar of South African Languages), J. Torrend
(A Comparative Grammar of South African Bantu Languages) und F. N. Finck
(°* c0- In zweiter Linie kämen die klassifikatorischen Versuche von Fr. Müller
(Grundriß der Sprachwissenschaft I), R. N. Cust (A Sketch of the modern
Languages of Africa) und E. Jacottet (Etudes sur les langues du Haut-
Zambèze) zu beachten. Diese zweite Reihe von Klassifizierungen werden wir
jedoch nicht weiter besprechen. Was nämlich Jacottet anlangt, so ist derselbe
im wesentlichen Bleek gefolgt, auch methodisch, so daß er in seinem Er-
gebnisse denn auch diesem zunächst kommt1. Cust hat sich vornehmlich
Ve Jacottet’s eigene Klassifikation stimmt im wesentlichen mit der schon von Bleek
sue ten Anordnung überein, wenn auch das Bild infolge der inzwischen so bedeutend er-
1 erten Kenntnis in Einzelheiten hier und da ein etwas anderes Ansehen gewinnt. Jacottet
/
28 Albert Drexel,
an geographische Rücksichten gehalten und müßte sein Resultat im Falle seiner
Bestätigung immernoch als ein zufällig richtiges gelten; übrigens werden wir
uns mit dem CusT’schen Einteilungsentwurfe noch in einem späteren speziellen
Teile unseres Werkes zu befassen haben. Müller ist in seiner Gesamtleistung
zu bewundern; in seiner Detailarbeit vermissen wir namentlich in der hier-
bezüglichen Frage die Gründlichkeit und wiederum die Zuverlässigkeit.
So überbleibt uns also eine Skizzierung der BLEEK’schen, ToRREND’schen
und FiNCK’schen Gliederungsgedanken; wir geben sie hier mit einem ver-
gleichenden Schema wieder, um dann auf die Methode dieser einzelnen
Forscher etwas einzugehen.
Bleek Torrend Finck
A. Mittlere Gruppe:
1. Westl. nördl. a) Kongo Ge-
nus, westl. südl. b) Bunda
Genus. \ 4
2. Östl. nördl. c) Zangian Ge-
nus, östl. südl. d) Mosambi-
que Genus.
3. Mittl. e) Languages of the
Interior.
B. Nordwestliche Gruppe:
a) Dikele, ß) Beiiga, y) Dualla,
8) lsubu, e) Fernando-Po-
Dialekt.
C. Südöstliche Gruppe:
a) Kafir
a) Xosa, ß) Zulu;
b) Setshwana
a) Seroion, ß) Se^’lapi, y)
Sesuto;
c) Tekeza (dessen Hauptver-
treter das Roriga ist).
Was allen eben skizzierten Gliederungsversuchen gemeinsam ist, kann
als ein Vorwiegen des phonetischen Erweismomentes angegeben werden,
wobei Finck in einem umfassenden und vermittelnden Sinne BLEEK’sche und
ToRREND’sche Argumente und Wege verwendet hat. Um die Art der diese
darf sich aber das Verdienst zuschreiben, die von Bleek in allzu zerstreuten Bemerkungen und
Andeutungen vorgebrachte Begründung in einer ausführlichen und klaren Darstellung versucht
zu haben (Finck o, c. 18).
A. Main Group:
1. Östliche Hälfte a) Kafir-Gr.,
b) Karanga-Gr., c) Tonga-Gr.,
d) Sena-Gr., e) Viti-Gr., f)
Gaiigi-Gr., g) Ungu-Gr., h)
Sagara-Gr., i) Namwezi-Gr.,
j) Rega, k) Ganda-Gr., I) Taita-
Gr., m) Nika-Gr., n) Pokomo,
o) Kamba, p) Swaheli-Gr.,
q) Sambala-Gr., r) Ibo-Gr.,
s) Zaramo, t) Konde (Küsten-
konde), u) Yao.
2. Westliche Hälfte a) Herero-
Gr., b) Berigala-Gr., c) Kwan-
go (Mbunda), d) Rotse-Gr.,
e) Boko-Gr., f) Angola-Gr.,
g) Kongo, h) Lunda, i) Gu-
ha-Gr., j) Nwema-Gr., k)
Rua, l) Luba, m) Yansi-Gr.
C. Fernandian Group.
B. Kua Group:
1. Östliche Hälfte a) Täwana-
Gr., b) Nambane-Gr., c) Mo-
sambik-Gr., d) Täaga-Gr.,
e) Komoro-Gr.
2. Westliche Hälfte a) Buma,
b) Pongwe-Gr., c) Duala-
Gr., d) Fan.
A. Äußere Abteilung:
1. Südöstliche Unterabteilung
a) Kafir-Gr., b) T'ohga-Gr.,
c) Venda, d) T§wana-Gr.,
e) Lenge, f) Makua-Gr.
2. Nordwestliche Unterabteilung
a) Bubi, b) Kamerun-Gr.,
c) Fäii, d) Pohgwe, e) Mittel-
kongo-Gr.
B. Mittlere Abteilung:
1. Östliche Unterabteilung a)
Noro-Gr., b) Ganda-Gr., c)
Kamba, d) Rega, e) Taita-
Gr., f) Pokomo, g) Nika-Gr.,
h) Diaga-Gr., i) Namwezi-
Gr.,/) Rundi-Gr., k) Nwema-
Gr., I) Guha-Gr., m) Sam-
bala-Gr., n) Swaheli-Gr., o)
Sagara-Gr., p) Kihga, q)
Gangi-Gr., r) Ungu-Gr., s)
Küsten-Konde, t) Njassa-
Konde, u) Komoro-Gr., v)
Parigwa, w) Yao, x) Sena-
Gr., y) Senga-Gr., z) Ka-
rariga-Gr.
2. Westliche Unterabteilung a)
Herero-Gr., b) Tonga-Gr.,
c) Süd-Mbumbe, d) Kwango,
e) Rotse-Gr., f) Aiigola-Gr.,
g) Loarigo (Fiote), h) Buma,
i) Lunda, j) Luba-Gr.
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
29
Einteilungen motivierenden Erscheinungen zu verstehen, muß eine doppelte
Lautbewegung unterschieden werden; die eine betrifft den Lautwandel und
die Lautveränderungen, wie sie bei Vergleichung mehrerer Sprachen unter-
einander mehr weniger als Lautgesetze erkannt werden können. Je nachdem
dann von zwei sich entsprechenden Lauten, z. B. o und u, der eine als älter
angesehen wird, ergibt sich das relative Alter der durch diesen älteren Laut
charakteristischen Sprachen. Auf diesem Wege ist Bleek zur Behauptung einer
größeren Ursprünglichkeit des Kaffrischen gekommen, die er wesentlich festhält:
„ . . . Kafir or Zulu, which languages have in general best preserved the ancient forms.
But as they have not done so in every regard, and as there are many instances in which the
kindred languages are more original, it follows that alony on the basis of a comprehensive
comparison, any sound and satisfactory etymology of the South African Bantu languages can
be instituted“ (o. c. § 388).
Die andere Lautbewegung betrifft die einzelne Sprache, insoferne in
derselben beim'Entstehen und bei der Entwicklung der grammatischen Formen,
allgemein also bei der Berührung der Laute untereinander Veränderungen
hervorgerufen werden; hierhin fallen nach Bleek vor allem die Assimilation und
die Harmonie der Vokale, dann die Erscheinungen der Nasalition und der
Palatalisation. Namentlich diese zweite Art von Lautbewegung war für Bleek
ausschlaggebend. In diesem Sinne bestimmt er z. B. den Unterschied des
südöstlichen Astes vom westlichen Zweige der mittleren Gruppe. Gelegentlich
hat jedoch Bleek auch zu einer mehr allgemeinen phonetischen Charakteri-
sierung bzw. Distinguierung gegriffen; man vgl. z. B. o. c. § 21, Abs. 1:
„The Middle branch languages are, as a whole, distinguished by a £reater sooftness
of pronunciation, and by a tendency to mollification, which shows itself most strongly in the
Western portion, and particularly in the Southwestern or Bunda Genus.“
Auch die Unterabteilungen gewinnt Bleek aus phonetischen Erwägungen,
zumal aus der Beachtung spezifischer Lautverschiebungen. Bleek’s Verfahren
ist also durchaus phonetisch; dabei kümmert er sich eigentlich nicht um das
genealogische Verhältnis der Bantusprachen, um das innerbantuische Ab-
stammungsproblem; er beschreibt und»analysiert die einzelnen Sprachen und
stellt die durch eine Mehrheit von Merkmalen übereinstimmenden in einer
Abteilung zusammen, so daß die Merkmale einer einzelnen Abteilung allen
zugehörigen Sprachen eigentümlich sind (bzw. sein sollten); eine bezügliche
Mangelhaftigkeit in den Merkmalen stellt die Zugehörigkeit zur Abteilung in
Frage.
Torrend verliert sich nicht weniger als Bleek in phonetische Erwägungen,
weshalb es nicht recht verständlich wird, wenn neuerlich seine Arbeit als
ganz verschieden von der Bleek’s und als wesentlich minderwertiger als diese
ausgegeben wird (vgl. Jacottet und Heepe). Die Kritik, wie sie an Torrend’s
Erweisen geübt worden ist, läßt sich nicht minder an denen Bleek’s recht-
fertigen. Wenn Torrend „sich im Gegensatz zu Bleek von vornherein nur an
die Gesetze der Lautverschiebung gehalten und dabei wiederum nur auf einige
wenige Erscheinungen geachtet“ hat, „nämlich auf die Erhaltung und Ver-
anderung der Grundlaute k und t, sowie der alten Nasalverbindungen, und
auf das Auftreten von / oder z in bestimmten Fällen“, so kann darin doch
30
Albert Drexel,
kaum ein schlechthiniges Negativ für die Einschätzung von Torrend’s Leistung
gelegen sein. Wenn Torrend’s so gefundene bzw. bestätigte Gliederung der
Bantu-Sprachen nicht angenommen wird, so bildet sie immerhin eine in
wichtigen Belangen gültige Entkräftung des BLEEK’schen Gliederungsschemas.
Wenn man Torrend auch zum Vorwurf gemacht hat, daß für seine „Anordnung
im wesentlichen wieder geographische Gesichtspunkte maßgebend“ waren
(Heepe, o. c. 5), so ist das eine bedauerliche Entgleisung in der Kritik; das
geht aus Torrend’s eigenen Worten hervor:
„Cust . . . follows a geographical method throughout. Hence his Classification necessarly
has its defects, but less than any other that I have know of; and I think it may be adopted
until more is known of some languages, principally of those of the Congo basin. Only it should
be so modified as to pay regard to the existence of the Chwana-Mozambique-Mpongwe group,
and the certain obvious affinities between various languages“ (Introd. p. XVIII, No. 23).
Finck hat der Methode und dem Ergebnisse Torrend’s mehr Gerechtig-
keit widerfahren lassen; er bemerkt gegen Jacottet:
Einer von seinen „Einwänden ist auch in der Tat durchaus stichhältig- Mit Recht tadelt
er nämlich, daß Torrend unleugbar eng zusammenhängende Sprachen verschiedenen Klassen
zuzähle. Ganz unberechtigt ist dagegen der Einwand, daß Torrend Sprachen, die sehr ver-
schieden von einander seien, zu einer Gruppe vereinige. Denn bei einer genealogischen
Klassifikation, die Torrend doch sicherlich erstrebt, ist eben ganz entschieden damit zu rechnen,
daß sich Sprachen im Laufe der Zeiten beträchtlich geändert haben können“ (o. c. 17).
Damit haben wir nun in unserer geschichtlichen Betrachtung bereits zu
Finck selber übergeleitet, denn sein „Ziel... ist eine Klarlegung der genea-
logisch en« Verhältnisse,, der Bantu-Sprachen, nicht... eine Gruppierung
nach der Eigenart einer jeden“ (ibidem 23). Dabei verfolgt allerdings auch
Finck gänzlich den phonetischen Untersuchungsweg, indem er zugleich Be-
trachtungen von Bleek und Torrend verwertet bzw. erneuert. Bei Finck steht
somit die Altersfrage der einzelnen Sprachen im Vordergründe; über seine
engere methodische Eigenheit mag uns ein Beispiel belehren. „Eine an sich
nicht gerade besonders auffällige, aber für einen Teil des von ihr betroffenen
Gebietes, wie sich zeigen wird, charakteristische Neuerung ist eine in der Mehr-
zahl der Bantu-Sprachen vorgenommene Reduktion von vier Vokalen der
Grundsprache auf zwei. Wo beispielsweise im Peli (in Transvaal) ein i oder
geschlossenes e erscheint, wird in der Mehrzahl der Bantu-Sprachen, z. B. im
Njassa-Konde, unterschiedslos i gesprochen (abgesehen von einigen wenigen
Fällen, in denen ein geschlossenes e des Peli auf ein älteres offenes zurück-
zugehen scheint), und entsprechend steht dem u und geschlossenen o des
Peli im Njassa-Konde nur ein Laut, «, gegenüber“ (a. a. O. 25). Finck hat
das Postulat eines ursprünglichen oder idealen (musterhaften) Bantu-Idioms
urgiert, was uns weiter unten auf Meinhof weisen wird. Zuvor mag ein
kritisches Wort Heepe’s über die drei eben besprochenen Klassifikatoren her-
gesetzt sein.
„Es muß also zum Abschluß unserer methodisch-theoretischen Betrachtung gesagt werden,
daß weder Torrend noch Finck es bisher zu einer einwandfreien Einteilung gebracht haben,
weil sie beide einem im wesentlichen genealogischen Einteilungsprinzip huldigen, das zwar ihrer
vorgefaßten Meinung über die Entstehung der Verschiedenheiten der einzelnen Bantu-Sprachen,
also ihrer Abstammungstheorie entspricht, sich aber an dem im einzelnen festzustellenden Tat-
m
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
31
bestand in Wirklichkeit nicht bewahrheitet. Während aber Torrend in der Durchführung seines
Prinzips folgerichtig verfuhr (abgesehen von den Fällen, in denen er nur geringe Überein-
stimmung mit dem Kua fand), hat Finck sich in dem Bestreben, BLEEK’sche und ToRREND’sche
Prinzipien zu vereinen, in unlösbare Widersprüche verwickelt. Sachlich sind wir also über den
von Bleek erreichten Erkenntnisstand noch nicht hinaus“ (a. a. O. 15).
Wenn auch Bleek’s Weg und Resultat abzuweisen sind — und für uns
kann hierüber kein Zweifel bestehen^ —, dann müssen Heepe’s Worte einfach-
hin abgelehnt werden. Als Irrgänge sind ja die Arbeiten von Torrend und
Finck der weiteren Bantu-Sprachforschung gleich wertlos oder wieder auch
gleich wertvoll wie die Leistung Bleek’s.
So fällt denn auch die strenge Forderung nach einer exklusiven An-
knüpfung an Bleek; ja wir haben allen Grund, vor derlei Forderungen zu
verwarnen, Meinhof, auf dessen „Urbantu“ wir gleich unten zurückkommen
werden, hatte in der Tat, ohne irgend organischen Anschluß an einen dieser
Forscher, selber eine Gliederung der Bantu-Sprachen versucht, „...unter Zu-
hilfenahme der Nominalpräfixe würde ich im Anschluß an diese Lautgesetze
ein Schema zur Klassifizierung der Bantu-Sprachen für nicht unpraktisch
halten.“ Es ergeben sich demnach vier Haupteinteilungen:
I. ¿/-Sprachen, die das ¿/-Präfix unverändert erhalten.
II. ¿¿/-Sprachen, die das ¿-Präfix in chi, tji, shi umlauten.
III. s/-Sprachen, in denen ein s statt des ¿ eintritt.
IV. ¿-Sprachen, die das ¿ ganz verschwinden lassen.
Die Unterabteilung ergibt dann:
1. /-Sprachen, 2. /-Sprachen, 3. ¿-Sprachen, oder nach den p-Lauten: a) p-Sprachen,
b) w-Sprachen, c) t/-Sprachen, d) ¿/-Sprachen, e) ¿-Sprachen, f) ¿-Sprachen.
Zur weiteren Unterscheidung würden andere Lautverschiebungen zu be-
rücksichtigen sein (ZaoS. I [1895], 273). Auf diese Einteilung ist Meinhof
später nicht mehr zurückgekommen, wie er überhaupt in dem Punkte sehr
zurückhaltend geworden war.
„Es hat an Versuchen“, schreibt er, „nicht gefehlt, die Bantu-Sprachen zu gruppieren,
man hat auch an sprachvergleichenden Arbeiten einiges Brauchbare und viel Unbrauchbares
geleistet. Aber große Bedeutung haben diese Versuche zumeist weder für die Wissenschaft
noch für die-Praxis gehabt. Ich sehe den Fehler dieser systematischen Arbeit im Bantu darin,
daß man sich bei Aufstellung unzureichender Gesetze begnügte oder gar, daß man sich für
jeden einzelnen Fall ein Gesetz zurechtmachte. Ich bin der Ansicht, daß die Bantu-Sprachen so
streng die in ihnen liegenden Gesetze befolgen, daß man sich nicht eher beruhigen darf, als
bis das ganze Sprachgebäude klar erkannt ist“ (GLB’s Vorwort).
Seither hat sich Meinhof auf das Theorem seines Urbantu festgelegt,
Wle es scheinen will, um die Bantu-Sprachprobleme darin versinken zu lassen,
S1ch selbst zur relativen Unfruchtbarkeit verdammend.
Unsere kritischen Zusätze zu all diesen Einteilungsversuchen können wir
kUrz fassen. Das npüTov (pzddos in all den Bemühungen um eine Gliederung
er Bantu-Sprachen liegt in der einseitigen Betonung der Phonesis; wir müssen
emgegenüber auf die Wortvergleichung und auf die vergleichende Grammatik
^weisen; letztere muß nach unserem Dafürhalten eine hauptsächliche und
es §ec*ehnte Berücksichtigung finden. Ein zweiter folgenschwerer Irrtum ist
’ Wenn nicht darauf geachtet worden ist, daß der bantuische Sprachkomplex
32
Albert DrexeL,
vielleicht gar nicht einmal einheitlich zu verständigen ist; es spielten doch wohl
in der Ausbildung und Auswirkung dessen, was nun als die große Sprachen-
zusammengehörigkeit des Bantu ausmacht, zum Teil ganz disparate Faktoren
mit. Schon darum müssen wir es glatt abweisen, wenn z. B. Meinhof bei seiner
Statuierung des Urbantu irgendwie vorauszusetzen scheint, daß alles phonetische
Gut des Bantu aus einer Quelle zu datieren bzw. zu erklären wäre. Endlich
ist gerade im bantuischen Bereiche, mit freiwilligen und gewaltsamen Völker-
verschiebungen zu rechnen. Daß etwa Bantu-Stämme später gelegentlich wieder
nach Norden zurückstauten, um sich vielleicht abermals nach Süden zu
wenden und dort sich zu zersplittern und zu verlieren, ist mehr als eine
bloße Möglichkeit. Daß nicht unbedeutende Teile der bantuischen Völkermasse
als eigentlich bantuisiert zu betrachten ist, werden wir in der Sonderunter-
suchung über das Bantu darzutun reichlich Gelegenheit nehmen.
Eine der Wahrheit entsprechende Einteilung der Bantu-Sprachen muß vor
allem mit zwei Erwägungen rechnen. Einmal scheint sich das Bantu als eine
Resultante hauptsächlich zweier Sprachvölkerwellen zu geben. Wir vermochten
die beiden Komponenten als die Ngo-Nke(-Verwandten) und die Bornu(-Ver-
wandten) zu erkennen, d. h. in/ Bantu finden wir ein sumerisches Element
und ein wohl noch früheres, eigentlich nigritisches, das im Ngo-Nke zum Ful
noch einigermaßen vorliegt und jedenfalls über seinen am Osthorn zu verfol-
genden, vielleicht mehr südindisch weisenden ersten Wanderweg noch ungefähr zu
verständigen ist. Damit würde sich übrigens auch das anthropophysisch in den
Bantu durchscheinende und durchwirkende Doppelelement, ein nigritisches und
ein helleres, nahezu kaukasisch anmutendes, mediterranes, sumerisches, erklären.
Ethnologisch ist lange schon dargetan worden, daß totemistische und mutter-
rechtliche Völkerbestände und Völkerbewegungen am Werden der nun zumal
sprachlich als kompakte und umfassende Einheit geltend gewordenen Bantu-
völker wesentlich und stark beteiligt waren. Allerdings vermögen wir ja nicht
mehr zu behaupten, daß etwa die beiden Komponenten im genauen Börnu
und im genauen Ngo-Nke heute noch rein vorhanden wären; daß aber diese
beiden Gruppen relativ deutlich die beiden nach rückwärts bantuisch konver-
gierenden Entstehungskomponenten versinnbilden können, ist uns genug.
Ein Zweites, das für die Gliederung der afrikanischen Sprachen zu beachten
kommt, ist das Vorhandensein einer vor den bezeichneten beiden Komponenten
liegenden Urschicht; wir nennen sie (relativ) autochthon und verstehen darunter
die Pygmäen undPygmoiden (bzw. etwa noch die mit ihnen genetisch zusammen-
hängenden Wule-Völker!).
Wenn wir nun wissen und aus verläßlichen Indizien annehmen können,
daß die afrikanische Urschicht vom Süden nach dem Osthorn schief über den
Kontinent verläuft, dann ist es von vorneherein wahrscheinlich, daß die süd-
westlichen Bantu-Sprachen mit den Idiomen des nordöstlichen Bantu-Gebietes
einige Mehrverwandtschaft aufweisen; sie haben in verhältnismäßig demselben
Maße eine engverwandte sprachliche Unterschicht. 1
1 Soweit sich diese ehemals auf einem heute bantuischen Terrain ausgebreitet und seß-
haft gemacht hatten. Jedenfalls bilden sie in unserer Frage keinen starken Faktor.
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
33
%
Wenn wir zweitens beachten, daß eine starke Bantu-Welle von Nord-
westen nach Südosten gezogen ist, dann werden wir von vornherein annehmen
können, daß im Südosten des Bantugebietes stärkere Verwandtheiten nach dem
Nordosten weisen; vom Zulu ist das schon öfters und in mehrfacher Hinsicht
angemerkt worden. Wenn wir ferner in Rücksicht bringen, daß in einem Teile
des nordwestlichen Bantu-Gebietes Angehörige der Wule-Gruppe den Bantu
unterlagern, während Sprachen wie das Sotho und seine Glieder, zumal das
Zulu, durchaus einer noch älteren Khoinschicht übergelagert sind, dann wird es
ebenso klar, daß die südöstlichen und nordwestlichen Idiome doch wieder,
trotz einer weitgehenden Zusammengehörigkeit sich deutlich gegeneinander
unterscheiden *.
Nehmen wir endlich dazu, daß vor dem Eintreffen und Überströmen der
Bantu auf dem Expansionsterrain, also auf der südlichen Hälfte des Kontinentes,
bereits eine bantuische Völker- und Sprachkomponente in ungleicher Weise
und Verteilung ansässig war, dann werden sich die Auswirkungen hievon in
den heutigen Bantu-Sprachvölkern dieses Gebietes zeigen. D^her dürfte es
kommen, daß sich in Teilen der mehr mittleren und östlichen Bantu-Gruppe
(Konde) eine relative Reintypigkeit entwickeln konnte. Dieses Gebiet nämlich
dürfte der Vollentwicklung eines mäßigen und also relativ normalen Bantu-
Typus insoferne günstig gewesen sein, als verhältnismäßige Ruhe und eben-
mäßige Auswirkung der allerdings auch da in verschiedener Stärke vorhandenen
sprachlichen Konstituenten zusammentrafen und zusammenhalfen.
Beachten wir nun diese vielfachen Umstände und Bildungsingredienzien,
dann gelangen wir zu einer mehr verläßlichen Basis in der Frage nach der
innerbantuischen Sprachgliederung. Es wird uns dann wahrscheinlich, daß eine
Vierteilung der Bantu-Sprachen in unserem Sinne den Vorbedingungen der
bantuischen Sprachgliederung in weitgehendem Maße entspricht. Der einzige
dunkle Punkt, der etwa noch bestehen bliebe, wäre das Fehlen des nordöst-
lichen Gliedes, das wir in Entsprechung des südwestlichen genannt haben.
Allein auch da hat uns eine entscheidende Überlegung geleitet: die südwest-
lich-nordöstlich verlaufende bantuische Verwandtschaftslinie ist nirgends ganz
oder mächtig unterbrochen; anderseits sind die engeren Beziehungen der
besseren und größeren Nordost-Bantu-Sprachen zur Konde-Gruppe derartige,
daß sie als das eine bzw. als ein Unterglied der Konde-Gruppe gefaßt werden
können. Da auch die Linie der nordwest-südöstlichen Verwandtschaft konstant
ihre Spuren aufweist, so hat die Miteinbeziehung der nordöstlichen Idiome in
die Konde-Gruppe noch mehr Berechtigung. Das alles werden wir im speziellen
Teile über die Bantu-Sprachen systematisch und abschließend ausführen.
Hier muß uns noch in letzter Linie die erste Entstehung und die früheste
Wegrichtung des bantuischen Sprachtypus und Sprachvolkes interessieren. Die
Fmge führt uns auf das ethnologische Gebiet. Seit Ankermann besonders war
man immer mehr der Ansicht nähergekommen, daß das ältere Mutterrecht
nicht als solches in Afrika eingedrungen sei; es fände sich demnach Erbteil 1
1 In welchem Sinne und in welcher Einschränkung wir die Wule-Sprachen gegenüber
em Khoin als jünger fassen, ist an anderer Stelle andeutungsweise beantwortet worden.
Ä-ntliropos XVIII—XIX. 1923—1924. 3
34 Albert DrexeL,
4 9
von jenem älteren Mutterrecht bloß, insoweit es noch im späteren freien oder
gemischten Mutterrecht erhalten geblieben wäre. Im Zusammenhänge damit
hatte ja auch die alte Hypothese von der maritimen Wegrichtung der vor-
nehmlich ackerbauliebenden Bantu gestanden; denn das freie Mutterrecht
kannte und übte ja die Schiffahrt. Der Weg der Bantu wäre somit vom süd-
lichen Indien bzw. von Indonesien her über Madagaskar zur südöstlichen
Küste Afrikas und von dort im Hauptstöße nach dem Nordwesten gegangen. Wir
vermögen nicht an den schweren Bedenken dieser ganzen Auffassung vorbei-
zukommen. Unsere bezüglichen Gedanken ergeben sich aus den bisherigen Ein-
sichten in dem afrikasprachlichen Gliederungsprobleme. Wir formulieren sie so.
Zunächst sind die linguistische und die ethnologische Frage reinlich
auseinanderzuhalten. Wir wollen zuerst über die linguistische Sachlage Klar-
heit zu gewinnen suchen.
Die Bantu-Sprachen treten uns als ein so einheitlicher und wiederum so
eigentümlicher Typus entgegen, daß man wohl kaum wird behaupten wollen,
sie hätten nicht bloß ein Entstehungsgebiet. Haben aber die Bantu-Sprachen
nur ein Quellgebiet ihres Typus, dann entsteht unmittelbar die andere Frage:
wo ist das bantu-sprachliche Entstehungsgebiet? Vor allem muß da wohl
gesagt werden, daß der Bantu-Sprachtypus seine eigentliche und letzte Aus-
gestaltung in Afrika erfahren hat. Wir werden gleich unten aber auch zeigen
können, daß z. B. die Klassenpräfixe des bantuischen Substantivs eine teilweise,
aber doch deutliche außerafrikanische Verwandtschaft haben, eben eine genetische
und historische.
Wo liegt nun innerhalb Afrikas das bantu-sprachliche Entstehungsgebiet?
Wir meinen, daß entscheidende Gründe nach dem westlichen und westlichsten
Afrika weisen. Einmal finden wir im westlichsten Afrika die klarsten und
stärksten Bantoiden, die Proto-Bantu sind;'wir konnten auf diesen Punkt
schon hinweisen. Alsdann ist es aus der Vergleichung des Bantu mit den
nördlichen Sprachen des Haussa, des Bornu und des Nuba hinreichend er-
kennbar, daß hier ursprüngliche und wichtige Verwandtheiten vorliegen, die
genetisch und historisch verstanden werden müssen. Ist aber dies der Fall,
dann kann die Folgerung nicht länger von der Hand gewiesen werden, daß
die Bantu-Sprachvölker aus derselben Richtung zu verständigen sind, wenigstens
eben nach der einen großen Entstehungskomponente. Es ist das für unsere
ganze Frage um so bedeutsamer, als die andere Entstehungskomponente des
Bantu, die zum Ngo-Nke und Pulah zeigt, sicher nördlich anzusetzen, d. h.
nordafrikanisch oder mittelafrikanisch gekommen ist. Endlich fehlt uns sprach-
lich jegliches Indiz für eine südöstliche maritime Zuwanderung der jetzigen
Bantu-Sprachvölker; weder im südöstlichen Afrika noch im austro-asiatischen
Inselgebiet, noch endlich auf Madagaskar treffen wir protobantuische Spuren
an. Die Bantu-Bestände auf Madagaskar sind nachweislich afrikanischen Datums.
Darauf werden wir noch in einem späteren Paragraphen besonders zurück-
kommen. Einen letzten, eigentlich an sich entscheidenden Grund für unsere
Annahme erkennen wir in den außerafrikanischen Beziehungen des bantuischen
Sprachtypus. Wir meinen die Zusammenhänge mit dem tibeto-verwandten
Rong, die eine Miteinbeziehung des Sumerischen verlangen.
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
35
Nunmehr können wir an das ethnologische Problem des Bantu bzw.
der Bantu rühren. Zunächst muß da nun festgehalten werden, daß eine zwei-
fache (ältere und jüngere) Einwanderung mutterrechtlicher Völker in Afrika
dem oben gekennzeichneten linguistischen Ergebnisse nicht durchaus ent-
gegensteht. Hier drängt sich lediglich die Frage auf, welcher der beiden
mutterrechtlichen Völkerwellen die bantutypische Sprachbildung zugeschrieben
werden muß. Wird diese Bildung den älteren Mutterrechtlern (die wir einst-
weilen hypothetisch annehmen) zugewiesen, dann bliebe zu erklären, inwie-
ferne sich die Sprache der jüngeren Mutterrechtler in Afrika wiederfindet bzw.
inwiefern diese Sprache auch verloren gegangen sein könnte. Eine geringere
Schwierigkeit bestände im Falle der Annahme, daß die jiyigeren Mutter-
rechtler das eigentlich und ganz Typische der Bantu-Sprachen ausgebildet
haben. Beachten wir zunächst noch den ethnologischen Befund.
Daß sich das jüngere (freie) Mutterrecht in Afrika vorfindet, ist in keiner
Weise zweifelhaft. Aber es scheinen auch hin und hin deutliche Spuren des
älteren (exogamen) Mutterrechtes auf. Solche Spuren finden wir in Ägypten
(Hellmond und Dunkelmond), in Ostafrika bei den Kunama, Barea, Suk usw.,
zum Teil auch bei den südwestafrikanischen Herero (Anklänge an früheres
Zweiklassensystem, strenge Mutterfolge, Geltung des Mutterbruders), am Zam-
bezi (Rindenboot, Panpfeife, Baumhaus), in Ostafrika allgemein verfolgbar die
Schlagkeule, in Westafrika und, wenn auch weniger stark, in Ostafrika z. B.
im Gebiete der Konde, Yao, Kua die Masken und Geheimbünde. Auch die
gelegentlichen Erinnerungen an herrschende Frauen in Volkssagen, worauf
uns in freundlicher Weise P. Schebesta aufmerksam machte, lassen mit einiger
Wahrscheinlichkeit auf stärkeres, d. i. älteres Mutterrecht deuten. Wie immer
solche Indizien gedeutet werden mögen, so gewinnen sie jedenfalls noch aus
der gewissermaßen aprioristischen Erwägung einige Mehrbedeutung, daß eine
Einwanderung des älteren Mutterrechtes wohl in Australien und Amerika, ja
auch in Europa (z. B. Basken), nicht aber in Afrika stattgehabt haben sollte.
Dazu kommt zu allerletzt der Mangel freimutterrechtlicher Typika, wenigstens
einiger, im mutterrechtlichen Osten, Norden (und Südwesten) Afrikas.
So sehr nun auch alle diese Gründe für die Annahme auch des älteren
Mutterrechtes in Afrika zu sprechen scheinen, so muß doch nach dem gegen-
wärtigen Stande der Forschung noch die andere Möglichkeit, daß nämlich
erst das freie Mutterrecht, nicht schon das ältere, in Afrika eingewandert ist,
beachtenswert bleiben. Denn angenommen z. B., wie es übrigens sehr wahr-
scheinlich ist, daß die Urheimat des älteren Mutterrechtes Hinterindien sei,
dann könnte doch das Fehlen einer afrikanischen Abwanderung einige Wahr-
scheinlichkeit behaupten; Fragen wie die nach der Art des baskischen Mutter-
rechtes müßten alsdann als seltenere Reminiszenzen, Überbleibsel des älteren
Mutterrechtes im neueren gedeutet werden. Dies ist der ethnologische Befund,
Wie er für unsere Frage in Rücksicht kommt. Vielleicht wird es durch neuere
spätere Erkenntnisse möglich sein, eine bessere Sicherheit in der Frage der
nkanischen Einwanderung des Mutterrechtes zu gewinnen. Das linguistische
csultat würde dadurch nicht zwar geändert, wohl aber könnte seine Erklärung
einigen Punkten an Deutlichkeit und Sicherheit gewinnen.
3*
36
Albert DreXEL,
Eine Frage scheint uns einer kleinen Erörterung noch besonders wert.
Sprachlich steht nämlich fest, daß gerade jene Völker, die klares und stärkeres
freies Mutterrecht aufweisen, auch einige Gemeinsamkeit in den Eigentüm-
lichkeiten ihrer Idiome verraten. Es sind das die Idiome des Manfu-Typus,
weit bis in das Wule hinein .reichende Sprachbestände, endlich die sich an
der Küste und südlich anschließenden Bantu-Sprachen. Es wäre nun mit der
Möglichkeit zu rechnen, daß diese Sprachen ihre Verwandtheiten aus der
freimutterrechtlichen Sprachvölkergemeinschaft besitzen. Dann entstände nur
die Frage, ob die Bantu-Sprachen aus derselben Gemeinsamkeit heraus ihre
typischen Eigentümlichkeiten geschöpft bzw. entwickelt haben, ob also die
Manfu-Sprachen in der Tat in diesem Sinne semi-bantuisch genannt werden
dürfen. Wäre dies der Fall, dann fielen die Bantu-Sprachvölker mit dem freien
Mutterrecht zusammen. Aber noch etwas anderes wäre dann nicht minder
wichtig zu bemerken. Wenn die Manfu-Sprachen und die Bantu-Sprachen auf
eine Gemeinsamkeit, nämlich die freimutterrechtlichen Völker, zurück-
weisen würden, dann wäre eine Zuwanderung dieser Völker über Madagaskar
aus einem neuen Grunde unverständlich: die Manfu-Sprachen haben keinerlei
Sprachbildungsspuren auf dem durch Madagaskar gegebenen Wanderungs-
wege. Dieses Resultat genügt uns hier; und zwar gilt es, gleichviel ob das
ältere Mutterrecht für Afrika angenommen oder angezweifelt wird.
Noch kann die Frage aufgeworfen werden, ob nicht ein bantuisches
Einfallstor in der Fortsetzung des Nilbeckens, also im nordöstlichen Grenz-
bezirke des heutigen Bantu angenommen werden müsse. Finck z. B. hatte ja
in der Tat mit zwei Bantu-Wellen ursprünglicher Art gerechnet, deren eine
eben nordost-südwestlich verlaufen wäre. Wir geben nun zunächst zu, daß ein
Einströmen mutterrechtlicher, später bantuisch gewordener Völker sehr wohl
vom Nilbecken her und zwischen den Seen stattgehabt haben mag. Was wir
aber nicht anzunehmen vermögen, ist ein doppeltes Quellgebiet der typisch
bantuischen Sprachbildung; eine solche Annahme wäre für uns noch ungleich
unwahrscheinlicher als die andere z. B. von einem mehrfachen Quellgebiete
des zweiten oder freien Mutterrechtes. Immerhin ist es möglich, daß wenigstens
absplitternde Teilwellen der mutterrechtlichen Völker nordöstlich in das heute
aufscheinende Bantu-Gebiet eingeströmt sind, die freilich in der Folge um so
leichter den bantuischen Sprachgestaltungsprozeß eingingen, als sie, ebenso
wie ihre westlicher gezogenen und schließlich nordwesther eingebrochenen
Verwandten, die Potenzen und die allgemeine Disposition für die batutypische
Sprachbildung schon besaßen. Im Nordosten treffen wir denn auch nur dege-
nerierte und spärliche Bantoiden, die keinesfalls wie die westlichsten Bantoiden
eine Erklärung für das Vollbantu abgeben können. Wohl finden wir im
Zwischenbereich des Nuba und Col Reste bantoider Sprachen eingestreut, die
etwa noch ungefähr als embryonale Protobantu-Phasen angesehen werden
könnten. Allein sie beweisen uns höchstens eine deutliche Disposition zur
später bantuischen Sprachbildung und können ja außerdem ebensosehr eine
/ untere westliche Welle der einströmenden Völkermasse kennzeichnen. Aber
es ist noch mehr zu betonen, daß die sowohl für das Bantu wie für das Ful
(Pulah) charakteristische grammatische Konkordanz, auch nach den bezüg-
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
37
liehen Anfangsbildungen und gerade nach diesen, den nominal klassifizierenden
Idiomen des westlichen und westlichsten Afrika, in keinem ähnlichen Grade
aber etwa auch den Ostbantoiden angehört.
Weisen aber die Klassenpräfixe des Bantu-Typus über Afrika hinaus?
Wir bejahen es. Mit dieser Frage haben wir an das bantuische Ursprünglich-
keitsproblem im weiteren und letzten Sinne gerührt. Was wir in der Frage
sagen können, gewährt ui1$ einen Ausblick von überraschenden Erkenntnis-
möglichkeiten und weitestreichenden Wahrscheinlichkeiten der Zusammenhänge
und Verwandtschaften.
Eine Vergleichung zentralafrikanischer Sprachen mit dem klassischen und
keilschriftlichen Sumerisch hat uns unabweisliche Parallelerscheinungen beider
Vergleichungsglieder dargetan. Wohin weist das Sumer in rückwärtiger
Richtung? Diese Frage wird um so berechtigter auch für,das Bantu, je klarer
die Zusammenhänge des Bantu einerseits zum Bornu hin, anderseits und ge-
legentlich sogar in eigener Weise aber sogar zum Sumer hin selber zutage
treten. Wir skizzieren unsere hierbezüglich gewonnenen Einsichten im folgenden
und sparen das genauere Beweismaterial für die Detailarbeiten.
Durch das Elamitische, dessen sprachliches Material allerdings noch sehr
spärlich bloßgelegt ist, hängt das isolierte nordwestdravidische Brahui mit dem
Sumer zusammen, allerdings, was wir hier schon bemerken wollen, nur teil-
weise. Deutlicher weist das Brahui jedenfalls in kaukasischer Richtung. Wohl
aber stehen Zweige des westlichen Astes der indo-chinesischen Sprachfamilie
klar in der subhymalaischen und südhymalaischen Verwandtschaftsrichtung
zum Sumer hin. Wie das Sumer so hat auch das Rong (mit anderen tibeta-
nischen Sprachverwandten) nominale Klassenwörter, die präfigal gebraucht
werden. Wir erkennen aber noch mehr: das Rong hat mehr Klassenpräfixe
als das Sumerische und darunter gerade solche, die für das Bantu charakte-
ristisch sind. Allerdings wissen wir, daß unsere lexikographische Erkenntnis
des Sumerischen eine beschränkte ist.
Was das Rong vor allem kennzeichnet ist sein Wortbau: Konsonant -f
Vokal, — der aus dem Sumer und Bantu geläufigen Silbenformel entsprechend.
Eine andere lautliche Eigenschaft des Rong ist der konsonantische Wortschluß
(zumal durch Liquida und Nasale); das Sumerische kennt die nämlichen
Finalen, während die Bantu-Sprachen unter dem Einflüsse ganz anders ge-
arteter Sprachen, teils auch aus grammatisch-funktionalen Gründen, regelmäßig
eine Vokale angenommen hat, bzw. — bei einer umgekehrten Auffassung des
Verhältnisses — die ursprüngliche Vokale nicht verloren hat. Die Sprachen,
die hier für das Bantu als vokal-gebend bzw. vokal-erhaltend in Betracht
kommen, sind eben jene andere Entstehungskomponente, die wir oben als
die totemistischen Sprachvölker bezeichnet haben. Eine dritte und sehr mar-
kante Eigentümlichkeit des Rong besteht in dem substantivierenden Vorsatz-
Vokal, der sich in genauer phonetischer und logischer Entsprechung im
Sumerischen wiederfindet. Das Bantu hat hier allerdings bei seiner systema-
tischen und syntaktisch-konkordalen Ausbildung der nominalen Klassenpräfixe
die ursprünglich jedenfalls wirksam gewesenen Vorsatz-Vokale — man denke
an die bezüglichen Bildungen des Manfu — eingebüßt bzw. darangegeben.
38
Albert Drexel,
Wichtiger als diese phonetischen Momente sind für uns aber die Präfixe;
hier stellen wir gegeneinander:
Bantu: Rong: Bantu: Rong:
mu (-ri-) Person mu(n) ki Konkreta kä
mu Pflanze mä . bu Abstrakta bu(n)
li Konkreta lä ku Konkreta; Abstrakta ku(n)
ru . Flüsse ru(n) tu, ti (Kollektiv) tä
Eine ähnlich wertvolle Parallele wird vermutlich nirgendwoher zum Bantu
konstruiert bzw. aufgefunden werden können. Der hauptsächliche Unterschied
fängt erst bei der Pluralbildung an, indem das Rong eben für den Plural nicht
beim System der Klassenpräfixe geblieben ist, sondern, durch keine Konkor-
danz noch dazu gezwungen, die gewöhnliche Suffigierung seiner Pluralzeichen
wählte. Diese Pluralzeichen sind pa(u) für Sachen und sa(n) für Personen,
wobei zu beachten kommt, daß pa(u) auch als 3 a pl. pron. pers. fungiert.
An grammatischen Parallelen mit dem Sumer setzen wir her:
Rong: Sumer:
Gen. (-ka) -ka, -ge
-nun ni (bant.)
Dat. -la, (-ra) ra1 (-e)-la (bant.)
Loc. -ka -ka
Plur. -pa(n) -bi (-ba)
-sa(n) e§
Num. ord. -ka -ka(m/n)
Adverb -ra (-la) -ra
Adhort. -ka -ga
Neg. na, ne\ nam na, nu; nam
Num. card. 1 til allein, nur til eins, einzig
go „firsth, beginning“ ge
2 ni m-in
3 sa-m eS
4 li lim-malu2
5 no u in u-min (=5-|~ 2), 7
Diese Andeutungen mögen genügen, um einen ursprünglichen Zusammen-
hang des Rong mit dem Sumer bzw. mit dem Bantu zu erweisen. Der Be-
weis aus dem Pronomen, zumal aus dem Personalpronomen würde uns zu
weit führen, so instruktiv er ja sonst auch wäre. Es ist nämlich durchaus
möglich, daß jene Sprachvölker, die mit dem Rong zusammenzustellen sind,
nicht ganz und nicht alle den Weg nach Afrika über das heutige bzw. für
uns historische Sumergebiet genommen haben. Die Vergleichung der personal-
pronominalen Formen des Rong, des Sumer und des Bantu scheinen sogar
für diese Annahme einige Mehrwahrscheinlichkeit zu ergeben. Die lexiko-
graphische Zusammengehörigkeit des Rong mit dem Sumer ist allerdings
über allen Zweifel erhaben und sogar relativ nahe, wobei noch ins Gewicht
fällt, daß die Parallelen öfters und namentlich bei wichtigsten Vergleichungs-
wörtern im Bornu ihre Ergänzung und Bestätigung haben.
1 Dativisch kommt noch -sä vor, das sumerisch -äa, -eS des Dativ entspricht.
* Zu bemerken ist, daß auch in tibeto-birmanischen Idiomen der Zusatz mu (mä) belegt ist.
src • ror, m
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
39
Ein paar Wortparallelen mögen hier genannt werden, die, wenn sie nicht
widerlegt werden, an sich schon eine Zugehörigkeit des Rong und des Sumer
zu einer historisch näheren Ursprache genug verbürgen.
Sumer:
ri zeugen; ari Samentropfen
ab(a) Vater
umu Mutter
du Kind; tu(d) zeugen, gebären
pa Keim, Sproß
t'in „lord, master, a noble, a chief“
sar sehr groß, sehr viel
gen klein, wenig
bar halb
tag anlegen (sei. Kleidung)
dig bedrängen, Drangsal
til Ende
e-lim, a-lim mächtig
Se Getreide
a-gar Feld
sur regnen, sich ergießen
gun Pachtzins
Vtut Joch. Daher jedenfalls u-tul Herr (wie
lat. dominus : domare) gehörig
säki-ma Überlegung, Einsicht
buru Frucht
zu „body1“
st Auge
str Licht, Helle; Leuchten
Rong:
ri Geschlecht, Abstammung
abo Vater
umu Mutter
dö sperma genitale
p’ö „a male“; cf. born, -bu Kind, Abkömmling
ten Herr
yar viel; cf. born, sow sehr, überaus
kam, käm klein, wenig; cf. born, gâna klein,
gering ____
bar halb; cf. tib. \phar halbieren
tuk bedecken, hüllen
duk schwierig, bedrängt
a-tel Ende
lin „abundant, superflous“
za Korn; cf. chin, tsï Getreide
gar Feld
§or „(to rain) .in torrents“
kôm Geld; cf. born, kun-kuna Geld (allg.)
tib. Y tut, thul zähmen
sak „the disposition or state of mind“: sak-
cin denken, überlegen, sinnen
bor blühen, wachsen, gedeihen; cf. born.
wurratu wachsen
u-zu „als Determinativ vor den einzelnen als
Opfer darzubringenden Teilen des Opfer-
tieres“
Mn Auge; cf. in ders. Bed. noch born, diitn
cir „to sparkle, to radiate, to shine“
Diese Parallelen und die Frage von der älteren und rückwärtigen, also
asiatischen Verwandtschaft des Sumerischen durften wir hier nicht nur darum
etwas ausführen, weil sie an sich wertvoll genug sind, daß sie erwähnt werden,
wo man sie findet, sondern die bantusprachliche Ursprungsfrage, der wir nach-
gehen wollten, verlangte es. Es handelt sich ja darum, ein Doppeltes hier
festzustellen: einmal daß die nominalen Klassen Wörter in Afrika nicht etwa
bloß von den sonst gewiß zur gegenständlichen Klassifizierung neigenden
totemistischen Sprachvölkern ausgegangen sind; und zweitens, daß die Weg-
spuren der Bantu-Sprachvölker nicht auf jener Linie liegen, die man bislang
anzunehmen geneigt war (Indonesien, Madagaskar), sondern vielmehr nur auf
der über Sumer oder näher gegen Sumer zeigenden Richtung. Diese Erkenntnis
aUein bedingt freilich für die Afrikanistik eine Revolution.
(Schluß folgt.)
___ -------------------------------------------
Hier wohl auch zu vergleichen sum. su (— born. surro) Fleisch, Leib : rong. zu Lebe-
en> Person. Sum. s : rong. z ist öfters; cf. z. B. noch sum, sa ankommen : rong. zä „after-
Wards, the future“.
40
P. J.-B. Degeorge.
Légendes des Tay, Annam.
Par le P. J.-B. Degeorge, missionnaire apostolique des Missions Etrangères de Paris,
Yên Khüo’ng, province de Thanh-Hoé, Annam.
(Suite.)
XIII® Kàu phü bao kâp kàu
phii sdo.
Mâ jam mi phii bao nâng di
thuôn. Kàu phü sdo rnâk man. Kàu
phü bao hên jông nân dày bùang,
jak khà siâ phü bao nân. Kàu phü
bao chuôn mân pdy du sen. Phü
bao pdy, du tô mâ pdy dom, chuçp
chua sen nung. Chua nân khan ko
mây luông nung. Kàu phü bao bok
man khàn. Man khàn hôt pâi chua
sen leô khàm nâng ting*pâi ko mây
luông.
Kàu phü bao bok mân tât pdi
chua sen. Phü bao nân chà hài sôt
sü bok jông la sa fang jông nân,
du mit tât sit si. Chua sen sdlu
lông. Phü bao jak long, thùk ko
mây tap kâi, lông bo dày. Leô kàu
phü bao bang iâm te mân hok ju
ting pâi ko mây, mua siâ ta. Tô
mâ ko mua. Kàu phü sdo bo hên
phü bao thàm tô md và: «Chàu
thau ju tt la? pdy pa tu pdy du.»
Tô md pa pdy. Hôt ti chuop phü
bao nâng ti pâi'ko mây sep töng
hd tâi. Phü bao vâ: «Su êt jông la
choi kan dom. Bo sô kàn tdi siâ
td su.»
Kàu phü sdo mua du mot kün
kàu phun hong du pdy pu lôp kôk
XIII0 L.es neuf jeunes gens et
les neuf jeunes filles* 1.
Autrefois il y avait un jeune
hçmme très beau. Neuf jeunes filles
l’aiment. Neuf jeunes garçons voyont
cela le jalousent, veulent tuer ce
jeune homme. Les neuf jeunes gens
l’engagent à aller prendre une liane
sen. Le jeune homme va, prend son
chien avec lui, rencontre une liane
sen*. Cette liane grimpe à un grand
arbre. Les neuf jeunes gens lui disent
de grimper. Il monte jusqu’à l’ex-
trémité de la liane sen, passe s’as-
seoir au sommet du grand arbre.
Les neuf jeunes gens lui disent
de couper l’extrémité de la liane sen.
Ce jeune homme niais, naïf fait ce
qu’on lui dit, prend son couteau,
coupe aussitôt. La liane sen glisse
en bas. Le jeune homme veut des-
cendre, ne peut descendre, car l’arbre
est trop gros. Alors les neuf jeunes
gens l’abandonnent, le laissent au
sommet de L’arbre, s’en retournant.
Le chien revient aussi. Les neuf
jeunes filles ne voient pas le jeune
homme, interrogent le chien, disent:
«Où est ton maître? Conduis-nous
pour aller voir.»
Le chien les conduit. Arrivées à
l’endroit, elles trouvent le jeune
homme assis au sommet de l’arbre,
affamé, près de mourir. Le jeune
homme dit: «Sauvez-moi de quelque
façon. Sinon je meurs.»
Les neuf jeunes filles reviennent,
prennent chacune neuf couvertures,
‘ Cette légende a été transcrite d’un manuscrit de Bq Hién, de Bàn Häng.
1 Les Tay mâchent l’écorce de cette liane avec le bétel.
Légendes des Tay, Annam.
41
ko mây. Phii bao nân châng jôk
long dày.
Kàu phü bao bât khût neo un,
chuôn phii bao nân pây du küng.
Mi bo nung mi lai tô kung, mi hü
kuông luk thuàn. Kàu phii bao bok
mân khàu. Man khàu leô, süm bao
du hln ting sçr pok hû; jak ok, ok
bo dày.
Leô süm bao pdy sla tâ. Tô mâ
lên mua hucrn.
Kàu phü sâo thdm và: «Châu
thau de! pa tu pây du.»
Tô ma pa pdy. Hôt tl kàu phü
sâo jem khdu hén phü bao. Phü bao
hén kàu phü sâo, bok và: «Su ét
jông 1er du sia kôn htn hô kân ok
• dày. Bo, kân tdi siâ tâ su. Khân
và su bo du dày, su mua du môt
kün kàu ko nên kàu ep khàu âu ma
hcr kân.»
Süm sâo jak âu siâ kôn hln âu
bo Ion, châng mua âu môt kün kàu
ko nên kâp kàu ep khàu du ma hô
mân. Phü bao dày khàu dày nên
leô ku pdy hoai, bo hü châk tang
nghin tang khun 1er.
Mân kln küng, tô kung ko kîn
mân. Sdy hôt tl nung chuôp hü
nung, mân hen kho khàn hén hüng.
Mân khàn chuôp tüng na nung mi
thieng hây ; khàu thieng hây nân
non phâng ken. Tô kd hén khêng
khà ngâm và kün tdi ma tôt lau.
vont les étendre entasser vers le tronc
de l’arbre. Le jeune homme peut
alors sauter en bas.
Les neuf jeunes gens imaginent
autre chose, engagent ce jeune homme
à aller prendre des crevettes. Il y a
une source où il y a beaucoup de
crevettes, qui a un trou très profond.
Les neuf jeunes gens lui disent
d’entrer. Quand il est entré, les jeunes
gens posent une pierre à l’ouverture
du trou, il veut sortir, il ne peut
sortir.
Les jeunes gens s’en retournent.
Le chien revient à la maison.
Les neuf jeunes filles l’interrogent,
disent: «Et ton maître! Conduis-nous
voir.»
Le chien les conduit. Arrivées à
l’endroit, les neuf jeunes filles voient
par une fente le jeune homme. Le
jeune homme voit les neuf jeunes
filles, leur dit: «De quelque façon
enlevez la pierre pour que je puisse
sortir. Sinon je meurs. Si vous ne
pouvez l’enlever, retournez prendre
chacune neuf chandelles et neuf boîtes
de riz1, apportez-les moi.»
Les jeunes filles veulent enlever
la pierre, ne peuvent arriver à l’en-
lever, reviennent alors prendre cha-
cune neuf chandelles et neuf boîtes
de riz, apportent au jeune homme.
Le jeune homme ayant du riz et des
chandelles marche toujours, ne sait
quand c’est jour ou nuit.
Il mange des crevettes, et les
crevettes le mangent. Arrivé à un
endroit il voit un trou, il passe la
tête, il voit clair. Il monte, voit une
vallée où il y a un mirador de mon-
tagne, il entre dans ce mirador de
montagne, se couche, se repose. Un
7.*W$
1 Ces boîtes à riz ep sont rondes, en fines lamelles de bambou tressées. On y met le
jlz cui* Pfêt à être mangé. Pendant le repas on y prend le riz de la main gauche, tandis que
a main droite saisit les autres aliments à l'aide des bâtonnets.
42
P. J.-B. Degeorge,
Mân hâng âu khêng tô kâ vâ: «ét
la thaa du ngâi kân pan nân? Kan
khà, kân bo sa.»
«O sô ban, nha khd, sa hà kân,
kân hà kôn hln kàn hîn nân mi
chêt liêm. Mi liêm chêt pên kun di.
Mi liêm chêt pên kun hâi. Chêt pên
jông la ko mi.»
Phù bao va: «Mi tê jông nân
kü sa hà.»
Phù nân dày kôn hïu, du chêt
sçr tîn sa mu sçy khêng sa khà, mi
hoi tô kung ktn ti la hom mét pên
kun di thuôn.
Huan Pô Thén mi sông luk sdo
pây jâm na, khàu tsiêng na, chuôp
mân. Nông sdo hén kun di jông
nân mâk. Mit la mû la kû khàu
du khàu âu chin ma hà mân. Hûng
hûng ju nâm mân bo nhâng mua
huan.
Pi ùai mua vâ to Pô viëk jông
nân jông ma jông na jông na. Pô
Thén bok hiêk mân ma. Mân bât âu
kàn hïu chêt ma, pên, kun hâi. Pô
Thén thâm: «Kôk pâi jông la?»
Mân vâ mét. Leô Pô Thén hà
mân ju, kang huan pên jông tay
huan. Ju dày ki mu, mân âu kàn
hîn chêt ma pên kun don di sum
luk sdo Pô Thén pha hén mân ko
mâk, ma hâng khén hâng mu. Lâk
sdo kang ma hâng chôm khoân. Pô
Thén hén jông nân vâ: «Lâk sdo
corbeau voit ses jambes, pense que
c’est un homme mort, vient le bec-
queter. Il saisit les pattes du corbeau,
dit: «Pourquoi me méprises tu de
pareille façon? Je te tue, je ne te
pardonne pas.»
(Le corbeau dit:) «Oh je demande
pardon, ne me tue pas, pardonne moi,
je te donnerais une pierre, cette
pierre a sept faces. En frottant avec
une face, on devient un homme joli.
En frottant avec une (autre) face,
on devient un homme vilain. En
frottant, on devient de telle ou telle
façon.»
Le jeune homme dit: «S’il en est
ainsi, je te pardonne.»
Cet homme à la pierre, la prend,
frotte ses pieds, ses mains, ses jam-
bes, ses cuisses, les traces des cre-
vettes qui l’ont grignotté, se guéris-
sent toutes, il devient un homme
très beau.
Dans la maison de Pô Thén, il y
a deux jeunes filles qui vont visiter
les champs, entrent dans le mirador,
le voient. La cadette voit cet homme
si beau, l’aime. Tous les jours elle
entre, lui apporte du riz, de la viande.
De temps en^temps elle reste avec
lui, ne revient pas à la maison.
L’aînée revient dire à son père la
chose comme ceci comme cela. Pô
Thén le fait appeler. Il se frotte de
nouveau avec la pierre, devient un
homme laid. Pô Thén l’interroge:
«Quel est le commencement, la fin
de cette affaire?»
Il dit tout. Puis Pô Thén le fait
rester à la maison comme un homme
de la maison. Etant resté quelques
jours, il prend la pierre, se frotte de
nouveau, devient un homme blanc,
beau. Toutes les filles de Pô Thén
qui le voient, l’aiment, lui prennent
le bras, lui prennent la main. La
Légendes des Tay, Annam.
43
kâng häng dày khoân so mên mia
man té.»
Chang ho lük sâo ho mân. Phûa
mia jak sô Pô Thén long jâm huon.
Pô Thén ko ho long, bât ho moi
kong kham kâp u ngon. Pô Thén
sang vâ: «Su nâng khàu kuong u
ngon, vay ku chang jon sai lông
cho lo su long hot huon, su chang
ti kong khàn, ku chang tât sâi.»
Khau so et jong khoam Pd Then
bok. Long hdt dtu phii bao ti kong.
Ting fa nhtn kong mo tat sai khat
pit. Song kun day jon moi kong
kham kap u ngon et htton et jao
P$n hdng mi.
XI Y0 Y.uoi kâp Y.ôt.
Ke ming m& jam pay phûa na ■
kàu, tang phvta, dày kàu tô kâp ;
hôk tang phûa dày hôk tô jô. Ma
mû läng ni man au muong* pây
sp, mên muong kùn lô. Man pây
kàu tang phûa ko dày kàu tô kôp;
hôk tang phûa dày kôk tô Jô. Kô
dâi mi tô tô kôp dieu tô jô dieu
tai vâ muong lô ; man so khàu, lai
tôk ok. 1
deuxième fille lui prend le sommet
de la tête. Pô Thén voit cela, dit:
«La deuxième fille lui a pris la tête,
c’est sa femme.»
Et il lui donne sa fille. Mari et
femme veulent demander à Pô Thén
de descendre visiter leur maison. Pô
Thén permet de descendre et leur
donne un tam-tam d’or et un ber-
ceau d’argent. Pô Thén commande,
dit: «Asseyez-vous dans le berceau
d’argent, laissez-moi lâcher la corde
en bas. Quand vous serez descendus
jusqu’à la maison, frappez le tam-
tam, je couperai alors la corde.»
Ils demande à suivre l’ordre de
Pô Thén. Descendu, arrivé à la terre,
le jeune homme frappe le tam-tam.
Au ciel on entend le son du tam-
tam, on coupe la corde complètement.
Les deux personnes ont un tam-tam
d’or et un berceau d’argent, se font
une maison, deviennent riches.
XIY° Y.uoi et Y.ôt K
Jadis un homme va herser ses
champs, il herse neuf rangées et
trouve neuf grenouilles grises; il
herse six rangées et trouve six gre-
nouilles rouges. La veille il a pris
un panier* pour les mettre, c’est un
panier au fond percé. Il herse neuf
rangées, il trouve neuf grenouilles
grises; il herse six rangées, il trouve
six grenouilles rouges. Mais il n’y a
qu’une grenouille grise, et une gre-
nouille rouge à cause du panier percé;
il les mettait dedans, elles tombaient
dehors.
1 Légende transcrite d’un manuscrit de Ke Lien, de Bàn Chièng Déng. — Y.ttài, Y.ôt :
a fillette moi, la fillette ôt — veài signifie l’aînée.»
de u Muong panier rond, tressé en bambou, d’environ O-15 m de diamètre, et de 025 m
(jansauteur> que les Tay, hommes et femmes, prennent d’ordinaire avec eux quand ils vont
qu’ilsleS C^amPs ou ** pêche. Ils y mettent les grenouilles, poissons et autres bêtes comestibles
en 'f8 *rouven^ panier est attaché à la ceinture, et maintenue sur les reins. Le couvercle est
nne d entonnoir, aussi les bêtes qu’on y glissent fâçilement n'en peuvent sortir.
44
P. J.-B. Degeorgê,
Mân du hà Y.ôt du mua hcr,
mia mân êt kàu jucrng sen jong hcr.
Mia mân hén mi to tô kôp dieu,
tô jô nung, scr ping, h& Y.uài hua
mân, Y.ôt scr hà kùn, mê mân sà
lot pét hip.
Cher khüài pay phüa ua mua,
scr thdm mia mân vâ: «Ku hcr Y.ôt
au muong kôp mua bok vâ êt kàu
jucrng sen jông hcr ku, scr ju ti lcr P»
Mia vâ jông ni: «Hén to tô kôp
tô jô dieu, sà khài du ping, hà
Y.ôt ngûcrn kùn, Y.uài ngùcrn hua,
khài so1 lot pét hip.»
Khücri nhln vâ jông nân sà siet
qua. Ktn ngai leô mân du mak lua
ok chdn, châng lâp. Lùk sâo mân
hên lâp lua jông nân, sà thdm vâ:
«Ai cri, lâp êt lcr?»
Ai mân vâ: «Lâp lua phê hua
ma1.»
Cher mân lâp lua leô, mân êt
tôk kàn htn lâp long, leô bok mia
mân lông, du hà. Mia mân long
kum kêp kàn htn lâp, mân se lua
lông pông thûk hua mia tek ok.
Mia mân lên khàu pa, bo tàm
mua huern nua. Cho nân mi phi
Jâ Hang ma jâ hà, châng hom. Phi
du mân pay dom.
Lang ma ke nân jàk hü sông tô
lùk, tô lcr phen i du pô hern, châng
bok sông tô lak vâ: «Kù jak lông
Mucrng kéo khai hang, su hang.
Châm hûng châng mua hôt huern. 1
Il donne à Y.ôt pour qu’elle
l’emporte à la maison et que sa
femme prépare neuf sortes 10.000
espèces (de plats). Sa femme ne voit
qu’une grenouille grise et une gre-
nouille rouge, les grille, donne «la
tête à Y.uài, l’arrière-train à Y.ôt, et
pour elle la mère le reste du corps.
Quand le mari revient de herser
les champs, il interroge sa femme,
dit: «J’ai donné à Y.ôt un panier
de grenouilles grises à rapporter pour
me faire neuf sortes 10.000 espèces,
où est-ce?»
La femme parle ainsi: «Je n’ai
vu qu’une grenouille grise et une
grenouille rouge, je les ai grillés et
donné à Y.ôt l’extrémité de l’arrière
train, à Y.uài l’extrémité de la tête,
et moi le reste du corps.»
Le mari entend parler ainsi, est
très furieux. Après le repas du matin,
il porte sa bêche sur la vérandah
pour l’aiguiser. Sa fille le voit aiguiser
ainsi sa bêche, l’interroge, dit: «O
père, pourquoi aiguises-tu?»
Son père dit: «J’aiguise la bêche
pour fendre la tête de la mère1.»
Quand il l’a aiguisée il fait tomber
en bas la pierre à aiguiser, puis dit à
sa femme de descendre la lui prendre.
Sa femme descend, se penche, ramasse
la pierre à aiguiser, il projette sa
bêche en bas sur la tête de sa femme
qui est brisée.
Sa femme s’enfuit dans les bois,
n’ose pas revenir à la maison. Alors
Phi Jahang vient la soigner, elle
guérit. Le Phi l’emmène avec lui.
Plus tard cet homme veut savoir
de ses deux filles laquelle aime mieux
leur père, dit alors à ses deux-filles:
«Je veux descendre au pays d’An-
nam, vendre des marchandises, acheter
1 En répondant à sa fille, il intervertit deux voyelles pour qu’elle ne comprenne pas.
Au lieu de dire: pha hua mê «fendre tête mère», il dit: phê hua ma,
Légendes des Tay, Ànnarri.
45
ju hit an thà ku. Y. la / du kân
sa hày ok dày pop nâm ta la, ko
vây mét, moi du y. la phen / du
kân han. Su sôk dày chin, dày pâ
sà au nâm ta nân et süm hà kû
cha la ku mita sa hà ku kln.»
Léo mân long khâi hang. Y.itài
hên pô pây vâng, bo pu ôn bo ok
dày pop nâm ta la. Mân hên tô
khoai nhièn tl la sa du hàng kâng
du. Hên ngu ktn kiet tl la sa pât
du êt süm vây thà pô mân.
Nhâng Y.ôt hày ok dày ang.
nâm tâ nitng. Pây sôn dày pâ ét
süm vây thà pô. Cha pô lük long
ma, Y.itài ko nâng pây sôk ân ni
àn un siâ. Leô ju hitan pien âu süm
ki nông.
Leô pô ma hôt hitan, mân châng
teng chien nâm pô vâ: «Y.ôt bo
[du pô pân la, mân bç hày khit la.
Mân hên tô khoai nhlên tl la, sa
du bong kâng du. Leô pât tô ngu
êt süm vây thà pô. Nhâng kân dày
dày ok dày ang nâm ta nitng, leô
son tô pà êt süm vây thà pô.»
Pô nhîn vâ jông nân sà âu mây
mua son sàng. Y.ôt mua hên pô
sôn sông, thâm vâ: «Ai ai, son
sàng ét la?»
Pô
mân vâ: «Sân sàng âu phok
mû luông, hau pây khôi.»
des marchandises. Probablement je
ne reviendrai à la maison que long-
temps après. Restez à la maison
m’attendre. La fillette qui m’aime et
pleurera, gardera toutes ses larmes,
savoir quelle est la fillette qui m’aime
le plus. Cherchez de la viande, du
poisson pour mettre avec ces larmes,
faire de la saumure pour moi, que
je mangerai à mon retour.»
Puis il descend vendre ces mar-
chandises. Y.itài voit son père ab-
sent, n’est pas triste, ne verse pas une
larme. Quand elle voit un buffle
uriner, elle prend un tube, le tend.
Quand elle voit un serpent manger
une grenouille, elle le prend pour
faire de la saumure, la garde, attend
son père.
Quant à Y.ôt, elle pleure une
petite terrine de larmes. Quand elle
va pêcher des poissons au filet, elle
fait de la saumure, attend son père.
Quand le père revient d’en bas, Y.uài
engage sa cadette à aller chercher
ceci cela. Puis elle reste à la maison
échange la saumure de sa cadette.
Puis quand le père arrive à la
maison, elle parle alors à son père,
dit: «Y.ôt n’aime pas beaucoup son
père, elle n’a pas pleuré un brins.
Quand elle voyait un buffle uriner,
elle tendait un tube. Puis prenait des
serpents pour faire de la saumure, la
gardait attendant son père. Quant à
moi, j’ai pleuré une terrine, puis pêché
du poisson pour faire de la saumure
que je gardais attendant mon père.»
Le père entend parler ainsi, prend
du bois pour tresser une cage. Y.ôt
revient, voit son père tresser une cage,
interroge, dit: «O père, pourquoi
tresses-tu une cage?»
Le père dit: «Je tresse une cage
pour enfermer un gros cochon que
pous irons vendre.»
46
P. J.-6. Degeorgë,
Cher pô mân sân leô s à bok Y.uài,
khàa. Ko dai Y.uài tçrp, sông ma
lâk, sà mân khàu bo lot. Pô mân
châng bok Y.ôt khàu. Y.ôt chà châ
su, mep tô khàu. Pô mân sang vây.
Leô pô lûk khàu pây kîn ngai. Y.ôt
sà bo hcr kin.
Kîn leô, pô mân bok Y.uài vâ:
«Ju hit an.»
Leô mân bang sông Y.ôt pây.
Hôt tl nung, pô mân thâm, vâ:
«Lâk ai, Ni khüa me dày ma du
juôk âu long bo?»
Y.ôt vâ: «Dày.»
Hôt tl un ai mân thâm vâ: «Luk
ai,, khüa me dày ma âu lua dïn pï
b o?»
Y.ôt vâ: «Dày.»
Hôt ti na, di mân thâm vâ: «Ni
khüa me dày ma âu juôk âu tông
bo, lâk ai?»
Y.ôt vâ: «u.»
Ai mân châng ét tup sâu dieu
hà mân. Leô âu bong nam nung
long khô sia, leô bok Y.ôt vâ:
«Lâk pây tâk nâm mua hà pô kîn.»
Y.ôt pây tâk nâm hûng, bo têm
sâk tûa. Cha nân mi tô kâ nung
bok mân jông nï: «Kâ hâk, kâ hâk,
ôt jà say bong nâm, kân lô dtn
déng dek.»
Mân nhîn jông nân âu jà say
ma ôt, âu dîn dông ma khanchâng
tâk dày nâm mua hà pô mân. Mân
mua hôt huan tà lang, sa hiêk vâ:
«Ai ai!»
Quand le père a tressé, il dit à
Y.uài d’entrer. Mais Y.uài est grande
puis elle est intelligente, elle ne peut
entrer. Son père dit alors à Y.ôt
d’entrer. Y.ôt a le cœur simple, s’in-
troduit dedans. Son père ferme. Puis
père et fille entrent (à la maison),
vont manger. A Y.ôt on ne donne
pas à manger.
Après avoir mangé, le père dit à
Y.uài: «Reste à la maison.»
Puis il emporte la cage de Y.ôt.
Arrivé à un endroit, son père l’in-
terroge, dit: «O ma fille, toi et ta
mère êtes-vous venues ici prendre
des bananiers sauvages, des feuilles
de bananier?»
Y.ôt dit: «Oui.»
Arrivé à un autre endroit, son
père interroge, dit: «O ma fille, toi et
ta mère êtes-vous venues ici prendre
du bois de chauffage?»
Y.ôt dit: «Oui.»
Arrivé à un autre endroit, son
père interroge, dit: «Toi et ta mère
êtes-vous venues prendre des bana-
niers sauvages, des feuilles de bana-
niers, ô ma fille?»
Y.ôt dit: «Non.»
Son père lui fait une càbane à
une seule colonne. Puis prend un
tube au nœud percé, puis dit à Y.ôt:
«Va puiser de l’eau pour que ton
père boire.»
Y.ôt va puiser de l’eau longtemps,
(le tube) n’est jamais plein. Alors
un corbeau l’avertit ainsi: «Ka hâk,
ka hâk, bouche le tube avec de l’herbe
say, enduis le fond percé de terre
rouge.»
Elle entend cela, prend de l’herbe
say pour boucher, prend de la terre
rouge pour enduire, peut alors puiser
de l’eau pour remporter à son père.
Elle revient sous la cabane, appelle,
dit: «O Père!»
Légendes des Tay, Ànnam.
47
Ai mân ja ting htton khàn vâ:
«Haï!»
Mân au nam khàn htton, bo hên
pô. Man bât on vâ: «Pô oi!»
Nhîm khàn iô lang vâ: «Hoi!» .
Mân long tô lang, ko dai bo
hên ai mân. Mân on mai, ko bo
nhîn ai mân khàn. Mân ja kùa dieu
bo hâ tang mita htton, sông ma /
titng ai mân, ndng ja, hày hông, ko
sep long de. Cho nân hên ke jâ
nung ma vâ: «Lan jâ à lo ma ni,
hày jông lo?»
Mân vâ: «Ai khôi bok khôi pây
tdk nâm ho sien kïn, ko dâi khôi
tâk nâm mita, bp nhâng hên mân.
Khôi bo ha tang mua huon, sep
tông de, khôi chang hày. Sô jâ hô
khôi ja nâm jâ.»
Jâ nân vâ: «Ju ét lo?»
Mân vâ: «Sô liêng mû liëng
aiâ hô jâ.»
Jâ vâ: «Kan liêng ma liëng ma
jâ ko nú.»
Mân vâ: «Sô liêng pêt liëng kay
hô jâ.»
J à vâ: «Kan liëng pêt liëng kay
jâ ko va.»
Mân bât vâ: «Sô ja let hâa kda
aiin hô jâ.»
J à vâ: «Ko di, ko di. »
Mân chang phi hâa hô jâ, dày
tô nga ân hô jâ. Jâ ko këo kîn, le
vâ: «Di.»
Doy tô khèp, jâ ko vâ: «Di.»
Lâng ma phi hôt ten hua, mân
en hoi vat mân chang Idy nâm ta
Son père qui est sur la cabane
répond: «Hoi!»
Elle monte l’eau sur la cabane,
ne voit pas son père. Elle appelle
de nouveau, dit: «O Père!»
Elle entend répondre en bas:
«Hoi!»
Elle descend en bas, mais ne voit
pas son père. Elle appelle longtemps,
n’entend pas son père lui répondre.
Elle est seule, ne sait pas le chemin
pour revenir à la maison, de plus
regrette son père, s’asseoit, pleure,
crie, et elle a faim. Alors elle voir
venir une vieille lui dire: «D’où vient
ma nièce, pourquoi pleures tu?»
Elle dit: «Mon père m’a dit d’aller
puiser de l’eau à boire, mais en reve-
nant de puiser de l’eau, je ne l’ai plus
vu. J’ignore le chemin pour revenir à
la maison, j’ai faim, alors je pleure.
Je te demande de rester avec toi.»
La vieille dit : «Rester à faire quoi ?»
Elle dit: «Je demande à soigner
tes cochons, soigner tes chiens.»
La vieille dit: «J’ai des gens pour
soigner les cochons, soigner les
chiens.»
Elle dit: «Je demande à soigner
tes canards, soigner tes poules.»
La vieille dit: «J’ai des gens pour
soigner les canards, soigner les
poules.»
Elle dit encore: «Je demande à
rester pour chercher tes poux de tête,
gratter tes poux d’habits.»
La vieille dit: «C’est bien, c’est
bien.»
Alors elle gratte les poux de tête
de la vieille, trouve un serpent, le
donne à la vieille. La vieille le mâche
et dit: «C’est bon.»
Elle trouve un scolopendre, la
vieille dit encore: «C’est bon.»
Ensuite elle gratte le sommet de
la tête, voit une cicatrice, alors elle
4Ô
P. J.-B. Degeoröe,
ok. Jel thdrn và: «Lan eri! Lari ktn
ià hü ktn làn?»
Män và: «Bo. Làn hén hoi vat
ting hàa jà, sò1 chu hot hot vai ting
hua me ai tàm laa lau. Leo me lèn
khàu pa, bo nhàng hén ma mua.
Chang và làn hén hoi vat, so1 tung è.»
Cha n&n jà nàn nhtn và jóng
nàn, sà ìim àu y. nàn chàng và:
*Ha mè lük, ha mè lùk.»
Chang nhàn àu y. nàn mén và
lük tò. Y.ót ko nhàn jà nàn mén
me màn. Jà nàn ko àu ngoi her ktn
mua. Khàm ma Y.ót nhtn ting phà
mi kün chuk kay, ser và nàm me
và: «e crii Kàn jak pày moi bàn
khàu ju ti la.»
Me man và: «Lük ai! nha pày.
Choi dày me, khàu àu sià lùk. Choi
dày lük, khàu àu sià me.»
Leo me màn phàn ha man kó
khön tü nung, le bok và: «Khàm
ma, nha pày tl la. Ju ti ni, non ju
thöi. Khàm ma lük àu kó khön ni
chi lòng din. Chi tang kók sà tài.
Chitang pài sà pén bàn pén muang.»
Leö me màn pài. Khàm ma Y.ót
fàng khoan mê du kó khön chi
tang pài long din, sà hén pén bàn
pén Muang quàng mi lài buon, mi
ldi say ta de, bo nhàng sieu àn la.
Y.ót dày ét pà jóng nàn, mi lài say
ta kö dai tung pò màn làm, jak
hén na pò, bo hü tang mua.
pleure. La vieille interroge, dit: .«O
nièce! La nièce mange la vieille ou
la vieille mange la nièce?»
Elle dit: «Non. Je vois une cica-
trice sur ta tête; je me rappelle la
cicatrice sur la tête de ma mère que
mon père a frappée d’une bêche.
Puis ma mère s’est enfuie dans les
bois, je ne l’ai plus vue. Alors je vois
cette cicatrice et je regrette ma mère.»
Alors cette vieille entendant parler
ainsi, embrasse cette fillette, et dit:
«Nous mère et fille, nous mère et fille.»
Elle reconnaît cette fillette pour
sa fille. Y.ôt reconnaît cette vieille
pour sa mère. Cette vieille lui apporte
un repas à manger. Le soir venu
Y.ôt entend sur la montagne de pierre
des gens appeler les poules, elle dit
à sa mère: «O mère! je veux aller
voir où est ce village.»
Sa mère dit : «O ma fille, ne va pas.
Tu as sauvé la mère, on prendra la fille.
J’ai sauvé la fille on prendra la mère.»
Puis sa mère lui coupe un bâton,
et dit: «Le soir venu, ne va nulle
part. Reste ici, reste couchée. Le soir
venu, prends ce bâton et pique la terre.
En piquant avec la tête (du bâton),
tu meurs. En piquant de l’extrémité,
un village apparaîtra, un muang ap-
paraîtra.»
Puis sa mère s’en va. Le soir
venu, Y.ôt écoute sa mère, prend
le bâton, pique la terre de son ex-
trémité, voit apparaître un village,
apparaître un muang vaste qui a
beaucoup de maisons, beaucoup de
serviteurs, il n’y manque rien. Y.ôt
devient ainsi pà1, a beaucoup de
serviteurs, mais regrette beaucoup son
père, veut voir le visage de son père,
ne sait pas le chemin pour revenir.
1 Pà, appellatif d’une femme d’un certain âge, et des femmes mariées de haute lignée.
Apparemment, Y.ôt devient la femme du Taô Mteàng, comme on le constate dans la suite
du récit.
,’ÊT • «if
gsm 7^
Legendes des Tay, Ànnam.
40
Mit nung hin say ter ét kéng
mak k’lok näm, man du ken nung
puk so1 sang ki fay, le só vä: «Só
her ken rii ngök khán ét chita páy
her hitern her jao pó khöi ja, khäii
täng mö t&ng bieng ét ktn ser kiéu
phdt nha her ét ktn ntta.»
Lang ma chua mak klok nam
jao led day jong cher man so, lam
mua hot hitern pd man, kieu met
chu jong chitcmg kin, khan tang mo
tang bieng bo nhang day it ler. Mu
nung pd man bok Y.ueri vd: «Ldk
Mi, thau tarn khan san her kan pay
nioi du Y.ot man tai, man it ken
her hau jong ler!»
Ldk man tdm day khan led, man,
du hang hé ét song sita, leö páy
sdp chua mak klôk näm nän. Höt
ti bàn nttng, hén mak klôk näm
kháu puk ting hueñi, sà bo tàm
khàu. Man khàu lok vè huern nân.
Khâm ma tô vè mua bo tàm khàu.
Tô 1er ma kher ko vè môj khap leö
tén. Say ter hén jông nân ser páy
moi hén kun nung nâng sông sita
hang hé, sà mua chieng pà vâ:
«Pà cri !» lok vè hau mi kun ju kuong
ndn nâng sông sita hang hé.»
Pà nhïn jông nân chàng
«Kan páy moi du.»
Pà páy ko hén kun nung
Pô man nôt chäng vâ näm st
vâ: «Mên pô kû.»
Un jour elle voit ses serviteurs
faire un regoût de fruit klôk nam*,
elle prend une graine, la plante sur
le côté du foyer et demande, dit:
«Je demande que cette graine pousse,
monte en liane, aille jusqu’à la
maison où est mon père, entre et
s’enroule autour des marmites où
l’an cuit, les soulève et ne laisse plus
faire à manger.»
Ensuite la liane klçk nâm de-
vient longue, puis, comme son cœur
a demandé, s’étend jusqu’à la maison
de son père, s’enroule autour de
tous les aliments, entre dans et sou-
lève les marmites, on ne peut plus
rien faire2. Un jour son père avertit
Y.uèri dit: «O ma fille, décortique-
moi du riz pour que j’aille voir si
Y.ôt est morte, elle nous agarc de
telle façon!»
-Quand sa fille a décortiqué le
riz, il se fait des habits d’un épervier,
puis va, suit cette liane du fruit klôk
nâm. Arrivé à un village, il voit qu’on
a planté le fruit klôk nq,m dans une
maison, n’ose pas entrer. Il entre dans
l’écurie à chèvres de cette maison.
Le soir venu, les chèvres reviennent,
n’osent pas entrer. Celles qui s’ap-
prochent crient vè une fois, puis s’en-
fuient. Les serviteurs voient cela, vont
regarder, voient un homme vêtu
d’habits faits d’un épervier, revien-
nent avertir la dame, disent: «O dame!
Dans notre écurie à chèvres, il y a
un homme vêtu d’habits faits d’un
épervier.»
La dame entend cela, dit alors:
«Je vais voir.»
La dame voit aussi un homme
qui est son père assurément, alors
dit à ses serviteurs: «C’est mon père.»
Klôk nâm, sorte dé cucurbitacée. ' ,
On ne peut plus rien faire, c’est-à-dire on ne peut plus cuire les aliments tranquillement.
A-nthropos XVIII—XIX. 1023—1024. 4
50
P. J.-B. Degeorge,
Leô bok pô ok, bok say to du
song sita di ho nâng. Cho mua
huon, y. nân vâ: «Hiton kho huon
hâix, au an lo ho ai kü khàn no?»
Pô mân vâ: «Khàn ddy may dáy
tok thôi, hau. kho hâi.»
Y. nân1 2 * chang bok say to du
ddy ngon dây khâm ma ho khàn
huon. Khàu hôt huon y. nân bât vâ:
» Châk du an lo ho ai kü nâng no ?»
Ai mân vâ: «Nâng fük nâng tât
ko po.»
Y. nân bok say to du chcng ngon
khâm ma du pôk du phà ma pú so
ho nâng. Leô bât vâ: «Châk du ân
lo ho ai kü kîn?»
Ai mân vâ : «Ktn ân io kái puta
s id thôi no.»
Mân bok say to khà ngua khà
hhoai ét ngai ho ktn. Leô mù ai
jak mua, mân bât vâ: «Châk du ân
lo hô ai kü mua?»
Ai mân vâ jông ni: «Cho ma ko
ma dày, cho mua ko mua dày, bo
thâ du ân lo mua.»
Mân bok say to hang tô mâ hô
pô mân khu[. Ai mân mua, lo hôt
huon, sô y. uôi lük mân bo moi di,
hén kûn khui mâ, sô ma jak ngan,
chang thdm vâ: «Taô on long, o8/»
Puis elle dit à son père de sortir,
dit aux serviteurs de lui apporter de
beaux habits à revêtir. En revenant
à la maison, cette fillette dit: «Ma
maison est pauvre, que prendre pour-
que mon père y monte?»
Son père dit: «Je monterai par
une échelle de bois, je suis pauvre.»
Cette fillette ordonne aux servi-
teurs d’apporter une échelle d’argent,
une échelle d’or pour monter à la
maison. Entrée dans la maison, cette
fillette dit encore: «Que prendre pour
faire asseoir mon père?»
Son père dit: «Je m’asseois sur
une natte, sur le plancher, cela suffit.»
Cette fillette ordonne aux servi-
teurs d’apporter un lit d’argent et
d’or d’étendre de la soie, des étoffes
pour s’asseoir. Puis elle dit encore:
«Que donner à manger à mon père?»
Son père dit: «Je ne mange pas
plus que le repas (ordinaire).»
Elle dit aux serviteurs de tuer
bœufs, tuer bufles pour lui faire
un repas. Puis le jour où son père
veut repartir, elle dit encore: «Que
donner à 'mon père qui repart?»
Son père parle ainsi: «Quand je
suis venu, j’ai pu venir, pour repartir,
je peux repartir, il n’est pas nécessaire
de prendre quelque chose.»
Elle dit aux serviteurs de seller
un cheval, pour que son père monte.
Son père revient, arrive près de la
maison, sa fille Y.uôi ne regarde
pas bien, elle voit un homme montant
un cheval, elle vient, veut falâtrer,
alors elle interroge, dit: «Le jeune
Taô descend4 *.»
1 Huon kho, huon hâi: «maison pauvre, maison laide» = maison pauvre. Expression
paralléliqüe.
2 Y.nân: «cette fillette». Dans la narration, on l’appelle encore fillette, quoiqu’elle soit
mariée et devenue pà «dame».
* O. Exctomatien qui suit d’ordinaire les salutations de rencontre.
4 Y.ucri voyant un homme à cheval, ne reconnaît pas d’abord son père. Elle croit que
c’est un jeune Taô, et veut badiner avec lui.
Légendes des Tay, Annam.
51
Ai mân vâ: «Mâ heo! Kân do
la. Châk taô cri* loi»
Y. mân chang pây sâp tin mâ,
tung pây titng teng chien nam ai
vâ: «Y.ôt mân tâi môm hü lit; mân
et kên hô ha jông nân,»
Ai mân vâ: «Mân tai ti lo. Cho
ni mân pén pà, hâng mi di, dày
pây tl lo ko mi say to pây hau,
mi kün cho, bo sien ân lo.»
Y.uôi vâ: «Kân ko jak pây jâm.»
Ai mân vâ: «Jap pây so pay.»
Mân tâm dày khàu sân, leô âu
hong hé et sua, pây sâp hol tô mâ
ai mân khuy mua. Hôt huon Y.ôt
jü, bo tâm khàu, chang khàu lok vè
jông ai mân. Khâm ma say to lay
vè khàu lok, tô lo ma khô pak kon
ko hông, bo tàm khàu. Cho nân say
to ma moi sô hén kün nung nùng
sùa hang hé, so mua chieng pà vâ:
«Pà oi, mi pho ma khàn lot vè, tô
vè jàn bo khàu dày.»
Pà vâ: «Kân pây moi du.»
Pây ko hén jông nân té. Kun
nân mén oi pà nôt. Pà chang vâ:
«ôi kü.»
Chang bok say to âu sita di ho
nüng. Léo uâ: «Châk hô ôi kü khàn
ân lo?»
Son père dit: «Chien de cimetière1!
Ce n’est que moi. Il n’ya pas de jeune
Taô.»
Sa fille suit les pieds du cheval,
tout en allant, cause à son père, dit:
«Y.ôt est elle morte ou non; elle
nous agace pareillement.»
Son père dit: «Elle est morte
quelque part. Maintenant elle est de-
venue dame, riche, belle; où qu’elle
va, des serviteurs vont l’assister, elle
a des gens pour la servir, ne manque
de rien.»
Y.uôi dit: «Je veux aussi aller la
visiter.»
Son père dit: «Tu veux aller,
alors va.»
Elle décortique du riz, puis se
fait un habit d’un épervier, va, suit
les traces du cheval que son père
montait, en revenant. Arrivée à la
maison où est elle, y.ôt n’ose entrer,
entre alors dans l’ècurie des chèvres
comme son père. Le soir venu, les
serviteurs font rentrer les chèvres à
l’écurie, celles qui arrivent près de
la porte, crient, n’osent entrer. Alors
les serviteurs viennent regarder, voient
une personne vêtue d’un épervier,
reviennent avertir, la dame, disent:
«O dame! quelqu’un est entré dans
l’ècurie des chèvres, les chèvres ont
peur, ne peuvent entrer.»
La dame dit: «Je vais voir.»
Elle va, voit qu’il en est ainsi.
Cette personne est sa sœur aînée
assurément. La dame dit alors: «Ma
sœur aînée.»
Elle dit alors aux serviteurs d’ap-
porter de beaux habits pour lâ vêtir.
Puis dit: «Que donner à ma sœur
aînée pour monter?»
1 Imprécation. dont le dernier mot na
■ Taô on, taô ôi:.taô jeune, taôl. Expression pstallehque
aucun sens.
P. J.-B. Deûeorûe,
52
Y. nân vâ: «Ai kd khàn an la,
hà kd khàn ân nân.»
Pà châng bok say ta du dan
mây nâm ma sçr kâng dây hà khàn.
Leô khàn hôt huan, bât vâ: Châk
du ân la hà àl kd nâng?»
Y. nân bât vâ: «Ai kd nâng ân
la kd ko nâng ân nân.»
Pà bok say ta au pan, an bàng
mây ma hà nâng. Pà bât vâ : « Châk
au ân la hà ài kln?»
Y. nân bât vâ: «Ai kd kîn ân
la, kd ko ktn ân nân.»
Pà bok say ta âu kay nôi kà
pung ma hà ktn. Leô ma y. nân
jak mua pà bât vâ: «Châk du ân la
hà ài kd mua?»
Leô bok say ta âu tô vè thük
non nid, bok tâm bua mak uat, bô
hà y. nân mua Pà bok vâ: «ài ài
tô vè ni cha la mân tâng ju bo pdy,
sa du hâng may ni ta sa hoi vat
mân sa mân pdy meng.»
Y. nân ko fâng jông nân. Cha
tô vè tâng ju, sà du mak uçrt ma ta
sa. Tô vè sep s à pa pây khàu pu
khàu pa hûng hüng châng hôt tang.
Cha mua hôt huan, sà kû jak
pây jâm nông mai. Lâng ma quen
pdy quen ma, sà mi cha jak êt hâi
hà nông, châng chinh khûai. Mân
pây khap la ko vâ: «Ai hà khàu sô
ân nï ân na.»
Cette fille dit: «Je monterai .par
ce que mon père a monté.»
La dame dit alors aux serviteurs
d’apporter un fagot de bois épineux et
de la mettre sur l’echelle pour monter.
Puis montée à la maison, elle
dit: «Que donner à ma sœur aînée
pour qu’elle s’a.sseoaie?»
Cette fille dit: «Je m’asserai sur
ce que ma père s’est assis.»
La dame dit à ses serviteurs d’ap-
porter des treillis grossiers, des tubes
et bambous pour qu’elle s’asseoie.
La dame dit encore:. «Que donner
à manger à ma sœur aînée?»
Cette fille dit: «Je mangerai ce
que mon père a mangé.»
La dame dit aux serviteurs d’ap-
porter une petite poule trempée dans
la boue, pour qu’elle mange. Puis
quand cette fille est près de s’eri
retourner, la dame dit: «Que donner
à ma sœur aînée pour son retour?»
Puis elle dit aux serviteurs d’a-
mener un bouc qui a des vers1, de
piler un paquet de piment, et de les
donner à cette fille. La dame dit:
«O ma sœur aînée, quand ce bouc
restera immobile sans marcher, prends
ce médicament, frotte ses plaies, et
il ira vite.»
Cette fille obéit. Lorsque le bouc
reste immobile, elle le frotte de pi-
ment. Le bouc sentant une douleur
cuisante, la conduit dans la montagne
dans la forêt, longtemps après arrivé
à la ronde.
Arrivé à la maison, elle vent aller
continuellement voir sa sœur cadette.
Plug tard elle a l’habitude d’aller et
de venir, elle veut nuire à sa sœur
cadette, lui disputer son mari. Chaque
fois qu’elle va, elle dit: «Mon père
m’envoie demander ceci cela.»
1 Un bouc qui à une blessure envahie par le vers. La dame donne ce bouc pour monture
sa sœur.
Légendes des Tay, Annam.
53
Khap nmng mân khàu hôt httcm,
sà bok vâ: « Ot ai! ai jak kïn mak
sum mak ban.»
Y.ôt hiêk say ta bok pây du.
Y.mû vâ: «Ai jak hà mimg khàn
du, mân châng chêp.»
Y.ôt fâng khoam ai châng khàn
ko mây khdm nmng, du mak khâm
hà pô. Kô dai cha khàn hôt pdi
ko leô, sâng si pït sçr, Y.mai ju ta
châng pâm ko nân. Y.ôt thdm vâ:
«ài cri, ét la là.»
Oi mân vâ: «Km viëk, kân fân
tô tâk.»
Y.ôt km an mak khdm bo moi
long dln. Hôi nâi nmng kô mây hâk
tàp Y.ôt toi kçrt pên nôk vâk ju ti
buôk nâm ti hân.
Oi mân hên jông nân, sum châ,
mma hman du chmâng Y.ôt nung,
kô dai Taô khoé mên khrnai Y.ôt bo
jdk nhôn. Y.mai vâ: «Kün ko kün
jông kau êt la faô la pdn ni?»
Mân ko an sum tô lük Y.ôt
pên luk kô dai khàu ko la bo ma
uôt. Mit nmng Taô khoé jak hü châk
sà bok vâ: «âu bông pd sum ét
ngai.»
Kô dai Y.mài bo hü ju ti la, sà
tung sôk tmng vâ: «Châ mm kân
ôày ét leô vây ti rit. Pha kêp du
Pây tang la?»
Taô khoé châng hü châk vâ bo
mên mia tô, kô dai bo mi kün êt
viêk hman hà, sà phâi chïn jông nân.
Une fois, arrivée à la maison, elle
dit: «O ôt. Le père veut manger des
fruits acides, des fruits doux.»
Y.ôt appelle les serviteurs dit
d’aller en prendre. Y.uài dit:. «Mon
père veut que tu montes les prendre
(sur l’arbre), ils seront meilleurs.»
Y.ôt écoute sa sœur aînée, monte
sur un tamarinier prendre des tama-
rins pour son père. Mais quand elle
est arrivée au sommet de l’arbre, et
qu’elle cueille (les fruits), Y.mài restée
en bas, coupe cet arbre. Y.ôt interroge,
dit: «O sœur aînée, que fais-tu?»
Sa sœur aînée dit:'«Continue ton
ouvrage, je tue des sangsues à coups
de couteaux.»
Y.ôt continue à prendre des ta-
marins, ne regarde pas à terre. Après
un instant, l’arbre est brisé, frappe
Y.ôt qui meurt, devient une poule
d’eau et reste dans une mare en cet
endroit.
Sa sœur aînée voit cela, contente,
revient à la maison, revêt les habits
de Y.ôt, mais Taô khoé qui est le
mari de Y.ôt ne veut pas la recon-
naître. Y.mài dit: «Je suis la même
personne qu’auparavant, pourquoi si
vite me tenir pour une inconnue?»
Elle appelle les enfants de Y.ôt
comme s’ils étaient ses enfants, mais
ils ne la connaissent, ne viennent pas.
Un jour Taô khoé1 veut savoir (ce
qu’il en est), lui dit: «Apporte le tube
de poisson en saumure pour le repas.»
Mais Y.uài ne sait où il est, tout
en cherchant elle dit: «Tous les jours
j’en ai fait, puis l’ai mis ici. Qui l’a
pris et emporté ailleurs?»
Taô khoé sait alors certainement
que ce n’est pas sa femme, mais il
n’a personne pour le travail de la
maison, alors il supporte ainsi.
54
P. J.-B. Degeorge,
Mü nung Taô khoé pdy jâm na,
chuôp tô, nôk vâk nung hông vâ:
«Kü vâk vâk, kü vé vé, Taô Quâk
hày hâ mê, Taô khoé hày ha mia.
Mi kün tam huk lâi hô lük mân bo
no? Mi kân choi hôk phüm bo no?
Mi kün chôm lük nôi hô mân bo
no? Mi kün pan khan sçr mit khôa
hcr, lük mân bo no? Mi kün ta pd
sçr mit sâi hô lük mân bo no?»
Taô khoé nhîn nôk vâk hông
jông nân, sô hü vâ mên nua mân
tâi kçrt pên nôk vâk nân, sô vâ
jông ni: «Nhâng hâk nông hak
khàn bua ken. Nhâng hâk chai hak
khàu kh'en sita.»
Tô nôk vâk bln khàn kh'en sita
Taô khoé. Taô khoé ân mua hucrn
liëng vây. Cher lcr y. itôi pdy vâng,
sôtô nôk vâk khàn khnya hçk. Y.itôi
bo hü ét jông 1er. Mü nung Taô
khoé pdy vâng, Y.uôi lâk khà sia,
leô ho long môk fay vây kông ki
fày. Mé jà me mân hü châng ma
sô fay nâm. Y.uôi vâ jông ni: «Jâ
du kôn, nha du kô nhâng vây môk
ho nân.»
Jâ thdm vâ: «Ho lcr?»
Mân vâ: «Ho nôk vâk.»
Ke jâ nân hü châk, lông hôt tô
lâng êt mot siâ, leô bât ma sô. Y.
nân bok du kôn nha du kô. Ke jâ
Un jour Taô khoé va visiter, ses
champs, rencontre une poule d’eau
qui crie: «Kü vâk vâk, kü vé vé,
Taô quâk1 pleure sa mère, Taô khoé
pleure sa femme. Quelqu’un tisse-t-
il pour ses enfants? Quelqu’un re-
mue-t-il leurs cheveux embrouillés?
Quelqu’un caresse-t-il ses petits en-
fants? Quelqu’un met-il une boulette
de riz dans la main droite de ses
enfants? Quelqu’un dépose-t-il du
poisson dans la main gauche de ses
enfants?»
Taô khoé entend la poule d’eau
crier ainsi, sait que c’est sa femme
qui morte est devenue cette poule
d’eau, il parle ainsi: «Si tu aimes
encore ton frère cadet2, entre dans le
tube de la flûte. Si tu aimes encore
tes garçons, entre dans la manche
de mon habit.»
La poule d’eau vole, entre dans
la manche d’habit de Taô khoé. Tâo
khoé l’emporte à la maison pour
l’élever. Quand Y.uôi est absente,
la poule d’eau monte gratter le métier
à tisser. Y.uôi ne sait que faire. Un
jour taô khoé est absent, Y.uôi la
tue en cachette, puis la plie dans
une feuille de bananier, la fait cuire
dans les cendres du foyer. La vieille
sa mère le sait, vient lui demander
du feu. Y.uôi parle ainsi : «Prends
un gros morceau de bois, ne prends
pas le charbon, laisse-le pour cuire
ce paquet.»
La vieille interroge, dit: «Quel
paquet?»
Elle dit: «Le paquet de la poule
d’eau.»
Cette vieille sait certainement (ce
qu’il en est), descend en bas et éteint
son feu, puis revient en demander.
1 Taô quâk est un des enfants de Y.ôt.
3 $i tu aimes encore ton frère cadet: tour affectueux pour dire: si tu m’aimes encore.
Légendes des Jay, Annam.
55
du lông lang ko dâp siâ fay, bât
ma sô. Y. nân hên jông nân sô hôn
khàn, vâ jông ni: «Jâ sôk du ko
ho ngoi.»
Ke jâ vâ: «Lan jâ ko bo pek
lân jâ mô lai. Lan nai ko bo pek
idn nai mô lâng pân kon.»
Cho nân Y.uôi nhln vâ jông
nân, sô châng ke jâ nân, bo nhâng
jak moi me a. Ke jâ sôk du tè tâu tè
ho môk nân du mua. Châng du ho
nân chê so nâm muôk, bât kot pên
kün di jông kau, ko nhâng pek Y.ôt
mô jam. Ke jâ nân châng ho mân
jd kuong suôm mai, ho ét fai êt
phiêng ju kuong nân bo ho ok.»
Huon ke jâ nân khô huon Taô
khoé. Song tô lü Taô khoé ko ma
in chô sang ja kong lang nân. Y. ôt
hên lük ma in, jak hên na khâu ko
nhâng chu: dày bo, sô êt tôk lot
mdy lông, châng ôn vâ: «Süm Taô
vi, ma kêp du lot hô uon dom de.»
Süm ba nân nhln ôn, sô sim
nâm kân vâ: «Siéng up sô mên
siêng mê ha na!»
Chô khâu du nuôi lot hô sô khâu
se khàn sâ nôi. Nang nân ko se
mu lông vâk du. Kô dai sóng ba
nân lâk so ét tâm lông, so Nang nân
Se mu lông jao châng du dày.
Cette fille lui dit de prendre un gros
bois, et non les charbons. La vieille
descend en bas,2 éteint son" feu, re-
vient en demander. Cette fille voyant
cela, devient furieuse, parle ainsi:
«Tu veux des charbons, parce que
c’est plus facile.»
La vieille dit: «Ma nièce ne
ressemble pas à ma nièce d’autrefois.
Ma nièce ne ressemble pas ma nièce
d’auparavant.»
Alors Y.uôi entend parler ainsi,
déteste la vieille, ne veut plus la
voir. La vieille cherche à prendre et
les cendres et le paquet qui y cuit
pour l’emporter. Elle prend alors le
paquet, le trempe dans de l’eau de
riz, (la poule d’eau) redevient une
personne jolie comme auparavant
semblable à Y.ôt autrefois. Cette
vieille la fait rester dans sa chambre
à coucher, lui fait faire du coton là-
dedans, ne la laisse pas sortir.
La maison de cette vieille est près
de la maison de Taô khoé. Les deux
enfants de Taô khoé viennent s’a-
muser à la toupie dans cette maison.
Y.ôt voit les enfants venir s’amuser,
veut voir leur visage, si elle les re-
connaît, fait toucher en bas sa bo-
bine1, et appelle, dit: «ôTaô, venez
ramasser ma bobine pour me la
donner.»
Ces enfants entendent appeler,
se disent à voix basse: «Cette voix
qui parle c’est la voix de notre mèrq^>
Lorsqu’ils ont pris la bobine, ils
l’élèvent un peu. La Nang allonge
la main en bas pour la prendre.
Mais ces deux enfants abaissent (la
bobine), alors cette Nang allonge la
main davantage , pour pouvoir la
prendre.
1 Elle fait tomber sa bobine à travers le plancher, et c’est également a travers le plancher
elle passe la main pour la reprendre aux enfants.
56
P. J.-B. Deoeorge,
Khâu chang mua teng chien nam
Taô khoé vâ: «Cha cri, hit cm ke jâ
nâm mi kün nung pek me han mô
jam vây.*
Taô khoé nhîn vâ jóng ¡i&n, ser
ngein hôt tô nôk vâk chang thâm
mia vâ: «Tô nôk ju tt 1er.»
Y.ucri vâ: «Man ma khuya huk
khài áa suói kân siá scr cheik thük
ti 1er mân iái siá kkôi chang môk
vây thà tân, kô dai ke jâ nân ma
s ó fay lâk tâm siá moni.»
Taô khoé nhtn vâ jóng nân
chang hû châk vâ kân ju huern kê
jâ nân mên mia mân lok dày môm,
scr jak pây jdm. Ke jâ nân hu châk
vâ ét lo Taô khoé ma in, chang du
nhu àn nâng kuôi ân nï ân un ma
vât scr kdng huern, bç nhâng mi tl
nâng mua. Nhâng vây tô khèr suôm
mieng nôi nung. Cher Taô khoé ma,
ke jâ vâ: «Huern jâ kho hâi bo mi
ti nâng ti ju1 nôt; bo hu châk lân
Taô ma jám. Ja vâ hd ko pât phèo
hcr di. »
Taô khoé vâ: «Bo dày phan nern ■
leô.»
Leô Taô khoé ma nâng ti kher
hú tú suôm. Y.ót àu siem sdk lau
Taô khoé. Taô khoé ngoâk nà ma
moi, kô dai bo hén ân 1er.
*
Cher nân ke jâ h U châk jóng
nân sô vâ: «Lân Taô hâk jâ chang
ma jám, kô dài huern jâ hôk hâi,
mi tô nàm tô quak*.»
Ils reviennent causer au Taô khoé,
disent: «O père, dans la maison de
cette vieille, il y a une personne qui
ressemble à notre mère d’autrefois.»
Taô khoé entend parler ainsi,
pense à la poule d’eau, et interroge
sa femme, dit: «Où est l’oiseau?»
Y.uèri dit: «Il venait gratter mon
métier et m’enlever ma navette, (je)
ne sais comment il a été blessé, il
est mort. Alors je l’ai cuit sous la
cendre en t’attendant, mais cette
vieille femme est venue demander
du feu, l’a enlevé en cachette.»
Taô khoé entend parler ainsi, sait
alors que la personne qui est dans
la maison de cette vieille, est sa
femme ressuscitée, veut aller la voir.
Cette vieille sait pourquoi Taô khoé
vient causer, prend alors de la paille,
des écorces de bananiers ceci, cela,
le jette dans la maison; il n’y a pas
d’endroit où s’asseoir. Il ne reste
qu’un petit endroit près de la chambre
à coucher. Lorsque Taô khoé vient,
la vieille dit: «Ma maison est pauvre,
il n’y a pas d’endroit pous s’asseoir.
Je ne savais pas que mon neveu Taô
viendrait me voir, si je l’avais su,
j’aurais bien balayé.»
Taô khoé dit: «Je n’en suis pas
fraissé.»
Puis Taô khoé vient s’asseoir à
un endroit près de la porte de la
chambre à coucher. Y.ôt prend une
épingle, pique Taô khoé. Taô khoé
tourne la tête, regarde, mais ne voit
rien.
Alors la vieille qui sait cela, dit:
«Mon neveu Taô m’aime aussi, il
vient me voir, mais ma maison est
broussailleuse, il n’y a que des épines
et des piquants.»
1 77 nâng ti ju: «endroit (pour) s’asseoir, endroit (pour) rester.» Expression parallélique.
* Tô nâm tô quâk: «seulement des épines, seulement des piquants.» Expression
parallélique
Légendes des Tay, Annam.
57
Taô khoé hü châk chà ke jâ, le
pà tô nhâng hâk sà ■ mua, chang
hà bàn Muang ma thdm lük sâo
Jâ nân mua ét pà. Bàn Mucmg ma
thdm sa ke jâ vâ: «Lük kii sà châ
hâi ko dai Taô bo chê, jak du, sà
phai sôk pok nhiên. Tang pdy sà
long mung pok, tà pii nhieu hôt hd
tu huan Taô kd chang hà lük kd.»
Bàn Muang dày khoam nân
chang mua khôp hd taô. Taô ko tdm
chà jông nân, chang hà kun pày su
pok nhieu. Dày leô mua ét dông,
sà ke jâ nân hà hâp. Taô khoé chang
hà bàn Muang khà khoai, khà ngua
khà mu kîn dông. Leô viëk, sà bàn
Muang mua.
Cha nân, Y.uài thdm Y.ôt vâ:
«7hau ét jang la chang khâo di pan
nân P»
Y.ôt vâ: «Jâ kân yen, jâ kân
luôk. Jâ kân iôm. Jâ kân luôkl, kân
khâo.»
Y.ôt bât thdm vâ: «àl jak khdo
bo P»
Y.uài vâ? «Ku ko jak khdo, kô
âai châk ét jông la chang khâo?»
Y.ôt vâ: «Tchau au tnà chêt mô
Pét tôm nâm khàn. Leô non jukdng
tàng, ku chang ap hà.»
Y.uài nhîn vâ jông nân, sà tdm
' cfl°‘ chang du mô tôm nâm, leô khàu
nnnju kuong long. Y.ôt hà say ta
Taô khoé connaît l’intention de la
vieille, et que sa femme l’aime encore,
s’en retourne et fait demander par le
muang la fille de cette vieille pour
en faire sa femme. Le muang vient
la demander, la vieille dit: «Ma fille
est sotte mais le Taô ne la dédaigne
pas, la veut, il faut chercher de la
soie à fleurs et du crépon. Sur le
chemin qui conduit à la maison du
Taô, on tendra de la soie à fleurs, et
on étendra à terre le crépon, alors
seulement j’accorde ma fille.»
Le muang reçoit cette parole,
revient alors en référer au Taô. Le
Taô est content de cette façon, fait
acheter par des gens de la soie à
fleurs et du crépon. Quand on l’a, on
fait la noce, et cette» vieille permet
d’emener la fille. Taô khoé fait tuer
buffles, tuer bœufs, tuer cochons pour
le repas de noces.
Quand c’est fini, le muang s’en
va, alors Y.uài interroge Y.ôt, dit:
«Que fais tu pour être blanche et
belle comme tu l’es?»
Y.ôt dit: «La vieille m’aime, la
vieille me fait cuire à l’eau. La
vieille me fait cuire à l’eau, et je
suis blanche.»
Y.ôt de nouveau interroge dit: «Ma
sœur aînée veut-elle être blanches?»
Y.uài dit: «Je veux être blanche,
mais corn ment faire pour être blanche?»
Y.ôt dit: «Apporte une marmite
sept, une marmite huit2, fais chauffer
de l’eau. Puis couche toi dans l’auge
à riz, je te laverai.»
Y.uài entend parler ainsi, est con-
tente, apporte une marmite, chauffe
de l’eau, puis se couche dans l’auge
• Jdkân tdm, jd kân luôk-. -la vieille me cuit à l’eau.. Expression ehquec Le
"•» emprunté à l’annamite, a absolument la même signification que tom: •
, * Une marmite sept, une marmite huit. Le numéral indique a dimension de ta tm»m£
1 Y a des marmite un, des marmites cinq, des marmites six, sep , ui , ix, qu
Marmite un a une contenance d’environ deux litres,
58
P. J.-B. Degeorge,
hàm mô nam phôt hia thâu sa. Y.wài
hon qua sa tdi; kqt pên tô nhüng,
bo nhâng khwn dày mua.
XVo Sqy fä.
Má jam mi sóng nöng pi kam
pä. Cha kon huan häng mi, kö doi
ma tai pö mé khä Idi ngna Idi khoai
khái din, khdi na * sw khäu sw näm1 * 3
ét phí ha pö mé, ét pua ha bän ha
mwang ktn lang ma hwan pén kho hal.
Mw nwng nöng pi päy ti na da
tö ma lai päy dom. Cha sang si ti
na sieng tö ma hau ti dön pa kha.
Song kan lön ma moi hen nuoi sqy
tap pän höng hwan. Khäu fäo Kn
mwd bok Tao. Tao ti pp khäu bok
met cha hwan käng bän päy lö mwa.
Mot cha khda lö mwa bän leö, Tao
vä: «Lö mwa hwan Tao.»
Naöi sqy man tia, tay bän lö
jöng la ko bo däy. Taö vá: «Jóng
näa mua lö hwan cha hwan qaan da.»
Ko lö bo däy. Jak lö mua hwan
la hwan la ko bo däy, kw ka kau.
Tay bän vâ: «Khap ni kang lö mwa
hwan nöng pi kam pä, da.»
à riz. Y.ôt fait apporter par • des
serviteurs la marmite d’eau bouillante
et verser dessus. Y.aài ébouillantée
meurt, devient un moustique, ne peut
plus redevenir (une personne).
XY° Ix’oeut du ciel1.
Autrefois il y avait deux frères
orphelins. Auparavant leur famille
était riche, mais quand moururent
leur père et mère, ils tuèrent bœufs,
tuèrent buffles4, vendirent de la terre,
vendirent des champs, pour acheter
du riz pour les funérailles de leur
père et mère, pour faire des ban-
quets aux villages et au mwang, en-
suite leur famille devînt pauvre.
Un jour les deux frères vont dé-
fricher des champs, emmènent un
chien tacheté. Pendant qu’ils dé-
frichent les champs, ils entendent le
chien aboyer vers un fourré d’herbe.
Les deux hommes accourent regarder,
voient un œuf, gros comme une
trovée de maison. Ils courent aver-
tir le Taô. Le Taô frappe le pô, aver-
tit toutes les maisons du village
d’aller le rouler. Quand on l’a roulé
jusqu’au village le Taô dit: «Roulez-
le vers ma maison.»
L’œuf est dur à pousser, de n’im-
porte quelle façon les gens du village
ne peuvent le rouler. Le Taô dit:
«Alors roulez-le vers la maison du
cha, du qaan, pour voir.»
On ne peut le rouler. On veut
le rouler vers telle et telle maison,
on ne peut, il reste comme aupara-
vant. Les gens du village disent:
1 Légende transcrite d’un manuscrit de Ke Lien de Bon Chièng Véng.
* Kh&i dtn khdi na: «vendre terre, vendre champs» == vendre des champs. Expression
parallélique. ,
* SU khàu, su: nâm: «acheter riz, acheter eau.» Encore une curieuse expression parallélique.
Les deux frères achetèrent simplement du riz pour les banquets de funérailles, ils n’achetèrent
pas d’eau. Le mot nâm «eau» est seulement là pour faire contre-poids à khàu.
4 Ils tuèrent bœufs et buffles pour faire de grandes funérailles à leurs parents.
Légendes des Tay, Annam.
59
Vâ leô, bât, lô. Nuôi say lân
pây 16k kôk lôk kôk. Lân khàu hucm
leo, nông pl vffy kdng hucm. Nuôi
sây, kû vây jông nân. Nông pi bât
pây U na. Khâm ma leô, nông pi
mua hucm, hên mi pon khàu khan
môin, nam nay lua dïn no mêt chu
neo. Tè sông sua khat ko tap ho.
Sông kun tung lâk kua tung muôn
kuong cher. Nông pi ngdrn bo hu
châk pho choi jông nân. Nông chai
bok pi ài jông ni: «Ko no, vày hcr
kân pây ti na hô, thau ju huon
phôk du.»
Lük châu ma nông chai pây ti
na- Pi ài ju huon phôk moi du viëk
Pen jông lo. Tô khâm ma, hén nuôi
sây khoâng ok. Mi Nang nung kâp
sl hà saô hau. Kun lo ko mi pik,
met. Kun sô hâ khàn, kun sô tâk
nâm, kun so ddng fay, mot kân
et môt neo, ét pây chay chay. Kun
ju phôk nân jôn, bo tàm pak khoam
lo- ét leô, khàu bât khàu nuôi say.
huôi say bât tô lien khâu jong kau.
Hôi luông nung nông chai ma hén,
Pau pa khan mét chu neo, thdrn,
pi ài vâ: «Thau ju huon dày hên
un 1er bo ?»
Pi ài vâ: «Vày hén jông ni jông
mo jong no jông na ko dai kân lâk
klla bQ tàm ét lo.»
Nông chai vâ: «Jông nân mû
thau pây U na, vây kân ju huon
«Cette fois roulons-le vers la maison
des frères orphelins, pour voir.»
Ayant parlé, on le roule de nou-
veau. L’œuf roule va lôk kôk lôk
kôk1. Roulé à la maison, les frères
le déposent dans la maison. On laisse
l’œuf ainsi. Les frères vont de nou-
veau défricher les champs. Le soir
venu, les frères reviennent à la maison,
voient le plateau du repas prêt, la
provision d’eau, de bois de chauffage
est prête, même les habits déchirés
sont rapiérés. Les deux hommes sont
en même temps effrayés et contents
dans leur cœur. Les frères pensent,
ne savent qui les aide ainsi. Le cadet
parle ainsi à l’aîné: «Demain, laisse-
moi aller défricher les champs, toi
reste à l’affût à la maison pour voir.»
Au matin, le cadet va défricher
les champs. L’aîné reste à l’affût à
la maison voir comment est l’affaire.
Le soir seulement, il voit l'œuf
s’ouvrir. Il y a une Nang et quatre,
cinq jeunes filles servantes. Toutes
ont des ailes. Une prépare le riz,
une puise l’eau, une allume le feu,
chacune fait une chose, elles font
sans s’arrêter. L’homme qui est à
l’affût a peur, n’ose dire une parole.
Quand elles ont fini (kur travail)
elles rentrent dans l’œuf. L’œuf se
referme lisse comme auparavant. Un
long instant après, le cadet vient,
voit un repas de poisson, tout prêt,
interroge l’aîné, dit: «Tu es resté à
la maison, qu’as-tu vu?»
L’aîné dit: «J’ai comme ceci
comme cela, mais j’avais peur, je
n’ai osé rien faire.»
Le cadet dit: «Alors demain va
défricher les champs, laisse-moi rester
à la maison.»
Lok kôk lôk kôk. Imitatif du mouvement de l’œuf que l’on roule.
60
P. J.-B. Degeorge,
Khap nl nong chai ju huon. Pi
di pay ti na. Nong chai khan ting
than ju phdk. Chop cho tang bieng
nuoi say bat khoang ok, hen Nang
kap sum sao hau. Man jok long
kdt kho Nang ndn; nhang sao yen
btn tarn sia. Nang ndnchiu ju jong
ndn led, hudtn pay, huom ju, huom
et, huom kin et viek chd choi kan.
Song kun pen phua mia, ju. ndm
kan chdt pet pi fa, kot day, song
luk chai. Mu nung pd lo pay long,
sang song to ink vd: «Dik mi sii,
an nung ku sdn vay kang lam khau
an nung vay kuong long leng. Nka
nhang bok mi su, no!»
Sang led pd ko long sia ta. Song
luk ju huon. Mi tham va: «Pai lik
lik1 mi de? Pai di di mi de? Pd
su vay ti lo? Sii hU bo?»
Song lûk vd: «an nung pd vciy
kang lam khan, an nung vciy kuong
bong ling pün.»
Mi pay sdk chudp led, du bin
me khdm pon kang mo ndm hd song
to luk in. Sum ba hên bin mu khani
di, muon in miiôn moi1 2 king kai,
lum bo hU chdk an lo. Nang bin
khdn ho Thin sia td. Kai ki mu pd
pay long ma, tham sum tdlUk vd:
«Mi.sâ de?»
Cette fois le cadet reste à- la
maison. L’aîné va défricher les champs.
Le cadet monte sur l’étagère reste
à l’affût. Juste au moment où l’on
met la marmite sur le feu, l’œuf
s’ouvre, il voit la Nang et les jeunes
filles servantes. Il s’élance en bas,
embrasse le cou de cette Nang;
quant aux autres jeunes filles, elles
s’envalent. Cette Nang consent à
rester ainsi (tous deux) vont en-
semble, restent ensemble, travaillent
ensemble, mangent ensemble, tra-
vaillent, s’aident. Les deux personnes
deviennent mari et femme, restent
ensemble sept, huit ans, mettent au
monde deux garçons. Un jour, le
père s’apprête à descendre (dans la
plaine) instruit ses deux enfants, dit:
«Les ailes de votre mère, j’en ai caché
une dans un tube de riz, une dans
le carquois. Ne le dites pas à votre
mère, n’est-ce pas!»
Ayant ordonné, le père descend,
part. Les deux enfants, restent à la
maison. La inère interroge, dit: «Et
les extrémités lik lik de votre mère?
Et les extrémités belles belles de
votre mère? où les a mises votre
père? Savez-vous?»
Les deux enfants disent: «Le père
a' mis l’une dans un tube de riz,
une dans le carquois de flèches.»
La mère va chercher, les trouve,
puis laisse tomber un anneau d’or
dans la marmite d’eau pour que les
deux enfants s’amusent. Les enfants
voient cet anneau d’or joli, joyeux,
s’amusent, le regardent beaucoup,
oublient, ne savent plus rien. La
Nang s’envole loin de leurs yeux
dans l’Empyrée. Quelques jours après,
le père revient d’en bas, interroge
les enfants, dit: «Et votre mère?»
1 Pai lik lik pour pai pik pik: «extrémités ailes ailes».
2 Muôn in, rnuon moi: «joli (¿>our) s’amuser, joli (à) voir.» Expression parallélique.
Légendes des Tay, Annam.
61
Süm ba vâ: « Chdk. Hên mê thâm
pik. Tû vâ vây ti nân ti no, naê
Pây ân. Leô châk sien pây tang 1er.
Han ni bo hên ma.».
Pô vâ: «Mê sû bîn sia ta môm.
Kâ dày sang su môm. et 1er su bo
fâng khoamP Su pây du mot kün
Mot bok mây ô ma ho ku.»
Nông chai hü chô cha au mây
Qn mây num1. Pi ài bo hû ân lo
au mây ke. Ali ma leô, pô du mây
ti sông tô hik ti hâk met sông bek
Mây ô. Leô mân vâ jông ni: «Sû
Ju huon vây hô. Ku pây sâp mê sû.»
Vâ leô, pô bang sia sông tô lük
hâk ju, pâi sia ta. Sông nông pi
hên pô mê pâi sia tâ môm, puôn,
nâng khô ki fay hày ju ku khoât
ku khuya, hüng ma dày ken mak
hô du puk sçr kifay. Mân ngôk khàn
Pên bô. Khâu hak du bù mân tung
yi tung vâ: «Ko oi! hièng oi! Sang
khàn è.»
Mân sung khàn. Bât vâ: «Ko
ait hièng oi ! tâm long.»
Mân bât tâm long. Khâu bât vâ :
«Ko oi, hièng oi! pên mak è.»
Ko ko pên mak sit si. Dan nôk
nghék hên ko ko mi mak, ma sô
kln. Süm ba vâ: «Pa tû khàn hôt
mê> tû châng hô lau.»
Les enfants disent: «On ne sait.
On a vu la mère demander ses ailes.
Nous avons dit qu’elles étaient dé-
posées ici, là. Puis nous ne savons
où elle est allée. Jusqu’à présent on
ne l'a pas vue venir.»
Le père dit: «La mère s’est en-
volée loin de vos yeux. Je vous
avais donné un ordre. Pourquoi
n'avez-vous pas obéi? Allez me
chercher chacun une charge de ro-
seaux.»
Le cadet connaît l’intention du
père apporte des roseaux tendres,
jeunes. L’aîné ne sait rien, apporte
des roseaux vieux. Etant apportés le
père les prend. Frappe les deux en-
fants, en frappant brise les deux
charges de roseaux. Puis il parle
ainsi: «Restez à la maison. Laissez-
moi aller chercher votre mère.»
Ayant parlé, le père laisse les
deux enfants seuls, s’en va loin de
leurs yeux. Les deux frères voient
père et mère partis loin de leurs
yeux, tristes, s’asseoient près du
foyer, pleurent, grattent, creusent,
peu après trouvent une graine de
latanier la plantent dans le foyer.
Elle pousse produit des feuilles. Ils
prenant les feuilles tout en s’éven-
tant avec disent: «O latanier! monte
bien haut.»
Il monte haut. Ils disent encore:
«O latanier! abaisse-toi.»
Il s’abaisse. Ils disent encore: «O
latanier! produis beaucoup de fruits.»
Le latanier produit des.fruits aussi-
tôt. Une bande d’oiseaux nghék voit
le latanier qui a des fruits viennent
demander à en manger. Les enfants
disent: «Conduis-nous jusqu’à notre
mère, et nous t’en donnerons à man-
ger.»
Mây on, mây nüm\ «arbre tendre, arbre jeune.» Expression parallélique.
62
P. J.-B. Degeoroe,
Pung nôk nghék nân kdi sia.
Hôi nung mi nôk kôk khâm bât ma
sô kîn. Khdii bat vâ : «Pa tu khan
hot mê, tú chäng ho kîn.»
Nôk kôk khâm vâ : «Su du phvtn
hé. Su nâng khàn kuông phttn hé
ndn. Leo kû chäng pa pdy.»
Sum ba nâng khàu leo, tô nôk
kôk khâm kâp bin pdy. Hot nam
lo man bang han. Leo man bin tarn
sia. Ja tl nâm hân mi tô md nung
mi kan häng. Song nöng pi hiêk tô
md: «Md oi! Pa tú khàn dom mê
tú, no i»
Tô md bok: «Ma häng du hang
kû ni ku chäng pa pdy.»
Sông kun ma ' häng du hang tô
ma. Man chäng loi pdy khàn näm.
Loi höt tl tä, män bät bang nän.
Ju tä ndn chuop Jâ nung pdy täk
näm. Song ba so kln nâm. Jä nän
vâ : «Näm ju tä lây kôl mi hât sén
khe. Lan kln té, mi pho häm ?»
Jâ nân bo ho kin, bât pdi. Sông
ba hén jâ pdi so vâ jông ni: «Ngua
to ngua. Mi sông tô ngua lük tong
loma, sông tô to. Kân.»
Jâ nân lâk kua lên, tïng nâm
khuôm sia met, bât ma tâk mo.
Sông ba bât sô kîn. Khap ni jâ ho
kln. Cho khdu sâng si kîn, khdu
pon bén rntt khâm khàn tïng nâm.
Jâ nân bek tïng nâm mua huon,
La bande d’oiseaux nghék s’en
va. Un instant après un petit calao
vient demander à en manger. Ils
disent encore: «Conduis-nous jusqu’à
notre mère, et nous t’en donnerons
à manger.»
Le calao dit: «Prenez un épervier.
Entrez dans cet épervier. Puis je
vous conduis.»
Les enfants s’asseoient dedans
(l’épervier) puis le calao les saisit,
s’envole. Arrivé à un cours d’eau
il les abandonne là. Puis il s’envole.
Vers ce cours d’eau il y a un chien
à neufs queues. Les deux frères ap-
pellent le chien: «O chien! conduis-
nous là-haut-vers notre mère n’est-
ce pas!»
Le chien dit: «Venez saisir ma
queue et je vous conduis.»
Les deux hommes saisissent la
queue du chien. Il traverse l’eau à
la nage. Arrivé au M, il les aban-
donne là. Vers ce tâ ils rencontrent
une vieille qui vient puiser de l’eau.
Les deux enfants demandent à boire
de l’eau. Cette vieille dit: «Cette
eau qui coule lentement a une grève
de 100.000 ruisseaux1. Si mes neveux
veulent boire, qui les empêche?»
Cette vieille ne leur donne pas
à boire, s’en va. Les deux enfants
voient partir la vieille, parlent ainsi:
«Le bœuf bat le bœuf1 2. Il y a deux
bœufs venus on ne soit d’où. Tous
deux se battent.»
Cette vieille effrayée court ren-
verse tous ses tubes d’eau *, revient
puiser de nouveau. Les deux enfants
demandent encore à boire. Cette fois
la vieille donne à boire. Pendant
qu’ils boivent, ils laissent tomber
1 Explication: ce cours d’eau a 10.000 bras bordés de grève. Donc l’eau ne manque pas,
elle est abordable. Pourquoi me demander de l’eau que vous pouvez prendre facilement?
2 Les deux enfants inventait le fait et s’écrient ainsi pour effrayer la vieille.
* Les femmes vont chercher l’eau dans des tubes de bambous.
Légendes des Tay, Annam.
63
hia ok kdng mo nâm. Nang hén
bén mu khäm, kam du moi. Moi
leö thâm Jâ: « Chan pây tâ, chuôp
pho bo ?»
Jâ va: «Chuôp, sông ba.»
Nang nân hü châk, vâ sông ba
nân mên lük tô, pây vâ to Pô. Pô
Thén vâ: «Khàn vâ mi jông nân,
hièk khâu ma da.»
Sông ba ma leö Pô Thén ihâm
vâ: «Su lük tang 1er ma? Ma ka
pi mi viêk 1er?»
Sông ba vâ: «Tu lük Mvtemg Lûm
mci, pây sok mê.»
Pô Thén bok chüng sông sam
höi tô khoai ma, kâp sông sâm hôi
Um chüerk bok sông ba vâ: «Chüok
lô l(y ser phuk khâu tô nân. Phuk
hèr màn mên s& châng h à hén mê su.»
Nông pi hày ju. Châk hd phuk
Jông 1er hö man mên? Hôi luông
nung mi tô meng ngoân bîn ma vâ:
«Sii nha lo. Vây ku choi. Su hén
han châp bin chitök 1er, ser su an
bin chücrk nân. Châp tô khoai la
so au chücrk phuk khàn tô nân.
Phuk hcr meng.»
Sông ba phuk dày leö, Pô Thén
bât bçk âu düng khtm ma ho sông
b? nap. Map day, châng ho khàn
hitcrn hén me. Nông pi bât hày ju.
Châk hd nap jông lo châng mêt düng
khtm nân ? Hôi tiung mi tô nteng
hhtm ma nap choi. Nâp dày leô
Pâ Thén hcr khàn htton. Pô Thén
bQk süm Nang süm saô nang jd
buong suôm se muok nok fd suôm.
l’anneau d’or dans un tube d’eau.
Cette vieille emporte le tube d’eau
à la maison, le verse dans une mar-
mite d’eau. La Nang voit l’anneau
d’or, le prend, le regarde. L’ayant
regardé, elle interroge la vieille:
«Tu as été au tâ, qui as-tu ren-
contré?»
La vieille dit: «J’ai rencontré
deux garçons.»
Cette Nang sait que ces deux
garçons sont ses enfants, va le dire
à son père. Pô Then dit: «S’il en
est ainsi, appelle-îes, pour voir.»
Les deux enfants étant venus,
Pô Then interroge, dit: «D’où venez-
vous? Vous venez ici pour quelle
affaire!»
Les deux garçons disent: «Nous
venons de muong Lüm/ allons Cher-
cher notre mère.»
Pô Then fait amener 200, 300 buff-
les et apporter 200, 300 liens, avertit
les deux garçons, dit: «Attachez les
cornes chaque buffle avec son lien
(propre), si vous les attachez juste,
alors je vous permettrai de voir votre
mère.»
Les frères pleurent. Comment faire
pour attacher juste? Après un long
instant un insecte ngôan vole vient
dire: «Ne soyez pas inquiets. Laissez-
moi vous aider. Prenez le lien où
je me poserai. Attachez le lien aux
cornes du buffle où je me poserai.
Attachez vite.»
Quand les deux garçons ont at-
taché, Pô Then fait apporter un amas
d’aiguilles pour que les deux garçons
comptent. S’ils peuvent les compter,
il leur permettra de monter à la mai-
son voir leur mère. Les frères pleu-
rent de nouveau. Comment compter
tout cet amas d’aiguilles? Un instant
après un nieng Khim vient les aider
à compter. Quand ils ont compté,
64
P. J.-B. Deoeorûe,
Leô bok süm ba vâ: «Mu lcr mên
mu mê sû sô sa hàng du.»
Ni tô metig ngo&n bîn ma châp
au mu mê khân. Sông ba hâng kiu
du. Khap ni Pô Thén châng hcr hén
mê. Mê lük hén kân chum chun châk
pan lcr!
Ju dày ki bücrn, Pô Thén châng
hcr mê luk long Mucrng Lüm. Cher
long Pô Thén hcr sông ba mot kûn
mot mak dap. Pi ài du mak ngern,
nông chai du mak lêk. Mê lük sang
pô mê bàn Mucrng, leô mê lük pa
kân pây. Pây dày ki mu, chuôp lâm
khôn nung non khoang tang, chung
tang, sông lük pây kâi dày mom.
Nhâng mê jak kâi, lâm khôn sûng
khàn. Jak chon, mân bât tâm long.
Jak pây tang un, bo mi tang bin.
Châk hâ ét jông lcr? Sông ba hén
jông nân thot dap ok jo koât lâm
khôn khat pit. Hén lâm khôn lây
lücrt ok. Mê Nang hày khàn vâ:
«Su fân sia pô su mom. Su kang
long thôi, ku bo long dày nâm su.
Kü bât khun sia ta.»
Cher mê hâ khun scr sâng tô lük
jông ni: «Su ktn khàux, sô nâng kon
hîn pieng, nha nâng kôn htn chân.
Chuôp huôi nâm sô khàu huôi nâm
sô, nha khàu huôi nâm khun.» 1
Pô Then les fait monter à la maison.
Pô Then dit à toutes les Nang et
toutes les jeunes filles de rester dans
la chambre à coucher, de passer la
main hors de la cloison. Puis dit
aux enfants: «La main qui est la
main de votre mère, prenez-la.»
L’insecte ngoân vole vient se
poser sur la main de leur mère. Les
deux garçons la saisissent, la serrent.
Cette fois Pô Then leur permet de
voir leur mère. Mère et enfants se
voient, sont heureux en ne sait com-
bien !
Et ont restés quelques mois, Pô
Then envoie mère et enfants au mucrng
Lüm. Quand ils descendent, Pô Then
donne aux deux garçons chacun un
sabre. L’aîné prend un sabre d’argent,
le cadet prend un sabre de fer. Mère
et enfants disent adieu à leur père
et mère, au village et au mucrng,
puis mère et enfants vont ensemble.
Ils vont plusieurs jours, rencontrent
un tronc d’arbre etendu en travers
du chemin, au milieu. Les deux en-
fants le franchissent. La mère veut
le franchir, le tronc s’élève. Elle veut
passer dessous, il s’abaisse. Elle veut
prendre un autre chemin, il n’y a
pas de chemin détourné. Que faire?
Les deux garçons voyant cela dé-
gainent leur sabre tranchent le tronc
complètement. On voit du sang cou-
ler du tronc. Leur mère Nang pleure,
dit: «Vous avez tranché votre père.
Descendez, je ne peux descendre
avec vous. Je retourne loin de vos
yeux.»
Près de repartir la mère conseille
ses enfants ainsi : «Quand vous man-
gerez le riz, asseyez-vous sur une
pierre plate, ne vous asseyez pas
sur une pierre inclinée. Quand vous
1 Ktn khàu, littéralement: «manger riz» = prendre son repas.
Légendes des Tay, Annam.
65
Sang led, mi khttn. Song luk
long. Pay day hoi luong nong, nong
pi nang phang ken kin khdu. Nong
chai nang kon hin pieng. Pi ai thieng
vd: «Mi bok vd nang kon hin chan.»
Nong pi thiing kän. Pi di sok
udng kon kin chan pông ho khdu
iông kin. Khdu län long tarn bang
ndm lay sia. Bât ma so kin nam
nong chai. Song kun kin khdu led,
hat pay. Chudp ti rntng mi song
hudi. Nong pi bat thiing kän. Nong
chai vd : «Me sang khdu huoi nam sd. »
Pi ai thieng vd: «Me vd: khdu
hudi ndm kkun.»
Song tang khao kan hoi luong
nong. Led mot kun pay mot tang.
Pi ai khdu hudi ndm khun chudp to
hang to ling, td koang to fan to 16
id lo1 ko mi met. Au sum Id nan it
pd choi viek. Nhang nong chai khdu
huoi ndm sd, chuop ban hang nong,
din na hok hua, sok pay sok ma bo
chuop kun lo1 bo chuop td Icr. Hin
id an long nttng khuam long, siting
sdng long du kan dap tdm long.
Tdm day song sam khap, td long
sHng rni khoam tudng khan vd:
«Nha tung long tdk kep kotig sty
hua nang no?»
Anthropos XVIII—XIX. 1923—1924.
rencontrerez un ruisseau, entrez dans
le ruisseau à eau claire, n’entrez pas
dans le ruisseau à eau trouble.»
Ayant dit adieu, la mère retourne.
Les deux enfants vont. Ayant marché
un grand instant, les frères s’asseoient,
se reposent, mangent le riz. Le cadet
s’asseoit sur une pierre plate. L’aîné
proteste, dit: «La mère a dit de
s’asseoir sur une pierre inclinée.»
Les frères se disputent. L’aîné
cherche une pierre inclinée pour
s’asseoir, y dépose son riz pour man-
ger. Le riz roule, touche dans un
gouffre d’eau. Il vient demander à
manger à son frère cadet. Les deux
hommes ayant mangé, vont de nou-
veau. Ils rencontrent à un endroit
deux ruisseaux. Les frères se que-
rellent de nouveau. Le cadet dit:
«La mère a conseillé d’entrer dans
le ruisseau à eau claire.»
L’aîné proteste, dit: «La mère a
dit: entrez dans le ruisseau à eau
trouble.»
Les deux se disputent un long
moment. Puis chacun prend un
chemin. L’aîné entre dans le ruisseau
à eau trouble, rencontre des singes
kang, des singes ling, des cerfs, des
chevreuils, toutes sortes de bêtes.
Il les prend toutes pour femme, pour
l’aidera travailler. Grand au cadet,
il entre dans le ruisseau à eau claire,
rencontre un village abandonné, des
terres et champs en friches, cherche,
ne rencontre pas un homme, ne ren-
contre pas un animal. Il ne voit
qu’une ange à piler le riz renversé;
debout, près de l’ange il la frappe
du manche de son sabre. Il a frappé
deux, trois fois, sous l’ange une voix
répond, dit: «N’agite pas l’ange pour
qu’elle tombe sur la tête de la Nang,
n’est-ce pas?»
5
66
P. J.-B. Degeorgé,
Kê nân hai long khàn, hén Nang
nung. Mân thàrn: «Pén neo 1er mung
ju ni?»
Nang vâ: «Ml tô ngu sabang
hàng kieu fd à pak khodng kîn bük
kàn heng. Khâm ma mân long, chuôp
kûn 1er, mân kîn. Chuôp tô 1er, mân
ko kln mét. Bo mi pher heng dày
nâm mân. Nhâng kàa dieil pûcrn nï
leIk kaaldi, ma non pan ka pî.»
Ke nân vâ: «Châu nha lo, vây
item choi hô.»
Vâ leô, song kün pa kân, khàn
ju huon hàng nung. Leô mân pdy
sôk tua mét chù huern mi mît mi
pa. Au ma mét, dày po luông nung,
mân phâu fay déng khàn, thà hân.
Chop mût sâlôm sâlôm, tô ngu hén
fay, se hua long à pak ok jak kïn
kün. Mân jo siIk po mît déng khàn
sôp tô ngu. Tô ngu tâi sit si.
Mân du dap fân tô ngu pên sdm
tôn. Leô mi nân nong khàn lay sia
mét. Mân bât du dap sân sdm khap.
Chù kun tâi cher kàn heng khun.
Bât pên bàn pên muong jông kau.
Nang kâp ke nân sén phua mia, ét
kîn chô choi kân, ju jông nân leô.
Mu nung nong chai pdy jam pl ài,
hén pi ài sâng si fûa tô khôang
Nong chai tuông pl ài vâ: «Cha
nhâng koi ju bo P»
Pi ài vâ: «Nha vâ lâi1. Khoai
ài puong, puong khàu pa kha, ai
Il retourne l’ange, voit une Nang.
Il l’interroge: «Pourquoi es-tu là?»
La Nang dit : «Il y a un serpent
sabang, sa queue entoure le ciel, il
ouvre une large bouche et mange
les enfants des hommes vivants. Le
soir venu, il descend, s’il rencontre
un homme, il le mange. S’il rencontre
une bête, il la mange aussi. Personne
ne peut vivre à cause de lui. Il ne
reste que moi qui ai beaucoup peur,
et viens me coucher me blottir ici.»
Il dit: «Ne t’inquiètes pas, laisse-
moi t’aider.»
Ayant parlé, les deux personnes
ensemble entrent dans une maison
abandonnée. Puis il va chercher dans
toutes les maisons les couteaux et
coutelas. Il les apporte tous, en a
vu gros tas, les fait chauffer, rougir
au feu, et attend là. A la tombée
de nuit sâlôm sâlôm, le serpent voit
le feu, allonge la tête en bas, ouvre
la gueule, veut manger les personnes.
Il (l’homme) lance le tas de couteaux
rougis dans la bouche du serpent.
Le serpent meurt aussitôt.
Il prend son salere, tranche le
serpent en trois trouçons. Puis une
inondation monte, entraîne tout (le
serpent). De nouveau il frappe du
dos de son sabre trois fois. Tous les
hommes morts auparavant ressusci-
tent. De nouveau se forment villages
et muo'ng comme auparavant. La
Nang et cet homme deviennent mari
et femme, gagnent leur vie, s’aident,
restent ainsi. Un jour le cadet va
voir son frère aîné, voit son ainé
soutenant un cerf. Le cadet salue
l’aîné, dit: «Es-tu bien portant?»
Le frère aîné dit: «Ne dis pas
beaucoup de choses . ..»
1 Impossible de trouver la signification de cette phrase. Des mots isolés se comprennent,
mais ne suffisent pas à faire comprendre le sens de la phrase.
Légendes <
hâ bo dày. Puong khàa pa mày ài
hày boi boi.»
Nông chai bo fâng bât tuông ma.
Tô khoâng lâk kua pai sia. Leô pi
ài pa nông chai mua jdm huan.
Dan tô kang, tô lïng tô fan ok tuông
nông na vâ: «Phâk chila kan kông
nông ài long ta ni ô.»
* Nông chai thot dpp jo koât tâi
mêt chu tô. Pi ài vâ: «et la thau
fan sia süm pi pa jông nânP»
Nông chai vâ: «Pt pa la dan tô
sât nân! Jak moi pa kân, kan pa
pdy moi.»
Nông chai bât pa pi ài pdy jdm
huan tô. Pi ài hên pa nông chai
khu mdk thuôn jak dày khvtl ngâm
neo lo- châng khà dày nông chai.
Mu nung pi ài chuôn nông chai
Pdy sèo pci, chuôp ti nung mi hü
luk. Pi ài jo sun nông chai long hu
nân. Leô pâi mua huan. Mua hôt
hua, nông pô thdm: «Nông chai
mung de?»
Ài khûai vâ: «Man lông pa, sôk
ho hên.»
Nông chai ju ta hu lum, châk
et jông la châng khàn dày. Khan
hàng pg mân pan khàn. Dan tô hon,
ngoang, tô kang, tô sa ni nhtn
Pâu pl muàn ma mêt chu tô. Mân
và: «Su jak dày, su êt neo la chai
hân khàn dày. Kân châng hà.»
Tô hon khoat dîn. Tô sani, tô
hang hdk mày nieu lông kang hu
1 Evidemment le salut dépourvu d’urt
e visiteur de plante, explique le geste du tr
Tay, Annairi. ' 67
Le cadet n’écoüte pas, salue de
nouveau. Le cerf effrayé, part. Puis
l’aîné conduit son frère visiter sa
maison. Une troupe de singes kang,
de singes ling, de chevreuils sortent
saluer leur beau frère, disent: «Le
persil la Millingtonia notre frère des-
cends ici, oh1!»
Le cadet dégaine son sabre, frappe,
tue tous ces animaux. L’aîné dit:
«Pourquoi tues-tu ainsi toutes tes
belles-sœurs?»
Le cadet dit: «Quelles belles-
sœurs'que cette bande d’animaux!
Si tu veux voir ma femme, je te
conduirai la voir.»
Le cadet conduit l’aîné visiter sa
maison. L’aîné voit la femme de son
cadet convenable, l’aime beaucoup,
veut l’avoir, songe comment il peut
tuer son cadet. Un jour l’aîné engage
le cadet à aller se promener dans
les bois, rencontre un trou très pro-
fond. L’aîné pousse son frère dans ce
trou. Puis il part, revient à la maison,
il arrive à la maison, sa belle sœur
interroge: «Et ton frère cadet?» '
Le beau-frère dit: «Il s’est égaré n
dans les bois. Je l’ai cherché sans
le trouver.»
Le cadet est dans le trou profond,
ne sait comment faire pour monter.
Il a une flûte prête, il en joue une
troupe de hérissons, de ngoang, de
singes kang, de singes gibbons en-
tend jouer de la flûte joyeusement,
vient. Il dit: «Si Vous la voulez,
aidez-moi de quelque façon à re-
monter, alors je vous la donne.»
Le hérisson creuse la terre. Le
singe gibbon, le singe kang brisent
ité et de bon sens de ces animaux qui traitent
cadet qui les extermine.
B*
68
P. J.-B. Degeorge.
làm. Kên an dày khà mây s à khàn
dày. Hôt cho mân khàn dày leô,
tô lcr ko jak dày. Tô kang kâp tô
ngoang chinh kân. Tô kang tôp sôp
tô ngoang. Tô ngoang cher nï chang
pén sôp lém. Ke nân ho tô hon lïn
pi, nhâng bàng pi ho tô sa ni, nhâng
pan ho tô ngoang ha kang pi. Chiem
vâ cho nï tô ngoang kâp tô sa ni
hông müon lün châ neo ter pün fâ.
Bo mi tô lo hông maôn pan nân.
Kê nân mua hôt huon ngâm siet
kuong chô, jak khà siâ pi ài. Mû
nung chuôn pi ài pây nhïng nôk.
Cho pi ài sang si jeng tô nôk; nông
chai jeng chung hông kho pi ài jo
koât khap nung, tâi.
des arbres, les inclinent vers le trou.
L’autre saisit les branches d’arbres,
peut remonter. Quand il est remonté,
chacun veut avoir (la flûte). Le singe
kang et le ngoang se disputent. Le
singe kang soqfflète le ngoang. Aussi
maintenant le ngoang a la bouche en
pointe. L’autre donne à l’hérisson
l’anche de la flûte, le tube au gibbon
et l’embouchure au ngoang. Aussi
maintenant le ngoang et gibbon crient
plus agréablement que tous les ani-
maux sous le ciel. Aucun autre ne
crie si agréablement.
L’autre revient à la maison, fu-
rieux dans son cœur, veut tuer son
frère aîné. Un jour il l’engage à aller
tirer des oiseaux. Quand l’aîné est
en train de viser un oiseau, le cadet
vise au milieu de la gorge de son
frère, tire une fois, (l’aîné) meurt.
(A suivre.)
Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxuabo (Portugiesisch-Ostafrika). 69
Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den
A txuabo (Portugiesisch-Ostafrika) \
Von P. Michel Schulien, S. V. D.
Einleitung: Umfang des Geltungsgebietes und Gewährspersonen.
Die nachfolgenden Ausführungen sind das Ergebnis von Forschungen,
die ich in den Jahren 1913 bis 1916 in der Gegend von Quelimane (=* Txuabo)
angestellt habe.
Quelimane ist eine Küstenstadt in Portugiesisch-Ostafrika. Sie liegt am
nördlichsten Mündungsarm des Sambesi, dem Quaquafluß, der seit Jahren
versandet war, durch eine Überschwemmung aber wieder zu einem der Haupt-
niündungsarme des Sambesi wurde.
Der Stamm der Atxuabo wohnt um Quelimane und in dessen Hinter-
land; dieses erstreckt sich aber mehr nach Nordosten hin, als nach dem eigent-
lichen Innern zu. Das Gebiet dieses Stammes ist etwa 50 zu 50 Quadrat-
kilometer groß.
Umgeben ist dieser Stamm in seiner nächsten Nähe von Stämmen, die
ihm sehr verwandt sind nach Sprache und nach Sitten. Sie haben früher alle
einem einheitlichen Staatengebilde angehört, das von Königen regiert wurde.
Alle Könige unterstanden einem Großkönig, der in Lomue wohnte. Sein Nach-
folger soll heute noch dort leben. Die kleinen Könige sind verschwunden.
Der sprachliche Unterschied dieser Stämme ist mehr dialektischer Natur.
Das etxuabo (e- ist eine Erweichung des txi- oder ki-, Präfix der Sach- und
Sprachklasse) neigt durchgehends zu weicheren Sprachformen, besitzt mehr
palatalisierte Laute, stößt Endvokale ab, scheidet gern m und n vor den ent-
sprechenden Explosiven aus, liebt Verschmelzungen und erweicht bisweilen
den Reibelaut s zum einfachen Vokalansatz \ Die ganze Sprachgruppe stellt
sich anderen Sprachgruppen durch tiefergehende Lautverschiebungsgesetze
gegenüber.
Der sprachlichen Einheit dieser txuabo-lomue-Gruppe scheint eine gewisse
Geschlossenheit der Gebräuche zu entsprechen; denn die Stämme dieser Gruppe
besitzen ebenfalls die hier behandelten Zeremonien der Mädchen. Ja sogar
die lokale Behörde, die bei all diesen Stämmen den Zeremonien offiziell vor-
stehen und sie leiten muß, die Organisation der Anamungu2, hat ein gemein- 1
1 Zur genauen Festlegung der Laute ist bei Aufnahme der Sprache dieses Stammes das
Von P. W. Schmidt, S. V. D., im »Anthropos“ II (1907), Heft 2—6, aufgestellte Lautesystem
zugrundegelegt worden; es kommt auch in dieser Arbeit zur Verwendung, x ist also gleich
em ch dem deutschen Worte »ich*.
1 Bezüglich der Akzente sei folgendes bemerkt. Den Starkton bezeichne ich mit über-
stelltem Punkt. Von den musikalischen Tönen führe ich hier bloß Hochton und Hochtiefton
ton e*n deinen Akzent, so hat die vorletzte Silbe Starkton und musikalischen Hoch-
Führt ein Wort nur den Starkton auf irgendeiner anderen Silbe, so deute ich damit an,
a diese Silbe auch den musikalischen Hochton hat. Sind Starkton und musikalischer Hochton
au verschiedenen Silben angeführt, so hat der Starkton den musikalischen Tiefton. Ist aber das
bedC Cn mus*kalischen Doppelton angeführt, so hat der Hochton auch den Starkton. — n vor g
eu et stets gutturales n, das n im Lautsystem des »Anthropos*.
\
/
70 P. Michel Schulien, S. V. D.,
sames Oberhaupt, das beim Stamm der Alomue wohnt. Weiter entfernt wohnende
Völker besitzen die Zeremonien in dieser Form nicht. Die Stämme, bei denen
die vorliegenden Zeremonien geübt und deren Anamungu bestimmt von Lomue
ausgesandt werden, sind folgende:-die Akarungu, auf dem Südufer des Quaqua;
gegen Westen die Amuselo; nach Nordwesten die Apuguruni, vielleicht auch
noch dieAkuru; im Norden die bereits genannten Alomue; im Nordosten die
Alinga. Ob andere Stämme noch an diesen Zeremonien und ihrer obersten
Behörde Anteil haben,' ist mir unbekannt geblieben. Bemerkt sei noch, daß
in den Geheimlehren der Atxuabo häufig Worte aus dem emuselo oder dem
epugiiruni verwendet werden.
Die vorliegenden Forschungen beschränken sich auf den Stamm der
Atxuabo, da infolge des Krieges die Nachbargebiete nur noch gelegentlich
und kurzfristig besucht werden konnten. Bei den Alomue'und den Alinga bin
ich überhaupt nicht gewesen. Die Mitteilungen über diese Stämme verdanke
ich zum Teil meinen Atxuabo-Gewährsleuten, zum Teil auch Eingeborenen
dieser Stämme.
Und meine Gewährsleute? Die Methode meines Arbeitens?
Es scheint unmöglich zu sein, daß ein Europäer, ein Mann, diese Frauen-
zeremonien der Atxuabo aus unmittelbarer Anschauung kennen lerne. Die Wirkung
der Zeremonien würde dadurch unterbunden werden. Das aber läßt das Selbst-
bewußtsein des Stammes noch nicht zu. Und wenn einmal ein Europäer die
Erlaubnis erlangte, diese Zeremonien unmittelbar zu beobachten, so fürchte
ich, daß den Zeremonien dadurch die Seele weggenommen werden würde; es
möchte zur seelenlosen Spielerei werden, was vorher heilige Handlung war,
und auf eine gewissenhafte Vollständigkeit der Zeremonien könnte der Forscher
von vornherein nicht mehr rechnen.
Es geht auch nicht an, die eigentlichen Fachleute, die Anamungu danach
zu befragen. Sie würden einen ohne Antwort stehen lassen.
Die Beobachtungen müssen daher auf eine andere Grundlage gestellt
und mit viel Geduld durchgeführt werden. Da es sich hier um die erste
Veröffentlichung handelt, lege ich die Art meines Beobachtens in kurzen
Strichen vor.
Meihe Aufzeichnungen teile ich ein in zusammenhängende Texte, gelegent-
liche Bemerkungen der Eingebornen und unmittelbare Beobachtungen. Die
erste Gruppe ist ganz in Urtexten festgelegt, die zweite größtenteils, die dritte
nicht. Soweit nun zusammenhängende Texte in Frage stehen, habe ich be-
stimmte Gewährsmänner, die ich in den drei Jahren als zuverlässig be-
funden habe. Ihre Aussagen habe ich oft gegeneinander geprüft und meist in
Übereinstimmung gefunden. Wo ich Abweichungen fand, war es mir dank
meiner Sprachkenntnisse möglich, die Mißverständnisse durch Nachkontrolle
zu beheben.
Mein Gewährsmann für den zusammenhängenden Text dieser Zeremonien
ist Sokrati, dem seine Schwester die Zeremonie erzählte. „Kämpdnge miizugu,
kaniteiela iio = erzähle es dem Europäer, er lacht nicht über uns“, sagte sie
zu ihrem Bruder, als er sie in meinem Namen darum bat. — Die beigefügten
Lieder sind teilweise von ihm, zum Teil aber auch von meinem Koch, der ein
Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxuabo (Portugiesisch-Ostafrika). 71
Spielmann war und viele Lieder wußte. Er sang mir am Abend seine Lieder
vor und klimperte dazu auf seiner kdsisi, der Negerzither. Er war von großer
Anhänglichkeit; denn als ich ins Gefangenenlager gebracht wurde, ging er
freiwillig mit, obschon er Frau und Kinder draußen lassen mußte. Er blieb
dann bei mir, bis man ihn gewaltsam entfernte. Eines Morgens führte man
•hn fort; er durfte nicht einmal Abschied von mir nehmen. — Ob er wohl
noch im immergrünen Palmwald wohnt, Lieder singt und zum Tanz auf seiner
Zither klimpert?
Da war auch noch Marianne, eine alte Negerfrau. Sie hatte keinen Menschen
mehr, der für sie sorgen könnte; darum ließ ich sie auf meiner Besitzung
\ wohnen, und gab ihr alle Tage Reis und Hirse. Sie ging schon gebeugt an
einem Stock und zitterte vor Altersschwäche; sie sah fast gar nicht mehr und
hatte weißes Haar. „Zibui si zelu = weißgraues Haar, das ist Verstand“, sagt
ein Spruch, und deshalb kamen die Eingeborenen zu ihr und ließen sich von
Jhr die Träume deuten. Anfangs mochte sie mich nicht leiden, weil ich ihr
keinen Tabak gab; ja sie beschimpfte mich sogar und sagte, ich sei ein Hund,
ein Schwein = ein Mensch, der die Zeremonien nicht durchgemacht hat, ein
kleiner, bissiger Floh und ein ungezogener junger Mensch. Später aber wurden
wir Freunde und sie deutete mir manchen Traum, wie sie bei den Atxuabo
gedeutet werden, erzählte mir von den Geistern, lehrte mich vieles aus den
Zeremonien, den Tänzen, den Gebräuchen der Frauen und anderes mehr.
Kurz bevor sie starb, bat sie mich noch, nach ihrem Tod die Totenfeiern für
Sle abzuhalten und für sie zu tanzen. Sie starb ganz plötzlich; einige Wochen
vor meiner Gefangenschaft fand ich sie des Morgens tot in ihrer Hütte liegen,
Und ich begrub sie auf meinem Friedhof.
Andere Gewährsleute waren mir meine Kranken, zu denen ich täglich
am Abend in die Hütte ging, um zu sehen, wie es mit ihnen stand, um ihnen
Medizin zu bringen, oder eine Banane zum Essen, oder auch ein Wort des
Mitleides zum Trost. Irgend jemand rückte mir dann eine Baumwurzel oder
emen Holzklotz an den Feuerherd, auf dem die Mutter Hirse oder Mandiok-
Hiehl zu einem steifen Brei verrührte. Dann saßen oder hockten wir da, starrten
ln die rote Glut und schwiegen uns aus. Oder sie erzählten mir vom Krank-
sein und von bösen Geistern, die einem schaden können; von Opfern, die
man ihnen bringen muß; von den Zauberdoktoren und ihren Medizinen;
sprachen auch von Tieren, die den Tod anzeigen, vom Tode selbst, von
°ientänzen, Totenfeiern usw. Manchmal fragte ich dazwischen, und sie gaben
nilr gerne Antwort darauf; denn wir waren doch eins geworden in der Sorge
Urn ein Krankes; da fielen manche Hemmungen ganz von selbst. Vieles sah
und hörte ich da im engsten Familienkreis, was ich unter anderen Umständen
nie vernommen hätte.
Und dann war es noch der ganze Troß der Arbeiter, mit denen ich
rnanchmal wochenlang Tag für Tag in der Plantage stand. Sie waren alle
kleine Freunde; denn ich lieh ihnen Geld, wenn sie in Not waren, oder gab
len Reis und Bohnen zur Saat, wenn die Regenzeit kam und sie kein
a getreide hatten. Wenn wir ein paar Stunden zusammen gearbeitet hatten,
c ten sie nicht mehr an meine Gegenwart, redeten von diesem und jenem,
72
P. Michel Schulien, S. V. D.,
was mir oftmals eine lang gewünschte Erklärung bot, summten bisweilen -ein
Liedchen vor sich hin, das mir noch neu war, gaben sich Rätsel auf, foppten
und hänselten einander. Bisweilen trat plötzlich ein Ereignis ein, das allseitig
Interesse fand. Dann belachten und beredeten sie es, gaben mir bereitwillig
alle Erklärungen, die^ch haben wollte und erzählten von ähnlichen Dingen,
die sie schon erlebt hatten. Das waren ergötzliche Stunden mit reicher Aus-
beute; denn hier war alles ungezwungen gegeben, vollständig frei von Ab-
sicht oder Verstellung.
Es ist ersichtlich, daß zu solcher Beobachtung die gründliche Kenntnis
der Sprache unerläßlich ist.
Um eine Übersicht in das Vielerlei der Zeremonien zu bringen, werden
zunächst die grundlegenden Begriffe erklärt, dann die Zeremonien in ihrem
Verlauf dargelegt und schließlich einige allgemeine Fragen behandelt.
I. Die Grundbegriffe der Zeremonien.
Die grundlegenden Begriffe, die hier erklärt werden müssen, sind zu-
nächst die Benennung der Zeremonien selber: muali-, sowie einige Namen
von Personen, die im muali auftreten: ndmudli, niburu, mopi, nikolo und
moli] auch noch der terminus technicus, mit dem die Handlungen der Zere-
monien bezeichnet werden: otxetela' (betanzen). Ferner soll die offizielle
Persönlichkeit, die die Zeremonien leitet, in ihrer Bedeutung gewürdigt werden.
Schließlich ist einiges zu sagen über den geistigen Inhalt der Zeremonien,
den muambo, die Geheimlehre.
Muali bedeutet den Gesamtbestand der Mädchenzeremonien, genauer
gesagt, der Weibinitiation; denn die Zeremonien begleiten das Mädchen nicht
nur vom ersten Eintreten der Periode bis zur Hochzeit, sondern widmen sich
auch dem jungen Weib bis zu der Zeit, wo es Mutter geworden ist. Die
Jünglingsinitiation, die in erheblich kürzerer Zeit ihren Abschluß findet, wird
mit dem Wort nluga bezeichnet. Muali und nluga sind Worte, die sich durch
keine Lautverschiebung aufeinander zurückführen lassen. Wir gehen deswegen
nicht fehl in der Behauptung, daß nluga und muali im Denken des mutxuabo
zwei Dinge mit verschiedenem Inhalt sind.
Nur die grundlegende Art und Weise, in der die Zeremonien vollzogen
werden, ist für nluga und muali gleich und wird mit dem Zeitwort otxetela
(betanzen) bezeichnet. Otxetela führt sich auf den Wortstamm txet (tanzen)
zurück. Ihm ist das Applikativsuffix -ela angefügt, mit der Bedeutung „für
jemanden etwas tun“, hier „tanzen, um jemanden zu belehren“, auch noch
„tanzen, um jemanden etwas zu erwerben“. Otxeta (tanzen), die Grundform
des Verbums, wird von irgendwelchem Tanzen ausgesagt, das zumeist dem
eigenen Vergnügen dient. Otxetela (betanzen) wird aber bloß gebraucht, um
das Tanzen bei den Initiationszeremonien zu bezeichnen. Es gilt in erster
Linie nicht dem eigenen Vergnügen, sondern durch das Betanzen soll den
Kindern etwas appliziert, d. h. erworben werden. Dieses Betanzen wird nicht 1
1 In der Anwendung der diakritischen Zeichen kann hier eine Vereinfachung erfolgen.
In dem Applikativsuffix -ela ist e offen, müßte also -ela geschrieben werden. Da es jedoch
häufig vorkommt, wird es hier ohne diakritisches Zeichen aufgeführt.
Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxuabo (Portugiesisch-Ostafrika). 73
von den Kindern selber ausgeführt; sie müssen es über sich ergehen lassen.
nAnamudli kantxeta mbuene anotxetdliua — die Zeremonienmädchen tanzen
nicht, sondern werden betanzt.“ Betanzt aber werden sie von der namungu,
der Zeromonienaufseherin, von vielen alten Frauen, den mäkolo, von den
zwei Patinnen, den amöli, vor allem aber von der Mutter des Mädchens, die
an der guten Betanzung ihres Kindes großes Interesse hat. „Maie onomtxetela1
uiuänaie öpita ena sabua di iiene omfun omulaga vadidi akale na guru vina
= die Mutter betanzt es, ihr Kind, mehr als die anderen es betanzen, weil
es ist sie, welche will es unterweisen gründlich, daß es sei mit Kraft, auch.
M'an möge hier auf die beiden Ziele der Betanzung achten: Unterweisung
und Kraft. In den Texten werden diese beiden Begriffe noch öfter auftreten.
Es wurde mir auch mitgeteilt, was zum Akt des Tanzens gehört, wenn es
im Sinne des muali wirksam sein soll: man muß kräftig den Boden stampfen,
laut in die Hände klatschen, taktmäßig den Körper auf- und ab- und hin-
und herbewegen und deutlich die Lieder des muali singen.
Auch ob jemand die Zeremonien an sich hat vollziehen lassen oder
nicht, wird durch otxeteliua ausgedrückt. „Andt otxeteliua — er ist noch nicht
betanzt worden“ und „oumdl otxeteliua uale — er ist schon vor langer Zeit
betanzt worden“. Nach erfolgten Zeremonien sagt man von den Initiierten
bloß: Aumal otxeteliua — sie sind vollständig betanzt.“ Nur wenn jemand
sich seiner Betanzung rühmt, sagt man wegwerfend von ihm: „Odu oumdl
°guddiua = er ist gerade geschnitten worden“, und man setzt es in einen
Gegensatz zu otxeteliua, als ob man sagen wollte, daß bei ihm alles äußer-
lich geblieben sei. Eine heftige Beschimpfung ist es aber, einem Neubetanzten
Zusagen: „Ueio kuli mupu — du bist nicht mehr ganz.“ Arme Leute, welche
das Geld für die Kosten der Betanzung nicht aufbringen können, sagen manch-
mal so zu einem Reichen, der sich seiner Betanzung rühmt.
Es fällt auf, daß- das Wort otxetdla keine Andeutung der Beschneidung
enthält, die doch an Jünglingen und Mädchen ausgeführt wird. Der Grund
dafür ist einmal darin zu suchen, daß die Zeremonien geheimgehalten werden
sollen, also auch die Beschneidung. Vor allem aber darin, daß die Beschneidung
zwar einen notwendigen Bestandteil der Initiationszeremonien ausmacht, keines-
Wegs aber als Endzweck der Zeremonien betrachtet werden kann. Das Ziel
der Zeremonien ist die sexuelle Aufklärung und — mehr noch als diese
die Erwerbung einer gewissen Kraft. Die Beschneidung aber ist nient Ziel,
sie ist nur ein Mittel, durch das jedes einzelne Mädchen diese Kraft für sich
zu erwerben sucht. Geschaffen aber wird diese Kraft durch ein anderes Mittel:
den gewissenhaft ausgeführten Tanz der offiziellen Persönlichkeiten und älterer
Stammesmitglieder. Die Kraft wird also als „ertanzt“ gedacht. So erklärt sich,
daß der mutxuabo dem Betanzen eine größere Wertschätzung beilegt als dem
Beschneiden." Zu diesem inneren Werturteil über beide tritt dann noch der
ejnfa , ^ untergelegtem Strich bedeutet das offene o. Hier läßt sich ebenfalls eine Ver-
strich Un^ ein^hren. Das Infinitivpräfix ist ein geschlossenes o, v, ird also ohne untergelegtem
vor d an^“e®lr*- Andere o aber, die als Anschlußpräfix o- oder in der Verbindungspartikel -no-
Einf ^amm ^es Zeitwortes stehen, sind offene o, müßten also o geschrieben werden. Der
le’t halber werden sie jedoch nicht o, sondern o geschrieben, ohne diakritisches Zeichen.
74 P. Michel Schulien, S. V. D.,
äußere Umstand hinzu, daß die Beschneidung nur einen kleinen Raum im
dritten Haup^teil der Zeremonien einnimmt, während der Tanz fast alle Zere-
monien ausfüllt oder sie umrahmt.
Was bedeutet nun das Wort maali?
Es seien zunächst einige gleichlautende Worte aufgeführt, die für einen
Vergleich in Frage kommen könnten. Es sind das folgende:
madli (die Zeremonién);
miiali (Elefantiasis, die sich durch starke Anschwellung der von ihr be-
fallenen Körperteile kundgibt);
madle (Zuckerrohr, in der Geheimsprache der Männer: junges Weib,
aufblühendes Mädchen);
miiali (zornmütiger Mensch).
Von diesen drei Worten trägt keines zur Klärung des Begriffes der Zere-
monien bei. Dem Sinne und der Bedeutung nach hängen sie gewiß nicht
zusammen; denn mdali (zornmütiger Mensch) scheidet ohne weiteres aus.
Von madle (Zuckerrohr) und madli (Elefantiasis) ließen sich gewiß mehr oder
weniger geistreiche Verbindungen bauen zu madli (Zeremonien); aber diesen
Konstruktionen fehlt der Unterbau; denn auch lautlich sind diese Worte von
einander verschieden. Das beweisen vor allem die Akzente.
Wenn im etxuabo auch die Akzente nicht mehr absolut fest sind, so
kann doch der bloße Übergang eines Substantivs von einer Klasse in eine
andere eine solch tiefgehende Änderung nicht bewirken, weder im Akzent
noch auch in der Bedeutung. Die Worte können also nicht von einem Wort-
stamm herrühren. Die daraus hergeleiteten Deutungen des madli sind will-
kürlich und liegen den Anschauungen der Eingebornen fern. Ich lege sie als
wertlos beiseite. - i
Weiterhin kann für eine etymologische Deutung das Zeitwort odia in
Frage kommen, Stamm -al-. Oala ist eine generelle Bezeichnung für „etwas
der Erde anvertrauen, damit es sich zu seiner Frucht entwickle“. Das Wort
wird selten gebraucht, man hört es aber hin und wieder. Von hier aus be-
trachtet, würde maali als Verbalsubstantiv aufzufassen sein mit der Bedeutung
„derjenige, welcher etwas säet“. Diese Art der Substantivierung von Zeit-
wörtern findet sich im etxaabo häufig. So malezeli (der Säufer), von olezela
(sich betrinken); matongi (der Richter), von otonga (richten); mfarali (Heb-
amme), von ofarala (zart pressen); malogi (der Beistand in Prozeßsachen),
von ologa (reden) usw. Maali müßte dementsprechend wiedergegeben werden
mit „diejenige Einrichtung, welche etwas säet“.
Hier ist nun die Meinung auszuschließen, daß man oala mit „zeugen“
wiedergeben und so die Zeugung mit den Zeremonien in Verbindung bringen
könnte. Erstens hörte ich es nie in diesem Sinne. Zweitens aber liegt diese
Deutung dem Eingebornen fern; denn er unterscheidet genau zwischen Zeugung
und maali. Die Zeugung ist die Ursache des Kindes; der maali aber gibt der
Zeugung erst die rechte Kraft und damit auch die Gutheißung des Stammes
In diesem Sinne kann man wohl sagen, daß der maali mit der Zeugung in
Verbindung, steht; denn er macht sie erlaubt, gestattet sie, verursacht sie also
Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxuabo (Portugiesisch-Ostafrika). 75
gewissermaßen. Nach dieser Deutung wäre maali „diejenige Einrichtung,
welche säen = zeugen macht“. Dieser Gedankengang, die Zeremonien als
Vorbedingung und gewissermaßen als Ursache der Zeugung aufzufassen, ist
gewiß im Bewußtsein des Eingebornen vorhanden. Aber bei der Ableitung
des Wortes maali von dem Zeitwort oala kann der Gedankengang nicht
zugrunde gelegen haben; denn dann hätte man zur Ableitung nicht die Grund-
form oala (säen) brauchen dürfen, sondern hätte die Kausativform oalia (säen
Aachen) verwenden müssen. Dann aber hätte man die Zeremonien nicht maali
genannt, sondern maali'i. Der Eingeborne macht sonst von diesem Kausativ-
saffix mit erstaunlicher Folgerichtigkeit reichen Gebrauch. Davon zeigt aber
das Wort maali keine Spur. Es läßt sich auch nicht einwenden, daß die beiden
11 zu einem i zusammengezogen wären; denn dieser Zusammenziehung
widersetzt sich der Vokalansatz zwischen beiden; wenigstens ist mir kein
Beleg bekannt, daß er hier infolge einer Kontraktion verschwunden wäre.
Venn also der Eingeborne maali nicht von der Kausativform oali'a ableitet,
80 soll das heißen, daß er maali nicht gedeutet wissen, will als „diejenige
Einrichtung, welche zeugen macht“, sondern er verwendet für die Ableitung
die Grundform oala und sieht maali deshalb an als „diejenige Einrichtung,
welche etwas säet“. Dieses „Etwas“ kann nichts anderes sein, als die sexuelle
Aufklärung und vor allem die mehrfach erwähnte Kraft, die der maali den
Initianten einpflanzt, damit sie sich auswachse zu ihrem naturgemäßen End-
ergebnis, dem gesunden Kind.
Diese etymologisch festgestellte Bedeutung des maali wird vom Sprach-
gebrauch bestätigt. Wir greifen zu diesem Zweck ein Wort auf, das mit dem
Vort maali eine Zusammensetzung bildet, das Wort nämaäli, Plur. änamuäli
(Kinder des maali). So heißen die Mädchen während der Zeremonien, offiziell
vom dritten Hauptteil an, während man die Kinder vorher allgemein amopi,
Aädchen speziell mdbara nennt. Die Benennung nämaäli behalten die Mädchen
ei über ihre Verheiratung hinaus bis zu der Zeit, wo sie ein Kind zur Welt
gebracht haben; dann heißen sie aiebele. Man möchte geneigt sein, nämaäli
!lllt »Zeremonienmädchen“ oder einfach mit „Mädchen, junges Weib“ wieder-
zugeben, wie man es meist in Bantu-Wörterbüchern findet. Diese Übersetzung
er ist zu eng gegriffen, wenn nicht gar irreführend; denn auch die Knaben
werden änamaäli genannt, wenn sie sich ihren Zeremonien unterziehen. Es
lst zwar nicht zu leugnen, daß das Wort jetzt eine geschlechtliche Note hat
^nd häufiger für Mädchen als für Knaben gebraucht wird. Das führt sich
rauf zurück, daß die Frau bisweilen jahrelang warten muß, ehe sie maiebele
^ damit auch mandimaa (eine Große) wird. Das ist ihr äußerlich anzusehen,
^S1e das Kind ja auf dem Rücken trägt. Dem betanzten jungen Mann aber
dah man eS n*c^ an> °k er ^I1011 Kinder hat oder nicht. Der Jüngling wird
er am Ende der Zeremonien nicht mehr nämaäli genannt, sondern gleich als
n imaa angesehen, wenn er nur die entsprechende äußere Gestalt besitzt. —
mUäli ist also zunächst einmal nicht als bloße Weibbezeichnung anzusehen.
• Weitere Bedeutungen von nämaäli brachte mir der Zufall. Einst traf ich
s a einen alten Mann, der mit zwei Knaben Kräuter suchte. Die Knaben
erten sich ein wenig ab, und ich fragte sie, wer der alte Mann wäre. Sie
76
P. Michel Schulien, S. V. D.,
sagten: „Mòli eil (unser mòli).“ Als ich Sokrati später um Erklärung - bat,
sagte er, es sei ein nanga gewesen, der Medizinkräuter gesucht habe. Die
Lehrjungen würden ihn mòli nennen; denn sie lernten von ihm die Medizinen
kennen und würden sehr danach verlangen, selber solch kräftige Medizinen
bereiten zu können. Es habe aber jeder nanga irgendeine Medizin, die be-
sonders kräftig sei. Ich fragte weiter, wie denn der nanga seine Lehrlinge
nennt. Sokrati gab zur Antwort: „Kaie änamuäli? Anosiiia guru aie = sind
sie nicht seine änamuäli? Sie sehnen sich nach seiner Kraft.“ — Nämuäli
muß also von hier aus zunächst mit „Schüler, Lehrling“ übersetzt werden.
Aber das würde den Sinn nicht erschöpfen; denn die Lehrlinge sollen nicht
allein die Wissenschaft der Kräuter erlernen, sondern wollen auch die Zauber-
kraft des nanga in sich einführen. Der nanga aber will ihnen diese Zauber-
kraft bis zu einem gewissen Grad vermitteln. Die Knaben werden also nci-
muäli genannt, weil die Kenntnisse und vor allem die Kraft des nanga in sie
eingelegt werden sollen, damit sie sich weiter entwickeln.
Eine noch tiefere Bedeutung des Wortes nämuäli erfuhr ich von einem
schwer kranken Manne, den ich in seiner Krankheit pflegte. Einst, als ich vor
der Türe seiner Hütte stehen blieb und in die Hände klatschte, um mich
anzumelden, kam seine Frau heraus, grüßte mich, trat ins Haus zurück und
sagte zu ihrem Manne: „Mòli onoza (der mòli kommt).“ Sie wollte offen-
kundig ihrem Manne sagen, daß derjenige käme, der ihn betreute. Als ich mich
über diesen Titel wunderte, sagte mir der Mann erstaunt: „Kl miio kaie nä-
muälinu? Mbuehe nuo kamunditxemela zauene päräni? — Ich, bin ich nicht
euer nämuäli? Aber ihr nennt mich nicht so, warum?“ — Ich sprach mit
Sokrati und meinem Koch über diese Antwort. Aus ihren Erklärungen gewann
ich folgendes Bild. Der Mann sah sich für einen* Menschen an, der keine
Kraft hatte und sich nicht mehr helfen konnte. Mein Wissen und Können
erschienen dem einfachen Naturkind wie eine überragende Kraft, die mich
selber gesund und stark erhielt. Dadurch, daß ich ihn in Pflege nahm, hoffte
er, daß von meiner magischen Kraft in ihn überströmen würde, und er so
seine Gesundheit wiedererlangen könnte. Demselben Gedankengang bin ich
später noch oft begegnet. Sokrati sagte mir noch, ich solle alle meine Kranken
nämuäli nennen, dann würden sie sich freuen.
Der Sprachgebrauch ergibt also folgendes Resultat: Nämuäli nennt man
einen Menschen, dem bestimmte Kenntnisse, mehr noch bestimmte Kräfte
fehlen, der sich aber augenblicklich in dem Zustand befindet, diese Kräfte
zu erwerben. Muali selber .bezeichnet dann den Zustand, der den Mädchen
Kenntnisse und Kraft einpflanzt. Was der Eingeborne im muali unter Kraft
versteht, wird bei der Darlegung der Zeremonien deutlich werden. Die Kennt-
nisse aber, die Grundlagen dieser Kraft, werden im folgenden Abschnitt, dem
muambo, behandelt.
Muambo wird meist mit „Geheimlehre“ wiedergegeben. So findet es sich
auch in anderen Bantusprachen. Vielleicht dürfen wir muambo mit dem Suaheli-
zeitwort kwamba (sagen) in Verbindung bringen. Dann wäre muambo Verbal-
substantiv zu diesem Verbum, ähnlich wie muedo (Fuß), von oeda (gehen);
also „das, womit man geht“. Oder wie mfelo (Besen), von ofela (fegen);
Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxuabo (Portugiesisch-Ostafrika). 77
also „das, womit man fegt“. So würde muambo auch zu übersetzen sein mit
„das, womit man etwas sagen = belehren will“. — Ich stelle hier zusammen,
Was ich über den muambo der Frauen gefunden habe; manches davon findet
auch auf den muambo der Männer Anwendung.
1. Es gehört zum muambo‘ ein gewisser dogmatischer Teil der Unter-
weisung, den man magano nennt. „Magano bu muambo udlubokua, va mirobue
Vina, mbuene kai ninga dtianga, va mizlmu, mikuto na zaj = magano ist
muambo über die Toten, über die Medizinen (hier: Zaubermittel gegen böse
Geister), aber nicht so wie die dnanga es wissen, über die Geister, die Opfer
und so.“ Als ich hier fragte, ob auch über mulugu gelehrt werde, erhielt ich
zur Antwort: „Taio, koziuauene = nein, man weiß es so.“
2. Gewisse Handlungen werden im muambo als unstatthaft gebrandmarkt.
So Ungehorsam gegen die Eltern, Diebstahl, geschlechtliche Vergehen der
Kinder vor dem muali, ein Herumlaufen der Frau = otämdga (Ehebruch),
Freundlichtun der Frau mit Männern, die nicht mit ihr verwandt sind, Kindes-
tötung zum Zweck der Zauberei. „Anompanga makalelo ede deretu = sie
Sagen ihm die Gebräuche (= Seinsformen, von okala [sein]), damit es richtig
einherschreite“ (= in seinem Benehmen).
3. Es werden einzelne alltägliche Gebräuche erklärt, die die Kinder zwar
schon von Jugend auf kennen, deren Sinn ihnen aber verborgen geblieben
lst- Im muambo deutet man den Initianten diese Dinge aus. Hierher gehört
2- B- die Sitte, daß man abgebrochene Mangazweige auf den Pfad legt, der
v°m Hauptweg nach der Hütte einer Wöchnerin führt; es darf nämlich kein
Mann oder Junge die Wöchnerin sehen, bevor sie vom nanga mit miirobue
besprengt worden ist; wer sie trotzdem ansieht, wird sterben. Den Initianten
So11 uun im muambo ein Einblick gewährt werden in den Zusammenhang,
^er nach der Auffassung des Stammes zwischen Verletzung und Sanktion
dieses Sittengesetzes besteht. Als mir Sokrati diesen Brauch erzählte und ich
uach dem Zusammenhang zwischen Vergehen und Strafe forschte, gab er zur
Antwort: „Hi miio kadizi, mbuene mudlini dima anopdngiua vindivene —
°K ich weiß es nicht, aber im muali, die Kinder, man sagt ihnen sehr viel.“
Biese Erklärungen werden teils in Worten gegeben, teils auch in Zeremonien
Und Handlungen.
4. Es gehören hierher auch alle Gesänge, Tänze und Handlungen, die
lfekt der sexuellen Aufklärung dienen. Den Kindern sind diese Vorgänge
meist nicht unbekannt. Aber der Stamm will, daß die Kinder ihre Aufklärung
nicht irgendwo erwerben, sondern sie auf offiziellem Wege erhalten. Nur dieser
°ifiziellen Aufklärung kann sich die magische Kraft beigesellen, die der muali
^lnPflanzen soll. — Die Aufklärungen erstrecken sich auch auf die natürlichen
uswirkungen des Geschlechtslebens: Schwangerschaft und Geburt. „Anom-
fyetöla
aQne makalel obala — sie betanzen es, damit es sehe die Gebräuche
des Tragens und Gebärens.“ ..
5. Ferner werden zum muambo gerechnet die Aufklärungen über die
Hexerei. Die Hexerei gibt der mutxuabo-Frau eine starke Ausnahmestellung
gegenüber dem Manne. Die Möglichkeit der Hexenmacht leuchtet durch fol-
gende Überlegung ein, die mir zuerst von meinem Koch vorgelegt wur e.
78
P. Michel Schuhen, S. V. D.,
Antonio, mein Waschmann, war gestorben. Er war ein guter Arbeiter, der die
Wäsche mit den Händen rieb und sie nicht mit einer Kokosschale scheuerte,
wie faule Neger das tun. Auch konnte Antonio in der Regenzeit genau sagen,
wann das tägliche Gewitter kommen würde. So hatte ich, ihn gern, und auch
der Koch unterhielt sich manchmal mit ihm!* Plötzlich wurde Antonio krank
und starb nach einigen Tagen. Am Abend nach dem Begräbnis sprach ich
mit dem Koch über das Ereignis. Er war sehr traurig und sagte, gewiß habe
ihn eine Frau behebt; denn die Frauen könnten den Männern alles Böse
antun. Als ich fragte, wie sie das denn machten, sagte er: „Kanganani, mbaia
aaene anonitancLa anoniziua vadidivene, iio nälubuäna kaninziaa = seht,
Herr,'sie verfertigen uns, sie kennen uns sehr gut; wir, die Männer, wir
wissen es nicht.“ Seiner weiteren Erklärung entnahm ich, daß er von schwachen
Stellen in der Konstitution der Männer redete; die Frauen brauchten die
Männer bloß anzusehen, dann seien ihnen diese Stellen gleich bekannt. So
würden sie den Männern schaden. Resigniert fügte er noch bei: „Nikose
gdni, mbaia? Zaaene ~ was sollen wir tun, Herr? So ist es.“
Als Äußerung dieser magischen Kraft, zugleich als Mittel, mit dem sie
ausgeübt wird, gilt das Monatsblut. Öala (zum erstenmal die monatliche
Reinigung haben) wird nicht als unanständiger Ausdruck angesehen. Die Frauen
selber feiern dieses öula in der ersten Zeremonie, dem mdtximbai. Sie sagen
auch, daß ein Mädchen, das noch nie öala hatte, keinen Verstand haben
könne. Die spätere Periode wird mit osamba bezeichnet. „Agamdl osamba
aakana malago = wenn sie aufhören, Periode zu haben, besitzen sie Einsicht
= Verstand.“ Das Wort osamba ist ein sehr unanständiges Wort, das man
vor Frauen nicht aussprechen darf. Aber das Wort muß vor allem auch deshalb
gemieden werden, weil das Monatsblut — wie bereits erwähnt — ein vielge-
brauchtes Zaubermittel ist, das den Frauen einen Schutz bedeutet, den Männern
aber eine böse Macht ist, die ihnen vielfachen Schaden zufügen kann. So
wird Monatsblut viel zur Herstellung von Liebeszauber verwendet.
Auch die Entstehung des Hodenbruches' führt sich auf die Auswirkung
dieser bösen Macht zurück. Die Männer suchen diese Krankheit, die man
pamba nennt, ängstlich zu verbergen und behängen sich deshalb mit vielen
Tüchern. Ich erfuhr davon, als ich bei der Kokosernte einem Manne befahl,
auf die Bäume zu steigen und Nüsse zu schneiden. Der Mann lachte gequält
und wollte sich heimlich entfernen. Die anderen Männer aber kicherten dazu.
Als ich auf dem Befehl bestand, rief jener Mann ärgerlich aus: „Kodi miio
badina pamba? Diaele zdvi? = pä, habe ich nicht pamba? Wie soll ich
hinaufsteigen?“ Da lachten die Männer laut und schadenfroh; einer nahm mich
beiseite und erklärte mir: „Mbaia, oiivira vasdmbile müjána, pena ogonana,
pamba, bai, hebe = Herr, er überschritt einen Ort, wo eine Frau ihr Blut
verloren hat; oder hat gar mit ihr geschlafen; das gibt pamba, Schluß, hebe/“
Hexenmacht kann nur die Frau erwerben, an der die Zeremonien richtig
, vollzogen worden sind. Diese Macht bleibt ihr auch noch im Alter, kann dann
sogar stärker werden.
6. Zum maambo gehört auch das "Verbot, die Lehren des muali an
Unbetanzte weiterzugeben, oder in der Öffentlichkeit über- Dinge zu reden,
Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxuabo (Portugiesisch-Ostafrika). 79
die sich nicht schicken, besonders nicht vor Kindern und vor Unbetanzten.
^'er aber dennoch öffentlich darüber . spricht, ist ovuta (ein wenig verrückt
sein). Wenn aber jemand solche Dinge den mdkolo oder gar seiner Mutter
sagen würde, „köniana vadidi = das ist sehr heftig beschimpfen“. Die Strafe
ihr diese Verletzung der Sitte würde automatisch eintreten und sich in einer
Krankheit bemerkbar machen. Deshalb wird für den täglichen Gebrauch eine
ungemein reichhaltige Bildersprache eingeführt.
7. Es wird verboten, einen fremden Mann zu heiraten. Wohl fand ich
bei anderen Stämmen Quelirnane-Frauen, die nach dort geheiratet hatten. Ich
fragte stets, wie sie dazu gekommen wären. Dann wurden die Frauen ver-
Kgen, lachten und gingen fort; eine Antwort erhielt ich nie. Die Frauen
schämten sich. — Alte Erzählungen berichten ebenfalls von Mädchen, die
einen fremden Mann geheiratet haben. Die Mädchen werden aber immer un-
glücklich und kehren reuevoll nach Hause zurück. — Es gibt auch ein Frauen-
bed, das die gleiche Idee zum Ausdruck bringt. Darin warnen sie vor fremden
Männern und nennen sie pönembe (Eidechse), das mir mit „unbeständiger
Mann“ wiedergegeben wurde. Dem Verbot der Fremdenheirat liegt also bloß
der Gedanke zugrunde, daß man bei einem Fremden über seine wahren Ab-
Sichten und seine Treue keine Sicherheit haben könne.
8. Es gibt dort ein Tier, das die Eingebornen kadue nennen, eine Art
Bilder Hund. Meist lebt er in der Grassteppe. Manchmal verirrt er sich in
den Wald, wo regellos die Hütten stehen. Dann hört man ihn die ganze
Nacht he, he schreien, etwa wie im Spätherbst der Fuchs am Abend b.ellt.
Sokrati sagte darüber folgendes: „Di nama iä'iäna. Enovoloa mba, auene
an°koia, agalila he, he ä'idna akuiri anöziua: omfun okua di ngana. Alu-
U'dna anotanalela: vinazoe epene zdvi penu. A'idna end ano‘da etia kdnda.
no?°a na narugue = Es ist das Frauentier. Es dringt in die Hütte, sie hegen
es gut. Wenn es bellt he, he, dann wissen die Frauen, die Hexen, wer bald
en w*rb> ist dieser Gewisse. Die Männer denken, wie geht das doch zu?
Ir wissen es nicht. Einige Frauen essen es, andere essen nicht davon. Es
geht
Tote
mit dem Tiger.“ — Es ist wohl nicht notwendig, hierin Spuren von
^ismus zu erblicken. Die Tatsache scheint genügend erklärt zu sein, wenn
^an das kadue als Zaubertier betrachtet, mit dessen Hilfe die Frauen ihre
aübereien auszuüben vorgeben.
i b- „Mmudiini mdkolo anosunzVa äima akubane nauene akale deretu =
tnuali, die alten Frauen lehren die Mädchen, daß sie mit ihnen trauern,
arnb die Kinder richtig (= Portugiesisch direito = gerade, recht, so wie es
ff.ln s°b usw.) seien.“ Hier ist von der Unterweisung die Rede, die den
ern über die Kehrseite der magischen Kraft gegeben wird. Diese Kraft
ln dem Weibe fehlen, so daß es unfruchtbar ist; dann hat das Weib keine
j0ree” ^age- Oder die Kraft kann ihm durch Ausbeutung und Abnutzung
Kraft
ver-
gehen; dann muß es überall freudlos beiseite stehen. Oder seine
'hre n^c^lt vollwertig, die Kinder sind ihm früh gestorben oder haben
. rutter verlassen sn Haß sip im Alfpr einsam ist Diesps ITncHtirk wirH
verlassen, so daß sie im Alter einsam ist. Dieses Unglück wird
wein;;,;:ncht:r
j n Kindern in Liedern vorgesungen, die man hibo zolili'a nennt == Lieder
Daß diese Lieder in den muali aufgenommen worden
80
P. Michel Schulien, S. V. D.,
sind, zeigt von einer ernsten Lebensauffassung, die an Not und Leid nicht
spielerisch vorübergeht, sondern sie tief empfindet und sie zur gegebenen
Zeit auch hinausschreit als Klage gegen ein Schicksal, dem die Frau nun
einmal nicht entgehen kann.
Ich hörte die Lieder öfter singen. So von alten Frauen, wenn sie bettelnd
durch das Land zogen, oder auch von Frauen bei der Ernte, meist am Abend,
wenn sie sich tagsüber an lustigen Liedern müde gesungen hatten. Da die
Lieder vielmals wiederholt werden, gelang es mir meist, die Texte festzulegen.
Wo ich nicht zurechtkam, bat ich meinen Koch um Hilfe. Meist half er mir.
Nur einmal, als ich mit einem verstümmelt aufgenommenen Liede zu ibm
kam und ihn drängte, mir die unverstandenen Stellen mitzuteilen, sagte er:
„Kamalebemo, mbaia, nibo ia bare, ia makalelo aaa, bä’idna — schreibt es
nicht nieder, Herr, es ist ein Lied über geschlechtliche Dinge von ihren Sitten.
Es sind ja Weiber.“ — Von den hibo zolilCa teile ich hier drei mit.
Das Lied der Unfruchtbaren: Mmaae mpa mukalelimi kutoa ka'ala
vengva; mmaae mpa makalelimi katoa nzoe nzoe aanVa.
Mmaae (meine Mutter!) ist der Ausruf der erschreckten Kinder.
Ka’ala väneva (bleibe dort!). So sagt die Mutter zum Kind, wenn sie
es zu Bekannten bringt, um selber einen weiteren Gang zu machen. So nennt
die Mutter ihr Kind auch selber, solange sie bloß eins besitzt. Und darum
nennt sie es auch nzoe, nzoe aani’a (komm, komm laß uns nach Hause
gehen). Das Lied heißt also: „Ach, Mutter, ach, solang ich lebe, habe ich
kein.einzig Kind, das ich hätte zu Bekannten bringen können, um ihm dort
zu sagen: Bleib schön hier! Ach, Mutter, ach, mein ganzes Leben lang habe
ich kein Kind gehabt, zu dem ich bei der Rückkehr dorthin hätte sagen
können: Komm, mein Liebling, komm, jetzt gehen wir heim!“
Und das Lied der Frau, die von ihrem Manne nicht mehr geliebt wird:
„Dindsiriia dinasirila bäldrhe iovava kokala marögordga, digdila nzoe ntaae
dogo ea = ich wünsche, ich wünsche, der Fliegevogel wär’ mein Bruder;
dann würde ich sagen: komm, komm, laß uns fliehen vor unseren Feinden.“
Und das Lied, das die alten Mütterchen singen, wenn sie keine Ange-
hörigen mehr besitzen und niemand haben, der ihnen zu essen gibt: „Gobo
dala ia madana, gobo enomala ata, gobo narabia bdni.u
Gobo wird das Schlottern in den Knien genannt, das man in der Hungers-
not verspürt. Das Lied heißt somit: „Hungerkrankheit, Hungersnot in diesem
Jahr. Hungerkrankheit bringt die Menschen um; Hungerkrankheit, ach wer
wird mein Totengräber sein!“
Soviel über den Inhalt des maambo. Es werden also Sittenvorschriften
übermittelt und Aufklärung gegeben über das Geschlechtsleben des Weibes
und über Dinge, die damit im Zusammenhang stehen oder damit zusammen-
hängend gedacht werden.
Der äußere Ausdruck des maambo ist zweifach: Geheimsprache und
Geheimzeremonie. Die Geheimsprache ist der natürliche Ausdruck dieser Lehre,
wie aus der Ableitung des Wortes vom Suahelizeitwort kwamba (sagen) er-
sichtlich ist. Die Geheimsprache der Frauen scheint von der der Männer ver-
schieden zu sein. Beide Geheimsprachen sind zwar in etxaabo abgefaßt, aber
Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxuabo (Portugiesisch-Ostafrika). 81
der Sinn der Worte ist abgeändert. Bisweilen sind auch Worte aus anderen
Sprachen eingeschoben, wie bei Aufzählung der hierher gehörigen Sprachen
bereits erwähnt wurde. Ich führe zwei Beispiele für die Geheimsprache an,
die dem muambo der Männer entnommen sind.
1. „Bambaia ia mukuao kütakiine — an der Süßkartoffel deines Kameraden
sollst du nicht knabbern.“ Dabei wurde mir „Süßkartoffel“ mit „Frau über-
setzt; also ein Verbot des Ehebruches.
2. „Anamiisema asdmile noma zaua bazärula bdiamo ==> die Schreiner
haben sich Trommeln geschreinert; sie zogen ihnen die Bedeckung ab und
sprangen da hinein.“ Über dieses Lied wurde mir gesagt: „Anologa zaiene
dirna aneue, popipiri a, mbuene zoi — sie reden so, damit die Kinder es nicht
verstehen, es ist zu Verbergendes, es ist aber so —“, und dann wurde „Schreiner“
mit „Männer“ übersetzt, „Trommeln“ mit „Weiber“. Es handelt sich hier um
eine Urstandssage, die in knappe, lehrhafte Form gegossen ist.
Das Gesagte genügt, um die äußere Form des muambo zu charakterisieren.
Es leuchtet ein, daß diese Geheimsprache und ihre volle Auslegung wie eine
neue Sprache gelernt werden muß.
Was nun die G e h e i m z e r e m o n i e n betrifft, so handelt es sich um ge-
wisse Gebräuche, deren Sinn mehr oder weniger deutlich ist, etwa wie die
Zeremonie des Haarschneidens, die im sdtombue mitgeteilt wird. Es sind aber
auch Zeremonien darunter, deren Sinn uns wohl immer dunkel bleibt. Schon
die verschieden geartete Denkweise, die den Europäer vom Eingebornen trennt,
wird der Erklärung große Schwierigkeit bereiten, und man wäre in diesen
Dingen doch fast ganz auf eine Erklärung der Eingebornen angewiesen. Einer
solchen Erklärung stemmen sich noch zwei andere Schwierigkeiten entgegen,
auf die ich oftmals gestoßen bin. Man möge sie aus folgendem Ereignis er-
kennen. Als Sokrati seine Schwester bat, ihm einige dieser Frauenbräuche zu
erklären, „ui: Id Sokratiaga, ondivuzeleni? bateiela, bamdla vaie, kalogilelo
^ da machte sie: iä, mein Sokrati, warum frägst du mich so? Sie lachte,
schwieg still und sagte nichts“. — War das nun Angst, daß sie um ihres
Verrates willen einer geheimnisvollen bösen Macht verfallen könnte? Oder
war es natürliches Schamgefühl? Ich denke, es war beides. Und obschon ich
es bedauerte, Grenzen zu finden, so respektierte ich diese beiden Schranken
gerne und machte hier mit meiner Forschung Schluß.
Die offizielle Behörde, ohne die die Zeremonien nicht vorgenommen
Werden können, ist durch die anamungu (Sing, namungu) repräsentiert.
Diese namungu ist nicht identisch mit dem nanga, der Regen macht,
die Zukunft voraussagt, feindliche Geister aus Feuerflammen und heiligen
Steinchen offenbart, Krankheiten heilt, Zaubermittel verkauft, Verbote aufhebt
und Medizinen feilbietet — der Hauptsache nach Blätter- und Wurzelabsude
' ubt denen man sich waschen kann, um so der drohenden Sanktion eines
verletzten Sittengesetzes zu entgehen. Manche von diesen Dingen könnten die
anamungu wohl tun; denn sie wissen viel und haben große Macht. Aber sie
^erlassen diese Dinge ganz den dnanga.
Sie üben auch keine richterliche Gewalt über das Volk aus, wie das
die asämasöa tun, vor denen kleine Prozesse ausgefochten werden, etwa wenn
Anthropos XVIII—XIX. 1923—14*24. b
82
P. Michel Schuhen, S. V. D., '
einer dem anderen in der Nacht die Fische aus der Reuse stiehlt oder, ohne
sich anzumelden, in die Hütte eines anderen eingedrungen ist.
Nur mit einem Berufe haben die anamungu Ähnlichkeit, mit den ara-
bänoma (Sing, rabdnoma). Rabdnoma ist ein zusammengesetztes Wort aus rab
(herumgehen) und noma (Trommel). Man kann es mit „Trommelbegeher =
Tanzaufseher“ übersetzen. Diese arabänoma haben bei Privattänzen, wie Heirats-
festen und Totenfeiern, den Vorsitz und geben die Reihenfolge der Tänze an.
Ihre Anwesenheit bei diesen Tänzen ist nicht notwendig. Sind sie nicht da,
so hat irgendein besserer Musiker die Regie des Ganzen in Händen. Ist aber
ein rabdnoma da, so gewinnt die Feier an innerem Wert. Es gereicht der x
Familie zur Ehre, und der Tote wird seinen Angehörigen ein guter Geist sein.
— Diese arabänoma haben noch eine andere Tätigkeit. Wenn ein Mensch
eine gute Stimme hat, sei es Mann oder Frau, so sagen sie zu ihm: „Ug[Q,
nibo kunsuza ? Vamelo vao vanoiesa vadidi = du, die Lieder, willst du sie
nicht lernen? Auf deinem Kehlkopf ist etwas, was einiges aus dem ,ff‘ ver-
steht.“ „Onozoa ua rabdnoma, iiene onomsuzia = er geht dann zum rabä-
noma, der macht es ihn lernen.“ So wird er ein txätximuete ==» ein Vorsänger
bei den Liedern, die immer gesungen werden, wenn mehrere beisammen sind.
— Auch über die Toten, die Geister und die Opfer kann man sich bei den
arabänoma privatim Rat erbitten. Als ich Sokrati einmal fragte, woher die
arabänoma das alles wüßten, rief er aus: „Kai namimgaene? Inde di iiene
= ist das nicht der, resp. die namungu selbst? Ja, sie ist es.“
Die anamungu sind also zunächst eine Institution, die die alten Sitten,
Gebräuche und religiösen Anschauungen treu hütet und sie in der eben ge-
schilderten Weise an die Stammesgenossen weitergibt. Aber in dieser Form
tun sie das nur gelegentlich und sozusagen im Nebenamt. Ihre erste Aufgabe
ist es, ex officio zu wachen über die genaue Einhaltung und gewissenhafte
Persolvierung aller Zeremonien, die zur Initiation gehören. „Lehrerin“ möchte
man die namungu deswegen nennen.
Aber die namungu ist mehr als Lehrerin. Sie allein hat im muali das
Recht, die Mädchen zu schlagen, um sie von jugendlichen Freveltaten zu
entsühnen; nur sie hat die Vollmacht, die Beschneidung vorzunehmen; ihre
Gewissenhaftigkeit, vor allem ihr Wissen und ihre große Macht sollen dem
Stamm die Garantie geben, daß der muali bei den Kindern nicht wirkungs-
los verläuft. Zwar kann die namungu die Betanzung nicht allein vollziehen,
sondern der Stamm muß durch die amöli und die mdkolo vertreten sein. Die
namungu aber „di muina kakamue = sie ist die Herrin ganz und gar“.
Ihre Ausbildung genießen die anamungu beim Stamm der Alomue, wo
der Großkönig wohnte und wo heute noch die änanga von dem „Großen
nangau ausgebildet werden. Dort wohnt auch der „Große namungu“, der die
anamungu nach den verschiedenen Ländern schickt. So haben je einen männ-
lichen und eine weibliche namungu: Quelimane mit Karungu', die Amuselo
mit den Apuguruni und den Akuru\ ferner die Alinga; schließlich die Alomue.
Den anamungu wohnt eine große Kraft inne, mehr noch als den änanga.
Diese magische Kraft in ihren Besitz zu bekommen, ist das Ziel mancher
änanga, die Leichname stehlen, um Medizin daraus zu bereiten. Wer aber
Die Initiatiqjiszeremonien der Mädchen bei den Atxuabo (Portugiesisch-Östafrika). 83
Medizin aus dem Leichnam einer namungu haben würde, besäße alle ihre
Kraft und könnte großen Zauber machen. Das aber wollen die anamungu
nicht. Wenn deshalb eine von ihnen stirbt, so befestigen die anamungu die
Leiche in einem Boot und fahren es den Fluß hinab ans Meer. Dort ver-
senken sie das Boot mit der Leiche in den Fluten. Oder sie beerdigen ihren
»Kameraden“ in einem Termitenhügel und halten Wache dabei, bis der
Leichnam ganz und gar vernichtet ist. Dann kann niemand mehr die Kraft
der Verstorbenen erwerben.
Ich sah einst die namungu der Atxuabo an meinem Haus vorübergehen.
Eine hochgewachsene Frau, hager, das Gesicht scharf ausgeprägt, durch-
dringende Augen, die ganze Gestalt von den Achselhöhlen bis zu den Fuß-
knöcheln in ein schwarzes Tuch (Farbe der Freude) gekleidet, Arme und
Schultern durch eine enganliegende schwarze Bluse verhüllt; schwere Ketten
VOn dicken schwarzen Perlen deckten den weiten Halsausschnitt. Mein Koch
stand bei mir, wir redeten miteinander. Als er die Frau daherkommen sah,
flüsterte er mir zu: „Namungu, mbuia, mone — die namungu, Herr, seht doch!“
Sein Gesicht wurde ernst, er schaute dauernd nach der namungu hin, scharrte
mit den Füßen und klatschte in die Hände, um die namungu zu grüßen. Sie
Machte einen kleinen Knicks. Ich zog meinen Tropenhelm und grüßte sie. Da
blieb sie stehen, ließ sich tief in die Knie sinken, klatschte nach Art der Frauen
ln die Hände und ging vorüber, leise und unhörbar, mit all ihrer Wissen-
schaft. Es war aber im Monat Jänner, wo die Tropensonne zum zweitenmal
lm Zenit steht und auf das Land herniederbrennt. Dann wird der sonnen-
beschienene Sand so heiß, daß Hühner, wenn sie darüberlaufen, plötzlich
stehen bleiben und zitternd einen Fuß nach oben ziehen, weil sie die Hitze
nicht ertragen können. Auch Kinder bleiben manchmal mitten im heißen
ande stehen, fangen an zu weinen, bücken sich und reiben ihre schwärz-
eren Fußsohlen, weil sie ihnen zu heiß geworden sind. Und wie ich so der
namungu nachblickte, kamen auch zwei Frauen des Weges daher mit ihren
Rindern auf den Rücken. Sie liefen watschelnd, mit steifgehaltenem Oberkörper,
über die sonnenbeschienenen Sandflächen hin, quietschten überlaut, wenn sie
le Füße brannten und suchten geflissentlich beschattete Stellen auf. Die
namungu aber schritt ruhig dahin, eine selbstsichere zielbewußte Frau. Sie
ihren Weg geradeaus, ob da nun dunkler, kühler Schatten darauf lag
0 er heller, glühendheißer Sonnenbrand.
Da ging rnir dje Erkenntnis auf, daß die Weltanschauung der Einge-
0rnen längst in alle Winde zerflattert wäre und daß kein Stamm ein charakte-
ris.hsches Gepräge mehr besitzen würde, wenn jedes Individuum sich selbst und
?lner augenblicklichen Leidenschaftlichkeit überlassen bliebe. Die anamungu
und^ ^Üten se^ Jahrhunderten still die erprobten Traditionen des Stammes
dem ^e^en s*e gewissenhaft weiter, dadurch das Individuum zwingend, sich
m Denken und Fühlen der Allgemeinheit einzugliedern. Der Stamm ver-
ihne S° ^en anamunSu seine nationale Geschlossenheit; wir aber danken
berüb ^a^Ür’ s^e aus unbekannter, grauer Vorzeit Bräuche in unsere Zeit
jene er^ere^e* haben, die uns einen Einblick gestatten in Denken und Fühlen
r’ VOr Jahrtausenden diese Bräuche schufen.
0*
84
P. Michel Schulien, S. V. D.,
II. Der Verlauf der Zeremonien.
Di#e Zeremonien selber verlaufen in fünf größeren Tänzegruppen: rridt-
ximbui, sdtombue, murta, makuruzu und täte. Ich lege die Texte vor, wie
Sokrati sie mir diktierte, und füge die Übersetzung bei. Notwendige Erklärungen
sind am Schluß der Übersetzung angefügt.
1. Mdtximbui.
«Muana ua müidna onimuadela maie beld: „Miio pod otxétéliua?“
Maie onöloga: „Eifia edade iao?* Muima onor límela: Jude, eifia.“ No samba
maie onóziua ui eifia edade ia muänaie. Muima onóziua, auene anomsánzia.
Ompanga di maj.e. Ngamald maj,e onozoa ua namungu, maie onobudutxa
etiikula mulomo onovaa namungu aloge. Ngamald namungu bakuékuetiua
na maie: „Oze, otxete, uani naga kuna mabasa.“ liene agakäna mabasa
onor ámela: „Hi, diíkueliua épade inagu.“ Maie onomtia vaie, onokubaña
sabua kunimona namungu muina. Námudli kantánaléla vaie, onomdla vaie.
liene namungu agakod okäna mabasa onor ámela: „Dinozoa uéneuo.“
Ma^e onozoa vaie, onotdkula koroa bilí, agule nipipa, avae alib otxeta bakala
mdkolo. Siku nene namungu na mäkolo anogiimani’a vamozdvene vénevo
vatákulu va muan odu, anomtxétéla. Námudli onogíláti vesusani, oli rebue,
bauóroma. Ena andimua anotxeta. Maie onomtxétéla öpita ena, sabua di
iiene omfun omulaga muanaie vadidi, akale na guru vina.
Anooba noma bilí, másózo na pitikeli. Anooba bdfdna- élí, anogildti
rebue, anooba noma na tndda. Ena anotxeta, anooba mäda, anoiba nibo.
Namungu onömvada muima vadidivene, onömvada eue; kau övega mbueñe
goi vadidi. Agaünla onóvadiua vina; nona onoünla na mitori ba'i. Áima
kánziua ui ninóvadiua zauene; andimua anoanengeta dima zauene. Namungu
agámvadága vadidi, maie onosílidéia mbueñe kanlogelo.
Agaárüa álubudna anózavo, anonua nipipa; namungu ononua öpita
mdkolo otene, di muiña kakamue. Mdkolo anonua vina, maie vina, babe
vanono. Álubudna ena anonua vanono vina, anovdiua vano no sabua katán-
dile mabasa. Námudli kanua nipipa, mbueñe onofágeliua na namungu mba
mua babe, ti siku na goi naie. liene onosílidéia vadidi, kaáziua ai dinero-
oni'iua goi. Ngamald babe na maie anovoloa mba. Námudli kantaua, q,gaánla
onóvadiua. Vati vanoia anonua nipipa ofiana membese. Ngamald anobála-
Léia. Siku nene námudli kantida mdbasa, mütana onobudálxiua. Agamál
ofágeliua análoga: „Anifágéla zauene párani?“»
«Das Kind weibliches „bebettelt“ seine Mutter und spricht: „Kann ich
betanzt werden?“ Die Mutter sagt: „Ist deine Zeit gekommen?“ Das Kind
antwortet: „Ja, sie ist gekommen.“ Durch die monatliche Reinigung weiß die
Mutter, daß das Alter ihres Kindes gekommen ist. Das Kind weiß es; sie
lehren es diese Dinge. Wer es ihr sagt, ist die Mutter. Dann, die Mutter geht
zur namungu. Die Mutter zieht den „Mundgewinner“ heraus und gibt ihn der
namungu, damit sie rede. Der Mundgewinner aber ist eine oitava (100 Reis).
Dann wird die namungu von der Mutter gebeten: „Du mögest kommen, du
mögest tanzen, in meinem Daheim gibt es Arbeit (für dich).“ Wenn jene
(anderswo) Arbeit hat, antwortet sie: „Hi, ich bin nach einer anderen Gegend
Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxuabo (Portugiesisch-Ostafrika). 85
gerufen worden.“ Die Mutter läßt sie dann mit ihren Angelegenheiten; sie
lst traurig; denn sie sieht (= hat) keine andere namanga. Das Mädchen aber
denkt sich nichts Eigenes; es, für seinen Teil, ist nun still.
Sie aber, die namanga, wenn sie (gerade) keine (Berufs)arbeit hat, ant-
w°rtet: „Ich gehe dorthin (wohin du mich gerufen hast).“ Die Mutter geht
dann ihres Weges, nimmt ein Milreis, auf daß sie das süße Reisgetränk kaufe,
Um es den Tänzerinnen zu geben; dies sind alte Frauen. An dem (festgesetzten)
Tage, die namanga und die mdkolo treffen sich auf dem Ort dort, auf dem
Hofe jenes Kindes. Sie betanzen es. Das Mädchen sitzt auf der Matte, es sitzt
aüf den Fersen und schaut zur Erde. Die anderen, die Großen, sie tanzen.
Hie Mutter betanzt es, ihr Kind, mehr als die anderen (es betanzen); denn
es sie, welche ihr Kind gut (gründlich) unterrichten will, und daß es mit
Kraft sei, auch.
Sie schlagen zwei Trommeln, die mûsôzo und pitikeli. Die, welche sie
schlagen, sind zwei Frauen. Sie sitzen auf den Fersen, sie schlagen die Trommeln
mit den Händen. Die anderen tanzen, klatschen in die Hände, singen Lieder.
Hie namanga schlägt das Kind sehr kräftig; sie schlägt es, damit es höre;
das ist nicht spielen, sondern es ist große Pein. Wenn es weint, wird es
Nieder geschlagen; deshalb weint es nur noch mit Tränen. Die Kinder wissen
nicht; wir werden so geschlagen; die Großen täuschen die Kinder auf diese
^Hse. Die namanga, wenn sie es dauernd sehr viel schlägt, die Mutter wird
ärgerlich, aber sie sagt nichts.
Wenn die Frauen aufhören, gehen die Männer dorthin. Sie trinken nipipa.
le namanga trinkt mehr als alle mäkolo\ sie ist die Herrin ganz und gar.
le alten Frauen trinken auch, die Mutter auch; der Vater ein wenig, die
ar*deren Männer trinken auch ein wenig. Sie werden nur ein wenig beschenkt;
enn sic haben keine Arbeit getan. Die nämadli trinkt nicht niptpa, sondern
^lrd von der namanga in das Haus ihres Vaters eingesperrt; es ist ein
c. erzenstag für sie. Sie ist sehr ärgerlich; sie wußte nicht, daß: man wird
^ch Schmerz sehen = erleben machen. Danach gehen Vater und Mutter in
le Hütte. Das Mädchen flieht nicht; wenn es jammert, wird es von der
utter geschlagen. Wenn die Erde dunkel wird, trinken sie nipipa bis zum
0rgen. Am Morgen gehen sie heim. An diesem Tage tut das Mädchen keine
1 rbeit. Am Mittag wird es herausgelassen. Wenn die Mädchen eingeschlossen
Slnd, sagen sie: „Warum sperren sie uns ein?“»
Das mdtximbai fällt zeitlich mit dem Eintreten der ersten Periode zu-
Sarnmen; Reiche Leute lassen ihre Kinder dann sogleich betanzen; nur ander-
weitige Arbeit der namanga kann hier einen Aufschub verursachen. Diese
mzelbetanzung gilt als vornehm. Arme Leute warten, bis mehrere Mädchen
rer Bekanntschaft in der gleichen Lage gewesen sind, und machen die Feier
n gemeinsam. — Über die eigene Benennung dieser ersten Periode und ihre
ere Einschätzung ist bereits im maambo unter Nr. 5 die Rede gewesen.
»Mundgewinner“ eigentlich „Mundnehmer“ ist ein Trinkgeld, das den
Vofred^n geneigt machen soll. — Oitava ist das portugiesische Silberstück
500 Beis = 40 Pfennige Friedenswert. Die später genannte coroa ist ein
Beisstück, etwa 2 Mark Friedenswert.
86
P. Michel Schulien, S. V. D.,
Nipipa ist ein süßes Getränk aus Reis, Zucker oder Honig und Wasser.
Es wird von Frauen gekocht und am Wege verkauft, der Schöpflöffel zu einem
Kupfer = 8 Pfennige. Nipipa gilt als Kinder-, Frauen- und Krankengetränk.
Mit dem Titel mäkolo sind die bereits genannten alten Frauen gemeint.
Eine genaue Altersgrenze läßt sich nicht angeben. Man umschrieb mir es auf
folgende Weise. „Mäkolo, agamdl osamba nobäla vina = mäkolo (heißen sie),
wenn sie aufhören, monatliche Reinigung zu haben und nicht mehr gebären.“
„Agakdna anaie anai ngäfunä atanu = wenn sie ihre Kinder haben, vier
oder fünf.“
Die Trommeln sind langgestreckt und an einer Seite offen. Die Be-
spannung besteht aus Fell, das meist in einer rings um den Stamm laufenden
Rinne eingebunden ist; manchmal fehlt die Rinne; bisweilen ist das Fell auch
aufgenagelt. Diese Trommeln werden nicht auf einer Bank befestigt, wie die
anderen Trommeln, vor allem bei größeren Festlichkeiten, sondern die Schlägerin
setzt sich auf die Erde, nimmt die Trommel auf den Schoß und schlägt sie mit
den zusammengepreßten Fingern. Müsözo und pitikeli werden nur noch bei
den Frauenzeremonien gebraucht und von den Trommlerinnen in ihrer Hütte
aufbewahrt. Die Trommlerinnen werden eigens von den namungu ausgebildet.
2. Sdtombue.
«Maie onovipäkela vilobo va muali, öiema, vod'a na zai. Agamala onom-
tamela namungu amutxetöle muanaie. Anoroma na mutana omanini, namungu
na ntubi na mäkolo. Müsözo na pitikeli. Aima anogiläti vdti jövi. Anoröm oiba
nibo zoasuta älubuäna, ninga zai. „Notene nolanzeiana, notene nolanzeiana.“
Txiguo baüriia. A nämuäli anozoa na guo zaua, anozoa novitala, bavoloa
mba, mvulu* kdnloga, anod’a vipile amamaua. Namungu na mäkolo anonua
öiema aua na nipipa. Matxiguo anoröm obälaleia. Agamdl oseiari anoza
vakakävene atxete vina. Anotxeta, änamudli ökü ba'abudüile. Anotxeta,
anoiba nibo. Älubuäna anovirao ninga övega ofiana membese. Ngamalä älu-
buäna otene anobälaläia vaua, aala bd'iäna ba3i.
Namungu na amöli anovoloa mumvuluni amuimeze muima atie votä-
kala anäköse vina. Anomtxetela zauene vadidi. Muima agamvana maie, maie
onompanga: „Kadikila ueio, muali“, ngafunä onomäla vaie. Mmuälini maie
onozoa oli namungu, onompanga: „Kämvada mudnaga, kandiiua vinloga
miio“. Namungu onozoa uamvatula. Muima onolila. Ä'idna ena anokosa
zauene bari agaziua votäkala vikosileie miiima. Anozoa oli namungu, ano-
budutxa köbili, anomvaa namungu, anompanga. Namungu onozoa uamva-
tula muima.
Vdti vagamäl oia anombudutxa nämuäli odambö. ßagümania vina
älubuäna baza aobe noma deretu, ä'idna känziua ooba noma deretu. Bave-
diua mulib öziua osata, bagaza, bagamsata nämuäli. Namungu baveda mu-
tenga, batomeia vazulu va miisolo ua nämuäli. Venevö amöli anokälamo
vina. Moza bagatomola mutenga novitäla. Mbuene namungu bobutxa nibo
iosatiuana: „Olomolile mutengaga, mutengaga bäni?“ Moli muina bagam-
ruana mukuaie bagatamelaga. Tititi mutenga bukälavo vina, ofiana omala
Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxy.abo (Portugiesisch-Ostafrika).
uamiisolo bagakösaga zauene. Alubudna bagaobela noma, mdkolo anoixeta
ofiana osätiua müsoto.
Ngamalä sätombue oumala. Anorörn onua öjema. Agdmala namungu
batdmbita munuko aie. Otene anorörn abdlaleia. Äima anozoa ua'aba, otxe-
löni, ökü atu a önile. Kinkösiua ¿lobo ina.»
«Die Mutter bereitet die Sachen des muali vor, Palmwein, Essen usw.
Dann geht sie die namungu suchen, damit sie ihr Kind betanze. Sie fangen
am Mittag an, im Grase, die namungu und eine Menge alter Frauen. Mu-
soz° und pitikeli, die Trommeln des mdtximbui (sind auch da). Die Kinder
Sltzen auf der Erde, unbekleidet. Sie (mdkolo) fangen an zu singen Lieder
des Spottens auf die Männer, wie: „Wir gehen alle ohne Tuch, wir gehen
ade ohne Tuch.“ Am Nachmittag ruhen sie ein wenig aus. Die Kinder gehen
mit ihren Tüchern angetan heimlich in das Haus, das mvulu. Sie reden nicht;
Sle essen, was die Mütter gekocht haben. Die namungu und die mdkolo
trinken Palmwein und nipipa. Wenn es dunkel geworden ist, fangen sie an,
nach Hause zu gehen. Nach dem Essen kommen sie auf denselben Platz
zurück, damit sie wieder tanzen. Sie tanzen, ohne daß die Kinder aus der
Hütte kommen, sie tanzen und singen Lieder. Die Männer kommen auch
dorthin, es ist wie zum Scherz. So ist es bis zum Morgen; dann gehen alle
Männer fort, und die Weiber bleiben allein.
Die namungu und die amöli gehen in das mvulu, um das Kind zu ent-
fliehen, damit es das Böse lasse und es nicht mehr tue. Auf diese Weise
e anzen sie es gründlich. Wenn ein unbetanztes Mädchen seiner Mutter
mcht gehorcht, so sagt die Mutter: „Warte du, der muali!u, oder sie sagt
nichts. Zur Zeit des muali aber geht die Mutter dorthin, wo die namungu
jst und sagt: „Schlagt mein Kind; denn es hört nicht auf das, was ich sage.“
!e namungu geht dann hin und ohrfeigt das Kind. Das Kind aber weint.
le anderen Frauen tun dasselbe, soweit sie wissen, was das Kind Schlechtes
£Han hat. Sie ziehen einen Kupfer heraus, geben ihn der namungu und sagen
es !hr. Die namungu geht dann hin und ohrfeigt das Kind.
Wenn die Erde vollständig hell geworden ist, ziehet sie die nämudli
raus ins Freie. Dann lassen sie die Männer wieder kommen. Sie kommen,
am die Trommel gründlich zu schlagen; denn die Frauen können nicht richtig
gründlich) trommeln. Es wird ein Mensch gesucht, der Haare schneiden kann,
j" kommt und schneidet der nämudli das Haar. Die namungu sucht einen
ugel (Vogelfeder) und steckt sie auf den Kopf der nämudli. Es sind aber
c die amöli dort. Eine nimmt den Flügel heimlich herab. Aber die namungu
rien Haarschneidegesang an: „Wer hat meine Feder da oben herab-
0 t,l< Hie mdkolo stehen draußen und singen mit; sie tanzen auch. Die
p,. ere m°H aber wird böse auf ihre Kollegin und sucht die Feder überall.
SChZ’ Ht die Feder wieder da oben. So tun sie, bis zu Ende ist das
Ko tJeiC*en ^es Kopfhaares. Die Männer trommeln, die Frauen tanzen bis der
P §anz und gar geschoren ist.
Dan ^ann ^er sätombue zu Ende. Sie fangen an, Palmwein zu trinken.
11 erhält die namungu ihre Bezahlung. Alle gehen langsam heim. Die
88
P. Michel Schuhen, S. V. D.,
Kinder gehen zum Brunnen, um sich zu waschen, aber so, daß niemand sie
sieht. Sonst wird nichts gemacht.»
Sdtombue wurde mir übersetzt mit: „Ninga vdti voia = es ist wie: auf
der Erde wird es hell.“ Auf meine Frage, wie das zu verstehen sei, sagte
man: „vöima kai ninga txidiuia = kindliche Sitten, sind sie nicht wie: es ist
Finsternis?“ Man könnte sdtombue also wiedergeben mit: es wird hell in den
Herzen der Kinder = sie erkennen, was gut und was böse ist.
Die Zeit des sdtombue ist nicht festgelegt. Es kann jeder beliebige Tag
im Monat sein. Der ganze Tänzekomplex dauert etwa 30 Stunden, von mittags
12 Uhr bis den anderen Tag gegen Sonnenuntergang. Die Nachtruhe fällt für
die Kinder aus. Die mäkolo wechseln sich ab, es müssen aber immer welche
am Orte sein, damit die Tänze nicht unterbrochen werden. Die amöli müssen
immer bei ihrem Patenkind bleiben. Auch die namungu darf nicht fortgehen,
sonst wäre der sdtombue nicht gültig.
Mdni (Gras) ist das mannshohe Gras, das, mit Hecken und wilden Palmen
untermischt, außerhalb der Palmwälder wächst. Es ist für Geheimfeiern sehr
geeignet.
„Wir alle gehen ohne Tuch.“ Sokrati umschrieb mir es folgendermaßen:
„Wir sind nackt und ihr seid nackt; also sind wir gleich; warum prahlt ihr
wider uns?“
Mvulu heißt das Haus, das im sdtombue den Mädchen zum Aufenthalt
dient, und wo sie „entkindlicht“ werden. Gebaut wird es von alten Männern,
unter denen der Vater die Hauptperson ist. Es ist eine Rundhütte, „ekale
ezindelo — damit es ein Zeichen sei“. Die Atxuabo kennen sonst nur die
quadratische, vierseitig gedeckte Hütte, mit dem Mittelpfahl als Stütze. Auch
die nahebei wohnenden Völker kennen die Rundhütte nicht. Das mvulu fällt
daher ganz aus dem Rahmen des heutigen Kulturbildes heraus. Den südnörd-
lichen Wanderungen der Zulu ist"das mvulu wohl nicht zuzuschreiben; solch
gewaltsame, kriegerische Vorstöße haben die verkehrsschwierige Sambesi-
mündung sicherlich umgangen. Auch die nach der Sambesimündung hin statt-
gehabte Völkerzusammenballung infolge der Zujuwanderungen hat das mvulu
wohl nicht zu derr Atxuabo gebracht; denn es ist nicht anzunehmen, daß
diese Neuerung sich nun gerade in den geheimen Stammesgebräuchen ein-
gebürgert habe und an der alltäglichen Hüttenform spurlos vorübergegangen
sei. Somit dürfen wir wohl im mvulu ein Überbleibsel aus der nigritischen
Kultur Afrikas erblicken. Diese Feststellung berechtigt wohl auch dazu, die
Entstehung der Mädchenzeremonien in diese Kulturform zu verlegen.
Oimdza hat heute allgemein die Bedeutung „jemanden beschämen ob
einer begangenen Tat, damit er sie nicht wieder tue“. Die Ableitung des
Wortes ist unverkennbar. Das Wort geht auf den Wortstamm -im- zurück, der
in mu-im-a (Kind) und in o-im-dla (wachsen, aufrechtstehen) zutage tritt. In
oimdza haben wir den Stamm -im- mit dem Infinitivpräfix o- und dem Verbal-
suffix -eza. Dieses Verbalsuffix hat reversive Bedeutung, verkehrt also den
Sinn des Wortstammes ins Gegenteil. Ogoma (mit etwas fertig sein, es nicht
mehr tun); ogömSza (ein Gebot strenge beobachten, also viel damit zu tun
haben); opägdha (sich verabschieden); opäganä%a (einem, von dem man sich
Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxfxabo (Portugiesisch-Ostafrika). 89
verabschiedet hat, eine Botschaft schicken, also wieder mit ihm in Verbindung
treten, die Verabschiedung aufheben). Die deutsche Vorsilbe „ent-“ gibt den
Sinn dieses Verbalsuffixes wieder. „Entkindlichen“ ist die Übersetzung, die
sich aus dieser sprachlichen Ableitung für oimeza ergibt.
Daß die Entkindlichung keinen physischen Eingriff bedeutet, sondern
sich auf geistigem Gebiete abspielt, zeigt der vorgelegte Text des sätombue.
Auch dem Geschlagenwerden liegt ein derartiger Sinn zugrunde. „Anöm-
vada, atanalele ui epile väkosa mi(o pabure = sie schlagen es, damit es
denke, das, was ich tat, ist schlecht.“ Und vom Haarschneiden wurde
gesagt: „Anomsata, abudütjcemo ntiti nöima, akale na vondimua — sie scheren
es, damit es von drinnen herausziehe das Haar der Kindheit und damit es sei
mit dem (habitus) der Großen.“ Die Entkindlichung erhält ihren Abschluß
dadurch, daß der alte Name abgelegt und nicht mehr gebraucht wird. Den
neuen Namen kann das Kind sich selber wählen; die amöli helfen ihm
dabei. Man gibt dem Kind einen neuen Namen „asadue vöima = damit es
das Kindliche ablege“. Osadua wird z. B. vom Chamäleon gesagt, wenn es
die Farbe wechselt, oder von der Schlange, wenn sie sich häutet.
3. Muitu.
«Sätombue agamala anodikila malabo ba mälabo apäkele vilobo va
mUl£u. Muitu onofunga malabo matanu; vilobo vili vitanu vina. Ompäkela
vilobo, vodia di babe na maie. Ompäkela mazoma di namungu. Anopäkela
Ualua avae alib otxeta, akatxaso namungu na amöli na alib opaka. Mazoma
a muitu anotäniua: evägala, musäua, nazombe, nipada, nivara, muitu, gu-
Sngue.»
„Wenn das sätombue zu Ende ist, warten sie einige Tage, um die Dinge
des muitu vorzubereiten. Der muitu dauert fünf Tage; die Dinge aber sind
auch fünf. £)ie Sachen des Essens bereitet der Vater und die Mutter vor; die
namungu aber bereitet die Tänze vor. Sie machen auch Kaffernbier zurecht,
Urn es den Tänzerinnen zu geben, Branntwein für die namungu und die amöli
Und ihr die, die ein Geschenk bringen. Die Tänze des muitu heißen:-----------.“
Sokrati spricht hier von „fünf Dingen“, es werden aber sieben Namen
angegeben. Die Verschiedenheit in den Zahlenangaben erklärte er selber
0lgendermaßen: Der muitu hat sieben Tänzegruppen, von denen der sechste
^leder muitu heißt. Die fünf ersten Tänzegruppen, evägala bis nivara, sind
le Tänze, die der Umwandlung des Kindes gewidmet sind. In ihnen wird
as Kind betanzt. Im sechsten Tanz aber tanzt das Mädchen selber mit. Es
m*- mehr „Betanzung“, sondern eine Art selbständige Betätigung der
adchen, auch eine Art Vorfeier der Frauen über den zu Ende gehenden
m»i£u- Der guengue aber, der letzte Tanz, ist eine Familienfeier, die nicht mehr
m Gras vorgenommen, sondern bei der Hütte des Vaters abgehalten wird.
Das hier genannte Kaffernbier (ualua) wird von alten Männern aus Hirse
5 raut. Nicht alle verstehen sich darauf, und es sind Männer aufgestellt, die
as Getränk zu prüfen haben, ehe es als richtig verschenkt werden darf. Die
Schaffung der Hirse muß erst sichergestellt sein, ehe man an ein derartiges
est großen Stile denken kann. Fällt die Hirseernte schlecht aus, so kaufen
90
P. Michel Schulien, S. V. D.:
sie bei anderen Stämmen. Ist in der ganzen Gegend ein schlechtes Erntejahr,
so kann der muitu zwar stattfinden, aber man sagt, es sei kein muali ua
dereta (kein richtiger mixali) gewesen.
Branntwein kann beim indischen Kleinhändler gekauft werden. Für den
muali bevorzugen sie aber das Eigenfabrikat. Es wird aus Bier oder Palm-
wein gebrannt; die aufsteigenden Dämpfe werden durch einen Bambusstab
oder ein altes Flintenrohr geleitet, das in Lehm eingebettet liegt und von
Wasser umspült wird. Die Branntweinbereitung geschieht heimlich, denn die
Regierung hat eine sehr große Steuer daraufgelegt.
Über evdgala, musaua und nipada liegen mir keine Aufzeichnungen
vor. Meine Gefangenschaft hat den Forschungen ein vorzeitiges Ende bereitet.
Nazombe.
«Anoroma txiguo omanini. Anotxetavo miizizi munimmni na guo zaua.
Namungu. onoubutxa nibo ia nazombe: „Nazombe“. Kanoba noma. Mdkolo
anorumela, anorom otämdga ofiana mangeira, anouelamo, onde matado otene.
Änamudli anotämdga nauene, anouelamo vina, onde matado. Otene anotita.
Änamudli anozoa muzi a'abe, akale dereta.»
«Sie fangen am Nachmittag an. Sie tanzen dort eine kleine Weile, mit
ihren Tüchern angetan. Die namungu stimmt dann das Lied des nazombe
(der Heuschrecke) an und singt: „Nazombe.“ Die mdkolo antworten = singen
weiter, sie fangen an zu laufen bis zu einem Mangabaum; sie steigen hinauf
(hinein), um alle Zweige abzureißen. Die änamudli laufen mit ihnen, steigen
auch hinauf, um Zweige abzureißen. Dann steigen alle wieder herab. Die
änamudli gehen nach Hause, um sich zu waschen und in Ordnung zu sein.»
Der Sinn dieser Zeremonie — soweit er erkannt werden kann :— ist aus
der Bedeutung des Wortes nazombe zu entnehmen. Nazombe bedeutet die
große, grüne Heuschrecke, die alles zerfrißt. Was die Zeremonie im Rahmen
des Ganzen bedeuten soll, ist mir unklar geblieben. Mit dem „Entkindlichen“
hat sie nichts mehr zu tun. Sokrati sagte, das geschähe im sdtombue. Da
der muitu sich fast ausschließlich mit der direkten sexuellen Aufklärung be-
faßt, mag auch der nazombe dieser Aufklärung dienen. Sokrati fragte seine
Schwester danach, aber sie weigerte sich, Auskunft darüber zu geben, wie
ich bereits unter muambo mitgeteilt habe.
Die namungu läuft nicht mit, sondern geht langsam hinter den Frauen
her. Wenn alle heimgegangen sind, geht sie noch einmal zum Tanzplatz und
von dort nach Hause.
Das nazombe darf nicht fehlen. Sokrati meinte noch, da die Frauen sonst
nicht auf die Bäume steigen könnten, seien sie in diesem Augenblick ganz
gewiß verrückt.
Nivar a.
«Anoroma na matiu. Mdkolo mendene anogumam a na namungu aua.
Venevo pansiizani vilobo vindivene. Mdkolo anoapanga: „Agafia omentoni
ua atu, anöloga: ,vabure pi votdkala, mbaene ball maini kuiiasunzl'aua/“
Alubudna aateie mdkolo anöloga: „Maldgo a muali otile zungu tili mukode.“
Ninga: mutu omvaa zelu mufu muina onkosa epene ökü iiene bali tädoa.
Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxuabo (Portugiesisch-Ostafrika). 91
Venevo pankösani votdkala vadidi. Auetie anoanonga manungo a äitna
uagiiada omaso. Onguada di namungu bä'i. Onoguada na mbene. Mulova
na voguddiy,a anotibela. Änamudli anoünla vadidi, anovadiua. Ovülumiia
kunrutxa, anomtia zauene. Baalagi’a manungo a mutu moza; akuaie baga-
mUdngana mutuia, bamal öziua epene. Anöloga ui: „Öku a’aziuile kankala
na malago okosa vabure ndlubudna, ne vina okosa vabure kdöza, käna guru,
säbua kaziuile.“ Namungu onoapanga: „Iio, ä’ianavi nili ofila, nili oriba,
mli otxena, nili mdtaba mandimui. Ofila omaso, oriba omaso, otxena omaso
na ?ai. “ Mdkolo anotxeta. Ngamald anoalagi :a txentxe, pogo na milkolo,
Mäskara, anotxeta, anordrda, äima anoona, anoova vadidivene. Anokosa
ZaUene ofiana membese. Ngamald anobälaleia. Siku nene änamudli kantida
rnabasa. Kanati uasunzi a vilobo vobdla, mbuene voteliua ba’i.»
«Sie fangen am Abend an. Viele mdkolo treffen sich dort mit ihrer
namungu. Dieser Ort lehrt die Kinder viele Dinge. Die mdkolo sagen: „Wenn
man vor die Augen der Menschen kommt, dann sagt man: geschlechtliches
lst böse, aber wenn man im Walde (— muali) ist, dort ist es das, was man
gelehrt wird.“' Wenn die Männer die mdkolo foppen wollen, dann sagen sie:
»Die Unterweisung des muali hat einen Schutthaufen gelassen; er liegt hinter
dem Hause.“ Das ist wie: ein Mensch, welcher einem anderen Menschen gute
Lehren gibt, und er tut das, was er verbietet, selber, wenn der andere nicht
tDbei ist, der ist verrückt.
Dort wird viel Schlechtes getan. Sie zerstören (= wegnehmen) und ver-
stümmeln den Körper der Kinder, indem sie an den Geschlechtsteilen schneiden.
^er schneidet, ist die namungu allein. Sie schneidet mit einem Messer. Das
Dlut und das, was abgeschnitten ist, begraben sie. Die änamudli jammern
Sehr; sie werden dafür geschlagen. Zu heilen ist nicht schwer; sie lassen es
Sie befehlen dann, daß ein Mensch (== Mädchen) seinen Körper zeige.
re Genossinnen schauen dieses Mädchen an; dann wissen sie diese Dinge.
le sagen: „Wenn man das nicht weiß (= gesehen, gelernt hat), hat man
eine Unterweisung (= Verstand), mit Männern geschlechtliche Dinge zu tun,
Und man vermag auch nicht Geschlechtliches zu tun, man hat keine Kraft,
^e,l man es nicht gelernt hat.“ Die namungu sagt ihnen: „Wir Weiber, wir
^lnd rot, wir sind schwarz, wir sind weiß, wir sind Blätter des Zitronenbaumes.
K°t am Geschlechtsteil, weiß usw.“ Die mdkolo tanzen. Dann zeigen sie ihnen
as t$entxe, es ist Männchen und Weibchen, es sind Masken, sie tanzen, sie
e§atten sich; die Kinder sehen es, sie fürchten sich sehr. — So tun sie bis
ZrUm borgen. Dann gehen sie nach Hause. An diesem Tage arbeiten die
anamuali nicht. — Sie lernen noch nicht die Dinge der Schwangerschaft und
er Geburt, sondern allein die Dinge des Geheiratetwerdens.»
Auch hier wartet die namungu, bis mehrere Mädchen beisammen sind.
Mukode ist der Raum hinter der Hütte, wo die Abfälle des Haushaltes
lngeschüttet werden. Alle diese Abfälle sind masumbe (= Dinge, durch dik
den ehemaligen Eigentümer verzaubern kann). Schon das Hineinblicken
eine Hütte bringt der Verzauberung wegen dem Frechling einen Prozeß
,Iai sämasöa ein. Wer aber nach dem mukode schielt oder gar hingeht,
lr als schlechter Mensch verrufen, der andere behexen will. Mukode gehl
92
P. Michel Schulien, S. V. D.,
auf den Stamm -kod- (sich weigern) zurück, Kausativ okodi'a (verbieten). Die
Männer wollen also sagen, daß die Frauen öffentlich züchtig tun, aber in
ihrem mukode, wo kein Mensch hinsehen darf, da liegt ihr Schmutz.
Omvaa zelu bezieht sich auf die sittliche Erziehung, die die Mutter auf
die Kinder ausübt, indem sie sagt: „Mudnaga, küköse epo = mein Kind, tue
das nicht.“ Mit dem Spottwort wollen die Männer also sagen, daß die Frauen
im muali die Dinge tun, von denen sie in der Öffentlichkeit sagen, daß sie
schlecht seien.
Die Beschneidung wird nur von der namangu ausgeführt. Dabei hat sie
eine Maske vor dem Gesicht. Die Kinder wissen aber, daß es die namungu
ist. Die Maske ist weiß. Marianne sagte mir einst, weiß sei die Farbe der
mizimu (Verstorbenen, Geister). „Mbuene mizimii ninga uitxi, botxena = aber
.die Geister sind wie Rauch, er ist weiß.“
Daß man das Blut und die abgeschnittenen Teile vergräbt, führt sich
auf die oben erwähnte Idee des masumbe zurück; mit diesen Dingen hätte
man nämlich die ehemalige Eigentümerin dauernd in der Gewalt und könnte
sie verzaubern.
Das txentxe sind Masken. Ihre Körper sind bedeckt mit vilobo va muini
(= mit Dingen des Waldes). Die Masken werden von zwei mdkolo getragen.
Diese Masken finden sich außerhalb der Zeremonien nicht mehr, wenn man
von dem oläala (Wahrsagetanz) absieht, bei dem ein Löwen- oder Leoparden-
fell umgehängt wird. Trotzdem möchte ich diese Masken als bodenständig
ansehen; denn wenn die Zeremonien eine so eingehende sexuelle Aufklärung
bieten wollen, wie der muali das tut, ist es bei einem Naturvolk erklärlich,
daß das nicht bloß mit Worten geschieht. Dann aber sind die Frauen genötigt,
zu irgendwelchen körperlichen Ergänzungen zu greifen. Diese bietet ihnen
die Maske. Auch der Gedanke mag noch mit zugrunde liegen, daß diese
Tänzerinnen unerkannt bleiben wollen.
Als Gründe für das Schneiden wurden angegeben: „Akale na malago
öloga vopipirCa, ologaga na mento, okosa vabure nälubudna — damit es
Verstand = Einsicht habe, Geheimes zu reden, mit den Augen zu reden (?),
sexuelle Dinge mit Männern zu tun.“ Wer die Unterweisung nicht hat, kann
dieses nicht. „Ökü a3aziuile — okosa vabure käöza = wenn man es nicht
weiß — kann man nicht Sexuelles tun.“ Hier ist klar, daß nicht die Unfähig-
keit zur physiologischen Betätigung gemeint sein kann. Die Frauen glauben
gewiß nicht, daß der muali ihnen die physische Möglichkeit zum sexuellen
Leben gebe. In der Nähe der Stadt vor allem gibt es doch unbetanzte Mädchen
genug, die vor der Betanzung Kinder haben. Es kann sich also im Glauben
der mutxuabo-Yxzw nur um eine magische Kraft handeln, die der muali dem
sexuellen Leben verleiht. Dieser Gedanke ist im Text bereits angegeben: „Me
okosa vabure käöza, käna guru — Geschlechtliches kann sie nicht tun, sie
hat keine Kraft.“ Diese Kraft wurde auch bei einer anderen Gelegenheit von
Sokrati als Endziel der Betanzung angegeben. Als ich ihn wieder einmal
fragte, warum die Mädchen betanzt würden, sagteer: „Akale na guru = damit
sie mit Kraft seien.“ Ich fragte weiter, was das für eine Kraft sei. Er antwortete:
„Guru za nikuali = Kräfte der Wollust,“ Er erklärte dann noch weiter: „Bali
Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Aixuabo (Portugiesisch-Ostafrika). 98
niburu, käna guru; anale anokala äreda — ein unbetanztes Mädchen hat
keine Kraft; ihre Kinder sind krank.“ — Somit tritt auch hier derselbe Ge-
danke zutage, der an anderer Stelle bereits betont worden ist, daß nämlich
der muali Kräfte einpflanzt, die dem Stamme eine gesunde Nachkommenschaft
garantieren sollen. Ein unbetanztes Mädchen aber hat diese Kräfte nicht; ihre
Kinder sind krank. — Über diese guru za nikuali habe ich noch folgende
Aufzeichnungen:
1. Diese Kräfte können bloß durch die Betanzung erworben werden.
Wenn aber ein Mädchen nicht aufmerksam wäre, könnte es die Kraft nicht
erwerben. Daher wird es von der namungu und den mdkolo geschlagen (eue
= damit es höre).
2. Die Kräfte können nur dann erworben werden, wenn die Betanzung
vollständig ist. Von hier aus erst erscheint der sdtombue in seiner richtigen
Bedeutung. Damit diese Kräfte eingeleitet werden können, muß eine Entsühnung
und Entkindlichung vorausgegangen sein.
3. Auch die vollständig eingehaltenen Zeremonien können in bezug auf
]hren Zweck frustriert werden, wenn das Mädchen während der Zeit der Zere-
monien mit einem Manne auf einer Matte schlafen würde. Auch wenn Vater
und Mutter während der Zeremonien auf einer Matte schlafen würden, könnte
dir Kind die guru nicht erlangen. „Kdngona fuba moza, anoöva oviriganiJa
muanaie, anatöe anaie = sie schlafen nicht auf einer Matte, sie fürchten, ihr
Kind unfruchtbar zu machen, so daß es keine Kinder habe.“
4. „ Mutu di mutu pod ompanga niburu makalelo aua dziue, mbuene
guru ne; mbuene namungu na mdkolo agamtxetela, ba'l — irgendein Mensch
kann der niburu die Gebräuche sagen, aber Kraft, nein! Aber wenn die na-
mungu und die mdkolo es betanzen, nur.dann-----------(ergänzt: erwächst ihr
Kraft daraus).“
Hier sind Hauptziel und Hauptmittel der Betanzung in klarer Deutlich-
keit festgelegt.
Hauptziel sind die „Kräfte der Wollust“, die hier sogar zur
sexuellen Aufklärung in Gegensatz gestellt werden.
Hauptmittel ist die Betanzung von seiten der namungu und der
ulten Frauen. Es kann hier nur der eigentliche Tanz gemeint sein; denn die
ulten Frauen haben ja nichts mit der Handlung des „Schneidens“ zu tun.
M ui tu.
«Änamuali otene anoröm okala iövi, bemelile nämudli na maie, nämudli
na tnaj.e. Maie ouza na ualua. Maie agakuile, nämudli kanrula guo ne o’äbiua
na ualua vina, mbuene maie agakdlao ba’i. Iiene maie, onomvuza: „Mudnaga,
°ndilupa?“ Iiene agakoda, maie onomkutulela ualua uotene. Mbuene iiene
agariimela: „Inde, diulupa“, male kanimu’abi!a na ualua, mbuene onotomola
u- Agamal amu’abi’a na ualua, anomu’abi’a na md’inde. Anotxeta, mdkolo
uuamudli, anoiba nibo zoasuta amopi. Agafun ouriia anotomela bandeira
'U aone Hi amfun ouriia. Ngamalä älubudna anopdkäla guengue.»
«Alle dnamudli fangen an, ihre Tücher abzulegen. Sie stehen aufrecht
a’ e*ne udmudli und ihre Mutter, eine nämudli und ihre Mutter. Die Mutter
94 P. Michel Schulien, S. V. D.,
ist mit Bier gekommen. Wenn die Mutter schon gestorben ist, legt die ndmu-
dli ihre Tücher nicht ab und wird nicht mit Bier gewaschen. Nur wenn die
Mutter noch lebt. Die Mutter fragt sie: „Mein Kind, springst du über mich
verachtest du mich nun?“ Wenn die namadli ihre Mutter nicht verachtet,
so schüttet die Mutter alles Bier über sie aus. Aber wenn die namadli ant-
wortet: „Ja, ich springe über dich“, so wäscht die Mutter sie nicht mit Bier,
sondern die Mutter hebt ein Jammern an. Wenn sie mit Bier gewaschen ist,
waschen sie sie mit Wasser. Dann tanzen sie, die mäkolo und die anamadli,
sie singen'Lieder, durch die sie die Unbetanzten verhöhnen. Wenn sie auf-
hören wollen, hissen sie eine Fahne, damit die Leute sehen, daß sie aufhören
wollen. Dann bereiten die Männer das guengue vor.»
Dieses maita wird bald nach dem nivara ausgeführt. Die Mädchen
stellen sich im Kreise auf, ihre Mütter hinter ihnen. Die angeführte Zeremonie
kann nur von der leiblichen Mutter vollzogen werden, nicht von Tanten oder
den amöli. Bei dem Tanz, der dieser Zeremonie folgt, wirken die Mädchen
zum erstenmal aktiv mit, sie tanzen selber. Bis dahin mußten sie sich passiv
verhalten, sie wurden betanzt. Es ist ein Freudentanz über die glücklich über-
standenen Zeremonien. Es werden dabei Spottlieder auf die amopi gesungen,
vor allem auf die, die im gleichen Alter stehen. „Oda kaie mata uologana
mäkani, tddöa = sie ist kein Mensch, welcher über die Gebräuche sprechen
kann, sie ist verrückt.“ „Anoiba zai, amopi akäne mandzo. Amopia anotpua
= sie singen so, damit die Unbetanzten mit Scham seien. Die Unbetanzten
fliehen dann, verstecken sich.“ Oder sie spotten humorvoll über die unruhige
Neugierde der Unbetanzten: „Mopi kangonetxa, ongona ntaramelani mut^ido
mua nigodoua.“ Ntaramelani wurde mit „ogona mento a mikamba — mit
Hummeraugen schlafen“ wiedergegeben, „tun als ob man schliefe, dabei aber
wach sein und herumschielen“. Das Lied würde also heißen: „Da ist eine
Unbetanzte, sie schläft nicht gut, sie schläft mit Hummeraugen, lauschend
liegt sie hinter einem Baumstrunk.“ „Anoiba zauene amopi ageaa akäne
mandzo afan otjceteliua — sie singen so, damit die amopi, wenn sie es hören,
mit Scham seien, und damit sie wünschen, betanzt zu werden.“
Guengue.
«A'idna anoza polepole, anomfaana guengue bagatxetiua. Agafia mazi,
anoröm otia guengue atambile anamadli. Anamadli anovoloa mba, kand'a,
ne onua, kanlogelo. Andimaa bagebaga nibo zindidene, zanluga vina. Anonua
öiema, ualua na akatxaso, anoda ndfaka na mudnaku, otene otene balezela
bare. Vabare kavinkosiua; ä’idna anoova manazo, na vina aliba mazi, kan-
tänalela epene. Anoova vina milada. Membese anobdlaleia.»
«Die Frauen kommen langsam bei der Wohnung an. Sie finden das
guengue, wie es gerade getanzt wird. Wenn sie daheim ankommen, hören
die Männer auf mit dem guengue,'um die anamadli in Empfang zu nehmen.
Die anamadli gehen dann ins Haus hinein; sie essen nicht, sie trinken nicht,
sie reden auch nichts. Die Großen singen dann dauernd Lieder, sogar Lieder
der Jünglingszeremonien. Sie trinken Palmwein, Bier und Branntwein. Sie
essen Reis mit Huhn. Alle, alle betrinken sich ganz und gar. Sexuelle Dinge
• Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxuabo (Portugiesisch-Ostafrika). 95
werden nicht getan. Die Frauen fürchten die Schande; upd auch, es sind
Verwandte, sie denken solches nicht. Sie fürchten auch Prozesse. Morgens
gehen sie heim.»
Der guengue ist eine Familienfeier. Reis mit Huhn gilt dabei als Fest-
essen. Das gewöhnliche Essen besteht aus einem zähen Hirsebrei, von dem
mit den Fingern Stücke abgehoben, in eine scharfe Fischsauce eingetaucht
und dann gegessen werden. Beim Festessen des guengue werden manchmal
zur Hebung der Feierlichkeit auch europäische Löffel gegeben.
Mit dem guengue haben die Zeremonien einen gewissen Abschluß erreicht.
Bereits seit den ersten Zeremonien des muitu wurden die Mädchen auf dem
Tanzplatze dnamudli genannt. Vom guengue ab heißen sie auch in der Öffent-
lichkeit so. Andirnua (Große) sind sie aber noch nicht. •
Atn Tage nach dem guengue haben die dnamudli ihren eigenen Feier-
tag. Sie legen ein neues, großes Tuch über, das unter den Achselhöhlen fest-
gesteckt wird und bis zu den Fußknöcheln reicht. Darüber tragen sie — von
der rechten Schulter nach der linken Seite — eine Schärpe. Daran erkennen
alle, daß sie eine junge ndmuäli ist. Es heißt dann noch weiter von ihr:
«Onövira elabo iotene bari eli amuzi aie. Amuzi aie banimvaa köbiti
ngdfuna koroa, bamvaa namungu. Onözoa polepole, onöloga: „Dabuno festaga,
kadede vadidi. Agagumana mutu di mutu bari agakala mundimua, onogonati
vdti amulabe; atiomurümela; Ndmuäli kanlogelo, ne na amuzi aie. Pod okua
mutu, kanünla. Agavdiua kobili, onöloga.»
«Sie durchgeht das ganze Land, insoweit da ihre Verwandten sind. Ihre
Verwandten geben ihr Kupfer- oder Silberstücke und sie gibt sie der namungu.
Sie geht langsam (= feieilich); denn sie sagt: „Heute ist mein Fest, daß ich
Ja nicht viel laufe!“ Wenn sie einen Menschen trifft, sofern er nur ein „Großer“
lst) so legt sie sich langsam mit dem Gesicht zur Erde, daß sie ihn verehre.
Sie antworten ihr; die ndmuäli spricht nicht zu den Leuten, auch nicht zu
^ren Verwandten; sogar wenn ein Mensch stirbt, klagt sie nicht. Aber wenn
Sle mit Kupfer beschenkt wird, dann redet sie.»
Die folgende Tänzegruppe kann erst einige Monate nach der Hochzeit
stattfinden. Hier müßten also die Hochzeitsgebräuche eingeschoben werden.
le werden aber in einer eigenen Arbeit behandelt; denn zu den Initiations-
zeremonien gehören sie nicht.
4. Maküruzu.
«Maküruzu ku omtxetela mü’idna ua iari. Agakäna mert minai, mäkolo
an°muofia sumana zotevene, anomvuza: „Ueio kunati kunati?“ Agarümela:
»Miio kadinati omala rheri minai“, anomtia, anozoa vaua. Agarümäla: „lnde,
umala“, anomukosa babe, amutxetele. Babe omvaa munuko.
Anoza na mütana ositoni, avitäle, ataue atu. Mu’idna onogiläti vego
Pa vego, mbuene ositoni ba’i. Bauoroma eiletxe nibo za malago; kanlogelo,
agdloga anömvada na mdda; käöza omvada na muri, uöbana vadidi. Agdm-
Vci~a vadidi, onoünla, mbuene male onosiliddia belä: „Sabuani ömvada mu-
änaga zauene?“
P. Michel Schuhen, S. V. D.,
96
Mäkolo ancdba baf, anooba mada anoiba mulomo öku noma, anotxetaga
vadidi, anomtxetela. Anompanga makalel obäla, ede deretu. Mäkolo anovoloa
anobudua büre, mbuene namangu kambudua, di muina ua makuruzu. Agamäl
opangiua, onobudua, onogildti vaie. Mäkolo anonua öiema, mu’iäna kan-
vaiua öiema. Ngamalä anotänibita manuko aua, anozoa vauä.»
«Makuruzu ist betanzen ein Weib der Leibesfrucht. Wenn sie vier Monate
hat, kommen die mäkolo jede Woche nach ihr sehen und fragen sie: „Du
noch nicht, noch nicht?“ Wenn sie antwortet: „Ich habe noch nicht vier
Monate vollendet“, lassen sie sie in Ruhe und gehen ihres Weges. Wenn sie
antwortet: „Ja, ich habe vollendet“, so bitten sie den Vater (und sagen), sie
möchten sie betanzen. Der Vater gibt die Bezahlung.
Sie kommen am Mittag in den Hof der Hütte, damit sie nicht gesehen
werden und vor den Menschen verborgen seien. Die (junge) Frau sitzt irgendwo
innerhalb des Hofes. Sie sitzt gebeugten Hauptes, um die Lieder der Unter-
weisung gut zu hören. Sie spricht nichts. Wenn sie spricht, schlagen sie sie
mit den Händen. Sie können sie nicht mit einem Stock schlagen; denn sie
ist sehr schwach. Wenn sie sie viel schlagen, weint sie, und ihre Mutter wird
böse und sagt: „Warum schlägst du mein Kind so?“
Die mäkolo singen bloß, sie klatschen in die Hände, sie singen mit dem
Mund ohne Trommel, sie tanzen dauernd und gründlich, sie betanzen sie (=
die junge Frau). Sie sagen ihr die Gebräuche des Tragens und Gebärens,
damit sie recht einherschreite. Die mäkolo können ein- und ausgehen, es ist
einerlei. Aber die namungu geht nicht (aus der Umzäunung) hinaus; denn
sie ist die Herrin des makuruzu. Wenn man der jungen Frau alles gesagt
hat, geht sie hinaus und setzt sich, wohin sie will. Die mäkolo trinken Palm-
wein, die junge Frau erhält nichts davon. Danach erhalten sie ihre Bezahlung
und gehen dann nach Hause.»
Handlungen kommen in diesem Tanz nicht vor.
Auch durch diesen Tanz wird die nämuäli noch keine Große; denn sie
muß noch gebeugten Hauptes sitzen und auf den Boden blicken. Sie darf
nicht reden, und wird geschlagen, daß sie gut zuhöre; sie darf auch noch
nicht mit den Großen Palmwein trinken. ISUburu ist sie nicht mehr; mundi-
mua ist sie auch noch nicht. Sie ist eben nämuäli, das heißt, sie befindet
sich in einem Zustand, wo man über ihre guru za nikuali noch keine Sicher-
heit hat, wo man ihr aber diese guru erwerben (= ertanzen) will.
Hier müßten nun die Geburtsgebräuche eingeschaltet werden. Auch
ihnen soll eine eigene Abhandlung gewidmet werden.
Acht Tage nach der regelrecht verlaufenen Geburt findet dann der Schluß-
tanz statt, der täte.
5. Tate.
«Agamäl obäla namungu onoza na mäkolo vina asasane festa. Otxeta,
ooba mada, oiba hibo; anomtxetela. Beliua: „Txi festa, muana ouvuneia.“
Anomtxetela mba. liene onogildti vdti na muanaie, bagamuanui a, bagavegana.
Agäloga kantanaliua, dl mundimua. Kanimtxemela nämuäli mbuene mundimua,
muiebele vina. Mbuene nämuäli, bari agaloa muanaie; onöloga ui: „Kadinat
ofiao oli andimua.“ Mbuene agamäl obäla, anomtxemela mundimua, ba’i.»
Die Initiationszeremonien der Mädchen hei den Atxuabo (Portugiesisch-Ostafrika). 97
«Wenn die junge Frau geboren hat, kommt die namungu und die alten
Frauen, um ein Fest zu machen. Tanzen, in die Hände klatschen, Lieder
singen; sie betanzen die junge Frau. Sie sagen: „Es ist ein Fest; denn ein
Kind ist gerettet.“ Sie betanzen es im Hause. Die junge Frau sitzt auf der
Erde mit ihrem Kind, sie gibt ihm zu trinken und spielt dauernd mit ihm.
Wenn sie spricht, wird sie nicht daran gehindert; denn sie ist eine Große.
Sie nennen sie nicht mehr nämudli, sondern „Große“ und auch rrmiebele =
die ein Kind geboren hat. Nämudli wird sie nämlich genannt, solang sie
eines Kindes entbehrt; sie sagt dann: „Ich bin noch nicht dort angekommen,
Wo die Großen sind.“ Aber wenn sie ganz und gar geboren hat, dann nennen
sie sie mundimm, nur dann.»
Der täte wird in der Hütte der jungen Frau abgehalten. Da nur wenige
Reiche mehrere Frauen besitzen und die Einzelehe praktisch zur Regel geworden
lst> ist das die Wohnhütte des Ehepaares. Der Mann mußte sich bereits beim
Eintritt der Wehen entfernen und darf Frau und Kind erst etwa acht Tage
nach der Geburt sehen. Die Kosten der Betanzung trägt nicht mehr der Vater,
sondern der Mann.
Sie tanzen, weil ein Kind gerettet ist. Ist das Kind krank, so findet das
täte nicht statt.
Durch die glückliche Geburt eines gesunden Kindes hat die nämudli
dem Srnmm erwiesen, daß ihre guru za nikuali vollwertig ist. Der Stamm
sieht sie von da ab als mundimua an und gibt ihr alle Rechte der Großen.
Sie kann vor Gericht verklagt werden und kann selber klagen, während Kinder
nicht verklagt werden können. Wenn sie krank wird, bleibt sie von jetzt an
m ihrer eigenen Hütte liegen und wird nicht mehr in die Hütte ihrer Mutter
zürückgebracht, wie vor ihrer Niederkunft. Sie kann auch zu allen öffentlichen
Feierlichkeiten gehen, zu Hochzeiten, Freudentänzen, Totenfeiern usw. Nur
2Ur aktiven Mitwirkung am muali wird sie noch nicht zugelassen; dafür muß
Sle erst nikolo geworden sein und graue Haare haben.
Mit dem täte schließt die Reihe der Initiationszeremonien ab. III.
III. Erläuterungen.
Es mögen kurz noch einige Fragen behandelt werden, die das Verständnis
Zeremonien vertiefen. So die Geheimhaltung der Zeremonien, die Ver-
pachtung, sich den Zeremonien zu unterwerfen, und die Frage nach dem
sittlichen Verhalten der Stammesmitglieder während der Zeremonien.
Was die Geheimhaltung der Zeremonien betrifft, habe ich fol-
gendes feststellen können:
E Vor Europäern werden diese Zeremonien im allgemeinen verborgen.
? Grmid wurde mir einmal angegeben, die Europäer würden sagen, das
Sei alles porcaria (Schweinerei). Einer sagte mir dabei in erregtem Ton: „Kaj
P°rcaria, ne, ba makalelo eu — das ist nicht Schweinerei, nein! Das sind
Unsere Zeremonien.“ Als ich dann fragte, warum sie mir das alles sagen
en, erhielt ich zur Antwort: „PJuo kamnnteiana = ihr lacht nicht darüber.“
war das dieselbe Antwort, die auch Sokrati von seiner Schwester erhielt:
izähle es dem Europäer nur, er lacht nicht über uns.“
A-nthropos XVIII—XIX. 1923—1914.
7
98
P. Michel Schuhen, S. V. D.,
2. Geheimgehalten werden die Zeremonien gegen Stammesfremde. Die
Asena wurden mir als solche angegeben. Diese hätten den Atxuabo sogar
schon Geld angeboten, damit sie ihnen ihre Zeremonien offenbaren möchten.
Aber die Atxuabo täten das nicht. — Ich habe oft gesprächsweise darüber
reden hören. Immer aber geschah das mit einem gewissen Stolz auf ihre
Zeremonien. — Es ist auffallend, daß Mitglieder eines Stammes sich bewußter-
maßen so gegen einen anderen Stamm abgrenzen.
3. Als nicht stammesfremd gelten die mehrfach genannten Stämme, unter
denen die Alomt^e den Mittelpunkt bilden.
4. Für die Geheimhaltung innerhalb dieser Stämme gelten folgende
Grundsätze.
Kinder wissen meistens nur, daß es Zeremonien gibt. Über den Inhalt
der Zeremonien werden sie im unklaren gehalten.
Erwachsene amopi erfahren manchmal etwas darüber, aber selten.
Über betanzte Männer wurde mir gesagt: „Alubudna abo alub otxetdliua
anöziua = die Männer, welche betanzt sind, wissen *es.“ Es scheint sich hier
aber um ein Wissen zu handeln, das mehr en gros bleibt und nicht detailliert
ist. Bestimmte Dinge scheinen auch die betanzten Männer niemals zu erfahren.
Als ich Sokrati fragte, ob Männer zuschauen könnten, z. B. beim maküruzu,
war er entsetzt und machte: „Txi, txi, 1%i!u Dann sagte er: Alubudna aga-
turumela anokdna taia. A’idna agamuona anompanga: „ üßiQ uaturumela
iio, kaala vao. Iiene onozoa oll alubudna akuaie, omfun öloga na akuaie,
kdöza, aumkosela vogo vindivene = wenn die Männer heimlich hinschauen,
so haben sie Sprechunrnöglicheit. Die Weiber, wenn sie ihn sehen, sagen zu
ihm: „Du hast heimlich nach uns geschaut, bleib du bei deinen Gebräuchen.“
Er geht zu seinen Genossen. Wenn er mit ihnen sprechen will, so vermag
er es nicht; die Weiber haben ihm viel Feindliches angetan.“ — Männer können
also den Zeremonien nicht beiwohnen. Wenn sie auch bei der Vor- oder
Nachfeier einzelner Zeremonien zugegen sein können, so müssen sie zu den
offiziellen Feierlichkeiten doch immer wieder den Tanzplatz verlassen.
5. Ein nachdenkliches Darüberreden scheint erlaubt zu sein. Wenn früher
jemand es einem Spötter verraten hatte, wurde er vom Stamm getötet. Fleute
tut ihm der Stamm kein Leid mehr an. Sie verlachen ihn und erwarten, daß
die Strafe beim Tode automatisch eintreten werde. Wer aber von den Zere-
monien gehört hat und seine Weisheit benutzt, um alte Frauen zu verspotten,
handelt sehr schlecht: „Ku oruana va^idi = das ist schwer beschimpfen.“ Ein
solcher stirbt entweder gleich, oder er wird krank, oder er wird ein Krüppel,
bekommt einen schiefen Mund usw.
Eine weitere Frage ist die nach der Verpflichtung der Zeremonien;
ob alle Mädchen sich den Zeremonien unterwerfen müssen; ob es Ausnahmen
gibt und welche Folgen sich daraus ergeben. Darüber habe ich folgendes
erfahren: , ...
1. Im allgemeinen gilt, daß die jungen Mädchen die Betanzung sehr
ersehnen. „Athene anoziveliuana vadidi = sie werden sehr davon besüßt, haben
es gerne.“
Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxuabo (Portugiesisch-Ostafrika). 99
2. Wer betanzt ist, stellt sich über jeden Unbetanzten. Muana agakod
°txetäliua andimua anomteia beliua: „Mopiue kuli deretu', oli tddöa, onkod
°t$etäUua sabuani? = wenn ein Kind sich weigert, betanzt zu werden, so
verlachen die Großen es.“ Es wird gesagt: „Unbetanzte, du, du bist nicht
richtig; du bist verrückt, warum weigerst du dich, betanzt zu werden?“ Auch
die im mwtu mitgeteilten Lieder tragen ähnlichen Charakter.
3. Trotzdem gibt es Kinder, die sich nicht betanzen lassen. Als Gründe
ihr diese Weigerung wurden angegeben:
»Ena, ena azüluzümba kamfun otxetäliua agäziua goi enkosiua ueneuo
= einige sind liederliche Menschen. Sie wollen nicht betanzt werden, wenn
sie von den Schmerzen hören, welche sie dort erdulden müssen.“
„Ena, .ena aielegi — einige sind arm.“
Ena, ena ui: „Ra mahazo, emana ia bure“ = einige sagen: „Das sind
Dinge, worüber man sich schämen muß, es ist ein geschlechtliches Benehmen.“
Es wurden mir Mädchen genannt, die die Zeremonien teilweise mitgemacht
hatten und dann weggeblieben waren. Sokrati erzählte, auch er habe eine
Schwester, die nur teilweise betanzt sei. Im muitu, nach der Beschneidung,
sei sie vom Tanzplatz fortgelaufen und zu Hause angekommen. Dort habe
man sie sehr verlacht. Sie habe dann noch lange Zeit bei ihren Eltern gelebt,
aber kein Mann habe sie zur Ehe begehrt. Sie sei aber sehr schön gewesen.
Eines Tages sei ein Weißer vorbeigezogen, habe sie gesehen und dann mit
!hrem Vater gesprochen. Der Vater habe sie dann herbeigerufen und gefragt,
ob sie mit dem Weißen gehen wolle. Sie habe sogleich zugestimmt und ge-
Sa§L „Inde, dinozoana, kadinteiiua ökuno = ja, ich gehe mit, hier werde ich
Ja doch nicht geheiratet.“ Die Schwester sei dann mit dem Weißen fortgegangen,
und er wisse nicht, wo sie jetzt sei.
Es ist bemerkenswert, daß ein Einzelgefühl sich gegen das Gesamt-
empfinden des Stammes empören kann. Zwar zerschellt ein solches Einzel-
wesen und geht unter; aber es war doch da, wenn auch bloß als Ausnahme.
Ena, ababaaa anoakodi'a, anotänalela ui: „Mudnaga kamfun odiiua
Vlnloga miio = einigen wird es von ihren Vätern verboten.“ Sie denken:
»Mein Kind wird dann nicht mehr auf mich hören.“ Hier taucht derselbe
edanke hoch, der beim kleinen muitu in der Frage der Mutter schon zutage
rat: »Mein Kind, springst du nun über mich hinweg?“ Es ist die Sorge, daß
s muali die Ehrerbietung des Kindes vor seinen Eltern untergraben möchte.
Die Tatsache zeigt, daß die Anschauung über die Zeremonien doch nicht
So ganz einheitlich ist.
Für die niburu ergeben sich aus ihrer Weigerung folgende Nachteile.
Weil sie nicht betanzt ist, kann sie nicht richtig geheiratet werden. Wenn sie
trotzdem zu einem Manne zieht und bei ihm wohnt, nennt man das mch
°teliua (geheiratetwerden), sondern oualamua na zütuziimba (mit einem Tauge-
nichts Zusammengehen). Man spricht auch nicht davon, daß sie ein eigenes
m°to (einen eigenen Herd) habe. Ihr Geschlechtsleben wird nicht okosa vabure
(Geschlechtliches tun) genannt, sondern mit der moralischen Note övega vo-
tükala (Böses spielen) belegt. Wenn sie ein Kind erhält, wird sie verlacht,
11*^4
und
man sagt, das Kind könne nicht gesund sein. Nur wenn sie arm ist,
100 P. Michel Schulien, S. V. D.,
wird sie nicht verlacht. Muana ua mpaui kanimteia; agamteia onöloga ui:
„Munoditeia na opaui, manguana buenu = ein armes Kind verlachen sie
nicht.“ Wenn sie es verlachen, so sagt es: „Ihr verlacht mich wegen meiner
Armut; morgen ist sie euer.“ .Mitleidige mäkolo nehmen ihr dann wohl das
Kind weg und sagen: KOnomkoia zdvi? Kutxeteliue = wie willst du für es
sorgen können? Du bist ja nicht betanzt.“ Sie reden ihr dann zu, daß sie
sich noch betanzen lasse, und bitten auch ihren Mann darum. Während der
Zeremonien darf sie nicht auf einer Matte mit ihm schlafen. Nach den Zere-
monien ist sie dann eine „richtige Große“.
Es besteht also die Pflicht, sich den Zeremonien zu unterwerfen.
Über das sittliche Verhalten der Stammesmitglieder während der
Zeremonien spricht man sich bei anderen Völkern öfters dahin ■ aus, daß es
eine Zeit größerer Ausgelassenheit sei. Ich habe für die Atxuabo folgendes
feststellen können:
1. Was im Rahmen des muali geschieht, gilt den Frauen nicht als sittlich
unerlaubt. „Wenn man im muali ist, dort ist es das, was man gelehrt wird.“
Von den Männern wird es zwar als unpassend empfunden und mit „Schutt-
haufen“ bezeichnet. Die Frauen selber aber nennen diese Dinge und Gebräuche
nicht votdkala (Sittenwidriges, Böses), sondern bloß vabure (Geschlechtliches).
2. Außerhalb des Tanzplatzes herrscht im guengue wohl eine ausgelassene
Stimmung, die sich in lautem Singen und in Freudenschreien äußert, auch in
Trunkenheit endet. Aber „Geschlechtliches wird nicht getan; die Weiber fürchten
die Schande; und auch, es sind Verwandte, sie denken solches nicht; sie
fürchten auch die Prozesse“. Exzesse kommen vor. Die Betrogenen klagen
aber sofort beim sämasöa und bekommen Recht.
3. Vater und Mutter „sie schlafen nicht auf einer Matte; sie fürchten,
ihr Kind unfruchtbar zu machen, so daß es keine Kinder habe“. Dieses Ver-
bot der Kohabitation erstreckt sich für die Tage der Betanzung auch auf das
Mädchen. Ferner bei einzelnen Zeremonien auch auf die amöli und die na-
mungu. Das Verbot wird genau beobachtet. Es wurde mir ein Fall erzählt,
daß eine junge Frau unfruchtbar geblieben war und in ihrem Schmerz gegen
ihre Mutter den Vorwurf erhob, sie habe gegen dieses Verbot gefehlt. Da habe
die alte Mutter geschluchzt und gesagt: „Mein Kind, warum sagst du so?
Das ist ein Prozeß.“ Dann habe sie ihre Tochter beim sämasöa verklagt. Auch
die mäkolo und die namungu seien zur Gerichtsverhandlung vorgeladen worden.
Sie hätten bezeugt, daß die Mutter während der Tänze sich nie vom Tanz-
platz entfernt habe und immer bis* zu Ende dageblieben sei. Darauf hätten
alle Leute geschrien, die junge Frau wäre eine ziiluzümba, und hätten sie mit
Spottworten vom Gerichte fortgetrieben. Sie sei dann in den Wald .gelaufen.
Die alte Mutter aber hätten sie in ihre Mitte genommen und mit Liedern und
Siegesgeschrei nach ihrer Hütte heimgebracht.
Die Zeit des muali ist also für den Stamm nicht eine Zeit größerer
Ausgelassenheit, sondern fordert von den Beteiligten eine schärfere sittliche
Zucht.
f v Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxuabo (Portugiesisch-Ostafrika). 101
$
Zusammenfassung.
Das beigebrachte Material berechtigt dazu, das muali durch folgende
Allgemeinsätze zu charakterisieren.
1. Die Mädchen weihen der Atxuabo - verlaufen in fünf großen Tänze-
gnippen, die sich zeitlich und inhaltlich an die großen Ereignisse im Leben
des Mädchens anlehnen: Erste Menstruation, Heirat, Schwangerschaft und
erste Entbindung.
2. Hauptziel der Zeremonien ist die Erwerbung eines gewissen Etwas,
das der geschlechtlichen Betätigung erst die richtige Kraft verleiht, die Kraft,
die dem Stamm den gesunden, kräftigen Nachwuchs sichert. Hat ein Mädchen
erwiesen, daß es diese Kraft besitzt, d. h. hat es nach den Zeremonien am
eigenen ehelichen Herd ein Kind gezeugt und geboren, so rückt es in die
Altersklasse der „Großen“ auf. (Nebenziel.)
3. Die Mittel, durch welche diese Kraft erworben wird, sind: Betanzung,
Belehrung und Beschneidung. Belehrung und Beschneidung sind bloß Neben-
rnittel; sie dienen der Überleitung dieser Kraft auf die Mädchen.
Das Hauptmittel aber ist der Tanz, die Betanzung. Mit ihr sind alle
Teile der Zeremonien ausgefüllt. Der Tanz wird ausgeführt, um die Kraft in
die Mädchen überzuleiten. Er wird aber auch ausgeführt, um diese Kraft zu
schaffen, sie bereitzustellen, um sie zu ertanzen.
* %
„Vom Mädchen zur Frau“ betiteln sich manche Werke der modernen
Aufklärungsliteratur, die dann physiologische Tatsachen und psychische Um-
stellungen der Frau in dieser Zeit behandeln.
Aber in zwei wesentlichen Punkten unterscheidet sich das muali von
dieser Aufklärungsliteratur. Hier legt die Einzelperson das Ergebnis des Einzel-
denkens vor, mehr oder weniger orientiert an der Wissenschaft der Umwelt;
dort aber gibt der Stamm die Stammeserfahrung von Jahrhunderten, verdichtet
zur Stammessitte. Hier wird .sexuelle Belehrung zuteil; dort aber soll auch
sexuelle Kraft erworben werden, die sich auswirken muß zu ihrem naturgemäßen
Endziel: dem gesunden, kräftigen Kind.
Also nicht „Vom Mädchen zur Frau“, sondern „Vom Mädchen zur
Mutter mit dem Kind an der Brust“. Das ist die tiefste Bedeutung des
muali, der Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atjcuabo.
* *
*
Die dargelegten Mädchenweihen unterscheiden sich merkenswert von
Initiationszeremonien, wie sie von anderen Völkern — etwa Ozeaniens,
Australiens und Westafrikas — berichtet werden. Die hervorstechendsten Züge,
durch die diese Atxuabo-Mädcheninitiation sich gegen die Zeremonien anderer
Völker abhebt, sind folgende:
In den Mädchenweihen der Atxuabo suchen die Frauen keine Ver-
bindung mit den Seelen1. Das ist auffallend; denn der Stamm besitzt
heute ausgeprägten Seelenglauben.
1 Daß evägala, musaya und tv'pada mit den Geistern in Verbindung gebracht werden,
ist nicht wahrscheinlich. Wenn mein Gewährsmann von diesen Tänzegruppen sprach, redete er
102 P. Michel Schulien, S. V. D., IMltv.b»»**-.
BFRLiH.
Opfer fehlen diesen Zeremonien. Das Haarschneiden und die Be-
schneidung werden nicht als Opfer angesehen. Mahlzeiten finden innerhalb
der Zeremonien nicht statt. Wo sie am Schlüsse einiger Tänzekomplexe auf-
treten, sind es keine Opfermahlzeiten, sondern Stärkung nach getaner Arbeit
oder Festesfreude.
Tötungs- und Wiedergeburtsriten sind in diesen Zeremonien
nicht vorhanden. Die Absonderung kann nicht in diesem Sinn betrachtet
werden. Ihr Grundgedanke ist der, daß die Frauen eine freundliche Kraft auf
die Mädchen übertragen wollen. Die Gegenwart der Männer aber ist dieser
Tätigkeit schädlich; darum sondern sich die Frauen von den Männern ab.
Tänze jsind kein Geisterkult, auch Maskentänze nicht. Es sind
Tätigkeiten, die auf magische Weise einen bestimmten Zweck erreichen sollen:
die Erwerbung des gewissen Etwas, das der sexuellen Funktion die vom
Stamm gewünschte Kraft verleiht. — Vom „Betanzen“ und „Betanztwerden“
ist auch die gebräuchlichste Benennung hergenommen nicht allein für die
Mädchenzeremonien, sondern auch für die Knabenweihen.
Auch die Beschneidung ist im Sinne der Magie zu deuten.
Sie ist diejenige Handlung, welche die ertanzte guru za nikuali in die Initianten
einleitet. Körperliche Zweckmäßigkeit aber kommt bei der Beschneidung —
wenn überhaupt — erst als sekundäres Moment in Frage. Das „Was und
Wie“ der Beschneidung scheint daher gleichgültig zu sein. — Ob diese
magische Deutung der Beschneidung nicht auch auf andere
Formen der Beschneidung angewendet werden kann? Ob sie für
manche Formen nicht die einzig richtige Deutung ist?
Somit ergibt sich der Gesamtcharakter der dargelegten Zere-
monien. Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxuabo können
keineswegs manistisch oder totemistisch gedeutet werden. Sie stellen vielmehr
eine neue Form der Initiationszeremonien dar, die man präanimistisch-
magisch nennen mag. Präanimistisch: weil diese Form in ihrem Grund-
charakter von Seelen- und Geisterglaube unberührt geblieben ist; magisch:
weil hier bestimmte Handlungen bestimmte Ziele erreichen sollen, die sie
naturgemäß nicht erreichen können. Solche Handlungen sind: Belehren, Be-
schneiden, Betanzen. Solche Ziele sind: Erwerbung sexuellen Wissens in der
vom Stamm gewollten Weise und Übergang in eine andere Altersklasse als
Nebenziele. Das Hauptziel aber ist die Erwerbung eines gewissen Etwas, das *
auch nur von „Betanzen* und „Betanztwerden“. Es ist anzunehmen, daß es sich auch hier um
sexuelle Belehrung handelt, wie im muitu überhaupt. Diese Ansicht findet eine starke Stütze
in den Namen, die man den beiden letzten Gruppen gibt: musaua (eine bestimmte Kürbisart)
und nipada (zweizinkiges Gabelholz), zwei Worte, die in der Bildersprache „Weib“ bedeuten.
— Die unter muambo, Nr. 1, erwähnten „Geister“ aber mitsamt den dort genannten „Opfern“
nehmen nur Bezug auf bestimmte Gebräuche (ebenfalls mukuto [„Opfer“] genannt), durch die
das neugeborene Kind vor dem schädlichen Einfluß böser Geister bewahrt werden soll. Im
Dienste dieser oder anderer Geister steht der mifali nicht. Trotzdem ist diese Erwähnung der
Geister sehr bemerkenswert; denn es ist das einzige Mal, daß mir von „Geistern" gesprochen
wurde, wenn vom muali die Rede war. Ob wir in diesem, jedenfalls sehr vereinzelt gebliebenen
Auftreten der „Geister“ vielleicht.ein Zugeständnis erblicken dürfen? Das Zugeständnis — die
beginnende Anpassung etwa — einer älteren Religionsform an eine später überkommene?
Die Initiationszeremonien der Mädchen bei den Atxuabo (Portugiesisch-Oslafrika). 103
der sexuellen Funktion erst die richtige Kraft verleiht, die Kraft, die dem
Stamm den gesunden, kräftigen Nachwuchs sichert.
*
Die Auffindung dieser neuen Form von Initiationszeremonien bringt auch
vielleicht die Frage nach der Grundidee der Zeremonien überhaupt
der Lösung näher, und zwar im Sinne folgender Gedankenreihe:
1. Es gibt unter den Initiationszeremonien Typen, die sich durch aus-
geprägten Gesamtcharakter von einander unterscheiden.
2. Unter diesen Typen ist der totemistisch-manistische nicht der primi-
tivste; der präanimistisch-magische ist jedenfalls primitiver1.
3. Welche andere Typen es noch gibt, die vielleicht noch primitiver sind,
das zu ergründen, ist Sache der Forschung. Wer aber das Grundproblem der
Initiation lösen will, die Frage nach der Grundidee, der wird diese Typen
aufstellen und dann untersuchen müssen, wieviel von den primitivsten Ge-
danken in höhere Initiationsformen übernommen worden ist und was eine
kulturell anders geartete Umwelt an neuen Ideen beigesteuert hat.
Diese Aufgabe zu lösen, geht über das Ziel der vorliegenden Arbeit
hinaus. Hier genügt es, die neue Form der Initiationszeremonien vorgelegt
und dadurch einen Weg gezeigt zu haben, der die Frage nach dem Grund-
Problem der Initiation wahrscheinlich lösen wird.
’ Es braucht nicht bewiesen werden, daß bei solcher Stellungnahme zum Problem die
Mädchenzeremonien nicht ausgeschlossen werden können. Sie sind eben auch vollberechtigte
Initiationszeremonien; sie ausschließen, heißt auf Vollständigkeit verzichten. Und es ist nie
unwahrscheinlich, daß gerade die Frauenzeremonien die primitivsten Formen der Zeremonien
sind. Dafür sprechen der konservative Sinn der Frau sowie die Tatsache, daß sie vielfach vom
Opfer und vom Geisterkult ganz ausgeschlossen ist. Wer die anfänglichste Idee der Initiations-
zeremonien suchen will, wird an den Frauenzeremonien nicht achtlos vorübergehen dürfen.
104
P. Rivet et le P. C. Tastevin,
Les langues du Purüs, du Juruâ et des régions
limitrophes.
1° Le groupe arawak pré-andin.
Par P. Rivet et le P. C. Tastevin.
(Fin.)
Appendice.
Pendant l’impression de ce travail, j’ai reçu de mon collaborateur, le
Père C. Tastevin, un vocabulaire de la langue des Kuâitf-nerj ou KuSiéi-neri
(Indiens-petits-oiseaux). Ce vocabulaire a été recueilli de la bouche d’un Indien
KuSiti, du nom d’Alejandro, qui avait quitté sa tribu à Fâge de 20 ans, était
passé du bassin du Purüs à l’Envirâ, affluent du Juruâ, et s’était marié avec
une indienne Kuniba du Mapuâ. La tribu de cette indienne vivait au Mapuâ,
à l’Igarapé do Pe Constantino et'en face de Yainû, sur Te Juruâ1.
Les Kuâici-neri (appelés jusqu’ici Kujigeneri) vivent sur le Curumahâ,
en amont des Kanamari et en aval des Espind, et probablement aussi sur le
Cujar*.
Au dire d’Alejandro, il y avait autrefois des Kuniba sur le Tucuman,
affluent cle droite du bas Tarauaca, mais ils ont été exterminés par les Blancs,
en représaille du meurtre d’un individu, qui avait capturé le fils de leur tusawa.
Deux autres groupes de Kuniba vivraient l’un aux sources du Purüs et l’autre
sur les rives d’un fleuve plein de pierres, au sud de ces sources. Ce fleuve
ne peut être que le Tacuatimanu, appelé aussi rio de las Piedras, sur le cours
inférieur duquel habitent les Manite-neri, tribu arawak du même groupe1 * 3. Le
renseignement fourni par Alejandro établit ainsi la liaison géographique entre
les différentes fractions de cet important groupe linguistique.
Les tribus, qu’Alejandro connaît, portent les noms suivants dans sa
langue :
Les Cau-neri (sauvages), les Kacici-neri, de la bouche de l’Acre (anthro-
pophages), les Menukuri-neri (sauvages), les Kullu-neri, qui parlent comme
les Nawa (tribu pano), les Manti-neri4 5, les Yuperi-neri [= Indiens-yapo6], qui
seraient identiques aux Kaâinawa (tribu pano).
La parenté du Kugiêi avec les langues que nous avons étudiées dans
ce mémoire, notamment avec le Piro et le Kuniba, est si évidente, que je
juge inutile d’y insister. Je me contenterai d’attirer l’attention sur la forme
i-ki-wakôrô, il est sans nom, qui donne un exemple du préfixe de négation
i-, et de la particule ka (en l’espèce ki), qui sert à faire des phrases nomi-
nales dans un grand nombre de dialectes arawak et en particulier dans celles
du sous-groupe pré-andin.
1 Rivet et Tastevin, Les tribus indiennes, etc., op. cil., p. 463.
J Ibidem, p. 462.
3 Ibidem, p. 465.
4 Sans doute les Manite-neri (=» Indiens-cerfs).
5 Yapo = Cassicus.
Les langues du Purûs, du Juruà et des régions limitrophes.
105
En terminant, je signalerai que W. C. Farabee vient de publier un
important mémoire1, qui contient notamment des documents sur les dialectes
Macheyenga, Kampa et Piro. A côté de ces dialectes, le savant américain
place le Mashco, Moeno ou Sirineiri, parlé par une petite tribu, qui habite
au sud du Manu, entre le Sutlija et le haut Madre de Dios, dont il donne
un vocabulaire de 46 mots recueilli par M. Baldomero Rodriguez. C’est le
premier document publié sur cette langue, que l’on classait, sur la foi des
voyageurs, à côté du Kampa1 2. En réalité, l’exarrien du petit vocabulaire publié
par Farabee ne confirme pas ce rapprochement. Tout ce qu’on peut dire,
c’est que le Mashco appartient vraisemblablement à la famille linguistique
arawak, ainsi que le démontrent les similitudes suivantes, mais pqur déter-
miner ses affinités exactes, il faut attendre des documents plus importants.
ananas
coupe
frère
lézard
mauvais
oiseau poweel
oncle
pécari (Dicotyles
torquatus)
serpent
singe
Vocabulaire comparé Mashco-Ara wak3.
ihina
âiro-mopa; àero-
kutho — pot
yeyi
due
ya-kulu-eni
kwelye
kokoa ^
ote
embi
àure
anna, hanna (A,), hana \ASJ, hâna (AeJ, huana (A,)
tûru — marmite (A10), tsurro = pot à kaëiri (AJ, tôero
= marmite (A9), iôro-ti, yôro-ti — marmite (A, J, ëêle-
he = marmite (A7)
yeye (AJ, yeyô - frère, SgSi, yehyi — homme (A,J, yeyé
= compagnon (AaJ, yei-ki, iye (AJ, yehyi — homme
(A5J, xexü — homme (AaJ
dohi, zohi, zôhâ (A4J
kôlo-sihi (A, J
ghoéry — Gallinula plombea (Aa4), oôiô = Gallinula plom-
bea (A6J, kuiri - perruche (A4J, hueri— mot-mot (A3J
koko (A6J, ghughu (AjJ, kuku (AJ, kuku — beau-père
(Ajj), koko = beau-père (AJ, kuku, kuku-ré (A4J, kukü
— beau-père (A, J, koko-reixi — oncle, koko-re — père
(A3J, kuko, ne-kuko (A4), ni-kiko (A,), tna-kika (AJ,
kôko = tante, no-kdka = beau-père, nu-kâka(A14), kâka
(AJ, kaka (A4J, ghooko (A, J, ghuk (A,J, ghoxhoi (ASJ
hode = Bisamschwein (A4J, uêtsi — Dicotyles torquatus
(AJ, autû — Dicotyles torquatus (A4J
api, êpi-tsi (AJ, dpi (A10—A, J, dpi, dpi = jararaca (AJ,
aapi (A50), api-ina — jararaca-mirim (A, J, opiX — sucu-
ryu (AaJ, ypi-zy - Lachesis mutus (A, J, ebû-üôii =
serpent, epü-esy = Lachesis mutus (A3J, ypig-zy —
jararaca (Aao)
i-ierè — alouate noir (AJ, sere — alouate noir, ëira —
Ateles paniscus (A,), mo-sera — alouate rouge, o-cira
= alouate noir (AaJ, m-tira = Ateles paniscus (AsJ,
m-èira = Ateles niger (AJ, m-tira =* Ateles paniscus
,(AtfJ, ma-âira == Ateles paniscus (AJ4)
1 Farabee (W. C.), Indian tribes of eastern Peru. Papers of the Peabody Museum of
atnerican Archaeology and Ethnology. Cambridge, t. X, 1922.
2 Rivet et Tastevin, Les tribus indiennes, etc., op. cit., p. 455.
* Pour les abréviations employées pour désigner les divers dialectes arawak, cf. CréQUI-
Montport (G. de) et Rivet (P.), La famille linguistique takana. Journal de la Société des
Américanistes de Paris, nouv, série, t. XIV, 1922, p. 155. Au tableau qui figure dans ce travail,
^ y a lieu d’ajouter Aee, qui correspond au Kuèiéi.
106
P. Rivet et le P. C. Tastevin,
tapir
siema
Sema, siema, xiemá, xiema, cierna (Á5), hyema (A„),
hyema, sema (Aee), cemá (A„t), lama (As1),. hema
(Ae—A10—A,, Л Ala), hhna (A,.), zema, zama (AJT),
sehma (A2;), .гдотд А V aehma (A20),. лгд/ид (A40),
дягд (AT—As), дотд (A ghema (Ag), ¿яд/яд (A4J),
/д/ид (А, А ¿fama, kiáma, kiamá (A2e), kima-lo (A,),
k¿ma, kemma, hema (A .), gama (A,3), kamá (A3e)‘
kama (A.a), kamma . • iiUne .(A . А4, Азэ), ^дто
• (A,.), i-so/no (A,.). swtiO' (A,), sóhrno, suma (A3), iamu
(A4),. azama — Ccrvus paíudósus (A45), ддгд (A„)
Le mot apati, banane, paraît correspondre à maïs, en Tupi-Guarani,
Deux mots sont empruntés au Tuyoneiri: soleil, qui est le même dans les deux
langues, yem-bape-ta, manger, qui correspond à en Tuyoneiri.
Vocabulaire des
abattre nô-kdiyewa
abri en feuillage ouvert à tous les vents
(ayupa) wôpyi
agouti pesiri
aï yaü
aigre kaôulô
aiguille sdpÔ
aile i-mçhi
aisselle i-kigpô
aller:
je vais avec V. V. ne ata pdno
je vais avec toi apakapunô
j'y vais aussi etkuya watie-yanO, etkuya y and
où vas-tu? inuakî pi and
s’en aller:
allez-vous-en ! pi-aiséwa
allumer pdwa-téwa
âme samentyô
amer kapsdiô
ami ne-tawarine
ananas hdna
appeler wapére
apporter :
apporte! pa-nihyere
apporte-moi ! pa-niyere ita-ne, ita-ne pa
apprivoisé nôpra
araignée pÔtxana
arbre dômôna
arbre akapu kdpeSiSi
arbre masaranduba (Lucuma procera) kat-
sayiru
arbre umbauba yûkôrô
arbre samumïra usénô
Kusiti-neria.
arbre manaka (Euterpe oleracea) yûSikôl(r)6
arbre à caoutchouc kondô(e) mÔ(ô)na
laurier yikiriyi
sorbier iatô
arc kaSiritoa
arc-en-ciel kSô
argile kaëpa, kaySpa [cf. terre]
s’arrêter nôtôga
s’asseoir :
assieds-toi ! tôpul(r)a-tewa
être assis:
il est assis teputata
atteindre nankanakalô
aujourd’hui tyg ôône, tye
aussi :
j’y vais aussi etkuya wane-yünô, etkuya yanô
avec:
je vais avec toi apakapunô
je vais avec V. V. ne ata pdno
se baigner nô-kawéwa
bambou watd
banane sdpana
banane rouge Silaiu
grande banane kandawa
banane S, Thomé kdSito
banane bagé môtôparityo
banane courte et grosse maptuirityo, map-
tusirityo
banane moyenne seyupôru
autre variété de banane md-pulutu [=sans
• nombril, d’après le P. Tastevin]
autre variété de banane kaôikurudwa
barbe nu-Saptu
' Les lettres ou syllabes entre parenthèses signifient que le son entendu est intermédiaire
entre la lettre ou la syllabe qui précédé et la lettre ou la syllabe mise entre parenthèses. Ainsi
la notation iS(y)iS(y)orôS(y)ayu, cuisiner, signifie que le son entendu est intermédiaire entre
iSiSorôSayu et iyiyorôyayu ; de même, la notation kamÔto(ru), fourmi kupi, signifie que la
prononciation de ce mot est intermédiaire entre kdmôto et kàmoru.
Les langues du Purùs, du Jumà et des régions limitrophes.
107
se battre yawdtôl(r)e
beau kigtôtô
belle femme kiôlela sityo
bel homme kiÔleia Sôëi
belle journée kiÔrg.üôma(g)ri
beau nom kiôrô iwakôrô
beaucoup ityoline
je veux beaucoup na-likôtô ityolerô
il pleure beaucoup ciaata
il ne pleure pas beaucoup i-ciaata
beau-frère no-mggrayiri, no-meganaéirô, na-
beau-père ne-hemaéiri(G) [nerô
belle-mère ne-hemaëiro
belle-sœur no-mçgrayiro, no-mgganadiro
biceps i-kano [cf. bras]
bien:
il se porte bien kiôtaii
blanc kratarÔ
terre blanche krata iëparÔ
blanc (subs.) payÔri
blesser iyurutande
blessure itsôlô
bleu pulelô
boire nô-ratkarii
bois sec ipunaéôri
bon:
bonnes (gens) kiôrôra
c’est un bon homme kiôrôraware
boucan (installation pour boucaner) ûlupië(y)e
boucaner lulutewata
boucané (poisson) (àima) ülute
bouche nu-nama
bouillon, jus trü, tld
bracelet emionota
bracelet de biceps éskokande
bracelet de jarret kehemtyô
branche ipôlô
bras nu-kanu
brouet (mingau) kuyà
bru nu-mgkanôndo
brûler laxhâna
cadavre plrira
calebasse yamarü pdhü
canne à sucre puëuaksi(Ô)ri
canot kânawa
caoutchouc kondô
cara (Dioscorea) mdkana
carapato (Ixodes) kupdt(r)i [<5 accentué]
carbet pantyi
caresser kemgyô(e)iô
cassave komiri
causer :
cause ! tukanO eniwa
cerf ksôterô
champignon kaàipô
chanter ëikdruata [cf. danser]
chapeau sahi
chasser nianygwa
châtaigne idnay(s)i
chaud emglô
cheveux nu-ëiwe-sa
chien :
queue de chien kewe nsi
ciel tenu
cigale sityolô
citron kaéot(r)o
Cælogenys paca, kdyatô
grand coléoptère yayiri
comment :
comment se porte ton père? ipii kariè patô
corde indako
coton wapô, wapëh
couché :
il est couché re-kôrô(i)hü
coude esoyi
coudre kotsiewa
couguar tdwawa
couper nôstaga [<? accentué]
courant, eau courante ièkoarô
courge (girumu) séria
courir nd-sôka
couronne de plumes sahi etôpô [cf. chapeau]
court müwôkatô
cousin nu-rngkanaèiri
cousine nu-mgkanaéiro
couteau kuâiru
crabe yotolofu)
cracher ne-tskaatewa
crâne i-Siwô [cf. tête]
crapauds :
kururu (Bufo Agua) tûruyôrg(ô)
boa boa pôwenô
bakururü mÔkuri
autre espèce de crapaud wdwa
crevette eke(t)i
crier sapôrôwatewà, saperewata
crocodile ksiuyôrô
jacarétinga (Crocodilus albus) mdpuédnatô
[o accentué]
cuati (Nasua socialis) kapsi
cueillir ië(y)iS(y)orôë(y)ayu [cf. saisir]
cuisiner, cuire ne-uratewaa
cuisse nu-tÔpari
cuvette imatô
danser :
ils sont à danser Sikaluata [cf. chanter]
dauphin rouge pgsôlô
dauphin noir ksâyiro
être debout :
il est debout tenuata
108
P. Rivet et le P. C. Tastevin,
déchirer séskdkôre
demain eôikawa
dent nô-ihe
descendre sérpiyewa
Dicotyles torquatus, meriti
Dicotyles labialus, iatô
dieu Sôla [ô accentué], tsatd
donner :
donne-moi ! pe-neS(y)e-no
dormir re-môka
allons dormir! ne-misé-wa
doux (manso) i-kumâtsôrô [= non-sauvage] *
eau une
je veux de l’eau une na-hôno
eau courante iôkoarô [cf. courant]
eau dormante (remanso) ituluâ
eau de pluie hina ha
eau de fleuve wena ha
eau-de-vie kùya
éclair làulata *
éclairer yutspiyeri
écume isuli
écureuil yupitiri
emporter:
emporte pour toi! pa-nihyere pikya-ne [cf.
apporter]
enterrer kanapatande
épaule i-txana [cf. omoplate]
épine kâuSiri
épouse na-hânendo
mon épouse na-hanendu
éteindre nô-wayéri [ô accentué]
étoffe mgaôiri [cf. habits]
étoile katdiri, katdhiri
être :
ils sont yatôkana
éveillé:
je suis éveillé ne-yukaika
il est éveillé re-yukatka
éventail épônopi
exprimer, presser kâtsutôlô
fâché iakano wala
faible môôkutô
faim:
j’ai faim na-ôiSkan
farine (couac) i-pani
femme setyo
fendre ne-timatewa, ne-yematewa
feu titi
feuille i-séta [kaa) kiene
feuille-fétiche qui attire le pirarucu (piraruku
fil wapôntsa [¿> accentué), wapôetsa
filer sâyôritewa
fille (opposée à garçon) mtéro
fille no-Sityo [cf. femme]
fils no-tôri [£• accentué]
finir:
finis! achève! pe-nikatéiô
c’est fini nikawanatôka
flèche kaSiri
fleur iâwô
flirter ndpuhôiôiu
flirteur ksewananetÔ
flûte :
jouer de la flûte raSpukôlô sepôkulu
forniquer yuiôritya [<5 accentué]
fort ickote
fourmi tarakua katsutâllo
fourmi kupi kdmôlo(ru)
fourmi tukandeira mdnahi
fourmi sauba kaôièi
frère (quand c’est le frère qui parle) yeyÔ
frère (quand c’est la sœur qui parle) yewakôrl
froid kdèikôlelô
froidure handtô [cf. vent]
fruit éowayi
quel fruit est-ce? kôrinôë éowayi
fruit maniài manti
fumer montita
fuseau sdyôri kayô
garçon mtére
garder pohônâ ddyeri
garder des œufs tonaè(y)i pôhônang dayeri
gendre nu-mekanerô
genou i-soyi [cf. coude]
gens yengli(ô)
gibier kainde
grain de collier tôwôtô [premier Ô accentué]
graisse hyïre, Sire [cf. huile]
grand tsôrira, tsôti
gras, gros tsori
gronder ianôhdri
guérir raëput(k)ôlô
guérisseur kâonti [cf. sorcier, devin]
habits mgaôiri [cf. étoffe]
hache hepti
hamac de coton ôeéi
hamac de tukum tsuka
haut tende
herbe kSana
hier teyirn one
homme SgSi, yghyi
huile Slrô [cf. graisse]
huître petite et grosse kanupa
huître fine et grande sututa
ici gwi
je viens ici nena ne ana pa
viens ici! panaéewa
idiome:
mon idiome n-tokane
109
Les langues du Purûs, du Juruà et des régions limitrophes.
idiome kuniba yenglô tukane [= idiome des
gens]
idiome d’autre tribu tawari tukane
idiome des Blancs payôri tukane
' parlons kuniba ! utukane watewa
iguane makutâwalu
yakuruaru yitó, àito
yakuruài yakárekurúa
ivre ré meta
jaguar manukôrç, ydnukôro
F élis pardalis, yônal(r)o
jambe nu-ksihe
jaune :
terre jaune kaSpa puatulô
jeune (mase.) makôrôh(s)i
jeune (fém.) makoroéi
jouer de la flûte raépukôiô sgpôkulu
jour ôi
belle journée kiôre úómg(a)ri
jupe' tômkarô
jus du manioc amer (tukupi) kaéuare
là tôka ¡0 accentué]
laid ektôtô
laid nom ektô iwaka tôlô
lait iksô
lamentin aika
lance wâta
langue nu-ne
laver nô Siriyeri
lentement (i)yôrgko [o accentué]
lézard teyú hyipiru, Sipiru
lézard tamakware tókutóko
lézard osga kûèôra
loin wa§(y)ôra
long uwçkarô
lui teé(v)ôra
lune kserô
mâcher nikôrô
machete maéeto
maigre pomenûlô
main nô-miu
maintenant éawakôni
maïs Sihi
maison panti
mal:
il a mal au ventre kacin satôlô
il a mal à la tête kaâin hiulô, kaèin yiutô
malade :
il est malade kaèin iaôlô
Ie suis très malade kaèin iei na tâkana
manger uniSgwa
je suis mangeant nikd-nata
lu es mangeant p-nika-nata
ü est mangeant tôéira nika-nata
elle est mangeant toSira nika-nata
nous sommes mangeant wikycTnika-nata
vous êtes mangeant pikya nika-nata
ils sont mangeant nikâtyd nika-nata
j’ai déjà mangé ita nika-tka
tu as déjà mangé pô-nika-tkeê
il a déjà mangé warô-nika-tka, nika-tka-warô
nous avons déjà mangé wikya nika-tka
ils ont déjà mangé nika-tka-na
tu as tout mangé pe-nika-èewa ityoline
je mangerai inaëiwanu-ita
tu mangeras nikôwièaku, pitya nika-Caku
il mangera inaéiwanu, inaèiwale, inaciwalle
mange! pe-niS(y)ewa
manioc kdndô
maniva èâpô
manioc doux Simeka, himeka
manioc mouillé ispa
manquer, ne pas atteindre nô-macakôlô
marcher ni-ana
mari na-hânôriô
épée-massue à deux tranchants ahdrô
mélange:
sans mélange mauate
melon d’eau puèualu
mentir yûkuicanu [cf. tromper]
menton nu-pkuta
mère ndto
ma mère nato
miroir âniapi
moi ita
monter r-atskuta
mordre (en parlant d’un chien) kewe aèka-
tande
mordre (en parlant d’un cancer de l’estomac)
r-aékutita
mort, défunt repmana-tka
mouche sisôrô
mouche pium (Simulium) aëigaia
mouche maruim yûsôrâ
mouche luisante pôtô
se moucher nesuruâ
mouiller réaka
mouillé kâtôkarô
mourir :
il est mort re-punana-tka
il n’est pas mort erô-pôna
il va mourir eld-pônawa
moustique aiu
nager na-nudta
nègre kèayirô
neveu bârikléri
nez nu-Siri
nièce bdriklgro
noir ksayirô
nom inere
lio
P. Rivet et le P. C. Tastevin,
joli nom kiôrô iwakôrô
vilain nom ektô iwaka tôlô
quel est ton nom? kôri iwakië
mon nom est A. waere iwakan A.
il est sans nom i-ki-iwakôrS
nous witya
nuage himko
nuit oyéâônO
la nuit tombe mupiâaa tôkari
ocre, terre d’ombre kaëpa pulélô [= terre bleue]
œil nô-idie
oiseau:
petits oiseaux kuëiâi, kuëiti
caracarai noir (Milvago) ëiëindo
Cathartes fætens, mâyôri
épervier pakâa [cf. akawan]
makukawa (Tetrao major) makukawa
aigrette (grande) pdti
aigrette (petite) katse panapi
karaàué (Cinerea cantons) kûmate(ô)
awape (petit échassier) kaiëétô
anü (Crotophaga anu) moyi
yuriti (Colomba) kamoa {cf. perdrix]
bakurau de plage polo
bakurau de nuit pôlo
colibri sweyôrô
cigana, aturia âawo
arasari (Pteroglossus Aracari) yawôrô
hirondelle sorupa
urubutinga karatdtarô(i)
grand perroquet âpôru
’petit perroquet wdwato [éf Psittacus para-
goa]
inambü (Crypturus Tataupa) yôko [cf. per-
drix] '
inambu sororina (Crypturus variegatus) sô-
sika
inambu violet kaëi paptyo, sisorosoro
sarakura (Qallinula plombea) oôlô [premier
ô accentué]
akawan (Falco cachinans) pakâa [cf. épervier]
tesourina yuwô(o)pd(0)tô(6)
mutum (Crax) yeka
perroquet curica (Psittacus aestivus) pawôru
urutawi pamaë(y)i
tuyuyu (Mycteria americana) seruprimàlu
mutum piuri (Crax globulosa) kiurô
kauré (rapace crépusculaire) ëkirô
bemtevi âipiriri " ■
soko (Ardea brasiliensis) kayuanpudlô
sokoi (Ardea Cocoi) natsawalô
suindara (Caprimulgus megalurus) wàpra
tangarâ séyôna
pipira seipii
perruche séndghi
arara rouge pûlelu
arara bleu pûlta
mouette pé(i)â
urù (Odontophorus guyanensis) kolo
jabirú (Ciconia mycteria) saimeyirô
colombe pôtkoko
yapihi (Oriolus) âawaska
yapo (Cassicus) yupôri, y up ri
kuyubi (Penelope cumanensis) kandri
agami (Psophia crepitans) ikiki
toucan (Ramphastos discolor) ëikdne
canard opëi
huanana (Anas monógama) dratô
poule atyduripa
putiri (petite macreuse) dxkapa
yukiri (petit paon) sollo
omoplate itxana [cf. épaule]
oncle koko
ongle nu-sewata
oreille nô-kepi
organe génital cf ¿some
organe génital ? ëti
où :
où vas-tu? inuakl pi anô
où est ton père? inuakl patô
d’où viens-tu ? inua keapônia, inuakë pônia
palmier asahi (Euterpe olerácea) speri
palmier miriti (Mauritia flexuosa) hyinde
palmier patawa (Oenocarpus bataua) ëititi
palmier bakawa (Oenocarpus bacaba) kayi
palmier pupuña (Guilielma speciosa) kirô
palmier inayá (Maximiliano regia) kátiku-
lawa
palmier karaná sólle
palmier paáiubiña upátski
palmier paéiúba (Iriartea exorhiza) âitetô
palmier urukuri (Attalea excelsa) ksami
palmier ubi (Geonoma) kapatol(l)elu
palmier yarina kiawe
palmier yasi atipuyoro
palmier marayá (Bactris maraja) kundeyi
panier koyíta
petit panier à couture (pakará) pôlô
panier fait d’une feuille de palmier (pera) ëiwate
pantalon iâôrahye [<5 accentué]
papayer kdpayu
papillon katdtô
parent nu-mulg
paresseux:
vous êtes paresseux mersol(r)aye
parler:
parlons kuniba! utukane watewa
partir :
ils sont partis tekala yatôkana
patate douce hipale, ëipale
* Les langues du Punis, du Jurué et des régions limitrophes. ill
peau Sima
pêche kaâana kuéiru
pêcher nàômaatewa
peigne mÔSiri
père pâte
Шоп père ne-rô
où est ton père? inuakï patô
comment va ton père ? if if karië patô
petit mterô
peu:
je veux peu natikôlô
peur:
j'ai peur ne-pikâna
pied no-siti
pierre sôtôii(e)
piment kômôrÔ
plante mikurakaa (Didelphydis) uSiyôfuiri
¿anate
planter nô-tayewa [cf. semer]
pleur tiaata
pleurer :
il pleure beaucoup éiaata
il ne pleure pas beaucoup i-âiaata
pluie hina
eau de pluie hina ha
poignet imionota
poison kâpu-hâle
poisson [boucané] àima fûtutej
pirahiba (Bagrus reticulatus) krâtakanaru
dourado krâtakanaru
yaraki (Pacu nigricans) kdpiripa
yeyu póne
raie pâyu
tukunaré (Erythrinus) mâkunana
yandiâ (Platystoma spatula) kok$Ô(i)tyô
akarâ ¿ewô
akarâwasu (Acara crassipinnis) tsewô
cachorro ahâmta
kandirû (Cetopsis cândiru) Sûepi
kangati kakwarôhi
yakunda (Crenicichla) kiéporo
piraruku (Sudis gigas) wàma
sarapo (anguille) kô, kü
pirabutâ epôrahârô
paru (Pomacanthus Paru) tupârô
pirarâra wâkamumÔ
pakamu (Batrachus cryptocentrus) wâkawa
tarihira (Erythrinus Tareira) sâkiyÔri, sa-
kiéri
tamuatâ (Cataphractus Callichthys) sôyiri
arawana mâwëru
mandihi (Pimelodus maculatus) kório
akari (Loricaria plecostomus) atlyôri
1 Est inconnue.
pirapitinga kâpupâre
gymnote (Gymnotus electricus) pötsöto
sardine kapöraru [o accentué]
ta'mbaki hâmyirô
paku pâtôl(r)o
piraña úma
surubim (Platystoma) káyunaru
matrinchäo wamùri
poitrine <f no-stata
porc-épic iriStehi
se porter:
comment se porte ton père ? ipié karië patô
il se porte bien kiôlali
pour:
apporte-moi! paniyere ita-ne, ita-ne pa
emporte pour toi! panihyere pikya-ne
près iôWQkone
priser mùsika
me promener neanapa
propre kiôrewaka, pôlalô
que:
que veux-tu? körim-pa-rika, körie pa-rika
quel:
quel est ton nom? köri iwakië
quel fruit est-ce? kdrinôë êowayi
de quelle tribu es-tu? köri neri neri ê, köri
neri neri pidya, köri neri neri e pidya
queue i-nsii
queue de chien kewe nsi
rame sálloápi, salluöäpi
ramer na-nikata
rapide yambotö [cf. vif, vite]
remède kSan-ha
résine kolrâ, kolhâ
réveiller ne-yuka
rêver ne-ponawata [o accentué]
rire na-siaka
rivière wenö
eau de rivière wena ha
roseau à flèche kâtsôlô
roseau mou (kanarana) wânapo
roseau mou (murim) puâkawarô
rôtir s(y)imÖröwatewa
rouge selulô
terre rouge kaëpa selulô
ruisseau (igarapé) lapah
saisir is(y)i$(y)orÔS(y)ayu [cf. cueillir]
sâle kapSolô
sang stali '
sarbacane 1
sarcler niunayewa
sarigue (mukura) uSiulô
sauter popteyewa
112
P. Rivet et le P. C. Tastevin,
usavage kümatsera [cf. terrible]
scarabée putunu yawa
scorpion gkuru
sec ripôrihâ
sécher püpiriri
sein tu-tânô
semer nô-tayewa [cf. planter]
sépulture yumôleèi -
serpent imôna
singes:
guariba (Mycetes) kina
wayapôsa (Callithrix cuprea et discolor) kwaa
wayapôsa (grande espèce) kwaundi
parauaku kâtsanarô
ïa (Nyctipithecus felinus) meyamôrô
kayarâra (Cebus gracilis) kleto
macaco do cheiro pôseri
ouistiti kô(é)Sôro
ouistiti (très petit) wayôrama
koata (Ateles paniscus) mtira
akari (Pithecia rubicundus) amâna
prego (Cebus flatuellus) skôtô
singe ventru (Lagothrix Humboldtii) kâmüya
sœur (quand c’est le frère qui parle) yewakuru
sœur (quand c’est la sœur qui parle) nepôru
[ô accentué]
soleil tÔkaèi
sortilège (karuâra) kaôinotô
souffler râspokôrô
le vent souffle hânate raSpokore
se taire môtukanetô
tamanoir sôwa
tamanoir (moyen) pciséwatôrô
tambour tambura
tamis séôi, sehôhi, seyôSi, seyôyi
tante sapa
tapir hyema, Sema
tatou kSiwana
tempête katiipôari [cf. vent]
terre kaspa, kayspa [cf. argile]
terre blanche krata iSparô
terre rouge kaSpa sglulô
terre d’ombre kaSpa pulélô
terre jaune kaSpa pualulô
terrible kümatsera [cf. sauvage], nô-pika [cf.
j’ai peur]
testicules ereSha
tête u-Siwe
il a mal à la tête kaëin hiute, kaëin yiuie
tirer à l’arc renkande
tisser sâtipata
toi pitya
emporte pour toi! panihyere pikya-ne
tomber nô-Sôrôkana kaiù [premier Ô ac-
centué]
tonnerre te tutu etya
tortues :
yurara (Emys amazonica) sépôrô
aya$a yâwe
yauti (Testudo tabulata) kônuya
matamata (Chelys fimbriata) Sot a
trakajâ (Emys Dumeriliana) pümamaru
touffu ektôwaka
tourbillon d’eau i(ye)mÔreeata
tout :
tu as tout mangé pe-nikaôewa ityolyne [cf.
beaucoup] »
traces raètiôri [d nasalisé]
travailler kamôrirewata
très:
je suis très malade kacin iei na-tôkana
tribu :
de quelle tribu es-tu ? kçri neri neri ë, kôri
neri neri pidya, kôri neri neri e pidya
tromper yükuicanu [cf. mentir]
tuer kaindetande
il tue ka indeta-ndô
vampire Siu
veiller petapôri [<? accentué] [— va voir!]
venir :
je viens ici nena neana pa
viens ici ! panacewa
d’où viens tu? inua keapônia, inuakë pônia
vent kanipoari, hânate
le vent souffle hânate raspokôre
ventre no-sate /
il a mal au ventre kacin satôlÔ /
ver de terre umâuto y'
ver luisant kâutso
viande ehétô
vieux sôli(e)
vieille sôtu
vif yambotô [cf. rapide, vite]
vite yambotô [cf. vif, rapide]
vivre :
il vit encore urua
voler, dérober cuôwata
voler lâlôna
vouloir :
je veux peu na-likôtô
je veux i beaucoup na-likôtô ityoterô
je veux de l’eau une na-hôno
que veux-tu? kôrim-pa-rika, kÔrie pa-rika
je ne veux pas i-na-rôkôrô
1 sâtepia
2 hépi1
1 Les Ku§iti-neri ne comptent^>as plus loin..
113
Les langues du Punis, du Juruâ et des régions limitrophes.
Errata.
Tome XVI—XVIÎ: Au lieu de: Lisez :
p. 305, col. 1, lig. 17 le couvrir sapiri- se couvrir sapiri-
xiehua xiehua (P5)
p. 305, col. 1, lig. 22 . pixie-ua pixie-hua
p. 306, col. 1, lig. 9, à partir du bas . . devinir deviner
p. 314, col. 1, lig. 11 boison boisson
p. 318, col. 1, lig. 7 diminner diminuer
p. 322, col. 1, lig. 3, à partir du bas . . contenus contenu
p. 322, col. 1, lig. 5, à partir du bas . . sueur sueur
p. 322, col. 1, lig. 11, à partir du bas . . (P) (Ps)
p. 322, col. 2, lig. 6, à partir du bas . . monstiquaire moustiquaire
p. 323, col. 2, lig. 5 tourner, autour tourner autour
p. 325, col. 1, lig. 7 (P,) (P3)
•»IMS-
Atithropos XVIIT—XlX. 1023-1B24.
\
114 P. P. SCHEBESTA, S. V. D.,
Die religiösen Anschauungen Südafrikas.
Von P. P. SCHEBESTA, S. V. D.
Nicht so einheitlich wie der schwarze Kontinent selber sind seine Völker
und Kulturen. Je tiefer und umfangreicher unsere Kenntnis über Afrika wird,
um so verwickelter und verworrener werden die Probleme. Bislang redete
man von einer gewissen Monotonie der Sprachen und Kulturen dieses Welt-
teiles, aber sehr mit Unrecht. Auch die südliche Hälfte des Kontinentes, den
die Bantu innehaben, zeigt lange nicht ein so einheitliches Bild, wie es die
Sprache wohl nahelegen mag. Ich bin zu der Überzeugung gelangt, daß die
Bantukultur, oder vielmehr -kulturen, das Resultat mancherlei Mischungen sind.
Es wird uns darum nicht wundernehmen, wenn wir im südlichen Afrika,
auch in dem Teile, den ich im Auge habe — nämlich die Völker vom Kap
bis zur nördlichen Wasserscheide des Sambesi —, auch in religiösen An-
schauungen eine Mannigfaltigkeit antreffen, die überrascht.
In Südafrika unterscheidet man drei Rassen: die Buschmänner, welche
heute die Kalahari bewohnen, die Hottentotten, welche die Westküste vom
Orange bis nach Deutsch-Westafrika innehaben, und die Bantuvölker, über
das ganze Gebiet in einem bunten Wirrwarr durcheinandergemischt.
Die Buschmänner werden durchgehends als die Ureinwohner des
südlichen Afrika angesehen. Sie bewohnten früher bedeutend ausgedehntere
Gebiete als es heute der Fall ist. Sie führen ein recht kümmerliches Dasein
in der öden Kalahari, wohinein sie von Bantu, Hottentotten und Buren zurück-
gedrängt wurden. Die Buschmänner selbst sehen sich als Ureinwohner dieser
Gebiete an, wenn auch nicht verschwiegen werden soll, daß nach den Tradi-
tionen eben dieser Buschmänner eine noch ältere Rasse als sie selber in den
von ihnen bewohnten Gebieten gelebt hat und noch leben soll (Journ. Afr.
Soc. V., p. 385). Über diese wissen wir aber gar nichts1.
Über die Buschmänner ist schon manches geschrieben worden, trotzdem
ist wenig Gründliches über deren Religion bekannt, da es bei ihnen ebenso
schwer ist, hinter die religiösen Anschauungen zu gelangen, wie bei den
Pygmäen Zentralafrikas. Der Buschmann glaubt an ein Fortleben nach dem
Tode; der Tod ist ihm nur ein Schlaf. Dem Toten gibt man seine Waffen,
Kleider und Nahrungsmittel mit. In Krankheitsfällen pilgert man auch zu
den Gräbern und bittet die Toten um Schutz und Glück. Wie unsicher aber
1 Ein ungewöhnliches Licht wirft in dieses Dunkel das neue Buch von Vedder : Die
Bergdama. Hamburg 1923. Mit großer Wahrscheinlichkeit legt Vedder dar, daß die Vorbusch-
mannrasse, die „pechschwarzen Kattea“ keine anderen als die Bergdama sind, wie sie sich in
dem Zweige der pygmäenhaften Oukhoin, die sich von den Einflüssen der umwohnenden
Völker bewahrt haben, erhalten haben.
Die religiösen Anschauungen Südafrikas. 115
diese Angabe ist, geht daraus hervor, daß Stow behauptet, daß zu den Ver-
storbenen nicht gebetet wird (Stow, The Native Races of South Afrika,
London 1905, p. 133). Durchwegs wird das Grab nach der Beerdigung ver-
lassen und aus Furcht kehrt man dorthin nicht mehr zurück (Passarge, Die
Buschmänner der Kalahari, Berlin 1907, S. 166). Eine Art Totenkult ist bei
den Buschmännern wohl nachweisbar, doch ist er verschieden von dem der
umliegenden Bantu.
Im Vordergründe der Buschmannreligion steht der Glaube an 3Kaang,*
den großen Häuptling im Himmel. Er ist der Herr aller Dinge. Nach ihrer
Aussage kann man ihn mit den Augen nicht sehen, man erkennt ihn aber
mit dem Herzen. Zur Zeit der Hungersnot oder wenn man in den Krieg zieht,
wird er angerufen, und zwar während der ganzen Nacht, indem der mokoma-
Tanz aufgeführt wird. So halten es die Bergbuschmänner (Arbousset, Voyage
d’Exploration, p. 363).
Von 3Kaang kommt Leben und Tod. Er gibt oder verweigert den Regen.
Tritt Mangel an Wild ein, so sagen sie: „'Kaang verweigert uns das Wild.“
Alle Tiere haben von 3Kaang ihre Zeichen erhalten. Alle Dinge hat 3Kaang
gemacht und wir beten zu ihm: „O, Cagn! O, Cagn! sind wir nicht deine
Kinder? Siehst du nicht unseren Hunger? Gib uns Brot!“ und er gibt uns
beide Hände voll.
Ein anderes Gebet des Jägers an 3Kaang lautet:
»3Kaang, bist du mir denn nicht mehr gewogen?
3'Kaang, führe mich zu einem männlichen Gnu!
Ich möchte gerne meinen Leib füllen;
Mein ältester Sohn, meine älteste Tochter möchten gerne ihren Leib füllen;
5Kaang, bring mir ein männliches Gnu unter meinen Speerschaft.“
(Stow, op. c., p. 133 f.)
Wo 3Kaang wohnt, weiß man nicht. Er hat eine Frau, welche Cotl ge-
nannt wird. Woher sie stammt, ist unbekannt, oder vielmehr es ist ein Ge-
heimnis der Initiierten.
Auch andere Namen für das höchste Wesen der Buschmänner sind be-
kannt geworden. Wanger hörte den Namen Ikqum’n, was so viel heißen soll
wie: Der Vater dort oben (Wanger, uNkulunkulu, p. 110). Andere wieder
nennen ihn T’koe, den Vater; und sprechen daneben von einem niederen
Geiste, Tang genannt, über welchen die Buschmänner nicht gerne sprechen
(Stow, op. c., p. 134). Ich vermute hier Einfluß von seiten der Hottentotten;
Anschauungen und Benennung weist auf diese hin. Jedenfalls müssen wir
den Buschmännern die Kenntnis eines, höchsten Wesens zusprechen, eines
Wesens, das Schöpfer und Erhalter ist, das Leben und Tod gibt. Außer Ge-
beten und Kulttänzen scheinen keine anderen Kulthandlungen, zumal keine
Gpfer, vorzukommen.
Es sei noch erwähnt, daß 'Kaang’s Tier eine Mantis-Art ist. Er wird mit
lhr geradezu identifiziert.
Eine Notiz über die Religion der ///(^-Buschmänner verdanken wir
EDder (Zeitschrift für Kolonialsprachen, 1910, S. 6). Sie haben und verehren
8*
116
P. P. Schebesta, S. V. D.,
ein höchstes Wesen, dem die Schöpfung und Erhaltung der Welt zugeschrieben
wird. Es heißt Hiiwe und wird gewöhnlich mit „Vater“ angerufen. Die An-
rufung geschieht regelmäßig nur einmal im Jahre zur Zeit der Feldzwiebel-
ernte und ist von einem bestimmten, von den Vorvätern ererbten Zeremoniell
und Gebet begleitet. Das Gebet lautet: „Vater, ich komme zu dir, ich flehe
dich an, gib mir doch Nahrung und alle Dinge, damit ich lebe.“ Während
in diesem Falle das Gebet von der Gemeinschaft verrichtet wird, wendet sich
in Krankheitsfällen der einzelne an Hiiwe.
Dem guten Wesen steht auch hier eines gegenüber, von dem man nur
Böses erwartet. Es heißt tfgdua.
Wenn die Nachrichten über die Religion der Buschmänner unzulänglich
genannt wurden, so gilt das noch mehr von den Hottentotten, deren
Nachbarn. Wir haben zwar darüber mehr Nachrichten, sie sind aber einander
so widersprechend, daß der Wirrwarr deswegen nur noch größer wird. Der
Grund hiefür liegt einzig in der falschen Kommentierung des Erkundeten und
Beobachteten. Wir haben Nachrichten, welche den Hottentotten einen Mono-
theismus zusprechen, aber auch solche, die sie als Atheisten bezeichnen. Auch
ist nicht aus dem Auge zu verlieren, daß in der heutigen Religion dieses
Volkes vieles verloren gegangen ist; darum sind die alten Quellen maßgebender.
Es sei vorausgeschickt, daß die Hottentotten eine Mischrasse bilden aus
einer Viehzüchterschicht und den Buschmännern, was auch die Sprache bezeugt.
Den Hottentotten ist ein stark ausgeprägter Mondkult eigen. Das Er-
scheinen des Neu- und Vollmondes wird mit einem besonderen Tanz gefeiert.
Kolb sieht ihn für kultisch an (Kolb, Caput Bonae Spei, Leipzig 1922, S. 49).
Der Tanz wird begleitet mit vielen Bitten an den 'Mond um Gedeihen der
Menschen und des Viehes. Der Mond ist ihr großer Kapitän, ihr Gott. „Die-
weil die Kapitänscharge bei ihnen höchste Obrigkeit ist, so nennen sie Gott
den großen Kapitän und in ihrer Sprache Gounia, der ein guter Mann sei,
der ihnen kein Böses tue, und vor dem sie sich deswegen nicht zu fürchten
hätten.“ Der Mond, Gounia genannt, ist der Hottentotten sichtbarer Gott, der
unsichtbare Gott heißt Gounia Ticqoa, d. i. Gott aller Götter. Ihr Gottesdienst
bezieht sich auf beide (Kolb, op. c., p. 48).
Vor dem großen Kapitän, ihrem Gott, haben die Hottentotten keine
Furcht, denn er ist gut und erzeugt ihnen niemals Böses. Neben ihm besteht
aber ein anderer, „etwas kleiner von Vermögen, dieser täte ihnen niemals etwas
Gutes, sondern nur Böses, und diesen müßten sie fürchten, ehren und ihm
dienen“ (op. c:, p. 53). Kolb vergleicht ihn mit dem Teufel. Diesem kleinen
Kapitän zu Ehren wird bisweilen ein Schaf, bisweilen auch ein fetter Ochse
geschlachtet, je nachdem sie merkten, daß ihnen ein großes Unglück bevor-
stände (op. c., p. 53).
Somit herrscht nach den Nachrichten Kolb’s ein Dualismus in der Re-
ligion der Hottentotten; ein mächtigeres und gutes Prinzip, welches nicht
verehrt wird, und ein geringeres und böses, dem sogar Opfer dargebracht
werden.
Vergleicht man die Nachrichten Kolb’s mit denen Th. Hahn’s, des besten
Kenners der Religion der neueren Hottentotten, so findet man ersteren be-
Die religiösen Anschauungen Südafrikas.
117
stätigt, aber auch berichtigt. In der Benennung der beiden Prinzipien scheint
nämlich Kolb einem Mißverständnis zum Opfer gefallen zu sein. Die Be-
nennung Gounia Ticqoa schließt in sich die Namen für beide Wesen ein.
Ticqoa = Tsui-goab bei Hahn (uTixo) ist der Name des guten Prinzips
und, sagen wir es gleich, des Hellmondes; während Gounia mit Gaunab
(Gaunam).gleichzusetzen sein wird und den Dunkelmond bezeichnet.
Wer ist nun Tsui-goab? Ein großer mächtiger Häuptling der Khoikhoi;
er war in der Tat der erste Khoikhoib, von dem all die Khoikhoi-Stämme
ihren Ursprung haben (Hahn, op. c., p. 61). Zweifellos ist also Tsui-goab der
Urahne, der mythologisch mit dem Monde identifiziert wurde, und zwar mit
dem Hell- und Vollmond. Tsui-goab bedeutet: jener mit dem verwundeten
Knie. Auch andere Erklärungen wurden versucht, hauptsächlich zu dem Zwecke,
um seinen göttlichen Charakter mehr hervortreten zu lassen, doch erscheinen
mir diese Erklärungen gezwungen.
Weiter wird nun erzählt, daß Tsui-goab mit einem anderen Häuptling,
Gaunab genannt, Krieg führte, weil dieser viele seiner Leute tötete. Oft unter-
lag Tsui-goab,• aber nach jeder Schlacht wurde er immer mächtiger und schließ-
lich war er so mächtig, daß er Gaunab vernichtete, indem er ihm einen Schlag
hinters Ohr versetzte. Da Gaunab im Sterben lag, gab er Tsui-goab noch
einen Hieb, daß dieser von da an lahm blieb. Von dieser Zeit an heißt er
Tsui-goab, der mit dem verwundeten Knie. Er war sehr weise. Er starb wieder-
holt, kam aber wieder zum Leben. So oft er kam, wurden große Freuden-
feste veranstaltet. Darauf gehen die Freudenfeste beim Erscheinen des Neu-
und Vollmondes zurück. Er wohnt in einem schönen, roten Himmel, Gaunab
aber in einem dunklen, schwarzen (Hahn, op. c., p. 61).
Verschiedene Mythen variieren das Thema. Manchmal wird gesagt, daß
Gaunab in eine dunkle Höhle geworfen wird, aus der er aber immer wieder
hervorgeht; er wird getötet, wird aber immer wieder lebendig. Der Mythus
besagt folgendes: Tsui-goab (der Hellmond) und Gaun'ab (der Dunkelmond)
kämpfen mitsammen, wobei der erstere öfter zu Schaden kommt, was man
ja am Monde gut beobachten kann; schließlich aber siegt er doch. Der Hell-
mond ist das gute Prinzip, der Urahne der Hottentotten, dessen Wieder-
erscheinen bei Neu- und Vollmond sie mit Tänzen feiern, währen^ Gaunam
{Gounia bei Kolb) das böse Prinzip ist, der ihrem Urahnen wie auch ihnen
nachstellt und zu schaden trachtet, weswegen sie ihn fürchten. Das zeigt sich
am deutlichsten bei Mondfinsternissen, welche stets als böses Omen angesehen
werden. Es heißt dann: „Wir sind von Gaunab besiegt worden“ (Hahn, op. c.,
P- 61). Dieser Mythus hat eine unverkennbare Ähnlichkeit mit jener Ägyptens
v°n Horus und Seth.
Was sind nun Tsui-goab und Gaunab? Ersterer ist der Urahne der
Hottentotten mit sichtlichen Zügen der Gottheit. Ihm wird das Werk der
Schöpfung zugeschrieben, zumal er sie selbst und ihre Herden schuf. Er re-
giert und belebt alles, er hilft in der Not (Kolb, op. c., p. 48).
Was ist Gaunab? Es ist zweifellos, daß Kolb’s Gounia gleich Gaunab
ls* (ck auch Hahn, op. c.v p. 92). Gaunab, der andere große Häuptling, mit
dem Tsui-goab Krieg führt, weil jener viele seiner Leute tötete, ist niemand
118
P. P. SCHEBESTA, S. V. D.
anders als der alte Gott der Buschmänner. Dieser mußte als Widersacher
Tsui-goabs zum bösen Prinzip und, auf den Mond übertragen, zum Dunkel-
monde werden. Er ist der Schwächere, der Unterjochte. Die Mythe führt uns
in die Zeit, da die Hottentotten in das, Buschmannland einbrachen und sie
bekriegten. Er dürfte mit 'Kaang identisch sein, worauf die Ähnlichkeit der
Namen hinweist (\Kaang oder Cagn = Gaunam). Hier ist eine Bemerkung
Hahn’s am Platze. „Ich bin beinahe gewiß, daß, bevor die Khoikhoi-Stämme
sich trennten, dieses böse Wesen, Gaunab, allgemein verehrt wurde und daß
es viel älter ist als Tsui-goab. Es ist sonderbar, daß die Gabe-Buschmänner,
die Ai-Buschmänner, die Nuin und unter diesen besonders die Hei-guin (Holz-
nasen) alle Gauna kennen, den sie als einen Bösewicht fürchten, wogegen
wir den Namen Tsui-goab oder Heitsi-eibib gar nicht antreffen. Darum glaube
ich, daß Gauna ein böser Dämon war, welcher schon der primitiven Rasse
der Hottentotten bekannt war, ehe eine Scheidung zwischen San und Khoi-
khoi stattfand. Tsui-goab ist aber ein sekundäres Wesen, der Nationalgott des
Khoikhoi-Zweiges“ (Hahn, op. c., p. 86)7
Richtiger ist es zu sagen, daß Gaunab (Jer Gott der einheimischen Rasse,
also der Buschmänner ist. Daß er bei manchen Buschmännern auch als der
Böse angesehen wird, dürfte eine Beeinflussung seitens der Hottentotten sein.
Daß gerade Gaunab Opfer erhält, kann einesteils dadurch erklärt werden,
weil er gefürchtet wird, wahrscheinlich aber liegt der Grund darin, daß, als
er zum Gott der Hottentotten, wenn auch zweiter Ordnung, wurde, diese Ver-
ehrung genoß. Es würde das darauf hinweisen, daß der alte Buschmanngott
auch seitens der Buschmänner in der Urzeit Opfer erhielt.
Daß Gaunab tatsächlich die Buschmanngottheit ist, ersieht man daraus,
daß mit Gaunab die Mantis in Verbindung ist, wie bei den Buschmännern
mit 5Kaang. Auch sie wird mit Opfern gefeiert wie Gaunab. Eine Art Toten-
kult kennen auch die Hottentotten.
Die Religion der Bantuvölker des Südens ist ausgesprochenermaßen
Ahnenkult, näher gefaßt Totenkult. Die Seelen der verstorbenen Angehörigen
werden von den einzelnen Familien, resp. vom Stamme verehrt. Damit ist die
ganze Religion nicht erschöpft. Fast durchwegs tritt bei den einzelnen Völkern
ein Wesen in die Erscheinung, welches von einzelnen Forschern bald als Gott
angesehen, von anderen als solcher entschieden verneint wird. Ob die Bantu-
völker eine die Geister überragende Gottheit kennen, ist ein Problem, das
bis heute widersprechend beantwortet wird. Die größere Anzahl der Kenner
dieser Völker und von ihnen zumal die Missionare bejahen die Frage ent-
schieden. Bei den südlichen Bantu tritt dieses Wesen unter verschiedenen
Namen in die Erscheinung. Er heißt Mulungu, Kalunga, uNkulunkulu, Nzambi,
Nyambi, Suku, Leza usw.
Aus dem Namen wird man auf das Wesen der Gottheit kaum schließen
können, da hierin Übertragungen möglich und wahrscheinlich sind. Auch
scheinen verschiedene Wurzeln vorhanden zu sein, auf die z. B'. Mulungu
zurückgeführt werden kann, so daß Mr. Le Roy’s Deutung, „celui d’en haut,
celui du ciel“, höchstens lokal richtig sein kann (Le Roy, La Religion des
Primitifs, p. 176).
Die religiösen Anschauungen Südafrikas.
119
Von verschiedener Seite setzt man großen Widerstand der Meinung ent-
gegen, daß Mulungu ein höchstes Wesen sei. „Daß nun diese Gottesidee der
Bantu, die jetzt beziehungslos neben dem Seelenkult steht, dies einst nicht
tat, sondern daß sie aus demselben entsprungen ist und also aus ihm zu
erklären sein wird, läßt sich zur höchsten Wahrscheinlichkeit erheben“ (Raum,
Globus 1904, p. 102). Dieser Standpunkt ist durchaus unhaltbar. Auch die
sprachlichen Momente, welche z. B. Raum heranzieht zur Bekräftigung seiner
erwähnten Ansicht, müssen als ein Mißgriff bezeichnet werden. Es ist durch-
aus verkehrt, den Namen uNkuliinkiilii als die genuine Bezeichnung für Gott
im Bantu anzugeben, wie man gerne tut. Durch eine derartige Brille wird
man kaum je in Mulanga-uNkalankulu ein höchstes Wesen sehen können.
Wir werden sehen, daß uNkulunkiilii schon ein zusammengesetzter Begriff ist,
das Produkt einer Kulturmischung. Ebenso ist es nicht richtig, daß uNkulun-
kulu und Mulungu-Muiingu wurzelhaft zusammengehören. Diesem Problem
wird man nur dann gerecht, wenn man die Schichtungen, welche auch im
Bantu vorhanden sind, berücksichtigt. Nur die ältesten Schichten können für
die Beurteilung der Frage von Belang sein.
Wir können jüngere und ältere Schichtungen unter den Bantu recht
wohl unterscheiden. Zu den älteren können wir z. B. die Ovambo zählen,
welche schon vor den Herero im Lande saßen, ferner verschiedene Stämme
am unteren Sambesi. Jünger sind die Zulu und die ihnen verwandten Stämme
Zentralafrikas und die Herero.
Die Ovambo verehren ein mythisches Wesen mit Namen Kalunga, ein
Name, der für Gott im Südwesten sehr weit verbreitet ist. Die Nachrichten
über ihn sind nicht ganz einheitlich. Nach einigen soll er durchaus verschieden
sein von den Ahnenseelen; er war niemals ein Mensch. Er schuf die Ovambo,
die Buschmänner und die Herero; er gibt den Feldern Fruchtbarkeit; er tötet
die Bösen. Er soll eine Frau haben und zwei Kinder. Auch die Herero beten
zu ihm in Gefahren. Während großer Gewitter fleht man zu ihm, er möchte
von ihnen gehen und ihnen nicht schaden (Enc. Rel. Eth. Bantu, p. 364).
Kalunga treffen wir wieder in Benguella. Hier heißt Kulunga auch das
Meer. In beiden liegt die Idee des Grenzenlosen und Unendlichen. Kulunga
ist Gott und von den Ahnenseelen durchaus verschieden, wie bei den Ovambo-
Herero. Kalunga ist gut, während die Geister böse sind. Kalunga hat die
Menschen geschaffen, er ist allmächtig. Er zürnt den Menschen niemals, denn
sie sind seine Kinder. Wenn es donnert, so sagt man Kalunga okuzima, wenn
es regnet: Kalunga uaua („Anthropos“ XVI—XVII [1921—1922], p. 524).
Damit kommen wir zu den Sambesi-Völkern, bei denen wir verwandte
Begriffe finden. Hier heißt das höchste Wesen Mulungu. Daß beiden Worten die
gleiche Wurzel -lunga- zugrunde liegt, dürfte wohl keinem Zweifel begegnen.
Auch hier erscheint dieses Wesen in Verbindung mit dem Donner und dem
Regen. Man sagt: Mulungu asoguma (es donnert), mulungu asobvumba (es
regnet). Mulungu selbst ist aber keineswegs der Regen oder der Donner. Es
ist entschieden unrichtig, den Mulungu der Sambesi-Völker mit den Ahnen-
seelen zusammenzubringen. Er ist der Schöpfer. Mulungu kommt von ku-lunga,
d. h. so lange kneten und ziehen, wie es die Frau beim topfmachen tut, bis
120
P. P. Schebesta, S. V. D.,
der Topf fertig ist. So erklärte mir ein Alter vom Sambesi das Wort lunga
und Mulungu, den Schöpfer. Mulungu ist aber nicht der Regierer der Welt.
Er kümmert sich nicht mehr um sie, wenn auch große Unglücke, wie Dürre
und Hungersnot, auf ihn zurückgeführt werden. Ndie crime ia Mulungu ruft
der Senamann aus; oder Mulungu andipa, es ist eine Strafe Gottes; Mulungu
tötet mich, hört man oft.
Eine eigene Erscheinung bei den Awemba illustriert sehr gut die Tat-
sache, daß Mulungu von den Ahnenseelen verschieden ist. Die Awemba unter-
scheiden mipaschi und milungi. Erstere sind Ahnenseelen, letztere Naturgeister.
Sie heißen milungi, weil sie einem Mulungu, einer Unterschicht vielleicht,
angeglichen wurden. Es sind Naturgeister, welche die Stelle Mulungu’s ein-
nahmen. Schön drückt das ein Gewährsmann aus: „Peu à peu, les mipashi
ont été appelés dieux: Milungiu\ und zwar folgert er es daraus, daß alles
Gute und Böse von den Ahnenseelen (mipashi) kommt. Sie sind also praktisch
die einzig Mächtigen (ebenso wie es früher wohl Mulungu war) (Journ. Afr.
Soc. XII [1909], p. 75). Die milungi sollen auch bei den Awemba für die
Fruchtbarkeit der Felder aufkommen.
Noch mehr verblaßt die Mulungu-Idee bei den Jäo, wo die Gesamtheit
der Geisterwelt Mulungu genannt wird. Dennoch ist hier die alte Anschauung
nicht völlig erdrosselt worden. Es heißt, daß Mulungu — in diesem Falle
ist die Rede von einer Persönlichkeit — alles erschaffen habe, die Welt, die
Menschen und die Tiere. Er redet im Donner, ja er sitzt gar über die Ver-
storbenen zu Gericht, indem er ihnen einen Platz im Jenseits anweist. Letzteres
Moment scheint mir nicht mehr Bantu-Anschauung zu sein.
Wir sehen also, wie in dem Gebiete um den Nyassasee zwei Welt-
anschauungen mitsammen ringen und sich mischen. Die eine des Urbantu,
mit der klaren Idee eines höchsten Wesens, und jener der Nordwestbantu,
welche den Kult der Naturgeister besonders üben. Letztere nehmen die Züge
des höchsten Wesens an, sogar dessen Namen, und drohen, ihn ganz zu ver-
drängen.
Man begegnet oft dem Einwande, daß, weil auch die Europäer mit
Mulungu angeredet werden, Mulungu darum nicht Gott heißen könne. So
wurde ich selber wiederholt angeredet, zumal wenn jemand mit einer großen
Bitte an mich herantrat und mir schmeicheln wollte: „lue ndiue Mulungu,
ndiue re pansi pa dzimal du bist Mulungu, du bist der König über die
ganze Erde!“ Es ist klar, daß in diesem Falle Mulungu etwas Außerordent-
liches bedeuten soll, etwas, was mächtiger ist als die Eingebornen, mächtiger
auch als die Ahnenseelen, das Mächtigste, was überhaupt der Schwarze kennt;
das ist aber Mulungu. In ähnlicher Weise kamen die Naturgeister der Awemba
zu dem Namen milungi.
Eine von der geschilderten verschiedene Auffassung der Gottheit ist jene
der Zulu und Verwandten im Südosten. Über uNkulunkulu wird das Disparateste
behauptet. Auf die Untersuchungen von Callaway gestützt, neigt man zu der
Ansicht, daß uNkulunkulu der Urahne der Zulu sei. Andere, wie Wanger,
widersprechen dem ebenso hartnäckig. Beide sind im Recht. uNkulunkulu
darf eben nicht als einheitliche Erscheinung aufgefaßt werden, vielmehr spiegeln
Die religiösen Anschauungen Südafrikas.
121
sich in ihm verschiedene Momente einer Kulturmischung wider. 'uNkulunkulu
ist ebenso Stammesahne der Zulu, wie er auch der Mulungu der Urbantu ist.
Der Stammesahne hat die Züge Mulungu’ s angenommen und ihn so verdrängt.
Durchsichtiger wird die Anschauung bei den Ba-Ila z. B., wo eine Gottheit
Leza mit Namen noch vorhanden ist, die aber durch Vermittlung des Stammes-
ahnen Shimunenga angerufen und verehrt wird. Hier ist der Stammesahne
noch nicht ganz mit der Gottheit verschmolzen wie beim uNkulunkulu. Ähnliche
Parallelerscheinungen finden wir bei der Schilluk-Dinka-Gruppe am Nil. Nya-
kang und Lerpin stehen auf gleicher Stufe wie Shimunenga. Demgegenüber
ist uNkulunkulu schon die Gottheit selber geworden.
Die Verehrung der Urbantugottheit ist praktisch keine. Anrufungen zumal
in großen Drangsalen kommen an Mulungu vor, wie im Osten so auch im
Westen, doch tritt dieses gegen den Kult der Verstorbenen so sehr zurück,
daß man es ignorieren kann. Als Grund dieser Erscheinung geben die Ein-
gebornen selber an, daß Mulungu gut ist und den Menschen nicht schadet.
Wiederum heißt es, daß er sich von der Welt ganz zurückgezogen habe. Das
alles macht den Eindruck, als ob dieses höchste Wesen ein Überlebsei einer
älteren Schicht wäre, das sich in dieser Form herübergerettet hat. Auffallend
ist die allgemeine Verbreitung dieser Auffassung über das ganze Bantugebiet
hinweg.
Andeutungen eines Kultes an Mulungu finden sich vereinzelt doch vor.
Die Sambesi-Leute sagen, daß, wenn man den Toten opfere, Mulungu her-
niederschaue und sich darüber freue. Die Jäo opfern Erstlingsfrüchte im
Schatten von Bäumen außerhalb des Dorfes oder bei der Hütte des Häupt-
lings. Wenn man sich zum Essen niedersetzt, wird etwas von den Speisen
unter nahestehende Bäume gelegt, ebenso wenn man sich auf Reisen begibt.
All diese Opfer sind an Mulungu gerichtet, wie ausdrücklich bemerkt wird.
Niemals wird ihm aber ein blutiges Opfer dargebracht (Enc. Rel. Eth. Bantu,
p. 358).
Wie ich eingangs schon erwähnte, ist der Totenkult die eigentliche
Religionsform der Südbantu. Er reicht weit über das Gebiet hinaus, nur er-
scheint er in anderen Teilen von Formen, wie Animismus, Fetischismus u. a.
überlagert.
Der Totenkult beruht auf der Seelenauffassung der Eingebornen. Der
Mensch besteht aus dem Körper, einer sensitiven Seele, dem mojo oder mutima,
und einer Psyche. Letztere ist vom Körper trennbar. Sie kann im Schlafe den
Leib verlassen. Träume sind nichts anderes als Erlebnisse der Psyche außer-
halb des Leibes. Diych die Psyche wird der Mensch zum bewußten Wesen.
Psyche und Schatten sind identisch; ebenso gehört auch der Name wesent-
lich dazu. Beim Tode stirbt der Leib und die sensitive Seele, die Psyche
verläßt aber den Körper, hält sich zwar in seiner Nähe auf, bis zu dessen
völligen Verwesung; dann ist ihr Aufenthalt im Dorfe oder in der Gegend,
wo er gelebt hat. Er verläßt nicht die Gemarkung seines Bezirkes. Die Psyche,
eine Art Körperseele, hat Speise und Trank nötig. Hierin ist sie von ihren
Angehörigen abhängig. Sie müssen sie damit versorgen. Damit sie es nicht
vergessen, sucht sie sie oft heim; sie schickt Krankheiten und Todesfälle,
122
P. P. SCHEBESTA, S. V. D.,
wenn sie vernachlässigt wird. Der Verstorbene nimmt aber sonst regen Anteil
an dem Wohlergehen der Seinigen. Um Fremde kümmert er sich nicht, wie
sich diese um ihn nicht kümmern. Jede Familie, jeder Clan und jeder Stamm
sorgt nur für die eigenen Verstorbenen.
Da die Totenseelen den Lebenden Gutes und Übles zufügen können,
so ist es nur zu natürlich, daß man mit Bitten sich an sie wendet, um Wohl-
taten zu erlangen, Krankheiten und Unglücksfälle abzuwenden. Bitten an die
Toten hört man oft, Danksagungen seltener. Die Bitten werden gewöhnlich
von Opfern begleitet. Letztere haben den Zweck, den Verstorbenen mit dem
Nötigen für seine Bedürfnisse zu versorgen. Man gibt ihm Kleidung, Nahrung
und Trank, ja sogar der Tabak wird nicht vergessen, indem man eine bren-
nende Zigarre aufs Grab legt.
Die dargebrachten Opfer sind durchwegs unblutiger Art in der älteren
Schicht, wie ich sie am unteren Sambesi finde. Das ändert sich bei jenen
Stämmen, welche das Blut als Träger der Seele auffassen. Diese lassen es
sich darum angelegen sein, dem Verstorbenen Tier- und Menschenseelen nach-
zuschicken. Hiefür lassen sie das Blut der Opfertiere und der Menschenopfer
über das Grab und in die Opferhütte fließen. Blutopfer finden sich bei den
Zulu-Stämmen, von denen ich bereits erwähnte, daß sie einer jüngeren Schichte
zuzurechnen sind; ebenso finden sie sich im Gebiete des Nyassasees.
Erstlingsopfer an die Vorfahren sind bei verschiedenen Stämmen des
Südens bekannt geworden. Die Erstlingsfrüchte gehören jenen, welche den
Boden zuerst bebaut haben, mögen es auch Fremde gewesen sein.
Die Opfer werden auf Gräbern, unter Bäumen und auch in einer Art
Opferhütten dargebracht. In den Bäumen halten sich die Seelen mit Vorliebe
auf. Die Opferhütten sind sehr klein; das hängt mit der Anschauung zusammen,
daß die Psyche sehr klein von Statur ist.
In der ältesten Schicht läßt man die Opfergaben liegen, sie können von
Tieren gefressen werden oder auch verrotten. Im ersteren Falle nimmt man
an, daß die Totenseele in dem betreffenden Tiere erschienen sei. Niemals
würde man wagen, eine Opfergabe wieder wegzunehmen und für sich ge-
brauchen. Das ändert sich gegen den Norden und Nordwesten. Man hebt die
Gabe hinweg, nachdem man sie einige Zeit hat liegen lassen. Das geht auf
den Glauben zurück, daß Tiere und Dinge auch eine Seele haben und daß
nur diese den Toten von Nutzen ist, nicht aber das Ding selber. Es ist
darum belanglos, ob das Ding liegen bleibt oder nicht; die Seele des Dinges
haben sich die Toten schon lange geholt.
Auch Scheinopfer, die darin bestehen, daß man+ den Toten wertlose
Dinge- darbietet und vorgibt, sie stellen ein Tier usw. dar, welche nach dem
Norden zu immer zahlreicher auftreten, sind in der alten Schicht unbekannt
(dieses erinnert an die sewebte in Ägypten).
Die Opfer sind Bitt- und Dankopfer; eigentlich nur Bittopfer oder, noch
besser ausgedrückt, Präventivopfer. Do ut des; wie ja der Manismus im süd-
lichen Afrika eher auf Furcht aufgebaut ist als auf Pietät.
Sühnopfer sind sehr wenig bezeugt. Eines ist mir von den Ba-Ila be-
kannt. Ein-Mord wird dadurch gesühnt, daß man dem Stammesahnen, gegen
Die religiösen Anschauungen Südafrikas. 123
den jeder Mord gerichtet ist, eine Anzahl Rinder darbringt, welche dieser
wiederum Leza darbringt.
Eigentlich sind es nur die Seelen der erwachsenen männlichen Vorfahren,
zumal wenn sieVKinder haben, denen der genannte Kult dargebracht wird.
Jünglinge und Frauen werden in den Gebieten, die ich kenne, vernachlässigt.
Der Priester im Ahnenkult ist der Familien-, resp. Stammesälteste.
Eine Abart des Totenkultes, der in Südafrika auch zu beobachten ist,
ist der Ahnenkult im eigentlichen Sinne, dessen Mittelpunkt der Stammesahne
ist. Er ragt über alle anderen Toten heraus; er wird zum Halbgott wie der
Shimunenga der Ba-Ila oder er verschmilzt sogar mit dem höchsten Wesen
wie der uNkiiliinkulu der Zulu.
Schließlich wären noch andere Religionsformen zu erwähnen, wie der
Kultus der Naturgeister und der Kultus von Herrschern zu deren Lebzeiten
und nach dem Tode, analog dem Pharaonenkult in Ägypten, die näher aus-
zuführen ich hier nicht beabsichtige, da sie sichtlich jungen Schichten ange-
hören und nur in Strichen in den Süden des Kontinents hineinreichen.
Zusammenfassend haben wir folgendes Bild der Religionsformen Süd-
afrikas: Die Buschmannreligion ist der Glaube an ein höchstes Wesen mit
wenig ausgeprägtem Kult. Dieses höchste Wesen finden wir im System der
Hottentotten wieder, wo es aber degradiert erscheint zum bösen Prinzip. Eine
ähnlich alte Gottheit scheint auch das höchste Wesen der Bantu zu sein, ein
Überlebsel einer Unterschicht.
Totenkult ist über ganz Afrika verbreitet, bildet jedoch bei den Bantu
des Südens die eigentliche Religionsform mit Opfern und Gebeten.
Ahnenkult im strengsten Sinne ist besonders bei den Hottentotten und
den Zulu ähnlichen Stämmen ausgeprägt, nicht aber in der gleichen Art.
Als diese Arbeit bereits abgeschlossen war, gelangte das Buch von
Vedder „Die Bergdama“ in meine Hände. Es war mir eine angenehme Über-
raschung, darin die Bestätigung meiner hier ausgesprochenen Ansicht über die
Gottheit der Buschmänner, resp. der Hottentotten zu finden, so daß ich auf
dieses Zeugnis hin um so zuversichtlicher das Resultat meiner vergleichenden
Studien über das höchste Wesen dieser Völker äußern kann. Gaunab, das
böse Prinzip in der Religion der Hottentotten, ist tatsächlich die Gottheit der
einheimischen Urrasse. Es verschlägt nichts, ob diese Urrasse die Buschmänner
oder die Bergdama sind. Immerhin macht es nach den Forschungen Vedder’s
den Eindruck, als ob die Anschauungen der Bergdama die älteren und die
ursprünglicheren seien, so daß deren Weltanschauung auch jene der umliegenden
Buschmänner beeinflußt zu haben scheint.
Die von den Nama unbeeinflußten Dama nennen sich Kinder ttGamab’s.
Vedder sagt: „Das höchste Wesen der Bergdama heißt ftGamab. Es ist gleich-
bedeutend mit dem Ausdruck Gauab der Namasprache. Die Nama haben
augenscheinlich einige Vorstellungen der Bergdama über ft Gamab aufge-
nommen. Diese müssen übel gewesen sein; denn als die Missionare vor einem
124 . P. P. SCHEBESTA, S. V. D.
Jahrhundert Stücke der Heiligen Schrift in der Namasprache zu übertragen
sich anschickten, benützten sie dieses Wort zur Bezeichnung des Teufels.“
Es tritt hier also deutlich zutage, wie der Gott der einheimischen Ur-
rasse, mit dem die Gottheit des Eroberers im Kriege lag, zum bösen Prinzip,
zum Widersacher wurde.
Den Bergdama gilt ttOamab keineswegs als absolut böse Gottheit;
vielmehr ist er gut. ttGamab ist Urheber von allem. Ob die Erde von ihm
geschaffen wurde, wird nicht gesagt. Er ist auch Herr des Todes. Er ist
überall und weiß alles. Im übrigen ist tt Gamab einem Häuptling mit zahl-
reicher Familie vergleichbar. Er wohnt aber nicht auf Erden, sondern hat
seine Werft im Himmel.
Das Gute und das Böse kommt von ihm; insofern ist tt Gamab nicht
bloß gut. Jedes Unglück, das von ihm kommt, nimmt man als unvermeidlich
ohne Murren hin.
tt Gamab erlaubt es, daß die Bäume Früchte tragen, daß der Jäger mit
dem Pfeil das Wild erlegt oder mit der Schlinge fängt und die Sammlerin
auf dem Felde Früchte findet. Erlaubt er es nicht, so arbeiten alle vergebens.
Trifft \~\Gamab einen Menschen mit seinem Pfeil, so wird er krank und muß
sterben.
Nach dem Tode kommen alle Bergdama zur Werft tt Gamab’s, voraus-
gesetzt daß sie den Weg dorthin nicht verfehlen, um dort ein sorgenfreies
Dasein zu fristen.
Das sind in kurzen Zügen die Anschauungen der Urnegerrasse Süd-
afrikas über ihre Gottheit. Ein Ahnenkult mit Opfer und Gebeten ist gleich-
falls bekannt, trägt aber durchaus eigene Züge, so daß von einer Entlehnung
nicht die Rede sein kann.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 125
Forschungsreise zu den Kägaba-Indianern der
Sierra Nevada de Santa Marta in Kolumbien.
Beobachtungen, Textaufnahmen und linguistische Studien.
Unternommen im Aufträge der Staatlichen Museen zu Berlin mit Mittein der Herzog von Loubat-Professur-Stlttung.
Von Prof. Dr. K. Th. Preuss, Direktor am Staatlichen Museum für Völkerkunde, Berlin.
(Fortsetzung.)
6. Sintana's Sohn Hiuika.
(Erzähler Priester Miguel NolavTla.)
Hiuika bringt die Krankheiten.
1. Eizuakälaki alunauva agatananenka 1. Im Anfang befand sich
Im Anfang Himmel herabkommt wo dort, wo der Himmel herab-
ni nibuni ikaikualä. kommt, das Meer.
Meer war.
2. Aikazini ni Hiuika nuksuzua pulane
Dort von Hiuika Muschel verbrannt
nuksi kuaSane ni ulagataukä
Kalebasse für Kalk legte hinein brachte
atsuiza mutsutza nitsisi hatsiutza nuksuzua
einmal zweimal bis fünfmal Muschel
i
pula nuginek ni ulagataukä.
verbrannt Kalk worden brachte.
2. Von dort brachte Hiuika
die Muscheln, nachdem er sie
gebrannt und in die Kalebasse
für Kalk gelegt hatte1. Einmal,
zweimal bis fünfmal brachte er
die gebrannten und in Kalk ver-
wandelten Muscheln her.
3. Ulagataugueiniki teishulza neiki
Brachte darauf sechsmal dann
nuksuzua pulagele ulagapanatsakai
Muscheln verbrannt nicht zu bringen begann darauf
nuksuzua tasi nuksuzua tsusi nala aiki ni
Muscheln grüne Muscheln roten alle so
aleigu. guatsakai nuksüzuakuej munzikuei
sie sprachen darauf Muscheln Mädchen
narlalä guatsiga aiki ni aleigu nasuh
waren darauf so sie sprachen wir
iaga nei gakulyekanzä ni aleigu.
auch gehen wir werden sie sagten.
4. Nuksuzuakuei ulak nuka sali
Muscheln brachte nur mit allen
gai kaltsä ni iahangün aiki
Beischlaf mit ihnen ausführte sie dachten so
nalyi ni salinga arzei ni alagü guh-
in der Tat alle vereint sie kamen dar-
gueiniki nibuniki kaiga mitava guiagäka
auf Meer heute unten Savanne in
3. Beim sechsten Male be-
gann er ungebrannte Muscheln
zu bringen. Da sprachen die
blauen und roten Muscheln —
die Muscheln waren nämlich
Mädchen —: „Auch wir sollen
mitgehen.“
4. Auf dem Wege beschlief
er alle Muscheln, die er
brachte. Da dachten sie (Übles
gegen ihn). Als alle so vereint
einherkamen, versetzte Hiuika
das Meer dahin, wo es heute
ist, unten an die Savanne. Die
ungebrannten Muscheln brachte
Vgl. Erz. 5, 4 ff.
126
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
aika isa ni Hiaikaha nigungu gunguei-
dort setzte hin - Hiuika dieser tat darauf
niki nuksiizuakuei pulagelekuei Ulavangui
die Muscheln ungebrannten Ulabangui
ulak guiigueiniki sali yauka.
brachte darauf alle verbrannte.
5. Guatsaka) palizala mulbatä patia
Darauf Fieberhitze Krankheit begann
nigungu nuksuzua butsi nuksuzua täsiki
tat Muschel weiße Muschel grüne,
suisuizala mulvatä lila nigungu Hiuikaha
Fieberfrost Krankheit brachte tat Hiuika dieser
kaiga mulvatä lula nala mizega kualyeka
heute Krankheit Arten alle du leiden wirst
aiki ni Hiuikaha mulvatakuei ulagu.
so Hiuika dieser Krankheiten brachte.
6. Akanki nuksiizuakuei ulagagä naugu-
Früher die Muscheln nicht gebracht hatte
enka mulvatakuei huakalyiapana mul-
als die Krankheiten einzuschließen begannen Krank-
vatatsi hiüngula nigungu guatSariaga arzu-
heit der Weg taten darauf auch gingen
keita Hiuika agapä sali alak ni akungü
heraus Hiuika hinter alle sie kamen sie taten
kägaba narlen ni mämakuelha hätekueiha ni
Menschen waren die Priester Väter
akuagakud guatsigakai Hiuika iaga mul-
haben gesagt darauf Hiuika auch mit
vatä huizi naakalyeka avä nigungu
der Krankheit vereint sein werden blieb tat
tü düekueiha akuagu.
die älteren Brüder sagten.
er nach Ulabangui und brannte
alle.
5. Darauf begann die Fieber-
hitze, die die weißen Muscheln
brachten, und die blauen
brachten Fieberfrost. So brachte
Hiuika alle Arten von Krank-
heiten, an denen man noch
heute leidet.
6. Früher — zu der Zeit,
als (Hiuika) die Muscheln noch
nicht gebracht hatte — begann
man den Krankheiten ihren Weg
zu versperren1. Sie gingen aber
heraus und kamen hinter Hiuika
her, da sie Menschen waren.
Das haben die Priester und Väter
berichtet. Darauf blieb Hiuika,
wie die älteren Brüder erzählt
haben, mitsamt den Krankheiten
(hier), um dauernd (hier)zu sein.
Hiuika leitet die Seen dö8 Gebirges ab.
7. Eizuakala Hukumeizi tukuäh mep 7. Im Anfang waren alle
Im Anfang Palomino • Bach die Gipfel des Gebirges voll von
vaFLkiikuikuei sunek guia- Seen, die (nur) durch den Rio
Seen waren reichlich vorhanden Savanne Palomino und den Bach Nua-
gäka agatana geka huava iteitei zauka meizi zur Savanne abflossen.
zur flössen ab Gebirge Gipfel waren alle Alles füllte sich mit Seen, SO
hale Nuameizi tukuej mejvankukuiga su- es unmöglich war, ein Feld
dieser Nuameßi Bach See war anzulegen.
1 Vgl. Erz. 15, 8.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 127
nek geka iteitei zauka tein gäuakuei
reichlich Gebirge waren alle Feld zu - bestellen
nälaksa meivankiikuikueiga yau ni su-
war nicht Seen waren war
neigü.
reichlich.
8. Gungud na Hiuikaha midi
Darauf Hiuika dieser Rochenstachel
sane gueini izveinguapana ni atsihgu gui-
setzte an darauf zu sägen begann tat der
agdkazini izveingai nasi nitukuei nauka
Sa.vaane von sägend kam Bäche alle
geka nauka ni zabisapangü Hiuikaha
Berge alle herabzubringen begann Hiuika dieser
aiki ni atsihgu.
so tat.
9. Guatsigakai meivankukui asejävakuei
Darauf die Seen ' guten
za askuithi me[ masa geka naukakuej ni
nur allein nur ließ Berge vorhandenen
masihgu -ninula havakuei sdnekuei kägaba
ließ Flüsse Mütter bösen Menschen
gakakuei nälekuej. zäbisi.
fressenden vorhandenen brachte herab.
10. Matsakalizini nasi geka naukdkueiki
S. Sebastian von kam Berge alle
gei gahuisi nasi Duanaksui tukudh nasi
Brennholz blies kam DuanakSui Bach kam
Kurliuei tukvan gei gahuisi nasi Suli- e
Curiua Bach Brennholz blies kam Suri-
vakaj, tukuan nasi Mamalugui tukuan nasi
vaka Bach kam Mamarongui Bach kam
Kuamaka tukudh nasi Abalazi tukuän nasi
Guamaka Bach kam Sankona’ Bach kam
Aluajzi tukudh nasi hava Nabkalyiue naa-
S. Miguel Bach kam Mutter Nabkalyiue ist
geh izatika ni gei agahuigataiikd ai~
wo bis Brennholz blies dort
ninki tuakualyi geka zitsu pulänekuei ni
sichtbar Berge rot verbrannte
iyäu tuakualyi.
sind sichtbar.
8. Da setzte Hiuika einen
Rochenstachel an und begann
zu sägen. Von der Savanne kam
er sägend daher und begann alle
Bäche von den Bergen abwärts
zu führen.
9. Nur die guten Seen ließ
er auf allen Bergen als Mütter
der Flüsse bestehen, alle bösen
Mütter aber, die Menschen ver-
schlingenden, brachte er zum
Abfluß.
10. Von S. Sebastian kom-
mend, legte er an alle Berge
Feuer an. Er kam zum Bach
Duanaksui\ zum Bach Curiua,
zum Surivaka, Mamarongui1 2,
Guamaka3 4, Sankona *, zum Bach
S. Miguel und bis zur Mutter
Nabkalyiue*, und legte überall
Feuer an. Dort sind die Berge
sichtbar (nämlich kahl) und rot
verbrannt.
1 Bei S. Sebastian.
1 Bei Marokasa.
3 Oberhalb S. Francisco.
4 Der Quellsee des Rio S. Miguel.
128
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
11. Hagi itsäbisa sungua guänekuel
Stein herabbrachte fühle aus gemachte
ni iyauka guiaka naukakaei avä guizi
sind Savannen vorhandenen blieben Matte
ihiu guänekuei ni naukd ni mämakneiha
setzte gemachte sind die Priester
akuagakuä.
haben gesagt.
12. Aiziniki midyi sa isa
• Darauf Rochenstachei ratsch setzte an
häksiza agekuekueiki iziveingaa zäbisa
Felsen sich hinziehende durchschnitt herabbrachte
alkigeba kdgabakuei neial yauka ka
so die Menschen gingen waren vollständig
ni zabisihgu
Wasser brachte herab.
13. Guatsigand meivankükaili hula
Darauf den See in trat ein
gungueini kali hu kasakuel akpelgapana
darauf Holz Hütte Pfosten zu öffnen begann
niguhgu ni surli nausi guksein guka siza
darauf Wasser unter seiend Feuer nahm Pfeil
huis teiatsakaj, guksei tei niguhgu
schoß darauf Feuer sich stellte tat
guhguelniki hakala ma[gua itei gueiniki
darauf Steine drei stellte darauf
ulukatsi iveika itei, guhguelniki guksei
großen Topf erhob stellte darauf . Feuer
agahui guhguelniki melvahkukuitsi uäua
blies darauf Sees des Kind
tarvi vülukuel ulu agatselni ni yauga-
Schlangen kleinen Topf steckte hinein zu ver-
pahgu.
brennen begann.
14. Ni surli nausi ahiel aguhiel
Wasser unter seiend dieser stieg herab
zemekuelki surli nausi ahi midyi haksi-
seienden unten seiend sein Rochenstachel Felsen
2akuel iskauikau.
brach ab. 15
15. M Hiuika melvankükuikuel sanekuel
Hinika den Seen bösen
makdkyelkuel alki ni guatauka na mama-
dich fressenden so tat die
11. Steine brachte er herab
und füllte damit (die Seen) aus,
so daß die vorhandenen Sa-
vannen geschaffen sind. Sie
blieben, und darüber legte er
eine Matte. Sie sind geschaffen,
das .haben die Väter berichtet.
12. Darauf setzte er — ratsch
— den Rochenstachel an, durch-
schnitt die sich hinziehenden
Felsen und leitete das Wasser
vollständig herab, so daß die
Menschen gehen können.
13. In die Seen ging er
hinein, nahm die Holzpfosten
der Hütten auseinander und
machte unterWasser Feuer, in-
dem er — schwirr — einen
Pfeil abschoß, • der als Feuer
niederfiel. Dann stellte er drei
Steine zusammen, erhob einen
großen Topf und stellte ihn
darauf, fachte das Feuer an,
steckte die kleinen Schlangen,
die Kinder des Sees, in den
Topf und begann sie zu ver-
brennen.
. 14. Und tief unter dem
Wasser zerbrach er mit seinem
Rochenstachel die sich unten
hinziehenden Felsen.
15. So verfuhr Hiuika mit
den bösen Seen, den (Menschen)
verschlingenden, wie die Priester
berichtet haben. Alle diese
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 129
kueiha akuagakuá ahiélkueikí Navuvatsi
Priester haben gesagt diese Navuvá von
múnzikuei zalá salinga meivañkúkuikiiei
Töchter waren alle Seen
zalá ni hátekueiha ni akuagakuá.
waren die Väter haben gesagt.
16. Aj,kí na ni Aliiaka guiaka teizuk-
So war Takina Savanne unteren
saka panane Aliiaka guiaka tej-sugäka ar-
Ende vom Takini Savanne oberen Ende bis
lanka tsuikalakuei agekuá ni akuagakuá
Sümpfe sind haben gesagt
Navuvatsi múnziki Seikaiskäka Uluman-
Navuvä von Tochter Sekaino-Níimáwng Uluman-
diáñ1 hava ni паи. aseiava ninula hava
diáñ Mutter Wasser ist gut Flüsse Mutter
ahieiki ai ni паи mámakueiha akuagakuá.
diese dort Wasser ist die Priester sagten.
17. Kauihava meivañkukuikueitsi aléñ
Ihre Mutter Seen der diese
Navuvaki Tarvizaitsi Nabulúei hale Nua-
Navuvá Tarviiaitsi Nabulúei dieser Nua-
meßi säka nauká ale sánalyi. nizáu ni
теШ Quelle ist diese jenseits ist
mámakueiha akuagakuá Navuvá aleñki
die Priester sagten Navuvá diese
nasga nakazguagatél nauka vinalyi ni
mich selbst mich anreden sollt ihr (nicht)
neigú dúekuei mámakuej aikí ni kaka-
sagte älteren Brüdern Priestern so ihnen
(bösen) Seen waren die Töchter
von Navuvä. So erzählten die
Väter.
16. Daher kommt es, daß
es vom unteren Ende der Sa-
vanne von Takina bis zum
oberen Ende an der Mündung
des Rio Sekaino Sümpfe gibt,
die Töchter von Navuvä, wie
man erzählt hat, während Mutter
Ulumandiäh1 gutes Wasser und
das Wasser dort die Mutter der
Flüsse ist, nach dem, was die
Priester berichtet haben.
17. Die Mutter der Seen
Navuvä lebt in Tarvizaitsi1 2 3
jenseits der Nabulüep (Schnee-
berge) und der Quelle des Nua-
meizi, wie die Priester erzählt
haben. Diese Navuvä sagte zu
den älteren Brüdern und Prie-
stern: „Ihr sollt mich nicht an-
reden4.“ So erzählten die Väter.
legú ni hátekueiha akuagakuá.
sagte die Väter sagten.
18. Navuvä alehki hava Gauteövahha
Navuvä diese Mutter Gauteövan diese
izgduane narlalä kägdbale tarvile atsika
machte war Mensch wurde Schlange machte
ni nalä aiki ni mämakueiha akuagakuä.
war so die Priester sagten.
18. Diese Navuvä schuf
Mutter Gauteövan, und zwar
machte sie sie als Mensch und
als Schlange, wie die Priester
erzählt haben.
1 Der Quellsee des Rio Don Diego. Der See heißt auch Ulumayän hava.
2 Jenseits des Paramo von Noavaka.
3 Im Süden von Palomino.
4 Durch Zeremonien und Zaubermittel nicht auf mich einwirken.
Anthropos XVIII—XIX. 1923-1924.
9
130
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
7. Sonnen-Surli, der Beherrscher der Himmelsrichtungen.
(Erzähler Priester Jac.in.to Cjaravito.)
1. Mama Surliki sikuakälatsi
Sonne Surli Himmelsrichtungen der
hänguakukui naukalyeka narlalä makeiti-
Denker sein wird ist nach vier
tava zukuagatei naukalyeka mei narlalä
Seiten sprechen wird nur ist
salyinga seivakai gejna zukuagatei nau-
alle Zwischenrichtungen sprechen wird
kalyeka aluna geina zukuagatei nauka-
Zwischenrichtungen sprechen wird
lyeka narlalä sikuakala ispeini guakua
ist Himmelsrichtungen daß fallen nicht
1. Sonnen -Surli ist der Heiter
in den Himmelsrichtungen und
spricht nach vier Seiten, auch
nach allen Zwischenrichtungen
spricht er und nach den übrigen
acht Richtungen der Windrose,
damit die Himmelsrichtungen
nicht einfallen. Deshalb heißt
er der Helfer.
narli hänguakukui akaizuka narlalä.
deshalb Denker heißt ist.
2. Niuavakai äkazgua alyiue kuktuka
Meer redet letzten den Orten zu
izanka1 zukuagatei naukalyeka mama Surliki
bis reden wird Sonne Surli
narlalä mulbatä lula nala äkazgua gua-
ist Krankheiten Arten allen sprechen wird.
lyeka guiava arveia gualyeka narlalä salinga
Rat sagen wird ist alle
mizeka lula guiava arveia gualyeka na
Schmerzen Arten Rat sagen wird
mama Surliki narlalä.
Sonne Surli ist.
3. Nunhuakala guinuei äkazgua gualyeka
Tempel Berg anreden wird
narlalä mama nui nauianka neiatei nukä
ist Sonne am Himmel geht allein
äkazgua gualyeka narlalä nyuia naugaki
anreden wird ist Trockenzeit ist nicht
natsakai Surliha äkazgua nyuia nau-
darauf Surli dieser redet an Trockenzeit damit
gakäh aiki na Surliki atsalyeka narlalä.
sei so Surli machen wird ist.
4. Ai hanga nikala äkazgua ikaula
Dieser selbe Regen anreden rufen
gualyeka narlalä gualyiniki ivUa nyuia
wird ist dann viel Trockenzeit
2. Nach dem Meer bis zu
den äußersten Punkten1 spricht
Sonnen-S«/7/, er spricht zu allen
Arten von Krankheiten und wirkt
auf sie ein. Sonnen-S^r// schafft
für alle Arten von Schmerzen
Hilfe.
3. Er allein spricht zu den
Tempelbergen und zur Sonne,
die am Himmel wandert. Wenn
die Trockenzeit fehlt, so redet
Surli (sie) an, damit es Trocken-
zeit gebe.
4. Er spricht auch zum Regen
und ruft ihn. Wenn die Trocken-
zeit anfängt lange zu währen,
oder wenn viel Regen zu fallen
Nach Angabe: „Wo sich Meer und Himmel vereinigt.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 131
naugapana nikala ivtäa zeigapana guatsi-
zu sein beginnt Regen viel zu sein beginnt darauf
gakaj, ai hangci äkazgua guan zei akale-
dieser selbe spricht genug ist sagen
kalyeka na Surliki narld.
wird Surli ist.
5. Nitsisi hika hika äkazgiia gualyeka
Ferner Dinge alle anreden wird
salyinga mulbatd lula salyinga äkazgua
alle Krankheiten Arten alle redet an .
arveia gualyeka nukä narlalä.
sagen wird allein ist.
6. Iza meinin guakua sikuakala
Abhang daß platzen nicht Himmelsrich-
izgatsinin guakua hai nulankukui
tungen daß einfallen nicht dieser Welt
itsei kalaugäukala ■tsini guakua
auf wir alle daß zugrunde gehen nicht
mama Surliha äkazgua gualyeka narlalä
Sonne Surli dieser anreden wird ist
aiki mämakueiha kanzini akuasi
so die Priester in alter Zeit haben gesagt
nei zelgu aluna .Kägabakueiha akuasi
taten waren göttlichen Kägaba diese sagten
jelgü.
waren.
7. Atsataugueiniki alehga guia veinguä
Darauf dieser Rat sagte
nunhuakutvikueiha akazguatei naukalyeka
den Tempelnovizen diesen anreden werden
mei ni akaldagu guhgueiniziniki uäka izgu-
nur sagte darauf Gesicht nahm
ka masa mämakuei agai nuka
sich ließ zurück den Priestern händigte ein allein
niguhgu aiki na Surli uakäi akaizuka zelgu
tat so Surli Maske heißt ist
ni mämakueiha hätekueiha mauzen
die Priester Väter zu vergangener Zeit
zälakueiha kan zälakueiha aluna
gehörigen zu alter Zeit gehörigen göttlichen
Kägabakueiha akuaSi nei narlalä.
Kägaba sie sagten taten waren.
beginnt, so redet Surli (die be-
treffenden) an und spricht: „Es
ist genug.“
5. Zu allen Dingen spricht
er, redet auf alle Arten von
Krankheiten ein und wirkt ihnen
entgegen.
6. Damit die Abhänge nicht
bersten, die Himmelsrichtungen
nicht einstürzen und wir alle
auf dieser Welt nicht zugrunde
gehen, zu diesem Zweck redet
Sonnen-5«r/i sie an. So haben
die Priester in alter Zeit be-
richtet und die göttlichen Kä-
gaba erzählt.
7. Ferner erteilte er den
Novizen der Tempel Rat und
kündigte ihnen an, daß sie (die
drohenden Mächte) anreden
sollten. Dann nahm er sich das
Gesicht ab, ließ es zurück und
händigte es den Priestern ein.
Dieses heißt Surli-Maske. So
haben es die Priester und Väter,
die in alter Zeit lebten, und die
göttlichen Kägaba erzählt.
132
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
8. AjJki nalguä na tnämakueiha kagi
So war die Priester Jahre
eitagua mauzua eitagua agakuivize guka
neun zwei neun als Novizen lernend
narlalä ahi uakai izgapa nalini dulasatei
waren seine Maske setzten auf dann Gespräche
naugakualyeka guatsigakai salyinga sikua-
pflegen werden darauf alle Himtneis-
kala nala äkazgua neikalyeka narlalä.
richtungen alle anreden werden sind.
9. Nulankukui izgatsini guakua nani
Welt einstürze nicht jüngere
talanxälukuei itsuizani guakua
Brüder Fremde daß zugrunde gehen nicht
nauman tuatei naagakualyeka nuka
in jeder Hinsicht Sorge tragen werden allein
yelgu hika hika nauman tual naagakualyeka
sind alle Dinge gut Sorge tragen werden
nuka hätekuelha ni akuagu nänikueiha
allein - Väter diese sagten jüngeren Brüder
agisalin guakua kuibulu na manman
daß leiden nicht Ansiedlung mit kopfüber
neisin guakua ningalaka bapöl na
werde nicht dem Meer auf den Dampfern mit
balku na itsuizani guakua nauman
Schiffen mit daß zugrunde gehen nicht gut
tual naugakuei ni hätekueiha guagakuä.
sorgen müssen die Väter sagten.
10. Aihieiki nunhuakuivi kagi eitagua
Dieser Tempelnovize Jahre neun
kuivize sitsitei naugatsiganä dulasatei nau-
lernt lernt darauf Gespräche führen
kalyeka nuka narlalä aleki kagi eitagua
wird nur ist dieser Jahre neun
arlänkasa häku itukale guatsigakai Surli
vollendet Frau berührt darauf Surli
uakai akäutsiha guga kuka kagi eitagua
Maske anderer konnte nehmen Jahre neun
ukuivize gualyeka narlalä.
lernen wird als Novize ist.
8. So kommt es, daß die
Priester, die neun oder zweimal
neun-Jahre als Novizen gelernt
haben, seine Maske aufsetzen,
Gespräche pflegen und alle
Himmelsrichtungen anreden.
9. Sie sollen in jeder Hin-
sicht dafür Sorge tragen, daß
die Welt nicht einstürze und
daß die jüngeren Brüder, die
Fremden, nicht zugrunde gehen.
Auf alles geben sie allein acht,
wie die Väter erzählt haben. Sie
sollen gut dafür sorgen, daß die
jüngeren Brüder nicht leiden,
daß die Ansiedlungen nicht ver-
gehen, und daß die Dampfer
und Schiffe auf dem Meer nicht
verloren gehen. Das haben die
Väter gesagt.
10. Diese Tempelnovizen
lernen angestrengt neun Jahre
und führen nur Gespräche. Wenn
diese neun Jahre vollenden und
(nun) eine Frau berühren, dann
muß ein anderer, der die Surli-
Maske nimmt, neun Jahre als
Novize lernen.
11. Guatsigakai akän kuivizele
Darauf in alter Zeit dem Lernenden
hanki aitsi hänguakukui hugukui aktei
diesem diesem von Denker Vorgesetzte setzte-
11. In alter Zeit aber nahm
nur der Helfer1 und Vorgesetzte
dieses Lernenden die Maske und
setzte sie auf, wie die Priester
1 Die hängunknkui sind diejenigen, die ihre neunjährige Lehrzeit als Novizen beendet haben.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 133
nuka gukan zelgii na mämakueiha gua-
auf allein nahm war die Priester haben
gakuä akanga kuivize guanekueiki Surli
gesagt in alter Zeit die Lernenden Surli
näkaj, singuasä guakuei zelgii ni häte-
Maske berühren nicht durften waren Väter
kueiha guagakuä aiki narlä nalguä na
diese haben gesagt so war war
mama Surli uakäi mei akaßuka narlalä.
Sonne Surli Maske nur heißt ist.
12. Tuaiki nalguä na Zälyikaeiha
Deshalb war Kolumbianer diese
uaka itun guasunze zelgii na akuagakuä
Gesicht sehen dürfen nicht sind haben gesagt
hika hika akazguakakuei na nalguä ni uäka
alle Dinge sollen anreden daher Gesicht
ituasungele na agatsalä aiki ni mäma-
sehen nicht dürfen ist so die
kueßa guagakuä.
Priester sagten.
13. Gueininä kaigaki ai iaga kuivizeka
Darauf heute diese auch Lernenden
salyi ni itsuiza guatsigakai mulbatä
alle zugrunde gehen darauf Krankheiten
lula näukale uvia niguäne akualama häte-
Arten alle siegen tun sagten so die
kueiha ni kaigaki sizi zi sihsi
Väter heute Heuschrecken Wurm Maus
hika hika lula nala amaga uvia guasä
alle Dinge Arten alle ebenso siegen tun
nuka ni kahahguh.
alle sie denken.
14. Kuivizeka sali nitsuiza munzi
Lernenden alle gehen zugrunde Mädchen
kuivizeka nitsuiza eizuämakuei nau-
lernende gehen zugrunde ersten alle
gauka aUsi mämakuei hähguakukui hah
diesen von die Priester Denker wie
naukakuei iaga nälaksa guatsigani kaigaki
seiende auch sind nicht darauf heute
mulbatä uvia hika hika uvia gukageba ni
Krankheit siegt alle Dinge siegen tun sehr
kaigaki tui . nitsi nuka ningakuh häteku-
heute sehen bis alle tun die Väter
' Die künftigen Frauen der Novizen
erzählt haben, so daß in früherer
Zeit die Lernenden Surli’s Maske
nicht berühren durften. Das be-
richteten die Väter. So verhält
es sich mit der sogenannten
Sonnen-Swr/i-Maske.
12. Daher kommt es, daß die
Kolumbianer die Maske nicht
sehen dürfen, wie berichtet ist;
da die (Träger) alle Dinge an-
reden sollen, so dürfen jene die
Maske nicht sehen. Das haben
die Priester erzählt.
13. Nun hören heute alle
diese Lernenden auf, und es
gewinnen alle Arten von Krank-
heiten die Oberhand, wie die
Väter gesagt haben, und heute
denken alle, daß ebenso die
Heuschrecken, Würmer, Mäuse
und alle Arten von Dingen die
Oberhand gewinnen.
14. Alle lernenden Knaben
und Mädchen1 aus den ur-
sprünglichen . (Geschlechtern)
gehen zu Ende, und es gibt
keine Priester mehr, die gleich-
sam die Helfer von jenen sind.
Daher siegen heute die Krank-
heiten und alle (üblen) Dinge.
Das sehen heute alle ohne Aus-
nahme, und das haben die Väter
erzählt.
«
134
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
elha guarlama ni kaigaki tui nitsi nauka
sagten dieses heute sehen bis alle
ningaküh.
tun.
8. Tajku, der Herr des Goldes.
(Erzähler Priester Jacinto Garavito.)
1. Ejzuakala nani Taiku mäma-
Im Anfang jüngerer Bruder Taiku Priester
kueitsi na niuva gauataukä haini duekuej
der Gold machte hier den älteren
na zaukaini Makuinsalyi ajni nej.
Bruder bei war darauf Rio Lagarto zum dort ging
naguä aika iyausi na duekueäsi niuvan
tat dort seiend älteren Brüder der Gold
gauapana na atsd nani Taiku.
zu machen begann tat jüngerer Bruder Taiku.
2. Gueinizini hula niuva gauapana
Darauf Röhrchen Gold.zu machen be-
niuva uamä niuva kukaliza niuva
gann Gold Brustgürtel Gold Ohrringe Gold
nuktavo. ni gauapana gula iskalia-
Brustplatte zu machen begann Arm sich an-
kuäukale kala iskallakuäukale niu-
legten vorhandenes Bein anlegten vorhandenes Gold
vageba ni nani Tä'ikuha gauata-
jüngerer Bruder Taiku dieser machte
ukä nunhuän sa naukaly¿kakuei.
Tempel im sein sollte.
3. Niuva sauvakue niuva suguba
Gold Stirnreif Gold Mütze für den
niuva skata niuva suka-
Tanzaufsatz Gold Ararafederschmuck Gold Stuhl
sabuei nunhuän kuiza neikalyeka
für Federkopfschmuck Tempel im tanzen werden
na gayapana.
zu machen anfing.
4. Gueinizini niuva pahkatsä niuva ninä
Darauf Gold Leibgürtel Gold Leib-
niuva zakud niuva namto niuva suga-
gürtel Gold Hemd Gold Mütze Gold Um-
mei niuva sugi niuva sukala ni
hängetasche Gold Kalkdose Gold Stäbchen zum
nani Tdikuha gauataukä.
Kalkessen jüngerer Bruder Taiku dieser machte. * *
1. In frühester Zeit verfertigte
jüngerer Bruder Taiku die Gold-
geräte der Priester. Nachdem er
hier (in der Sierra) bei den älteren
Brüdern gelebt hatte, ging jün-
gerer Bruder Taiku nach dem Rio
Lagarto1 und begann während
seines dortigen Aufenthaltes
Goldsachen für die älteren
Brüder anzufertigen.
2. Er m achte goldene Röhren-
perlen und Brustgürtel, goldene
Ohrringe und Brustplatten. Man
trug goldenen Arm- und Bein-
schmuck aller Art, den jüngerer
Bruder Taiku verfertigte, und
(alles) mußte im Tempel auf-
bewahrt werden.
3. Für den Tanz itn Tempel
machte er goldene Stirnreifen,
goldene Mützen, goldenen
Ararafederschmuck2 und Stühle
als Stützen für den Federkopf-
schmuck.
4. Dann fertigte jüngerer
Bruder Taiku die goldenen Leib-
gürtel pahkatsä und ninä, gol-
dene Hemden, Mützen, Um-
hängetaschen, Kalkdosen und
Stäbchen zum Kalkessen.
’ Mündet westlich Dibulla ins Meer.
* Stehe s. v. Skala.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 135
5. Gueiniiini niuva kukui niuva tai
Darauf Gold Trommel Gold Rassel
niuva kuizi niuva kalaukäi niuva nuhhuei
Gold Flöte Gold Sitz Gold Tempel
ni gauataukä.
machte.
6. Guelniziniki eizuama Kägaba nau-
Darauf ursprünglichen Kägaba alle
gayka nunhuäh akuizatei ai iskalia
Tempel im tanzen dieses sich anlegen
akualyeka guatsigakai nunhuakuivikueiha
sie werden darauf die Tempelnovizcn diese
aj, iskalia akualyini kualama guä nye-
dieses anlegen dann Ernte weihen Re-
kala äkale nuia guua akuatei nau-
gen rufen Trockenzeit machen sie tun sein
kalyeka narlä ni nani Täikuha
werden sind jüngerer Bruder Taiku dieser
agauatei nuka Kalguasiza äkazgua* 1 agau-
fertigte allein KalguaSlia anzureden fertigte
atei narlaukä.
war.
7. Hika agauingeba niuva zizü tarvi
Dinge machte Gold Wels Schlange
husu nuva hika nuva lula nauka belarze
Krebs Vogel usw. Vögel Arten alle Tiere
lula makeiua kala arltikakuej. nala niuva-
Arten vier Beine habende alle Gold
geba ni agauataukä niuva kägaba tun aga-
nrachte Gold Mensch ähnlich
tsalyi ni nani Taiku atsingü na hä-
jüngerer Bruder Taiku tat die
tekueiha akuagakuä.
Väter haben gesagt.
8. Duekueitsiki eiriunka vei2 ni nani
Älteren Brüder der vieles nur der
atsä haini naukenki guatsiganä
jüngere Bruder tat hier war als darauf
düekueiha sukua eizua agai niuva
die älteren Brüder Knaben einen übergaben Gold
5. Ferner verfertigte er gol-
dene Trommeln, Rasseln, Flöten
und Sitze und Tempel aus Gold.
6. Damit die ursprünglichen
(Geschlechter der) Kägaba beim
Tanz im Tempel diesen (Gold-
schmuck) anlegen, damit die
Tempelnovizen ihn anlegen, um
die Ernte zu weihen, den Regen
zu rufen und die Trockenzeit zu
machen, dazu allein verfertigte
(dieses alles) jüngerer Bruder
Taiku. Um Kalguasiza anzu-
reden, hatte er es angefertigt.
7. Andere Dinge machte er
aus Gold: Wels, Schlange, Krebs,
Vogel usw. Alle Arten von
Vögeln und vierfüßigen Tieren
machte jüngerer Bruder Taiku
aus Gold, auch eine goldene
menschenähnliche Figur. Das
haben die Väter berichtet.
8. Nachdem der jüngere
Bruder hier vieles nur für seine
älteren Brüder gemacht hatte,
übergaben sie ihm einen Knaben,
mit der Bitte, er möchte ihn nur
die Goldschmiedekunst lehren,
1 Zu ergänzen ist na^kalyeka.
1 Es ist zu ergänzen: aga^ata^kä (fertigte an).
136
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
gaua guasi §iakalialyeka niuva gaua ntika
machen sagend lehren werde Gold machen nur
nagakuä1-
taten.
9. Sukua aluna aksungeleki niuva - 9. Da der Knabe nicht bei
Der Knabe Gedanken hatte nicht Gold der Sache war, SO verwandelte
kägaba gaua naguä akäi arlekakuei ta- ihn jüngerer Bruder Taiku in
Mensch machte tat unwillig seienden un- einen Menschen aus Gold, und
mä arlekakuei zukagelekuelki niuva nei- das machte er mit allen den
tauglich seienden hörenden nicht Gold ma- vielen (Burschen), die aus Wider-
kalyeka hula neikalyeka na äikueiki willen, Untauglichkeit und Un-
chen werden Röhrchen machen werden diese verstand nicht Goldsachen und
narlalä einunka vei salyinga na nani Röhrenperlen machen konnten,
waren viele nur alle jüngerer Bru-
Taiku atsataukä.
der Taiku tat.
10. Atsatel naukenki alänikuelha 10. Darauf vereinigten sich
Tat war darauf seine jüngeren Brüder die jüngeren Brüder Zetazeta
nani Zetazeta nani und Seibunzi und baten ihn,
diese jüngerer Bruder Zetazeta jüngerem Bruder er möchte ihnen Goldsachen
Seibunzi na izale akueini niuva anfertigen.
Seibunii mit vereinigten sich darauf Gold
kagakaual äkale niguä alänikueiha
ihnen mache sagten taten die jüngeren Brüder
aiki ni akalegü.
so sagten.
11. Guakal niuva sapatu gaual äkale 11. Goldene Schuhe, gol-
Darauf Gold Schuhe mache sagten dene Ringe, Ohrgehänge, Löffel,
niuva sultiha niuva kukaliza niuva kutsala Teller, kleine Messer und alle
Gold Ring Gold Ohrgehänge Gold Löffel Dinge, die man hier sieht, baten
niuva pulatu niuva seizä nänguisekuei ni ihn seine jüngeren Brüder aus
Gold Teller Gold Messer kleine Gold anzufertigen. Das haben
gaual akalekd hika haini tunguakuaukale die Alten und Väter berichtet,
mache sagten Dinge hier sichtbaren alle
niuvageba nin gäualiuei alänikueiha
Gold machen sollte seine jüngeren Brüder
akalegü dueivakueiha hätekueiha alki
diese sagten die Alten diese Väter diese so
ni akuagakud.
haben gesagt.
12. Gueiniiiniki alänikueiha 12- Darauf sagten ihm seine
Darauf seine jüngeren Brüder diese jüngeren Brüder, er solle die
münzitsi häkulue tungetse gaual äkale weiblichen und unsere männ-
Frau der Geschlechtsteil ähnlich mache sagten liehen Geschlechtsteile der Wirk-
Gehört zu ägai.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 137
äßini kalguäkala nauihi tuftgetse gaual
ferner Geschlechtsteile unsere ähnlich mache
äkale nigud ajkini eiziiämakueiha akua-
sagten taten so die ursprünglichen diese haben
gakuä guakal zei arzö gueinikin dei
gesagt darauf Furcht hatte darauf ging
Mulkuävalyi naguä.
Mulkuava nach tat.
13. Ainkazini iaga atsuizaki rnizal
Dort von auch einmal zu wändern
na gualyeka ni alenga dkaltej. guägü ajjzi
kommen wird er selbst sagte tat so
na mämakiieiha guasi nej, yalä alenga
die Priester sagten taten waren er selbst
kalta iskavasa nei alunalinki ajki ni
Nachricht hinterließ tat den Gedanken in so
mdmakueiha akuagakuä.
die Priester sagten.
lichkeit entsprechend an fertigen,
wie die ursprünglichen (Ge-
schlechter) erzählt haben. Da
aber hatte Taiku Angst und
ging nach Mulkuava (auf die
andere Seite des Meeres).
13. Von dort versprach er
selbst einmal herzukommen, wie
diePriester erzählten, und hinter-
ließ eine Botschaft in den Ge-
danken. Das haben die Priester
berichtet.
9. Der Himmelsbewohner Niuälue und sein Schwiegervater Taiku.
(Priester Miguel NolavTta.)
Niuälue wird von Taj.mü verfolgt.
1. Nauiankazini Niuälue agatana naguä
Himmel vom Niuälue kam herab tat
gueiniki ni kanguapana naguä ni
darauf Fluß zu trocknen begann tat Wasser
ihuluksa naguä gueiniki teisugäka hua-
leitete ab tat darauf am oberen Ende sperrte
kalia teizuksäka huakalia naguä gueiniki
ab am unteren Ende sperrte ab tat darauf
tei ziiü guaka tagapana naguä
ein Kraut Wels Töter zu klopfen begann tat
zizii suizegakän.
Wels damit sterben.
2. Gueiniki zizii sali suiza guaka pei-
Darauf Welse alle starben tötete zu
gapana teisugäkazini teßuksäkatsin
sammeln begann oberen Ende vom unteren Ende zum
eizua agatana nitsi ej,zua arlanka
eins kam herab stieg empor eins kam an
mäukuei zabi agatana maukuei
zum zweitenmal stieg abwärts stieg bis unten wiederum
nitsi zizii pej-si malkäuei zabatep
stiegempor Wels sammelnd zum dritttenmal stiegabwärts.
1. Vom Himmel kam Niu-
älue herab und begann einen
Bach trocken zu legen, indem er
das Wasser ableitete und es am
oberen und unteren Ende ab-
sperrte. Dann fing er an, ein
Kraut, das den Wels tötet, zu
klopfen, damit die Welse sterben
sollten.
2. Da starben alle Welse,
und er begann die Welse, die
er getötet hatte, einzusammeln.
Vom oberen Ende bis zum
unteren Ende stieg er, Welse
sammelnd, ab- und aufwärts bis
ans Ende: einmal, zum zweiten
und dritten Male.
138
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
3. Muan naukeñki apeivu Talmü
In der Mitte war darauf «ein Freund Taimù
nitáigatél muan arlebi nigua guejniki
stieg aufwärts in der Mitte traf tat darauf
ákazgua niguá napefou ¿izú pelèi èiguabalò
redete an tat mein Freund Wels sammelst du
akaléguakaj, zizú pelèi naguatukú.
sagte darauf Wels sammle ich.
4. Alki ni iZkalegú akuñguelniki sa
So sich sagten darauf Onkel
Niudlue zabi teiiuksaka agatana
Niudlue stieg herab ans untere Ende langte unten an
sa Talmuki te¡sugaka arlañka niguá
Onkel Taimú am oberen Ende kam an tat
izuluka ni hanasitauká elzua izgalebi
zu gleicher Zeit sie taten eins sich trafen
alitèi asabi ni hanasitauká
sie stiegen empor sie stiegen abwärts sie taten
guatsigakal sa Niuáluetsi zizú uñua
darauf Onkel Niudlue von Wels Fleisch
hágala itèel guanalé asá Talmuha
einen Stein auf gelegt hatte sein Onkel Taimú dieser
guka salín ga niguá aiktgeba Niuálueha
nahm alles aß tat so Niudlue dieser
zizú ¿ein guane hagala nalé ni
Wels vereinigte tat einen Stein auf war
asa Taimú ni gaha.
sein Onkel Taimú aß.
5. Guakal sa Niuálueha nltsi
Darauf Onkel Niudlue dieser stieg empor
telsiigäka huagapéi náuañgeba guelniki
ans obere Ende öffnete ein wenig darauf
zabi « uñuañ guài zabataukeñki mú-
stieg abwärts Fische fangend stieg herab darauf in
anki asá Taimú al nagatél ñau-
der Mitte sein Onkel Taimú dort kam darauf
guakal ákazgua niguá Talmuha.
redete an tat Taimú dieser.
6. Sa zàbihi àiguabaló sa Niudlue
Onkel abwärts gehst du Onkel Niudlue
ákiaii cirzé zábihi naguatukú asá
antwortete ja abwärts gehe ich sein Onkel
Talmuha sa hinaksi ni arlé zaba-
laimú dieser Onkel weshalb Wasser mehr herab-
3. Als er in der Mitte* war,
stieg sein Freund Talmü auf-
wärts und traf ihn dort. Dieser
sprach ihn an: „Mein Freund,
sammelst du Welse?“ sagteer.—
Darauf: „Ja, ich sammle Welse.“
4. Nach dieser Unterhaltung
stieg Onkel Niudlue abwärts bis
zum untersten Ende, während
Onkel Talmü gleichzeitig am
oberen Ende ankam. Als sie
einander einmal beim Auf- bzw.
Abstieg begegnet waren, nahm
Onkel Talmü die Welse Onkel
Niudlue's, die dieser auf Steine
gelegt hatte, und verzehrte alle.
So aß Onkel Talmü die Welse,
die Niudlue auf Steine gesam-
melt hatte.
5. Da stieg Onkel Niudlue
bis ans obere Ende herauf und
öffnete ein wenig (die Sperre).
Darauf stieg er, Fisfche fangend,
abwärts, in der Mitte aber kam
sein Onkel Talmü und redete
ihn an:
6. „Onkel, gehst du nach
unten?“ — Onkel Niudlue ant-
wortete: „Freilich, ich gehe ab-
wärts.“ — Onkel Talmü fuhr
fort: „Onkel, weshalb beginnt
mehr Wasser herabzukommen,
Forschungsreise z. d. Kágaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 139
pán huagäkpel éivakuá akalégua-
zufließen beginnt hast geöffnet du sagte darauf
kai akpelgazakuá nikueigatépi zayiká naUa-
öffnete nicht geschlossen ist ist darauf
kai hínaksi arlé zabapán ni
weshalb mehr herabzukommen beginnt Wasser
iákalégú guñguelniki sa mihä kuts
sich sagten darauf Onkel schnell laßt uns
itSani uñua yasuñguvinél.
eilen Fische uns überwältigen.
7. Alejigiieiniki Taimuki nitsi
Sie sprachen darauf Taimü stieg aufwärts
Niuálueki zabi teizuksäka agatana
Niuälue stieg herab am unteren Ende kam unten
Taimuki telsugäka arlanka zitün
an Tajmú am oberen Ende kam an Wels
gusi guatsakai ni ■ zabatéi nauguakai
fangend darauf Wasser kam herab darauf
huakalia gueiniki zabi niguä.
schloß darauf ging herab tat.
8. Niuálueki teizuksäka agatana guel-
Niuálue ans untere Ende kam herab darauf
niki tuñ guatsakai Tamü käka uñuañ gaka
sah darauf Taimü Mund Fische aß
kagaleizaka iaga uñuañ gaka mustava
After im auch Fische aß auf beiden Seiten
käkarvakuel tuñ nigua guatsigakal sa
Mund hatte sah tat darauf Onkel
Niuáluetsi uñua zizü hagala itselri guna-
Niuálue von Fische Wels Steine auf gelegte
lékuel ingahi ingahi ni tuá.
aß aß sah.
9. Guakal sa Niuälue ¿el arzéga-
Darauf Onkel Niuälue Furcht zu haben
pana tuñ guatsakai aléñ iaga agisa
begann in der Tat darauf er auch leiden
gualyéka atúñ guakai näkui gueiniki Taimü
werde sah darauf floh darauf Taimü
atuñsagá izukelta nitSUU nitukuañgá
sehen ließ nicht ging heraus bis Bach selbst
alngalalyi mitabi makélnkala izgatel
diesem auf Caracoli vier sich erhoben
naukäl kali ditsi matalyi kalsukalyi
darauf Baum stieg oben die Baum-Spitze auf
gueiniki alnka ité{ itéln yaugú.
darauf dort sich setzte saß war.
hast du (die Sperre) geöffnet?“
— Darauf: „Ich öffnete sie nicht,
sie ist geschlossen.“ —Weshalb
aber fließt mehr Wasser ab?“
— Und nach diesem Gespräch:
„Onkel, laß uns eilen, sonst
überwältigen uns die Fische.“
7. Nachdem sie so ge-
sprochen hatten, ging Taimü
aufwärts und Niuälue abwärts
und kam zum unteren Ende.
Taimü kam, Fische fangend, am
oberen Ende an. Da (noch)
Wasser herabfloß, schloß er (die
Sperre) und ging abwärts.
8. Nachdem Niuälue ans
untere Ende gekommen war,
sah er sich um und bemerkte,
daß Taimü mit dem Mund und
auch mit dem After Fische aß,
da er auf beiden Seiten einen
Mund hatte. Fortwährend aß er
die auf den Steinen liegenden
Welse Onkel Niuälue’s, wie
dieser beobachtete.
9. Da begann Onkel Niu-
älue furchtsam zu werden und
floh, weil er erkannte, daß er
selbst in Gefahr war. Ohne sich
von Taimü sehen zu lassen,
ging er bis zu dem Bach und
kletterte hoch oben auf die
Spitze eines von vier Caracoli-
bäumen, die sich an ihm er-
hoben. Da setzte er sich und
blieb sitzen.
140
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
10. Yauguenki sa Taimü nagapana
Darauf Onkel Taimü zu kommen
. ziiün gusi nagapana - aßi tan
begann Wels fangend zu kommen begann so sah
tuingeba nagatej. asä Niuälue taingeba
sah kam sein Onkel Niuälue sah
guatsd iaga tuaki teisugäka arlanka tun.
darauf auch sah nicht am oberen Ende kam an sah.
11. Nalaka.i zizün gaka ärlaka nasä
Darauf Wels fing fragte mein
Niuälue saikdi akalekakai tuazakii
Onkel Niuälue wo ist sagte darauf sah nicht ich
akiau, kuakal Taimü zizün guka ga unua
antwortete darauf . Taimü Wels nahm aß Fische
lula nala ärluka guatsd iaga tuazenkalä
Arten alle fragte darauf auch sahen nicht wir
akalekakai ünuakuei salin ga.
sagten darauf Fische alle aß.
10. Nun kam Onkel Taimü,
Welse fangend, daher, sah sich
um und schaute im Gehen öfter
nach seinem Onkel Niuälue aus,
sah ihn aber nicht und gelangte,
sich umschauend, (wieder) bis
zum oberen Ende.
11. Dann fing er einen Wels
und fragte ihn: „Wo ist mein
Onkel Niuälue?“ Da antwortete
der: „Ich sah ihn nicht“, worauf
Taimü ihn nahm und aß. Alle
Arten von Fischen fragte er, aber
auch sie sagten: „Wir sahen ihn
nicht“, wonach er alle Fische
verzehrte.
12. Guemiki huakä tasi guka ärluka 12. Er fing nun einen grünen
Darauf Uacarote grün fing fragte Uacarote und fragte ihn. Darauf:
guakai nahi üba sem natud guakal „Sieh mir in mein geöffnetes
darauf mein Auge geöffnetes mir sieh darauf Auge.“ Taimü sah das geöffnete
Talmuha Uva sem nituä guatsd iaga Auge, bemerkte aber nichts,
Taimü dieser Auge geöffnetes sah darauf auch nahm und verzehrte ihn.
tuaki nalakal gukan ga.
sah nicht darauf nahm aß.
13. Guemiki huakä tsusi guka ärluka 13. Dann fing er einen roten
Darauf Uacarote roten fing fragte Uacarote und fragte ihn: „Kannst
nasä Niuälue tu makuka akalegaakal du nicht meinen Onkel Niuälue
mein Onkel Niuälue sehen du kannst sagte darauf sehen?“ Er antwortete: „Sieh
ilvak sem natud masi Uva nasizuka mir in das geöffnete Auge, sieh,
Auge ins geöffnete mir sieh wo Auge ich habe wohin ich mein Auge (gerichtet)
malatün sahga nakuageba akaleguakai habe, tue mir nichts Übles.“
du mich sieh übel mir tue ja sagte darauf Da sah Taimü nach dem* ge-
Talmuha sem tuatsakal mätaka mitabi öffneten (Auge) und sah ihn auf
Taimü dieser geöffnet sah darauf oben Caracoli der Spitze des Caracolibauines
sugaka itel nitungü. sitzen,
der Spitze auf saß sah.
14. Tunguakal äkazgua sa zabiuä 14. Als er ihn erblickt hatte,
Sah darauf redete an Onkel steige herab sprach er ihn an: „Onkel, steige
hinaksi nasizakui makün sa akhienanguä herab, warum fliehst du vor
weshalb mich flohst du Onkel steige herab mir? Onkel, komm herab, sagte
unua kuts izgakusi mivemzakü akalegatsä Ich dir nicht, wir wollen Fische
Fische laßt uns fangen dir sage ich sagte tat fangen?“ Er stieg aber nicht
iaga akhienaki. • herab,
auch stieg herab nicht.
Forschungsreise z. d. Kágaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 141
15. Tanguakal sa Taimii kali hay.Ua-
Sah darauf Onkel Taimü Baum zu be-
pana niguä asanki sizak ätsuiza isteia
nagen begann tat vorher Pfeil einmal schoß
mutsuiza isteia maikuiza isteia nitsisi makei-
zweimal schoß dreimal schoß bis viermal
uiza isteia niguä gueininä kaiga guän kalyi
schoß tat darauf jetzt wirklichBaum
hauliapana niguä.
zu benagen begann tat.
16. Eizua arzäbisa atsuih hauii atsä
Einen fällte einen Tag nagte tat
atsein hauii atsä ni eizua arzäbisa ni
eine Nacht nagte tat einen fällte
atsapana nitsisi niauzua arzäbisa guatsakai
zutun begann bis zwei fällte darauf
zikuei kalizi itseikuale -kubikuei
Würmer dem Baum auf die oben waren Schmetterlinge
itseikuale guka salin ga ni atsataukä
die oben waren fing alle fraß tat
nitsisi muskuimi mei aktei.
bis zwei nur nur standen.
17. Guatsakai huäla arlugaksa sali
Darauf Zähne hatte nicht alle
akuana guakai äsakuei ikaula agakuahne
zerbrach darauf seine Onkel rief bat
sihsi lala tiala mihäi kutenku tubi
Maus Arten alle Guardatinaja Eichhörnchen Igel
muskuimi huäla arlukakuei näukale
zwei nur Schneidezähne die haben allen
äkale nagauneguä ni akalegu.
sagte mir hilf sagte.
18. Gueiniki aikuei nan dua ni kali
Darauf diese fielen her Baum
aveinguapana muskuimi avänekuei mi-
ste begannen zu fällen zwei nur gebliebenen Ca-
tabi gueini eizua agazäbisa atsuih atsein
racoli darauf einen stürzten um einen Tag eine Nacht
zeigatsä ni agazäbisa guatsä iaga Niuälue
verfloß . stürzten um darauf auch Niuälue
akugazä niguä.
sie fingen nicht taten.
19. Askuimi mei avä guakai sa Niu-
Einer nur nur blieb darauf Onkel Niu-
älue tun guatsakai agisa gualyeka tuakai
älue sah darauf leiden werde sah darauf
15. Als er das sah. begann
Onkel Taimii den Baum zu be-
nagen. Vorher jedoch schoß er
einmal, zweimal, dreimal und
viermal einen Pfeil ab. Dann
erst begann er den Baum zu
benagen.
16> Einen stürzte er um,
indem er einen Tag und eine
Nacht nagte. Mit einem begann
er und fällte schließlich zwei.
Dann sammelte er alle Würmer
und Schmetterlinge, die auf den
Bäumen lebten, und fraß sie.
Schließlich standen nur noch
zwei.
17. Er hatte aber keine
Zähne mehr, da er alle zer-
brochen hatte. Darauf rief er
seine Oheime und bat sie: Alle
Arten von Mäusen, die Guarda-
tinaja, das Eichhörnchen, den
Igel, alle, die nur zwei Schneide-
zähne haben, lud er ein und
sagte ihnen: „Hilf mir.“
18. Diese fielen darüber her
und begannen die beiden nur
noch gebliebenen Caracoli-
bäume zu fällen. Einen stürzten
sie nach einem Tage und einer
Nacht um, fingen aber Niuälue
nicht.
19. Nur einer blieb noch
übrig. Da schaute sich Onkel
Niuälue um und sah, daß er in
Gefahr sei. Darauf befestigte er
142
Prof. Dr. K. Th. Preüss,
nauianka eitagua si ite) akalia nukavei
am Himmel neun Fäden legte befestigte nur
niguä guelni sa Taimü akuakuei nan
tat darauf Onkel Taimü seinen Leuten mit
dua ni avejngnapana mitabi askuimi
fiel her sie begannen zu fällen Caracoli einen nur
mei avane ejzua agatangua matizua
nur gebliebenen eins stürzte um zwei
agatangua maigua agatangua.
stürzte um drei stürzte um.
(den Baum) mit neun Fäden am
Himmel. Als nun Onkel Taimü
mit seinen Leuten über ihn
herfiel und den einzigen noch
übriggebliebenen Caracolibaum
zu fällen begann, stürzten sie
ihn einmal, zweimal und drei-
mal (vergebens) um.
Niuälue im Nest des Riesensperbers.
20. Guataukenki ulubuej, zukeitatei
Darauf Riesensperber kam vorbei
nauguenki uluvueiha dkazgua sa
darauf Riesensperber dieser redete an Onkel
hinaksi guäh itsanabalö akaleguakai Ni-
weshalb Traurigkeit fühlst du sagte darauf Ni-
udlueha akiau mia nagisalyi niguatukü
uälue dieser antwortete weil ich leide tue ich
20. Da flog der Riesen-
sperber vorüber und redete ihn
an: „Onkel, weshalb bist du
traurig?“ sagte er. Darauf ant-
wortete Niuälue: „Weil ich
leide; deshalb, Onkel, ver-
teidige mich.“
nej,nki sa dasikuanguakuä.
deshalb Onkel mich verteidige.
21. Akaleguakai uluvueiha zakud aga-
Sagte darauf Riesensperber Hemd bat
si$a nauianka hatei naugenka nuvalula hatei
im Himmel Vater ist wo Vögel Vater
gueiniki uluvueiha ule nagud udua
darauf Riesensperber trug fort tat Junge
21. Nach diesen Worten bat
der Riesensperber den Vater der
Vögel an seinem Wohnsitze im
Himmel um ein Hemd und trug
(Niuälue) fort, damit dieser
seine Jungen im Neste aufziehe.
akizaugenka zukuiaksalyäka nagud.
sind wo er aufziehen werde tat.
22. Guatsigakai mitabi täna nagud ka-
Darauf Caracoli fiel tat dem
lizi hika hika itseikualauka kuvi
Baum auf alle Dinge die oben waren alle Schmet-
zi salin ga nigud Niuälue nigakü
terlinge Würmer alle aß tat Niuälue esse ich
a\Jki sa Taimü itsanataukd alki agatsala-
so Onkel Taimü dachte so sein wird
lyeka alkin gudn mämakuelha guarlenä
so wirklich die Priester diese sagten
hdtekuelha ni akuagakud kalgazdlaki
die Väter diese sagten heute zugehörig
nalaki.
ist nicht.
22. Der Caracolibaum fiel
nun um, und alles, was darauf
lebte, Schmetterlinge und Wür-
mer, verzehrte Onkel Taimü.
„Ich esse Niuälue“, dachte er
so. Das haben die Priester und
Väter in der Tat berichtet. Heute
freilich geschieht das nicht.
Forschungsreise z. d. Kägaba-lndianem der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 143
23. Niualue ulubuei • naugenka nei
Niualue Riesensperber war wo ging
uaua atualyeka nagua ainka kalsugaka
Junge besorgen wird tat dort der Baum-
hui arlugetikci na sa Niualue
spitze auf Haus er hatte wo Onkel Niuälue
neia gueiniki sa ulubueitsi uaua tu-
ging darauf Onkel Riesensperbers des Junge zu
apana nagua.
hüten begann tat.
24. Atsataukainiki ulubueitsi udua
Darauf Riesensperbers des Junge
kdgizi akhiengua nigua ¿Visa hala
die Erde auf warf tat sehr übel roch
zuk§in gueisalä gueiniki alenki kali paukua-
tat weil darauf er Baum hohlen
liziniga zabi agatana näkuisi ni atsd.
vom stieg herab kam unten an floh tat.
25. Sa Niualue guataukenki sa
Onkel Niuälue tat darauf Onkel
ulubuei na ahu guatsakai. udua
Riesensperber kam zu seinem Neste darauf Junge
agitsuiza guane tun sa Niualue na
zugrunde gegangen waren sah Onkel Niuälue mit
agitsuiza guane nitud guatsakai ulubuei
zugrunde gegangen war sah darauf Riesen-
Niudlue agulia nagua salyi nia
sperber Niuälue zornig wurde tat alle suchte
tun ahi udua guatsakai kdgizi itei
sah seine Jungen darauf der Erde auf waren
sali suizanekuei nitud guakai ulubuei
alle tot sah darauf Riesensperber
Niuälue niapana guanale arzalazd
Niuälue zu suchen begann darauf traf nicht
nigua eitarlyui nia guatsäriaga arzalazd
tat neun Tage suchte darauf traf nicht
nigua.
tat.
26. Guakai ahasu arveia
Darauf seiner jüngeren Schwester sagte
Niualue nasizäkui nigun ma nakalla nigua-
Niuälue mir entfloh tat du mir suchen
mild aiki ni sa ulubuei ’ ahasu
willst so Onkel Riesensperber seiner jüngeren
akalegü.
Schwester sagte.
23. Niuälue ging dort hin,
wo der Riesensperber lebte, um
die Jungen zu besorgen. Dort,
wo er auf der Spitze eines
Baumes sein Nest hatte, ging
Onkel Niuälue hin und begann
die Jungen des Onkel Riesen-
sperber zu hüten.
24. Weil aber die Jungen des
Riesensperbers sehr stanken,
warf er sie auf die Erde, kletterte
von dem hohlen Baume bis
unten herab und entfloh.
25. Als Onkel Niuälue das
getan hatte, kam Onkel Riesen-
sperber zu seinem Neste und sah,
daß seine Jungen und Onkel
Niuälue abhanden gekommen
waren. Da wurde er auf Niu-
älue zornig, schaute umher und
suchte alle seine Jungen: die sah
er alle tot auf dem Boden liegen.
Darauf begann der Riesensperber
Niuälue zu suchen, traf ihn aber
nicht. Obwohl er neun Tage
lang suchte, fand er ihn nicht.
26. Darauf erzählte er seiner
jüngeren Schwester: „Niuälue
entfloh mir, willst du ihn mir
suchen?“ So sprach Onkel
Riesensperber zu seiner jüngeren
Schwester.
144
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
27. Guhguakai nu Saumaki
Darauf ältere Schwester Saumä
nyekaiza nltsigatäu naugaeiniki garnd izga-
Fluß Ufer stieg empor darauf Tasche legte
pein dua guanalguenki Niudlueha nu
ab stellte darauf Niuälue dieser älteren
Saumatsi gamdn guka tun hürleksi
Schwester Sauma der Tasche ergriff sah spielte
nigud guakai mdukueiki nu Saumä
tat darauf wiederum ältere Schwester Sauma
gamahkala ateima agatel neiatauguenki sa
Tasche große trug ging darauf Onkel
Niudlueha gamaka sui guatsakai nu
Niuälue dieser Tasche ergriff darauf ältere
Saumaha sui Niuälue ipana
Schwester Saumä diese haschte Niuälue ergriff
gueiniki ahin gamahkala huluksa nigud
darauf ihre Tasche steckte hinein tat .
27. Ältere Schwester Saumä1
stieg nun das Flußufer aufwärts.
Dort nahm sie ihre Umhänge-
tasche ab und legte sie hin. Da
ergriff Niuälue die Tasche der
Schwester Saumä, besah sie und
spielte mit ihr. Ein zweites Mal
legte Schwester Saumä ihre
große Umhängetasche ab und
ging fort, worauf Onkel Niuälue
diese ergriff. Da aber haschte
Schwester Saumä Niuälue und
ergriff ihn, steckte ihn in ihre
große Tasche, nahm diese auf
und begann sie fortzutragen.
guhgueiniki agatei uvizapana ni nu
darauf trug fortzutragen begann ältere
Saumaha gud.
Schwester Saumä diese tat.
28. Guataukainiki Saumaha gamah-
Darauf Saumä diese Tasche
kala izgapein dua Niuälue’ akuama
nahm ab legte Niuälue entsprechend als
gueiniki nu Saiimä mizal
Traglast darauf ältere Schwester Saumä spazieren
nej maleizalyi nigud guanalenki sa Niu-
ging weit tat darauf * Onkel Niu-
älue gamä kasa agapahgui istuli arzukeita
älue Tasche Fuß steckte zerriß ging heraus
gueiniki näkui ni atsä.
darauf entfloh tat.
28. Darauf nahm Saumä die
große Netztasche mit Niuälue
als Traglast ab und legte sie
hin. Als nun Schwester Saumä
weit fortging, steckte Onkel
Niuälue die Füße (durch die
Maschen), zerriß die Tasche,
ging heraus und entfloh.
Niuälue besucht mit den Vögeln des Himmels Taiku.
29. A[ziniki mataka nauianka iavefoa 29. Von dort stieg Onkel
Dort von oben zum Himmel stieg em- Niuälue zum Himmel empor,
nuva lülatsi hatei naugehka na sa ^er Heimat des Vaters aller
por Vögeln allen von, Vater war wo Onkel yögel. Das haben die Priester
1 Diese Bezeichnung hat ein Wesen, das in den Wäldern lebt und hu, hu, hu ruft. Man
weiß nicht, ob es ein Vogel ist. Doch erscheint es in Frauengestalt. Wer es sieht, wird halb
wahnsinnig, worauf es einen wegschleppt.
Forschungsreise z. d. Kágaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 145
Niudlue atsapana aiki na mámakuej,ha
Niuálue zu tun begann so die Priester
guagakud aiki kalta ipakuei yald hdie-
sagten so Nachricht besteht ist Väter
kueiha nikuagakud.
diese haben erzählt.
30. Sa Niuálue nauianka iaveika
Onkel Niuálue zum Himmel stieg empor
nagud hatei nuvalula naugenka gueiniki aika
tat Vater Vögel alle war wo darauf dort
itéi kagi eitagua na izaukd gueiniki mama
war Jahre neun war darauf Sonne
seiká na hita kuial häteitsi
dem Raben mit Bohnen herauszunehmen Vaters des
na asava nani Tdikutsi
sie stiegen herab jüngeren Bruders Taiku des
hitakalakd gunalé mama seikaki hita
Bohnenfelde im darauf Sonne Rabe Bohnen
izgaua. akueiniki alitsi nagud hatei
trug darauf sie stiegen empor taten Vater
naugenka.
war wo.
31. Guatsigakai sa Niuálue aigabañga
Darauf Onkel Niuálue dieser leer
arlañkatéi nagud guakai hdteiha
selbst kam an tat darauf Vater dieser
mama seiká gamagasa niguá sa Niuálue
Sonne Rabe tadelte tat Onkel Niuálue
hita ikauazá guanalé salá guakal musa
Bohnen trug nicht getan hatte weil darauf am
avaukualyi mama seiká zabi
Morgen am folgenden Tage Sonne Rabe stieg ab-
niguá sa Niuálue na hita gauka-
wärts tat Onkel Niuálue mit Bohnen pflücken
kuel nani Tdikutsi hitakalakd.
sollte jüngeren Bruders Taiku des Bohnenfeld im.
32. Mama selkakuel makema sin
Sonne Raben vier pickten
halkí sanavitelyi sáñkala melzgua atúñ
so dem Rücken nach Kopf wandten sahen
alusani makelua sin aselzi sanavi-
zur Linken vier pickten zur Rechten den Rücken
taka atún alkígeba ni mama selkakuel ni
auf sahen so Sonne Raben
hanasd-
sie taten.
Anthropos xvril—XIX. 1028-1924.
erzählt, so ist die Nachricht
beglaubigt, und die Väter haben
es berichtet.
30. Als Onkel Niudlue in
den Himmel zum Vater aller
Vögel gestiegen war, blieb 'er
dort neun Jahre. Danach gingen
er und die Sonnenraberf zum
Bohnenfelde des jüngeren Bru-
ders Taiku herab, um Bohnen
für den Vater herauszunehmen.
Dann beluden sich die Sonnen-
raben mit den Bohnen, und sie
stiegen (wieder) zum Wohnsitze
des Vaters empor.
31. Onkel Niudlue selbst
kam leer an, worauf der Vater
die Sonnenraben tadelte, weil
Onkel Niudlue keine Bohnen
getragen hatte. Am Morgen des
folgenden Tages stiegen nun
die Sonnenraben und Onkel
Niudlue (wiederum) abwärts,
um von dem Bohnenfeld des
jüngeren Bruders 7mku Bohnen
zu pflücken.
32. Viermal pickten die Son-
nenraben, indem sie den Kopf
nach links zum Rücken wandten
und hinsahen (um aufzuladen),
viermal pickten sie und sahen
zur Rechten nach dem Rücken.
10
T4H
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
33. Guatsäkai sa Niuälueki eizua
Darauf Onkel Niuälue eins
sin sanavitaka alusani atuh eizua sin
pickte Rücken zum nach links sah eins . pickte
sanavitaka aseiii atüfi ni sa Niuälue
Rücken zum nach rechts sah Onkel Niuälue
atsataukä.
tat.
34. Aikigeba hanasihin makeiua ahuinuei
So sie taten vier Bergrücken
mdmatsi ahuinuei ni hanasitaukä gueiniki
Sonne der Bergrücken sie taten darauf
hudt mataka nauiahka nitsi ni
rauschend oben zum Himmel stiegen empor
akua guatsigakai sa Niuälueki nitsi-
sie taten darauf Onkel Niuälue stieg
gazd niguä hiüngula muan avä
nicht empor tat auf dem Wege mitten blieb
nigud.
tat.
35. Guakai nuvälula hateiha mama
Darauf Vögel Vater Sonnen
seikä mäikala zilian gäka sa Niuälue
Raben drei vereinigte schickte Onkel Niuälue
arlebikakuei nigud guakai mäikala mama
begegnen sollten tat darauf drei Sonne
seikä zabi nigud hiuiigulaka sa
Raben stiegen herab taten dem Wege auf Onkel
Niuälue nagatei atuakai eizuanki alusani
Niuälue kam sahen darauf einer zur Lin-
g¿kala suka hid eizuanki aseizi
keti Flügel Spitze sich steckte einer zur Rechten
hid eizuane hanki muan tabakala hid
sich steckte einer dieser Mitte Brust . sich
akueiniki aualitsi hatei nau-
steckte darauf sie brachten herauf Vater war
gehka aiki ni aualitsigii.
wo so sie brachten herauf.
36. Gungueiniki eitagua hitan kar-
Darauf neun Bohnen gingen
salyi guakai sa - Niuälue hatei iakua
zu Ende darauf Onkel Niuälue Vater Hemd
izgaksisa nigud guatsakai hateiha zakud
bat tat darauf Vater Hemd
33. Onkel Niuälue aber
pickte (nur) einmal und sah
dann nach links zum Rücken,
einmal pickend sah er nach
rechts zum Rücken.
34. So arbeiteten sie vier
Sonnenbergrücken lang (d. h.
während die Sonne über vier
Bergrücken wanderte), dann
stiegen sie rauschend zum
Himmel empor. Onkel Niuälue
aber stieg nicht empor, sondern
blieb auf der Mitte des Weges
liegen.
35. Darauf vereinigte der
Vater der Vögel drei Sonnen-
raben und schickte sie Onkel
Niuälue entgegen. Die drei
Sonnenraben stiegen nun her-
nieder, und als sie Onkel Niu-
dlue auf dem Wege ankommen
sahen, stellte sich einer unter
den linken, einer unter den
rechten Flügel und einer unter
die Mitte der Brust und brachten
ihn zum Vater empor.
36. In neun (Tagen) gingen
die Bohnen zu Ende,, worauf
Onkel Niuälue den Vater um
ein Hemd bat. Da sagte dieser
zu Onkel Niuälue: „Du könn-
test mir das Hemd verlieren“,
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 14/
nagitiuizaksa guatnilakaniä ni sa Niualue
mir verlieren du kannst Onkel Niualue
hdtelha akalegü guakaj, migitsuizaksa gua-
Vater sagte darauf dir verlieren nicht
zalikunza aikigeba makeiuiia ni sa Niualue
werde ich so viermal Onkel Niualue
hatei akiaukuhgü gunguakai uä ni hate[
Vater antwortete darauf ja Vater
neigü.
sagte.
37. Gueiniki sa Niualue na mama
Darauf Onkel Niualue mit Sonne
seikakuei na seili asavi nigungü
Raben mit alle sie stiegen herab taten
hita kuikakuei nani Tai-
Bohnen herausnehmen sollten jüngeren Bruders Tai-
kusleika agatana tun akuatsakaj
ku's Feld auf kamen unten an sahen sie taten darauf.
Taikusbunzi arzukeita tun guatsakai sakuei
Taiku’s Tochter kam heraus sah darauf die Onkel
agatanan guane aizei ni tungü.
herabgekommen waren diese zusammen sah.
38. Gunguakai Tdikutsi münziha si
Darauf Taiku’s Tochter Faden
panguapana nigud ahäteitsi hatü gu-
zu setzen begann tat ihres Vaters Grundstück dar-
einiki Taikusvunzi nei nigud hugateizaka
auf Taiku’s Tochter ging tat Tür zur
tuatei zaukd.
sah war.
39. Naukenki mama seikakuei dua
Darauf Sonne Raben fielen ein
kalyi tei katuskala salinga ni ia-
Baum sich setzten Fallenvorsprung alle sich
laka guatsakai si pane sali
setzten darauf Schlingen ausgespannten alle
agupeingua ni mama seikakuei atsd sa
umstürzten Sonne Raben taten Onkel
Niualue na aiki ni hanasihgu nitsisi eizua
Niuälue mit so sie taten bis eins
agupeingua mauzua agupeingua maigua
stürzten um zwei stürzten um drei
makeluiza ka agupeingua ni sakuei hana-
viermal sie stürzten um die Onkel sie
satauka.
taten.
aber Onkel Niuälue antwortete
d'em Vater viermal: „Ich werde
es dir nicht verlieren“, und so
sagte der Vater: „Ja.“
37. Darauf stieg Onkel Ni-
ualue und die Sonnenraben
herab, um Bohnen herauszu-
nehmen, und kamen auf dem
Felde des jüngeren Bruders
Taiku an. Während s^e sich um-
sahen, kam die Tochter Taiku's
heraus, schaute sich um und
bemerkte, daß die Onkel zu-
sammen herabgekommen waren.
38. Da begann die Tochter
Taiku's auf dem Grundstück
ihres Vaters Schlingen auszu-
legen und ging dann zur Tür,
wo sie beobachtete.
39. Nun fielen die Sonnen-
raben ein, ließen sich auf die
Bäume nieder, setzten sich auf
die Vorsprünge der Schlingen
und stürzten alle ausgelegten
Schlingen um. Das taten die
Sonnenraben und Onkel Ni-
ualue. Einmal, zweimal, drei-
und viermal stürzten die Onkel
(die Schlingen) vollständig um.
10*
148
Prof. Dr. K. Th: Preuss,
40. Guatsa iaga nani Taikus-
Darauf auch jüngeren Bruders Taiku’s
bunzi seili aguyäu pa katü, niguä guana-
Tochter alle waren legte Schlinge tat darauf
lenkt mama seikakue{ kaaisä Niuälue
Sonne Raben Ihr Onkel Niuälue
dkazakua agaveia sa vei malaukalyi
sprachen sagten Onkel lebendig du sei
häteitsi zakuä itsuizaksakua nagaki uhgueik
Vaters des Hemd verliere nicht dort
mitakuah ialaka balalyi nani niva-
in die Mitte dich setze du jüngere Bruder dich
kule häteitsi mitsuizaksi nei ni mäma-
trägt fort Vaters des du verlieren wirst die
kaei sa Niuälue akalekd.
Sonnen Onkjel Niuälue sagten.
41. Akalelaleki sa Niudlue mitakuaka
Sagten darauf Onkel Niuälue die Mitte in
vaka sdhkala tuehka te[ ni ialaka
Kuh Kopf sah wo sich setzte sich setzte
guatsakai kalak si itej ni si aga-
darauf Bein Schlinge legte Schlinge setzte
lakä hatei naugenka neiazalyeka ni age-
Vater war wo wird nicht gehen er
tsekä guakai mämakueiki seili alitsi
darauf Sonnen alle sie stiegen empor
niguä hatei naugalyi gueiniki asavazalyeka
taten Vater war wo darauf sie werden nicht
kagetse niguä nani ma-
herabsteigen sie tun jüngerer Bruder damit
kusinguakua.
dich fange nicht.
40. Darauf legte die Tochter
des jüngeren Bruders Taikü alle
vorhandenen Schlingen (von
neuem). Da redeten die Sonnen-
raben ihren Onkel Niudlue an
und rieten ihm: „Onkel, sei
vorsichtig, verliere nicht das
Hemd des Vaters und setze
dich nicht dort auf die Mitte
(der Schlingen), sonst nimmt
dich der jüngere Bruder mit,
und du verlierst des Vaters
(Hemd).“ So sprachen die Son-
nen zu Onkel Niudlue.
41. Nach diesen Worten
setzte sich Onkel Niudlue mitten
(in eine. Schlinge), wo er den
Kopf einer Kuh [als Köder (?)]
sah, stellte die Beine in die
Schlinge, die sie gelegt hatte,
und ging nicht mehr zum Vater.
Alle Sonnen stiegen nun zum
Vater empor und kamen nicht
mehr herab, damit sie der
jüngere Bruder nicht fange.
Niuälue beiratet die Tochter Taikus.
42. Aiziniki sa Niuälueki nani
Darauf Onkel Niuälue jüngerer Bruder
Talku naugenka avd niguä guakai ndniha
Taiku war wo blieb tat darauf jüngerer
hain gala isua nuvakälatsi
Bruder dieser alle Federn zog aus für die Festgeräte
neigauka tungud eitsuizan gala isua mü-
alle dienlich sab einmal Feder auszog zwei-
tsuiza gala isua maikutzaki hantsi ibu-
mal Feder zog aus dreimal gut wuchsen
nazd niguä.
nicht taten.
42. Onkel Niudlue blieb bei
dem jüngeren Bruder Taiku.
Dieser zog ihm alle Federn aus,
da er sah, daß sie für die Fest-
geräte dienlich waren. Einmal,
zweimal und dreimal zog er
ihm die Federn aus. Da wuchsen
sie nicht mehr gut.
Forschungsreise z, d. Kägaba-lndianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien.
149
43. Guatsakai nani Taikusbunti
Darauf jüngeren Bruders Taiku’s Tochter
na hurlö nukaveln yaukä Taikuha eitsuiza
spielte nur war Taiku dieser einmal
tun mutsulza tun mäikuiza tun.
sah zweimal sah dreimal sah.
44. Guataukainiki abunzi gamagasa
Darauf seine Tochter tadelte
niguä nabunzi nuvanzä narveia sibalä aka-
tat meine Tochter Vogel ist mir sage du doch sagte
leguakai arze hatei nuvanzä ni Taikusbunzi
darauf ja Vater Vogel ist Taiku's Tochter
neigu aiki ni ahatei akiaukungu.
sagte so ihrem Vater antwortete.
45. Gunguelniki atsüizaki nani
Darauf einmal jüngerer Bruder
Taiku abunzi masa nuvä tuä valau-
Taiku seine Tochter ließ Vogel besorge du
kalyi akalesinki teizi nej aseua
sagend die Pflanzung in ging seiner Frau
na nani Taiku atsä.
mit jüngerer Bruder Taiku tat.
46. Gueiniki huava zeinka aseua
Darauf Bergrücken den Punkt auf seiner Frau
na izahka tun niguä guatsakai abunzi
mit gelangte sah tat darauf seiner Tochter
na sa Niuälue na izgakaune akuänekuei
mit Onkel Niuälue mit einander begleitet habende
ahurlegatei ni tungu gunguakai aseua na
sie spielten sah darauf seiner Frau mit
izgaveia agui nuvä tui mibunzi nuvä
sich sagten wohlan Vogel sieh deine Tochter dem
na hurle naukatei tu naska miäsi
Vogel mit spielt ist sehe ich selbst wo
nuvä tunku ainki sa Niuälue tu naska
Vogel sehe ich dort Onkel Niuälue sehe ich selbst
ni nani Taiku na aseua na
jüngerem Bruder Taiku mit seiner Frau mit
aiki ni iskalegü.
so sich sagten.
47. Guatsigakai nani Taikus-
Darauf jüngeren Bruders Taiku's
bunzi na sa Niuälue na tukualyi alau-
Tochter mit Onkel Niuälue mit Bache im waren
gueiniki alak ahii sa Niuälueki nu-
darauf kamen sein Haus Onkel Niuälue Vogel
43. Die Tochter des jüngeren
Bruders Taiku spielte ausschließ-
lich (mit dem Vogel). Das be-
obachtete Taiku einmal, .zwei-
mal und dreimal.
- 44. Darauf tadelte er seine
Tochter, indem er sagte: „Meine
Tochter, sage mir doch, es ist
ja ein Vogel.“ — „Ja, Vater,
es ist ein Vogel“, antwortete
Taiku’s Tochter ihrem Vater.
45. Darauf ließ jüngerer
Bruder Taiku seine Tochter
dieses Mal in Frieden, und in-
dem er nur sagte: „Sorge für
den Vogel“, ging er mit seiner
Frau in die Pflanzung.
46. Als er und seine Frau
zu einer Stelle des Bergrückens
gelangt waren, schauten sie aus
und sahen, wie ihre Tochter
und Onkel Niuälue zusammen
spielten. Da sagten jüngerer
Bruder Taiku und seine Frau
zu einander: „Sieh’ den Vogel;
ich sehe deutlich, wie deine
Tochter mit dem Vogel spielt.“
— „Wo sehe ich einen Vogel!
Ich sehe dort deutlich Onkel
Niuälue. “
47. Die Tochter des jüngeren
Bruders Taiku und Onkel Ni-
udlue badeten im Bache, kamen
dann nach Hause, Onkel M-
udlue verwandelte sich (wieder)
in einen Vogel, und die Tochter
150
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
valek niguñgú guñguelniki húvini nanis-
wurde tat darauf Zimmer im des
búnziha aini maika niguñgú.
jüngeren Bruders Tochter diese dort bewahrte tat'.
48. Guatauguenki ahatel Taiku na
Darauf ihrem Vater Taiku mit
ahava na agatana teizi
ihrer Mutter mit kamen unten an in der Pflanzung
alaugue{ni ni akuñgú alziniki abunzi
sie waren darauf sie taten darauf seine Tochter
ikaula árluka nuvá zangué akaléguakai
rief fragte Vogel hat gefressen sagte darauf
zazald hinak zazemaló akaléguakai
frißt nicht weshalb frißt er dir nicht sagte darauf
ska hinak skai zaza hantsivéi
ich weiß nicht weshalb etwa frißt nicht gut
nuksí ai salaki nakulaguá tuakáñ.
fürwahr dieses schlecht ist nicht mir bringe um zu sehen.
49. Atveinguakai akula niguñgú guñ-
Sagte darauf brachte tat darauf
guakai ndnihan guka tim guñguei-
jüngerer Bruder dieser nahm sah darauf
niki abunzi árluka hinak gala ibunazé
seine Tochter fragte weshalb Federn wachsen
maló akaléguakai ska hinak galan
nicht dir sagte darauf ich weiß nicht warum Federn
ibunakí skaindá hinak zazemaló ska
wachsen nicht etwa warum frißt dir nicht ich
hinab zakindd nabunzi ma nuvd
weiß nicht warum frißt nicht meine Tochter du Vogel
gala ibunguaki zasaki nalasi-
Federn wachsen läßt nicht fressen läßt nicht bist du
valá ni akalégú.
sagte.
50. Guñgueiniziniki nuvd na abunzi
Darauf dem Vogel mit seiner
na húvini huakalia niguñgú aizi-
Tochter mit Zimmer ins schloß ein tat darauf
niki hugateiza makéintava gukséi akhiu
Tür an vier Seiten Feuer legte
pulakáñ niguñgú.
damit sie verbrennen tat.
51. Asanziniki múnziha zula abéizitsi
Vorher Frau diese Samen Kürbis von
monkú zula hita zula inzi zula zula
Kalebasse Samen Bohnen Samen Juka Samen Samen
des jüngeren Bruders Taj,ku ver-
wahrteihn dort in einem Zimmer.
48. Als ihr Vater Taiku und
ihre Mutter vom Felde, wo sie
gewesen waren, herabgekom-
men waren, rief er seine Tochter
und fragte sie: „Hat der Vogel
gefressen?“ — „Er frißt nicht.“
— „Weshalb frißt er nicht?“,
fuhr er fort. — „Ich weiß nicht,
weshalb er nicht frißt.“ — „Es
ist gut, das ist fürwahr nicht
schlecht. Bringe mir (den Vogel),
um ihn zu besichtigen.“
49. Nach diesen Worten
brachte sie ihn, und der jüngere
Bruder nahm ihn und beschaute
ihn. Dann fragteerseineTochter:
„Weshalb, wachsen die Federn
nicht?“ — „Ich weiß nicht, warum
die Federn nicht wachsen.“ —
„Warum frißt er nicht?“ — „Ich
weiß nicht, weshalb er nicht
frißt.“ — „Meine Tochter“, sagte
er, „du läßt dem Vogel die
Federn nicht wachsen, du läßt
ihn nicht fressen.“
50. Darauf sperrte er den
Vogel und seine Tochter in ein
Zimmer ein und legte an der
Tür und an den vier Seiten
Feuer an, damit sie verbrannten.
51. Vorher aber hatte die
Frau Samen von Kürbis, Kale-
basse, Bohnen, Juka und alle
übrigen Samen in ihrem Hemd
Forschungsreise z. d. Kágaba-lndianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 151
nala miinziha sefli izgauan ziza surlyi
alle Frau diese alle bewahrte dem Leib unter
zakualyi atsanatéi.
Hemd im tat.
52. Naukeñki ahdteiha gei itei
Darauf ihr Vater dieser Brennholz legte
guakai aini iteitéi alaugueñki husankalaka
darauf darin waren darauf Hausdach ganz
izgatsina atsakai sa Niudlue aséua
stürzte ein darauf Onkel Niuálue seiner Frau
na aflka agazakeita akuñgueini zula nanga
mit dort gingen heraus darauf dem Samen mit
matan hui sa Niuálue zeingú neinalgué
oben husch Onkel Niuálue ging ging darauf
Harvaska ni akhiengü.
in Harvaii ging nieder.
53. Guñgueini aséua ainka itei
Darauf seine Frau dort setzte hin
eitdguakai siziékalé guñguej,niná ahuéz-
neun nach Sperber wurde darauf seines Schwieger-
gui Táikutsi hukala akhiéna niguñgú
vaters Taiku's dem Haus auf ließ sich nieder tat
atsingueiniki kala surlyi näkui ahuézguiha
darauf das Stroh unter floh sein Schwieger-
tuinguakua ni atsiñgú.
vater dieser damit sehe nicht tat.
54. Atsiñgueiniki musa avaukuályiki
Darauf am Morgen am anderen Tage
ahuézgui Táfliuha nial nei guanal-
sein Schwiegervater Taiku dieser suchen ging darauf
gué arzalazá niguá guñguakai aséuaha
traf nicht tat darauf seine Frau diese
arveia sa Niuálue nalakí ni iskalégü.
sagte Onkel Niuálue ist nicht sich sagten.
55. Guñgueini abusa maukuei nani
Darauf am Morgen wiederum jüngerer
Taiku nial nei guanalgueñki kala
Bruder Taßu suchen ging darauf Stroh
zan dua tuñguakai nak aséua arveia
nur einsank sah darauf kam seiner Frau sagte
sa Niuálue zalá kala surli kaba nein
Onkel Niuálue war dem Stroh unter schlief tat
unterhalb des Leibes verwahrt.
52. Als ihr Vater Feuer an-
gelegt hatte, stürzte das Dach
des Hauses ein, während sie
darin waren. Da ging Onkel
Niudlue mit seiner Frau dort
(durch die Öffnung) heraus,
flog — husch — mit dem Samen
in die Höhe und ließ sich in
Harvazi’ nieder.
53. Dort setzte er seine Frau
ab, verwandelte sich nach neun
Tagen in einen Sperber und
ließ sich auf dem Hause seines
Schwiegervaters Taiku nieder.
(Von da) floh er unter das Stroh,
damit ihn sein Schwiegervater
nicht sehe.
54. Am Morgen des folgen-
den Tages ging sein Schwieger-
vater Taiku ihn suchen, fand
ihn aber nicht. Seine Frau aber
sagte: „War das nicht Onkel
Niudlue?“
55. Am anderen Morgen
ging jüngerer Bruder Taiku ihn
wiederum suchen und sah nur
das niedergedrückte Stroh. Da
kam er seiner Frau sagen:
„Onkel Niudlue war da und hat
unter dem Stroh geschlafen.“
So sprachen sie zueinander.
1 Die Savanne im Tal des Hawaii, der östlich vom Berge Chirua in den Rio Dibulla
mündet. An der Quelle ließ sich Niudlue nieder, weiter unterhalb ist der Wohnsitz Taiku’s.
152
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
zarld ni izgaveingu izgaveingueiniki kakui-
war sich sagten sich sagten darauf sie ver-
wart guanetei nuka ni alaugu.
gaßen taten nur sie waren.
Dann hatten sie die Sache voll-
ständig vergessen.
Niuälue legt eine Pflanzung an
56. Guatsakai sa Niudlueki Harvaska
Darauf Onkel Niuälue in Harvaii
masa guhgueiniki nauianka iaveika nuva-
ließ darauf zum Himmel stieg empor Vögel
lula hatej, naugenka zakuä akavaikal ni
Vater war wo Hemd zu bewahren
nitsigü guatsigakai zakuä mustava
stieg empor darauf Hemd auf beiden Seiten
suka ipula husänkalaka arzukeitsa guane
Spitze verbrannt Hausdach im hindurchkam tat
ni ahatej ulavigii.
seinem Vater [brachte einem.
57. Guhguakai häteiha äkale zakuä
Darauf Vater dieser sagte Hemd
na yauka mustava guämale tui
mir verbrennen auf beiden Seiten tatest du sieht
aiki malakualyekanzä nagitsuizaksa makua-
so du mir tun wirst mir verlieren du wirst
lyekanzd miveiazalguku ni sa Niuälue
sagte ich dir nicht Onkel Niuälue
ahäteiha akalegü guakai ahatei
sein Vater dieser sagte darauf seinem Vater
äkiu migitsuizaksaza guge tuavale
antwortete dir verlor nicht tat (ich) siehst du
akaleguakai ahäteiha äkiau amarlaguh
sagte darauf sein Vater antwortete so tat
uäua uäua.
ja ja.
58. Akaleguetniki sa Niuälue eitar-
Sagte darauf Onkel Niuälue neun
lyui izaugueiniki zabi naguanä aseua
Tage war darauf stieg herab tat seine Frau
naugalyi gueiniziniki hibalegapana tei
war wo darauf zu arbeiten begann Feld
gauapana na sa Niuälue aiki atsa-
anzulegen begann Onkel Niuälue so zu tun
pana teigeba sa makei.ua ni tei gaungü
begann Feld Monde vier Feld machte
as&ua na.
seiner Frau mit
und tötet Täiku.
56. Nachdem Onkel Niuälue
(seine Frau) in Harvazi ge-
lassen hatte, stieg erzürn Himmel
zum Vater der Vögel empor,
um das (geliehene) Hemd zur
Aufbewahrung zu geben. Das
Hemd war auf beiden Seiten an
den Enden verbrannt worden,
während er zum Dach des
Hauses herauskam. So trug er
es (nun) zu seinem Vater.
57. Da sagte der Vater zu
Onkel Niuälue: „In der Tat hast
du mir das Hemd auf beiden
Seiten verbrannt. Sagte ich dir
nicht, daß du es mir verlieren
wirst?“ —Darauf antwortete er
seinem Vater: „Du siehst, ich
habe es dir nicht verloren.“ —
„Ja, ja, so ist es“, antwortete
sein Vater.
58. Nach diesen Worten blieb
Onkel Niuälue neun Tage dort
und stieg dann zu seiner Frau
hernieder, worauf er zu arbeiten
und ein Feld anzulegen begann.
In vier Monaten legte er zu-
sammen mit seiner Frau die
Pflanzung an.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. .153
59. Aiki atsataugueini kagi makeiuakai
So tat darauf Jahren vier nach
sa dinSdi hiuhgula gaual äkale guakai
Onkel Ameise Weg zu machen sagte darauf
dinSäi hiiingula gauapana nigiiä gaui
Ameise Weg zu machen begann tat machend
ahuezgui naugenka yahka ni sa
sein Schwiegervater war wo bis dort Onkel
dinsäi hiiingula kaungü guakai sa Niuälue
Ameise Weg machte darauf Onkel Niuälue
asä dinsäi inzi kai manta kai
seinem Onkel Ameise Juka Blätter Banane Blätter
suzukala kai nyama kai gäkuei lala
Malanga Blätter Name Blätter Gewächse Arten
nälatü kai maj,kal äkale ahuezguitsi
allen von Blätter zu bringen sagte seines Schwie-
teiza ni sa Niuälue asä
gervaters an die Seite Onkel Niuälue seinem Onkel
dinsäi ni akalegu.
Ameise sagte.
60. Guiiguakai nani Taikuha
Darauf jüngerer Bruder Taiku dieser
tun gueiniki sa dinsaitsüngula hiiingula
sah darauf Onkel Weg der Ameise Weg
gaunalguä atsutza na Taiku ahuäzi
gemacht hatte einmal kam Taiku sein Schwieger-
naugeh niguä mizal aiziniki eitagua
solm war wo tat zu wandern darauf- neun
natual malakalyi ni sa Niuätue ahuez-
micli sehen du komme Onkel Niuälue seinem
gui akalegu akaleguakai uä guh-
Schwiegervater sagte sagte darauf ja darauf
gueiniki nak naguanä aseua naugeh guakai
kam tat seine Frau war wo darauf
nelakingeba.
ging nicht.
61. Naugueiniki abiguakai nani
War darauf acht nach jüngerer Bruder
Taiku aseua na ne[ ahuäzi nau-
Tajku seiner Frau mit ging sein Schwiegersohn war
galyi na atsanalä aika nei toän itsei
wo tat dort ging Dunkelheit wurde
dülaksihi munitsei guhguakaj ahuä-
sich unterhielten es wurde Tag darauf sein
ziha mäsakai gäkuei salyi
Schwiegersohn dieser am Morgen Gewächse alle
59. Vier Jahre danach be-
fahl er dem Onkel Ameise, einen
Weg anzulegen. Darauf begann
Onkel Ameise einen Weg an-
zulegen und führte ihn bis
zur Wohnung seines Schwieger-
vaters. D^nn trug Onkel Niuälue
seinem Onkel Ameise auf, Blät-
ter von Juka, Bananen, Malanga,
Name und von allen Arten von
Gewächsen zu seinem Schwie-
gervater zu bringen.
60. Als jüngerer Bruder
Taiku (die Blätter) sah und der
Onkel den „Weg der Ameise“
angelegt hatte, wanderte einmal
Taiku den Weg entlang zu sei-
nem Schwiegersohn, worauf On-
kel Niuälue seinen Schwieger-
vater einlud: „Besuche mich in
neun (Tagen).“ Darauf (ant-
wortete dieser): „Ja“, ging aber
zu seiner Frau und machte sich
nicht auf den Weg.
/
'61. Nach acht (Tagen) aber
ging jüngerer Bruder Taiku mit
seiner Frau zu seinem Schwie-
gersohn. Bei Anbruch der Dun-
kelheit kam er an, sie unter-
hielten sich bis Tagesanbruch,
dann belud sie sein Schwieger-
sohn am Morgen mit allerhand
Früchten, mit Bananen, Juka-
stärke und mit Früchten aller
154
Prof. Dr. K. Th. Preüss.
ikaua manta inzi nausu gäkuei lula nala
lud auf Bananen Juka Stärke Gewächse Arten alle
salyi ikauan gäka niguä guemiki arvej,a ni
alle lud auf schickte tat darauf sagte
vaputei kaiga nej,a balalyi äkals.
du verbrennst dich jetzt gehe du sagte.
62. Guatsariaga zavi niguä aseua
Darauf stieg herab tat seiner Frau
na guanalenki tei mitakuan mej, zabatej
mit darauf im Feld mitten nur herabstieg
naukenki ahuazi na abunzi
darauf seinem Schwiegersohn mit seiner Tochter
na Niuälue seua na tei kaiza mei
mit Niuälue der Frau mit Feld Rande am nur
gej iatei tei pulakän ni akuä
Brennholz sie legten Feld daß verbrenne sie taten
gunalenki nani Taßu aseua na
darauf jüngerer Bruder Taiku seiner Frau mit
tei mitakuan huezgui gagi
im Feld mitten Schwiegervater Schwiegermutter
iskayauka Niuälue aseua na ni akuä
verbrannten Niuälue seiner Frau mit sie taten
na dueivakueiha ni akuagakuä.
die Alten sagten.
(Fortsetzung folgt.)
Art und schickte sie fort, sagte
aber: „Geh jetzt nicht, du ver-
brennst dich sonst.“
62. Trotzdem stieg er mit
seiner Frau abwärts, aber als
er nur bis in die Mitte des
Feldes herabgekommen war,
legten sein Schwiegersohn und
seine Tochter, Niuälue’s Frau,
am Rande des Feldes Feuer an,
um die Rodung abzubrennen.
Da verbrannte Niuälue und
seine Frau den jüngeren Bru-
der Taiku mit seiner Frau, sei-
nen Schwiegervater und seine
Schwiegermutter, mitten auf
dem Felde. Das haben die Alten
berichtet.
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauco.
155
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauco.
By Morice Vanovkrbergh, a Belgian Missionary, C. I. C.
■ (Continuation.)
Dain 43.
L.: Dantim ed natakbugan, M.: The water at Natakbugan,
laylayogen bugan, Bugan lets it down,
si et kanan wigan: and then Wigan says:
dey ta enak ibuatan I help up [rice1.
egenmo kinoldoan. your load consisting of
B.: Bakuaek din kawitan, W.: I take the cock,
ta enta mendaddad-an, and we go,
eyak iwinwinisan I follow
aw din winis din wigan. 'Wigan’s steps.
L.: Inis kombabaian, M.: Hollo, sister,
iddanko kalawittan: I go to Kalawittan.
L. and B.: Gedanenda kano ed kala- M.andW.: They go, they say, to Ka-
et ena kankanan: [wittan, and he says: [lawittan,
L.: Dey ta eyak ibuatan, M.: There, I help down your
ta enta ideglaan and let us smoke [load,
tabako si inelan. strong tobacco.
L. and B.: Gindanda ed bun-ay an. M.andW.: They went to Bun-ayan.
B.: Dey kad ta enta yillenan W.: There now, let us take a rest
illenan ed bun-ayan, in the resting place at Bun-
ta eyam ibuatan. ayan, and help up my load.
L.: Angey adi ay bugan, M.: That is all right, Bugan,
dey ta eyak ibuatan, there now, I help up your
tan menlubuatta kaba- let us go on, sister, [load
baian, eyam iwinwinisan follow
aw san winis wigan. Wigan’s steps.
B.: Into et baken kay man, W.: Why not,
ta eyak iwanwan I tell all about
sik-a kalalakian. you, brother.
L. and B.: Gindanda ed nagpakan, M.andW.: They went to Nagpakan,
aw yan kanan wigan: and Wigan says:
1 This song relates a story, which may be found more or less in the ayyen-song, where
it takes the form of an invocation; sometimes the speech of Wigan and Bugan is related,
sometimes their doings.
Morice Vanoverberüh,
L. : Dey ta éyak ibuâtan
egénmo ay kinoldôan,
ta énta ideglâan
sin gaydus di illenân.
B.: Into et bakén kay man,
ta énta ilinônan,
tay nay ay maag-agâwan.
L. and B.: Yan osdônanda ed wan-
. wan.
L.: Dey ta éyak ibuâtan,
inés kombabaian,
ta mennomô sin dânan.
M.: There now, I help down
your load consisting of rice,
and we shall have a smoke
in the resting place.
W.: Why not,
let us seek shelter,
as it is daytime now.
M.andW.: They look toward Wang-
wang.
M.: There now, I help it down,
hollo, sister,
as we have gone far enough.
L. and B.: Uméyda sin illendnda ed
wanwdn.
L.: Dey ta éyak ibuâtan,
ta énta ideglâan.
L. and B.: Aw yan osdônanda ed
dalikân.
L. : Siâ nen san énta umeyân.
L. and B.: Bannénda ed kadatdyan.
L.: Dey ta énta ideglâan,
mendeglâta bûgan.
M.andW.: They go to the resting
place at Wangwang.
M.: There now, I help it down,
and we shall have a smoke.
M.andW.: And they look toward Da-
likan.
M.: That is where we should go.
M. and W.: They walk on the banen at
Kadatayan.
M.: There now, let us have a
smoke,
let us have a smoke, Bugan.
L. and B.: Menlubudt ay mapan,
dinmânda ed kabulawân.
B.: Mamûatka ay wlgan,
ta nay ay nabbdy san
dânan.
L. : Into et bakén kay man,
nabdmosta ay menddn.
L. and B. : Kalkali din bugan,
sinakidtda ed deppdyan.
M. and W.: They prepare to go, [wan.
and stood facing Kabula-
W.: Help it down, Wigan,
I am tired of walking.
M.: Why not,
we have walked far.
M. andW.: Bugan talked,
when they walked up to-
ward Deppayan.
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauco.
157
L. : Eg-dn man eg-dn,
baydw si enta dummanan,
angéy et adí ay búgan,
ipanpanók din dánan.
B. : Into et bakén kay man,
dának et ¿winwinisan
din mandón ed kapayá-
wan.
L. : Siá san énta idddn,
inés kombabaían.
B.: Intó et bakén kay man!
L. and B.: Demanénda sána kanka-
nán:
L: Énta idegláan,
tay nay ay nalintalintán.
B.: Intó et bakén kay man,
ta sak ¿winwinisan
sik-á kalalakian.
L. and B.: Sinakiátda ed denidema-
ndn.
L.: Énta kad idegláan
tabáko ay pappápan.
B.: Iddánta ed ponadán.
L.: Énta kad il-illenán
yan énta idegláan,
ya dánta osdónan.
B.: Tanádem kad ay wígan,
san énta iddán.
L. and B. : Uméyda kanó edpalas-án.
L. : Siá nen san énta manyan,
kaliplípa ed kugában.
L. and B.: Pay token din wígan
ay bayáw din dagnm-ian,
yan paytóken bagan
ináyan san agugupán.
M.: We keep on,
walking,
that is enough/ Bugan,
I go first.
W.: Why not,
then I shall follow
the one that goes to Ka-
payawan.
M.: We shall go there,
hollo, sister.
W.: Why not!
M.andW.: They stand facing it and
he says:
M.: Let us have a smoke,
we are covered with trans-
W.: Why not, [piration.
then I shall follow
you, brother.
M.andW.: They went up to Demde-
mangan.
M.: Let us have a smoke
of tobacco to puff at.
W.: Let us go to Pongadan.
M.: Let us rest
and have a smoke,
and then we shall look out.
W.: Look up please, Wigan,
and see whither we shall go.
M.andW.: They go, they say, to Pa-
las-an.
M,: It may be there we shall
pass the night,
its roof has been thatched
yesterday.
M.andW.: Wigan comes down
in the dagum-ian,
and Bugan comes down
through the smoke-hole.
i
158 Morice Vanoverbergh,
B.: Ta èyam bayaw iddân egénmo kinoldôan. W.: Bring " [rice, your load consisting of
L. : Bokatâm san kagâban, . ta iguâk nan kawitan. B.: Ilâm pay nan menpanân, ta èyam ibusàgan nan kanén di mensugâl ta siam palubusan. M.: Open the hen-house, I shall put the cock in it. W.: Look at the one that offers the sacrifice, and give the best kind of food to the singers, and then let us go.
L. and B.: Aw y a sida menddn sin baéyda ’d taklipan. M.andW.: And then they go to their house at Taklipan.
L.: Duânam idawisan kawitan bugawisan. B,: Ya dalûsmo siglutan. M.: And roast the cock. [sacrificing it. W.: And charm the spirits by
L.: Tay sâna ay natiünan san énam indawisan. M.: There he went the one you roasted.
Dain L. : Alin daniim ed pakdâ, naibién si poôna, mendagdâgas lalawâ. B. : Mendagdâgas lalawd. ad tay maid poôna. 44. M.: The water at Pakda, its source is dammed, [ally, it does nothing but flow continu- W.: It does nothing but flow continu- because it has no source1, [ally,
L. : Tinudakda s’ attéba aw san danâm ed pakdâ. B.: Nanam-amsânda s’ etmâ, ennâ ay kabenbetiiâ. M.: They used atteba-wood for a in the water at Pakda. [spout. W.: They bathed the child in it, the new-born child.
L. : Nanam-amsândan sik-â, angây ay sindadna san baéyna ed gagâwa. B.: Angéy ay sindadna baéyna y a tinabld. M.: You are the bathing place, he has built his house at the Middle. W.: He has built. his house made of boards.
L. : Menseg-dn si bdana, mo lay dé m et améyka. B.: Adiak pay mengenâ, sik-â san laylaydéna ibân si badena. M.: He calls for a servant, if you like, go. W.: I won’t go, he prefers you for a servant.
1 There is no hill out of which it spurts.
Songs in Lepanto Igorot
L. : Sik-ä pay san laydéna.
tay sik-ä san nanamtä
si saksäk di bunagna.
B.: Lasüyka ken kulimbatäna,
ay sik-ä san wedwedäna
ibän si baäena.
L. : Bakén adì lonaybä,
ay sik-ä san mengend,
ay sak pay uäy ay man il-ila
baéyta ay sinapä.
B. : Kaäsiak dymsian,
aw ud mo e'yak mandän,
et piludmo ay inäyan.
L. : Angéy adì lonaybä,
ay beaném san ennä,
ud ta énka mengend
baéy kulimbatäna.
B.: Angéy adì tet éwa,
ud tay manidundunka :
ay-ayyéw ei sin ennä,
ay päat kabenbeniä.
L. : Angéy adì lonaybä,
ud et mauäyak isä,
ud san énta binüna,
ud ta énka et mengend
baéy kulimbatäna.
Dain
L. : Danum ed malusbó,
tinudak si bilobló.
B.: Nanamsända si babaio,
babaio ay nasolpó.
L.: Petég ay kasobsóbo,
laydém ay lonaybó,
et ényo men-alonsó.
B.: Ta ényo men-alonsó!
adiak san babaio.
L. : Danum ed malusbó,
tinudak si babaio.
B.: Nanamsända si babaio,
babaio ay nasolpó.
it is spoken at Bauco. 159
M.: He likes you,
as you know
how to wash his clothes.
W.: You are careless toward Kulimba-
he insists on having you [tanga,
as a servant.
M.: Not at all, girl,
you must go,
and I shall guard
our sinapa-house.
W.: How unfortunate I am,
if I go,
" you will be shamed.
M.: All right, girl,
let the child down,
and go
to Kulimbatanga’s house.
W.: That is enough forsooth,
as you send me;
it is a pity for the child,
entirely new-born.
M.: All right, girl,
I shall take care of that,
of our children,
you, go
to Kulimbatanga’s house.
45.
M.: The water at Malusbo,
Biloblo put a spout in it.
W.: They bathed a young man in it,
a strong young man.
M.: Just a young lad,
if you love him, girl,
be married together.
W,: Be married together!
I don’t like the young man.
M.: The water at Malusbo,
a young man put a spout in it.
W.: They bathed a young man in it,
a strong young man.
160 - MORICE VANOVERBEROH,
L.: Peteg ay kasobsobo, M.:
laydem ay lonaybo,
et enyo men-alonso.
B.: Ta enyo men-alonso,
adtak san baba!6.
L.: Sid san men-alonso, •
tinonpoam babalo,
laddyna san andoando.
B.: Uay san mamanpano
san umeyak idoko
baeymi ay sagsagok-o,
L.: Ulay mo kankananyo,
yan sid san mensayno,
inayan san babalo.
B.: Dak-e kad ta tuman-6,
ta ¿yak ilokso
san nenbedbed di panto,
bay aw si mendalimanko.
L.: Ulay mo kankananyo,
yan enka nasailo.
B.: Olay mo kankananyo,
yan eyak men-isayno
manukan si kabayo.
L.: Ay mo pay enka mapoko,
yan epdaska mensayno;
auni kad ta ilanyo
san eyak manaydayko,
ay nanuud si tinudko
ay andk di baknono.
B.: Sid et indalasyo
ay yew et din day day kd.
L.: Binanndymo lonaybo,
inayan san daydayko.
Just a young lad,
if you like him, girl,
be married together.
W.: Be married together!
I don’t like the young man.
M.: He should be your husband,
the young man you met through
luck,
cujus membrum virile longissi-
mam est.
W.: The one that handles the pano-
is the one I shall bring [stick
to our house, our hut.
M.: Say what you like,
he will go,
the young man. '
W.: Wait till cock-crow, [town
and I shall bring in from out of the
the one that has a kerchief as
a headband,
so that he face me1.
M.: Say what you like,
you will be seduced.
W.: Say what you like,
I shall bring in
the one that throws down a horse.
M.: Even if you have to die,
you have finished going;
wait a moment and see
what I shall sing about,
I who put erect the tinudko-jar
in the rich one’s child2.
W.: Why! you quickened
the singing.
M.: You made linger, girl,
the singing.
one’s child.
1 So that he be my husband.
1 Indecently poetical for: I who married the rich
/
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauco. 161
i
Dam 46.
L.: Danúm ed balas-ian,
adika ilas-ian,
gapés et san lonbian,
et éna inlas-ian
danúm ed balas-ian.
B.: Ddnka pay tumakgigian
sin benét di gináwan.
L.: Mo maid din lonbian
et egák tumakddn.
B.: Alay pay ek tinmakddn,
ta ipanpanók sin ddnan,.
ta ek alnlónan.
L.: Dudm pay takdegdn,
ta énta idegldan
basit si balaykdn.
B.: Si pay uméy san babái ed abátan,
et éna alulónan.
L.: Énam kad adí takdegdn,
ta énta idegldan,
san gaydús di illenán.
B.: Ta ipanpanók sin dánan,
dudm pay witwitwítan
san dapdn di lonbian.
L.: Énam kad ay takdegdn,
ta énta idegldan;
énak bayáw dunaysdn,
tay énak nakaldyan
alín benddn di ddnan.
B.: Angéy adi kalalakían,
duánka et witwitwítan
indyan sin lonbian.
L.: Énka kad adí takdegdn
indyan san illenán,
ta éyak nakaldyan
alín benddn di dánan;
sida pay kanó idegldan,
indyan ed nagpakán.
B.: Angéy adi abé ipíkam,
aw ta énta mengeydán.
Anthropos XVIII—XIX. 1928—1924,.
M.: The water at Balas-ian,
do not pass it,
the girl is worth more,
because she passed
the water at Balas-ian.
W.: And you are standing
on the bank of the river.
M.: If there were no girl
I should not step out of the water.
W.: Now I stepped out,
and I shall go first on the way,
to prepare shelter.
M.: And then stand,
so that we smoke
a little tobacco.
W.: Then the woman goes to Abatan,
and prepares shelter.
M.: Please, stand,
so that we have a smoke,
at the resting place.
W.: 1 shall go first on the way,
then follow
the steps of the girl. •
M.: Please, stand,
so that we have a smoke;
how unfortunate I am,
I am deserted
in the middle of the road.
W.: All right, brother,
follow
the girl.
M. : Please, stand
at the resting place,
as I am deserted
in the middle of the road;
then they have a smoke, they say,
at Nagpakan.
W.: All right now, be ready,
so that we go on.
162
Morice Va no versero H,
I:.: Osdónanda ed tabldan, sidy énta dumagasdn. M. : They look at Tablaan, there we shall cali.
Dain 47.
L. : Daniini ed namaték, tedkém y a mentulinek. B. : Petég ay lay delay dék, baydw si ay-aydmek. M. : The water at Namaték, put your finger in it, it is very W.: I like it very much, [cold and play with it.
L. : Lamésna san sinbeték. B.: Daké ta tegtegék; tegtegék y a sinkatampók. M. : It produces one bundle, of palay. W. : Let me pound it; [fui of rice. I pound it and there is one hand-
L. : Ta igudk san okkdok. B.: Anni ta diimoddóok, ta si.yo pay isny-iip M. : I shall put it in the okkaok-jar. W.: Wait until heading time, and then you may drink it.
L. : Tugdpek aw y a em isay-dp san danum di okkdok. B.: Ta wdday kaon~onónak sin danum ed namaték, aw si kaipunandk, tan anéy kadsiak. M. : I shall gather it and you will drink the juice of the okkaok-\2a. . W.: So that I have a companion to share the water at Namatek, one who be near to me, as I am unfortunate, alas!
L. : Iné baydw ay kabsdt, tan an-angéyka kandk, daké ta ayodnak. M. : Hollo, sister, [tell you, you by yourself are sufficient, I let me take care of you.
Dain 48.
L. : Natibtibdu ay ennd, ay nanakbdt si gayànna, aw way inpagldusyo sa, si inméy si kebdsna ; laddynan kamdn takkdy. si pay nabugabdgay, sina pay ipapaypdy alin payas di patndy. B. : Si pay nabugabdgay. M, : The child covered with scars, who carries a spear, have you seen it pass there, going on the level road; ejus membrum virile simile est plenum pulvere oryzae, [brachio, et extendit illud supra partem arcae. W.: Plenum pulvere oryzae.
L. : Ay mo laydém et uppay ta éyam tnen-apakldy. B.: Ldman ldman et uppay, laddynan kamdn takkdy, gapés maid apakldy. M. : If you like him marry him. W. : The devil take him ! [brachio, ejus membrum virile simile est it is better to have no husband.
Songs in Lepanto lgorot as it is spoken at Bauco
163
L.: Nalípew si nennáyew.
B.: Nennáyew si adáyew.
L.: Aw yan báwik ed bag-éw.
B.: Ay binagtéy di nennáyew;
ayyéw din pulikewkéw,
inábusmo si id-idew.
L.: Báonko ya laklakéw.
B.: Daké ta éyak ikibew
alín tagpéwna ed gandéw.
L.: Maíd etn intíbew;
siá sin egáy mennáyew
si tianyám si laklakéw.
B.: Étekmo ay katíbew,
ay duák intíbew
senétmo ay tinenléw
si yon-áwan ed gandéw.
L.: Dey pay ek nasáew
balón di ipayag-éw.
B.: Siáy em nensinsinanéw
ináyan sin em inágew.
L.: Ta sik-á san nanekiéw,
et dey ek nasáew,
egák sipdúten katíbéw,
san on di balón di ipayag-éw,
ay nen-ó si tinenbéw.
B.: Ayyéw din pulikewkéw,
ay naik-ép di id-ídew.
L.: Maíd em intíbew
si senétko si tinengléw,
siá di egáy nennáyew. 1
Daw 49. ,
M. : Nalipew-iimbtx that shouts aloud.
W. : It shouts aloud at a great distance.
M. : My hut is situated at Bag-ew.
W. : The one that shouts aloud sur-
rounded it with a stone wall;
alas! the chicks,
you have sacrificed them all.
M. : My provisions are laklakew-taro.
W.: Let me bring them
to the summit at Gandew.
M. ; You have brought up nothing;
to the one that has not shouted
aloud
you brought laklakew-taro.
W.: That is a lie, husband,
I brought up
your cooked provisions in a piece
of hollow bamboo
to the summit at Gandew.
M. : There now I have not caught
any young man from Payag-ew *.
W.: You were vying loitering
every day.
M.: You snatched him away,
and now I did not catch anything,
I have not snatched off, wife,
the head of any young man from
Payag-ew,
with a head that is narrowest in
the middle.
W.: Alasl the chicks,
sacrificed without exception.
M. : You did not bring up
my cooked provisions in a piece
of hollow bamboo;
you gave them to the one that
did not shout.
1 I have not been able to take any heads.
164
Morice VanoverberGH
B.: Étekmo ay katibew,
duak intitibâbew
illenân ed gandéw;
rnaiwed et bumésew1,
et ek et nas as anéw
aw si kaagedgew,
iné adt kinatibew.
L. : Kadsiak katibew,
ay éyak et namgéw
aw sin sinkatiâgew,
ayyéw et sin ipayag-éw.
B. : Ay-ayyéwka si nalàtew,
ay énka sinmagesagéw,
et kinaldyandaka katibew,
sin baton di ipayag-éw.
L : Egdyam et intibew
sin senétko ay tinenléw,
petkam ay katibew,
ay inâyan si laldki ay mag-éw
ay lagdén si mapedéw;
et egdyam et itibew
sin senétko ay tinenléw,
sin tagpéwna ed gandéw.
B.: Kadsiak katibew,
dudk intitibâbew
aw si kaagedgew,
iné adi katibew,
daldska et nasdew,
iné adi kinatibew.
L. : Maid tinanadko katibew.
si em intibew '
indyan ed gandéw.
B.: Maiwed nan mapedéw,
si ek intitibdbew
indyan si mapedéw ;
et sik-d adi katibew,
sin ek intitibdbew m
ad sin sinkatidgew. 1
W.: That is a lie, husband,
I waited with them
at the resting place at Gandew;
nobody comes home,
and I was delayed very much
for many days,
hollo, husband.
M. : How unfortunate I am, wife,
I have caught nothing
during one dry season,
alias! The Payag-ew people.
■ 0
W.: Alas! you thin one,
you were sitting down idling,
and they left you behind, husband,
the Payag-ew young men.
M. : You did not bring up
my cooked provisions in a piece
of hollow bamboo,
you loiter, wife,
with a light-colored man
really too white;
and you have not brought up
my provisions in a piece of hol-
low bamboo,
to the summit at Gandew.
W.: How unfortunate^ am, husband,
I waited with them
for many days,
hollo, husband,
you certainly caught nothing,
hollo, husband.
M. : I saw nothing, wife,
of what you brought up
to Gandew.
W.: There was no white one,
so that I should have waited with
for a white one; [them
you were the one, husband,
for whom 1 waited
during a whole dry season.
1 For: bamésaw.
Songs in Lepanto Igorot
L. : Kadsiak katibew,
ay dalusak et nadsew, »
ayyéw et sin pulikewkéw
wa ay em inpakewkéw,
sin senét ay tinenléw.
B. : Egdyak pakewkéw,
sin senét kinatibew;
begéwka man kinatibew,
si ek itibtibcibaw :
et ayyéw et sin ipayag-éw,
ay egam aldn san éna pagàew,
ay nenbdtek si nilaklakéw.
Dain
L. : Énka et mendagséy
ay indyan ken intikgéy,
sin baéyna ed ndgey.
B.: Lagudak mendefraey
ay indyan ed ndgey,
tay andkta s’ pintiigey,
mabainak ay urnéy.
L. : Sia danka et urnéy,
tay dey ay mengayugey,
et énka matagab-éy,
indyan ken intikgéy,
baéyna ed ndgey,
ay nenmakan si kamulàley.
B. : Adiak pay urnéy
sin baéyna ed ndgey,
sidy ek aldn si ndey,
sin nangén si eyyaey,
laldki ay nabenuéy,
kanég nabino si uéy.
L. : Angey adì ay angéy,
sunpém adì lonab-éy,
ta kénka urnéy ay uméy,
ta alaem da ndey.
B.: Anni kud ay duglikey,
ildm et apéd kadagséy,
sin rnangén si eyyaey.
s it is spoken at Banco. 165
/'
M.: How unfortunate I am, wife,
I have been abandoned;
ah! verenda tua
forsan dedisti attrectanda,
datis provisionibus.
W.: Ea non dedi attrectanda,
datis provisionibus, sponse;
on account of you, husband,
I waited with them;
alas! the Payag-ew man,
whose breast you have not taken,
tattooed with ornaments in the
shape of laklakew-taro.
50.
M.: Go
to Intikgey,
who lives at Nagey.
W.: I should be exceedingly sorry
if I had to go to Nagey,
as our children are poor,
I am ashamed to go.
M.: Go anyway,
as he is calling you,
and he covets you,
that Intikgey,
who lives at Nagey,
and eats dried sliced camotes.
W.: I won’t go
to his house at Nagey,
I shall take this one,
who is dancing,
a slender man,
resembling nicely twisted rattan.
M.: That is enough,
take them alternately, girl,
as you are going all the time,
so as to take those ones.
W.: Wait a moment, young man,
look and he just comes to me,
the one that is dancing.
166
Morice Vanoverberoh,
L. : Lasuyka ay lasûy,
mo ay atéd amdm et déey
et matagab-éy,
lakdki ay nabenuéy.
B. : Kadsiak dingasey,
ya nagdnak si pintagey,
begéw san éyak eyyaey
aw si mannà ken naey.
L. : Adi pay san madlikey,
tay epddska inméy
indyan ken intikgéy,
sin baéyna ed ndgey.
B.: Angéy adi ay angéy,
ay epddsak nengayâgey
indyan ken intikgéy.
L. : Ayyéw et nan lonab-éy,
apéd mataktakgdey,
indyan ken intikgéy,
sin béyna ed ndgey.
B.#: Maid mataktakgdey,
ay indyan ken intikgéy,
ludékna si naey.
L. : Kênka et agiüd lonab-éy,
mo énka uméy,
et énka mamatbdtey
sin bagtéyna ay sinikuéy.
B.: Dakéak et mendagséy,
losoék sin banék ay attakéy,
ipaydpayko ken naey,
nangén si eyyaey.
L. : Wallaw pay nan lonab-éy,
sumailo si eyyaey.
B.: Et énka kandn lastly,
ilak si naey,
yan petég matéyak maidékey
san énak panawkawwéy.
L. : Kanaen nan duglika:
ay ta abé ay ay ta,
ad ay menkâlanta si tegdâ,
ad tay petkdm et san misa,
misa ed paldsa.
M.: You are an easy talker,
if your father has become rich
through sacrifices, then
you will be coveted,
by the slender man.
W.: How unfortunate I am,
as I have many poor children,
and my dancing which is the cause
of this one coming to me.
M.: The young man won’t,
as you have been going
to Intikgey,
who lives at Nagey.
W.: That is enough,
I have been calling
Intikgey.
M.: Alas! the girl,
she is just breaking into laughter,
through love for Intikgey,
who lives at Nagey.
W.: Nobody breaks into laughter,
through love for Intikgey,
this one is preferable.
M.: Why! you are handsome, girl,
when you go,
and lie in the at-atoan-irib\ina\
along its curved stone wall.
W.: Let me go, [of Job’s tears,
I shall take off my hairdress made
and with it I shall beckon to this
who is dancing. [one,
M.: The deuce 1 the girl,
she is tempting while dancing.
W.: You are an easy talker,
I see this one,
and am just dying of love
to adhere to him.
M.: The young man says:
how is it possible,
we have not enough food,
and you are loitering at mass,
mass on the square.
167
Songs in Lepanto lgorot as it is spoken at Bauco.
B.: Tuali tet ewa,
ay umey bumala,
si gab is ay madama
et eyak ikasiw-d
ad ay mensdba si num-a.
L.: Sid et ay ta et ay ta,
named mo mawada si binuna,
et menkulan si tegda,
et enta makiaytd.
B.: Adika adi men-dga,
tay mo umalika ed tabid,
et aduadii ay kita
san ek imiila,
et peteg maiambala;
et mo umalika ed tabla,
et puminpoka ay mentegda.
L.: Pay dalus men-dga,
sin baeyyo ed tabla,
tay dadama san kastila,
ay apitalenda san kalga.
B.: Laton ay madlika,
sayak makisonala,
mo wada di polisia
ay manna ken sik-d:
ud et adika kad
ay men-egen si kalga,
et enka mamalpalanka,
si daomi aduglika.
W.: It is useful indeed,
to go out,
as after a while
I shall be able also
to weed the field.
M.: That is a good one indeed,
especially as we have children,
and there is not enough food,
and we are despised.
W.: Do not cry,
if you come to Tabla,
many kinds
I shall plant,
and all of them fruitful;
and if you come to Tabla,
you will eat ten times.
M.: There is reason for crying, how-
in your house at Tabla, [ever,
as the Spaniard is very cruel,
and they are tying up loads.
W.: It is nothing, young man,
I shall go and sing,
If a policeman
comes to fetch you;
and they won’t be able to take you
to carry loads,
and you will be sitting in a chair,
under our house, young man.
L.: Angey ta bokatam M.: All right, open
ay indyan nan kasa, the box,
ine ay galonayba. hollo, girl.
B.: Ay kenka nailaka, W.: You are an easy talker,
kabanbanokatka si kasa, you do nothing but having the
bok opened,
daninay maalaka and so you have to be taken
indyan si polisia. by the policeman.
L.: Laglag-asko tet ewa,
tan danka et umaga,
nan babasan ay nay da.
B.: Ken aga di liwd
l aw a tet ewa,
tay liwa si bat aw a.
M.: It is a trick of mine indeed,
as you should cry,
you girls here.
W.: Crying when singing
is bad indeed, [yard,
as w.e are singing in the house
168 M0RICE VANOVERBERGH,
Dain 51.
L.: Bilbiligek ed nagey,
paypayonak sin baey,
baey ay kasibsibey.
B.: Ay kaegiat san baey,
bagteyna ya sinikuey.
L.: T¿teyna ya gateley.
B.: Danegnan ginaleygey.
L.: Lusonnan pinnliney.
B.: Sid nen tay kodaley.
L.: Laslasdyka san danoney,
nenbaey ed nagey.
B.: Menbilin si intikgey.
L.: Sik-a pay di limey,
nan babasan ay naey.
B.: Yan deey pay ay nendagsey
san siilat intikgey,
et sik-a san madagsey.
L.: Ine ay galonab-ey,
sik-a pay san madagsey,
uayak pay sin gegeney.
B.: Massoka pay aldkey,
daddaan san gegeney,
tay peteg ay menlentey.
L.: Mo pay enka dumagsey,
ine nan babasan ay naey,
et dakayo san natiney,
tay manankayo s’ pagey.
B.: Ine ay inalokey,
angey met enka umey,
et sik-a san naiiney,
sik-a san manmanan si pagey,
ay dak pay dinadinasey,
bay aw ay makakkaey.
M,: lam walking on the hill at Nagey,
1 am looking down upon the
house,
the house whose roof has been
thatched anew.
WV: How very fine is the house,
its stone wall is curved.
\ ■
M.: Its ladder is made of gateley-
wood.
W.: Its palay bundles are small.
M.: Its mortar has only one hole.
W.: Its poorness maybe the reason.
M.: It is easy for you who are rich,
and lives at Nagey.
W.: Intikgey calls you.
M.: Go yourself,
you girls here.
W.: There comes
Intikgey’s letter,
and you have to go.
M.: Hollo, girl, 0
go yourself, .
I shall take care of the children.
W.: You are pitiless, husband,
the children are very young,
and very feeble.
M.: If you go,
hollo, girls here,
you will be worthy of desire,
as you will eat palay.
W.: Hollo, husband,
that is enough, go,
and you will be worthy of desire,
you will be eating palay,
and I shall be worthy of pity,
working for wages.
✓
'
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauco. 169
L.: Angey man adi angiy, M.: That is enough,
sak uay san pinugey. I shall take care of the children.
B.: Kaegiat si intikgey, W.: Intikgey is very proud,
uay sik-a san umey, you should take it upon you to
ta enka duglikey. as you are a young man. [go,
L.: Ay ken man les-an lonay-ey, M.: It is beyond your strength, girl,
ay enka nanatey. you are very weak.
B.: Tayoktokmo alokey, W.: You are lying, husband,
tay siatak makakkaey, as I have to work for wages,
sin ukan di danoney, in the fields of the rich,
sa manan san pinugey. so that the children may eat.
L.: Angey adi lonab-ey, M.: All right, girl,
ay enka menpanaey, just go for a while, [the time.
tay ¿nka man menduduney. as you are doing nothing all
B.: Massoka inalokey, W.: You are pitiless, husband,
indy an ay mamokkey. abandoning me.
L.: Sayak uay et angey, M.: I shall be responsible and that is all,
ay mangawwan sin pinugey. of taking care of the children.
B.: Angey adi ay angey, W.: All right,
bayaw ay enak umey, I shall go,
kawwanam et alokey, take care, husband,
inayan sin pinugey. of the children. \
L.: Sana tet ewa lonab-ey, * M.: There you are, truly, girl,
laylaydem si intikgey. you are in love with Intikgey.
B.: Et sdk-en san naiiney, W.: I am worthy of desire,
ay manin-inamey, resting all the time,
ay dudnak pay dinadinasey. and still I am worthy of pity.
L.: Laylayadmo lonab-ey, M.: You are in love, girl,
ayyew et din gegeney. alas! the children.
Dam 52.
L.: Babai s’ maymayupen, M.: The virtuous woman,
adi dumendenden she does not approach
sinan akikid di kamen. the narrow mat.
B.: Tan adiak lay den W.: I do not like
i lalaki s’ nakawawen. the gnawed-at man. ■ •
L.: Dudk pay menpanasag-en, M.: And I approach a little,
san gasat di meten. to give a chance to the child1.
1
So that a child be conceived.
170
M.ORICE VANOVERBEROH,
B.: Olay enka sumag-en,
danak pay pokkayen,
ta nay ay adiak layden
si amaen di meten.
L.: Di tan ulay em kanden,
danak pay papakuden
sin upom ay diplayen.
B.: Ulay mo em kanden,
dan pay madeguawden
din lalaki ay maydpen,
ta say amaen di meten.
L.: Sidy ek an-aniden
lalaki ay madeguawden.
B.: Adika madeguawden,
wadwadd si madlikaen,
ay ek laydelayden,
ay say an-aniden;
lindtna danak apldsen,
pundna dak tagnden.
L.: Kandm en mendeguaen
lalaki ay mayupen,
dak pay adi layden
si ena sagsagdnen.
B.: Olay eni kankanaen,
dak pay en ad-adien
inayan san madlikaen.
L.; Ay yew et dana s lonab-en,
mo ay ek kankanaen,
yaw enyo sansandwen.
B.: Sid nen tay liwa si batawaen,
et aped kanden.
L.: Onak kankanaen,
tan enka dumenadenaen.
B.: Ek nen dumenadenaen,
et eyak wayaw-aen,
manokda s’ kagabayen,
ya inanak san binmayasen,
ta tuali s’ ek inmalian,
lalaki ya lonab-en.
W.: Even if you come nearer,
I shall turn away,
as I do not like
the father of the child.
M.: Say what you like,
I shall take hold [thigh,
of your light-colored and smooth
W.: Say what you like,
he comes
the virtuous man, [child,
and he will be the father of the
M.: I shall take care of
the man that comes.
W.: Do not come,
the young man is preferable,
the one I love very much,
and of whom I am taking care;
his perspiration I rub it off,
his pillow I put it higher.
M.: You say that he comes
the virtuous man,
I do not like
his carrying the child.
W.: Say what you like,
I do not like
the young man.
M.: Alas! those girls,
when I say something,
you are stopping me.
W.: That is because we are singing in
the house yard,
and that is nothing but talk.
M.: I say,
that you are bragging.
W.: Perhaps I am bragging,
and I shall strike up the song,
about the fecundity^.of their
chickens,
and the children of those that
offer a ¿oyas-sacrifice,
so that I did not come for noth-
men and girls1. [ing,
1 I shall go and sing at the house where a boyrfs-sacrifice is offered; some songs are
invocations in which they^ ask the blessing of the spirits on their chickens, children, &c
Songs in Lepanto lgorot as it is spoken at Banco.
171
L.: Sid sa s’ em madeguden,
et em busaysáyen,
san énda kaganáken.
B.: Anéy nan pis-tíy daná,
kudó énka manila.
L.: Énka dumenadená,
dánka et matanlá.
B.: Adíak man katanlá,
tan énak ikasiw-á.
Anéy abé agaagáya,
aw san babásan ay náyda,
madutdútan et kamég púsa.
Kudó énka manila,
et kamégak saysayyd.
B.
B.:
L.
M.: Go there then,
and strike up the song,
about their fecundity.
Dain 53.
Anéy dadam-ém na,
tan mo wáda san huma risa,
et sik-á san bumála on-oná.
Sak-én san bumála,
san batdwan di binmansá.
Kudó it-itndm san liwliwá,
tan náey ay sinmísa.
B.: Ken sumisa lalawá,
mo wáda di bumansá,
et dagúska sumúma.
L.: Anéy ay daddmaka,
ay adíka kasuplá,
sin ligeligétko ken sik-á.
B.: Ken ligétmo lalawá,
yan layádmo san dadáma.
L.: Ay ta abé ay ta,
mo siá di asáwa,
et adita kasbakasbá.
B.: Alláw san liwliwán tuná,
auní kud ta mapat-á,
bayáw et maálaka,
nanangén si seyyá.
W.: Ah! the teasing of these ones,
why! go and see.
M.: You are bragging,
although an idler.
W.: I am not an idler, [time,
as I do two things at the same
M.: Ah! who are you then,
you girls here,
covered with hair, like cats.
W.: Why! go and see,
and I resemble an Hibiscus-flower.
M.: Ah! you are saying too much here,
as, whenever somebody offers a
you are the first to go. [sacrifice,
W.: I go, [offers a sacrifice,
to the house yard of the one that
M.: Why! temperate the singing,
as it is becoming distasteful.
W.: Why! it becomes distasteful,
when somebody offers a sacrifice,
you are not lacking at the meals.
M.: Ah! you are going too far,
not giving yourself over,
when I am laughing at you.
W.: Why! you laugh at me,
but your love is without bounds.
M.:
W.
What is the matter with her,
if she were my wife,
we won’t be satisfied at all.
To the devil with the singing of
this one,
just wait until morning,
and you shall be caught,
you that are singing.
■
172
Morice Vawoverbergh
L.: Adika makadla si nanangén si seyyá. B.: Auni kiid ta mapat-á, auni et pasisindek sik-d. M.: You cannot catch the one that is singing. W.: Just wait till morning, I shall have you poke the fire.
L.: Kénka nilalakd san nantéb nan bdka. B.: Anéy adi gdsatna, sin wdda ed ddya; adika makadla aw san éna asdwa; énak man wadwadd, tan éyak mabenbenid. M.: That is easy talk to the one that threw down a cow. W.: Ah! the luck, , of the one that is in the sky; you cannot get his wife; and I am still preferable, as I am new-born
L.: Wadwadd si indn ennd, ta kamég danid. B.: Dey man éyak inila si indn ennd, et kamég kaliwattd aw tan peydd san sikina. M.: The mother of the child is prefe- as she resembles a lady, [rable, W.: Now I saw the mother of the child, and they are like hyacinth beans, her feet.
L.: ALláw san pis-dy tund, aw ken éyak madbak. B.: Énak man wadwadd, kudó énka manila, kamégak duniá. M.: To the devil with the teasing of I shall be the loser. [this one, W.: I am preferable, why! come and see, I resemble a lady.
L.: Anéy agaagáya, aw san kamég pepa; auni kud ta mapat-á, ta síka manila et énka paabd aw san edégko ay kamég takbá; adika makadla aw ken iná duglíka. B.: Úlay kankanám sa, et aláek sik-d. M.: Who are you then, you are like a duck; wait till morning, and you will see that you will have me carry you on my back which is broad; you cannot catch the mother of the young man. W.: Say what you like, I shall get you anyway.
L.: Gapés et si alaská si alám ay lonaybá, ibaybay-ánana sik-á si ipandnmo ay ballá. B.: Adíak si alaská, dneyna si.nenbádo si iubíta, M.: It is preferable that Alaska be the one you take, girl, he shall leave you a part of his viand that consists in lungs. W.: I do not like Alaska, [desirable, the one that wears a black coat is
However fortunate the. spirits be, whose wives you never could reach, still l am pre
ferable to them
173
s
Songs in Lepanto Igorol as it is spoken at Bauco.
inäyan si maäla, and worthy of being taken,
ta sin san naipilmo as he is the one with whom the contract has been signed
san däem di batäwa. in the house yard.
L.: Ken et agiud dadäma, M.: But he is exceedingly handsome,
inäyan si alaskpi, Alaska,
ta punpunanena sik-ä, he shall come to you,
sin baeyna ed puä. he who is living at Pua.
B.: Ayägam si alaska, W.: Call Alaska,
ta un-unüdmo si kalsä; and follow him on the road;
lilay mo kankanäm sa, say what you like,
. yan enak mengend I shall go
sin illenänmi ed säna, to our resting place there,
aw et losoek sin lammä, and take off my jacket,
aw ta paypäyak sik-ä. and fan you.
L.: Ülay kankanäm sa, M.: Say what you like,
et lebbenmo si alaskä. your duty is with Alaska.
B.: Alläw san liwän tnnä, W : To the devil with the singing of this one,
tan ikub-itko et san aliliän tnnä, I shall put his ghost in my waist
ta iddänko et sik-ä, I shall take you with me, [band,
tay sineyepmo damdamä, as you ended with dreaming of me,
sin at-ätomi ed tablä. at our tribunal at Tabla.
L.: Daetam san lonaybä, M.: It is going beyond all bounds with the girl,
ay adiak makasuplä. I cannot get the better of her.
Group II: Dayyakus-songs.
The dayyakus-songs are ordinary daba-songs used only during the pus- ik-sacrifices. Dayyakus 1.
Lakäki: Bakgenmon aluy-uyan, Man: Your bakgen-basket which is a large one,
em inwayawdyan you are strolling with it
nasiksiko ay täyan. through the large curved rice field.
Bahai: Aw et napnö sin sunar i. Woman: And it is full of larvas of the dragon-fly.
L.: Maid ek tinamtäman M.: I have not tasted any
sin nigaymo ay sunan. of those larvas you caught.
B.: ¿tekmo ay duglian, W.: You are assuming, young man,
tay eyak itataanan as I have laid by for you
nigayko ay sunan. some of the larvas I caught.
. /
MoRir* VanoverbergH ,
i 74 I
I..: Angéyka s' nanipanpanán,
sin nígaymo ay sanan,
B.: Add nan étekmo ay duglían,
tan adín kagadgad-án .
sinwénmon dendenán.
L.: Siáy énam pinetkán,
dam et adín lugáman
din num-ám ed dil-ísan,
et dey nabalilían. ■
B;: Éyak man ikasiw-án
sin num-ák ed dil-ísan,
et dey nagalidgídan.
L.: Et-étekmo lonbian,
et dey ay mensédan
balílina ’d dil-isan,
tay énam pinetkán
nd ay maniwaywáyan
bakgénmon alny-dyan,
nasiksikóan di táyan.
B.: Kanégkan lal-óan:
' tan mo adíak men-á s’ súman,
et adíkan maman.
L.: Adú man na lombían,
ta énka et lapísan
binéasko ’d pulígan.
B.: Dey ay maitotokmán
insamák ay lomdáyan,
aw et dagas lamum.sán
din éyam buám.
L.: Ayyéwka s’ alonbían,
lagdémka et si aadásan,
iné alonbían. v
B.: Adúna adagitan,
tan mo adín kagadgad-án
en énka mamán,
adíkan kadeydeypán,
sin nígayko ay súman.
L.: Aytáka s' binistóan,
Inés alonbían,
M.: You ate them all by yourself,
those larvas you caught.
W.: You are very assuming, young
man,
as before the sun has risen high
you will have drawn out some to
cook them.
M.: That is your occupation,
instead of weeding
your field at Dil-isan,
which is full of rushes.
W.: I shall work it at the same time
my field at Dil-isan,
and there now it is weeded.
M.: You are a braggart, girl,
they are ripening
the rushes at Dil-isan,
as you occupied yourself
with strolling around
with your bakgen-baLskz\, which
is a large one,
through the large curved rice field.
W.: Why! the reason of it maybe this:
if I do not fetch those larvas,
you won’t eat.
M.: This is enough, girl,
go and weed
the field I prepared at Puligan.
W.: There they are bearing fruit
the beans I sowed,
and it will certainly get sated
your stomach.
M.: Alas! girl,
you have consumed them all,
hollo, girl.
W.: That is enough, young man,
before sun rises high
you shall have eaten,
without having leisure for sleep-
the larvas I caught. [ing,
M.: What is the matter with you, be-
hollo, girl. [loved,
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Banco 175
W.: What can 1 do,
as I have laid by some of them
for you, husband.
B.: Kctisdn di ikamati,
dudk itataanan
sik-a s’ inaluban.
L.: Ta et ¿yak kumidn
tapin di lonaybdn.
B.: I tie adi ugisan,
' si no pay di nagawidn
si ¿yarn kumianan,
ine amdn may an.
L.: Dalusak man kumidn,
si tapin di lonbian,
tay adiak kasduayan
san enam ikamkaman.
B.: Kaasiak dansian,
kaison pay di ikkan,
si ek a lonbian,
et eyak angoangdan.
L.: Dalusak kumaan,
ines ¿nan muyan,
tan mo wdday nigaymo sun an,
et ¿yarn bobokudan.
B.: Kaison pay nan ikkan,
si ek palimdalimdan
sik-a ay ugisan,
egayak. pay tututan
sik-a ay inugisan.
L.: Dan pay nay eyak kumidn,
ta nay eyak il-ilan
dallismo ilikudan.
B.: Angey adi s’ an gey an,
ud ay enka kumidn,
tay mengaditka dedan,
nay man eyak antipan
_ kaippugawmo dedan,
nam-ona man nan muyan,
si ek nasokpuian
M.: I shall go away
toward the other girls.
W.: Hollo, husband,
what is the reason
of your going away,
hollo, father of the child.
M.: I shall go away however,
towards the other girls,
as I do not like
your conduct.
W.: How unfortunate I am,
what can I do,
1, a girl,
who take care of you diligently.
M.: I shall go away however,
hollo, mother of the child,
because, if you catch larvas,
you take them all for yourself.
W.: What can I do,
I screen
. you, husband,
I do not chide
you, husband.
M.: Now 1 shall go anyway,
as I see
that you turn your back on me.
W.: All right,
why! go away,
as you are looking for subterfuges
now I notice [all the time,
your own habits,
there are just children enough,
to let me loose
from you, husband.
ken sik-a inugisan.
Dayyakus 2.
L.: Dak-e ta gaygayanmi M.': Let us invite
san tug in di yamti, the ca motes from Amti,
inayan ay pattoki. the pattoki-camotes.
176
Morice Vanoverbergh,
B.: Ta nayôem si aunt,
ta dalisûnam adi
inâyan sin tugimi,
ta mo uméyak manugi,
ya mapnô san takgaki,
sia dânak et umâli
bayâw si maauauni.
L. : Maseg-dnka pinad-inmi,
ta baginbinam dakami,
ta sunliem ed kosâli,
ya maad-adây gammiki,
ta idin di umâli
si d{n uméymi ili;
tugin di nen-iili,
inâyan ta umâli.
B. : Aw y a énka mengeynâ,
samân di ipuâ,
ta das-ônam imdn ta mensinâwa
san gaydus di lôa,
ta ilentéyda ed nati-â,
aw ta maadaadâ
san samân di itabld,
ta ud tikdâk ed maslâ.
L. : Into et bakén siâ,
tan dalüsta umâga;
way éyko si baâ,
ya innâda si magâ,
kudô ya maseg-dnka,
yuddô ed dâya,
ta das-ônam san mula,
ta lam-ék ya mendeguâ
san baknânda ed maslâ.
B.: Ta mentauli ud y a
sin inyéymo ay pakdâ,
tay innâda si esdy etâ,
bayâw ta umâlida.
L. : Ta énka sumonâla,
into et bakén sid,
bayâw ta umitnêgda
san dad-ân di kalsd.
B.: Sidy umât sin lumbayâ,
aw ta maadaadâ.
L. : Ta wdday itegdâ.
W.: Coax them after a while,
make multiply
our camotes,
so that, when I go to dig them up,
my takgaki-basket be filled,
and then I come back
after a short absence.
#
M.: Have pity on us, you, our pinad-
take care of us, [/«-tree,
let the old times come back again,
' and the gammiki-palay increase,
so that everything come
to our town;
the camotes of the other towns,
let them come.
W.: Come,
you plants from Pua,
be added to ours to have them
on the /oa-basket, [piled up
let the Nang-a people agree to it,
so that augment
the plants of the Tabla people,
so that I cease going to Masla.
■ /
M.: Why not,
as we have to weep;
I went to sell a g-string,
and they took it for nothing,
why! have pity,
Yuddo in the sky,
and increase the plants,
so that it may happen that come
the rich from Masla.
W.: So that they come back
the half-pesos you brought them,
as they took them for one kernel
leth them come. [of rice,
M.: Make everything ready,
why not,
let them try
walking on the road.
W.: May the same happen to the green
so that it increase. ’ [gram,
M.: To have something for dinner.
177
B.:
L.:
B.:
L.:
B.:
L.:
L.:
B.:
L.:
B.:
L.:
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Banco.
Into et bakén sid.
'''"•«T*
W.: Why not.
Ta wdday isangd
san baknân di imasld;
bayâw y a maseg-dnka,
ay dappatdnmi ed nan-d,
ta ibagbagadnmi sik-d,
ay dappatdnmi ed nan-d.
Tan ndey ay daddma,
mo ay sinkalakdsa,
bayâw et amâsenda,
bayâw et maseg-ânka.
M.: To have something to present
to the rich from Masla;
have pity on us,
you, our tree at Nang-a,
let us persuade you,
our tree at Nang-a.
W.: It is too much,
even if there is a whole trunk of it,
they run away with it,
have pity on us.
Aw ta idin di wdda,
tan way makdn san kalsd,
ya way maisagdna
umdli ay kastila.
Tay masaddan et tabid
si baéy di goaldd.
M.: May there be everything,
so as to have food for those that
are on the road,
and something ready
for the Spaniard who comes.
W.: At Tabla is built
the house of the governor.
Namnamédta ay dnglika,
ay kdsay di kastila,
et petég ay menlolôa
san éyak matâ.
M. : We, young men, are of great im-
portance,
as we are the shield of the
Spaniard,
and they are bathed in tears
my eyes.
Dayydkus 3.
Petkâm et san dokldn,
iné ay babasan,
mo wdda di bnmaskdn,
ay énka menlat-ikan,
iné ay nan babasan.
Ay kénka pay kalasuyydn
indy an san babasan,
yan gamgdm di baliwdn.
M.: You dance a long time,
hollo, girls,
when somebody offers a sacrifice,
you go to dance,
hollo, girls.
W.: Do not slight
the girl,. [yard,
she is the ornament of the house
Annân bayâw ay anndn,
indyan san babasan,
si bigawmo si besdan.
Énka pay gunddyan,
yan ek madomadokldn.
M.: Ah! ah!
the girl,
you are longing for a young pig.
W.: You are born under a lucky star,
as 1 am dancing all the time.
Dey pet ay mabellanan M.: Why! it is full of weeds
sin lapisko ed gesan. the field I cleared at Gesang.
Antbropo* XVIII-XIX. 1023—1924. 12
178 Morice
B.: Adi pay kabellanan,
tay ek ikasiw-an
indy an ay menlesan.
L.: Ptekmo ay babasan,
tay nenbaeyan di nMgan,
tan adiam iplisan.
B.: Kaison di ikaman,
dan ek ginaludgudan,
et dey ay men-akbon
san miilak ay lakbdyan.
L.: Ptekmo ay babasan,
ayyew et din ak baklan,
bayaw ay nentekkan,
ay nensdwil si kotiban.
B.: Kaison di ikaman,
ud ay enak lumiidl
bayaw sin manandwan,
ay en manikaan
sin asugmo ed gesdn.
L.: Aytaka s' binistdan,
bayaw ay babasan,
adi pay dumipan
mo mawada di muyan,
et en maisaman.
B.: Piew adi ay petlan,
mo mawdda di muyan,
et ¿yak likdoan
san doklan si bataw-dn.
L.: Et nomona babasan,
angey ay likddam san doklan
doklan si bataw-dn.
B.: Aunt ta mo waday muyan,
ta sdyak adi lumual
bayaw sin bataw-dn.
L.: Gapesak et kumian
si tapin di babasan.
B,: Piew tet ewa desan,
mo dalusam gaddan,
et adiak lumual,
bayaw ay maidoklan.
Vanoverberoh,
W.: It is not full of yreeds,
as I also have
drained it with canals.
M.: You are bragging, girl,
as it is the dwelling place of rats,
and you do not weed it.
W.: What can I do,
I weeded it,
and they are fine and green [ted.
the lakbayanan-covj pease I plan-
M.: You are bragging, girl,
alas! my sides,
they burst open,
as I had to lift out the kotiban-
grass with a crowbar.
W.: What can I do,
as I go out
at daybreak,
to plow
the field you cleared at Gesang.
M.: What is the matter with you, be-
girl, [loved,
would it not be worse
if there were a child,
and it should get losed.
W.: Alas! husband,
if there were a child,
I should quit
singing in the house yard.
M.: That is all right now, girl,
quit dancing now,
dancing in the house yard.
W.: Wait until there is a child,
then I shall not go out
of the house yard.
M.: I should better go away
towards the other girls.
W.: Alas! indeed, husband,
if you remain though,
I won’t go out,
to participate in dancing.
Songs in Lepanto igorot as it is spoken at Bauco.
179
L.: Tay nay ek il-ilan,
menkulan san sayandan.
B.: Kaasiak dansian,
tan em ikaman.
L.: Tay nay ek il-ilan,
yan adi kasduayan,
tay em bineas san kalpodn,
kalpoan di lakbayan.
B.: Angey tet ewa mo enka kumian,
kanam et tay dokdoklan
menbegew si kaikisan.
L.: Kaneg man sulimbegan:
tay nay ek il-ilan,
yan kamdnak masukatan,
mo eyak masukatan,
ya ek tainan.
B.: Kaasiak dansian,
sindn enam ikaman,
piew adika kasukaian,
tanonko si banbantayan
inayan si katuganan.
L.: Olay man mo kankanam,
kanam et ay dokdoklan,
et mo kameg sino ta kasian
et egak taynoan
mo intd san em ikamkaman.
B.: Enka kad iniisipan .
mo ¿yarn kinadim-asan
sin bunan di kulab-ian
inayan si nadnddan.
M.: Now I am looking around,
and the children have not enough
W.: How unfortunate I am, [to eat.
through your conduct.
M.: Now I am looking around,
I do not like it,
as you grubbed up the shoots,
the shoots of the lakbayanan-
cow pease.
W.: All right indeed, if you go away,
you say that the dancing
is the reason of your leaving me.
M.: The reason seems to be this:
I am looking around,
and I seem to be replaced,
if I am replaced,
1 shall leave you.
W.: How unfortunate I am,
through your conduct,
alas! you are not replaced,
my duty is to guard
my mother-in-law.
M.: Say what you like,
you will talk about dancing,
if for instance it happened
that I did not know
what you were doing1.
W.: You know very well
that you fingered
the fruit of the night
in the resting place.
(To be continued.)
-----ese--------
1 You will say that you went dancing, although you were going to meet another man
instead.
180
Dr. med. Reinh. Müller,
Über Votive aus Östtibet (Kin-tschwan).
Von Dr. med. Reinh. Müller, Harthau, Bezirk Chemnitz.
Unter der ethnologischen Ausbeute der STöTZNER’schen Sze-tschwan-
Expedition 1914 findet sich eine runde, dünne Marienglasscheibe von etwa
6 cm Durchmesser, welche an ihrem Rande von einem schmalen, schwarzen
Tuchstreifen eingefaßt ist. Sie war an einem Faden gemeinsam mit einem
Kha-btags von weißer Farbe und gewöhnlicher Beschaffenheit an einer Statue
der Göttin Kwan-Yin aufgehängt angetroffen worden. Der Tempel dieser
Göttin stand einsam vor Rumi-tschang-ku an der Straße von Moukung1. Aus-
kunft an Ort und Stelle konnte der genannte Forschungsreisende nicht er-
halten und so schrieb er dem Fundobjekt bei: „Sollte wohl Heilung von
einem Augenleiden bringen.“ Dieser erste Eindruck legt also die Annahme
eines Brillenvotivs nahe und ist wohl so beachtenswert, daß daraufhin nach-
folgende Erörterungen berechtigt erscheinen mögen2. (Abb. 1.)
Zunächst ist von Bedeutung, daß dieses Fundstück aufgehängt war ge-
meinsam mit einem Kha-btags. Ein solches, schalartiges Gewebe dient be-
kanntlich den Tibetern bei Begrüßungen und ähnlichen Begebenheiten als
feierliches Angebinde und wird auch besonders den Götterbildern bei Gebeten
oder Gelübden vor- oder umgehängt. Aus der gemeinsamen Anbringung kann
daher zweifellos auf eine Weihgabe geschlossen werden.
Als Material des durchsichtigen Teiles ist Marienglas wohl deshalb ver-
wendet worden, weil der Tibeter sich solches aus den umliegenden Gebirgen
leichter beschaffen, sicherlich aber bequemer bearbeiten kann, als das im
Innern Chinas seltene Glas* * oder gar Kristall. Und wenn zur Umrandung nicht
das in China gebräuchliche Schildpatt, Metall oder Ähnliches dient, sondern
ein schwarzer Tuchstreifen, so mag dies außer auf leichterer Herstellbarkeit,
auf der Beschaffenheit derjenigen Brillen beruhen, welche als Landeserzeugnis
in ihrer Verfertigung dem Tibeter besser bekannt sind, als eine Fabrikation
chinesischer Augengläser. Der Zentralasiate braucht nämlich gegen die Schädi-
gung der Augen auf Schneefeldern eine Brillenart, deren Augenteile aus einem
dichten Gitter schwarzer Roßhaare bestehen, die mit einem schwarzen Tuch-
streifen, wie bei dem vorliegenden Votiv, eingefaßt sind4. Und wenn schließ-
lich nur ein Augenglas statt deren zwei zur Darstellung gebracht wurde, so
ist zu berücksichtigen, daß Votivgaben meist von Menschen primitiver An-
* Die Schreibweise der geographischen Namen ist nach der China-Karte im Stieler’sehen
Atlas (Nr. 6.4) wiedergegeben.
8 Der Ausdruck Votiv und Weihgabe ist parallel gebraucht; eine Differenzierung, wie sie
Andree in seiner Monographie (Vieweg, Braunschweig 1904) durchführt, erscheint in Asien
zum mindesten vorliegendenfalls nicht durchführbar.
* Cf. Tafel, Meine Tibetreise, 1, 108.
4 Die Schneebrillen bestehen aus zwei Geflechten für je ein Auge, aber auch mitunter
aus einem Geflecht, welches beide Augen gemeinsam deckt. Von letzter Art führt Rockhill
ein Beispiel an (Report of the U.'S. National Museum, Washington 1895) und glaubt, daß solche
Schneebrillen chinesisches T^Grenz-) Erzeugnis seien. Im allgemeinen wird man aber doch wohl
annehmen müssen, schon im Hinblick auf ihre große Verbreitung und primitive Herstellung,
daß die Tibeter (und Mongolen) sie selbst sich anfertigen.
Über Votive aus Osttibet (Kin-tschwan).
schauungsweise und entsprechender Handfertigkeit dargebracht werden. Es
mag daher die doppelseitige Ausführung zu umständlich gewesen sein, zumal
durch ein Einglas das Wesentliche der Weihgabe veranschaulicht erschien;
Abb.
Abb. 2.
auch die Einseitigkeit einer Augenerkrankung könnte die einfache Ausführung
veranlaßt haben.
Zu der Annahme tibetischer Herkunft steht in einem gewissen Wider-
spruch der Fundort der Weihgabe in einem chinesischen Tempel. Es ist dabei
. jedoch folgenden Verhältnissen Rechnung zu tragen. .Wahrscheinlich ist chine-
182
Dr. med. Reinh. Müller,
sische Kultur bis hierher schon in frühester Zeit vorgedrungen, hat aber nie
einen überwiegenden Einfluß erlangt1. Politisch gehört das besprochene Gebiet
zu Tibet, und seine Kultur erscheint als die vorherrschende, allerdings nicht
nur im Sinne des Lamaismus. Denn es finden sich gerade hier häufig Reste
früherer tibetischer Kulturschichten (Bon-Anhänger) und besonders in Kin-
tschwan Beziehungen zu den Lolos1 2. Es ist daher denkbar, daß diese neben-
einander bestehenden und wechselnden Einflüsse die Bedeutungen der Gott-
heiten wechseln, um nicht zu sagen, verwechseln ließen. Für das Ineinander-
fließen der Verehrung einzelner Göttergestalten spricht noch der weitere Um-
stand, daß die chinesische Göttin Kwan-Yin aus dem (lamaischen) Bodhisattva
Avalokitesvara entstanden ist oder ihm entspricht bzw. durch ihn ersetzt
worden ist3. Wenn der Beginn dieser Korrespondenz auch geraume Zeit zurück-
liegt, so braucht die Erinnerung für eine Zusammengehörigkeit dieser beiden
Göttergestalten im Volksempfinden durchaus nicht erloschen zu sein,. Denn es
ist kaum annehmbar, daß diese Übertragung ohne Zutun oder Beeinflussung
weiterer Volkskreise stattgefunden hat. Aber selbst wenn ein Tibeter die Göttin
Kwan-Yin, welche nach persönlicher Mitteilung von Herrn Stötzner in
lamaischem Stil dargestellt war, für eine chinesische Gottheit angesehen hätte;-
so kann die Votierung aus Dank*oder Wunschbitte in einem Hinblick auf die
brillentragenden Chinesen verursacht worden sein.
Nach den vorhergehenden Ausführungen dürfte demnach ohne wesent-
lichen Zwang das Fundobjekt als ein tibetisches Brillenmotiv gedeutet werden.
Doch erscheint allein auf die zusammengestellten Gründe hin eine solche
Annahme immerhin gewagt, weil aus der Literatur — und zwar sowohl der
asiatischen als auch der umfangreichen europäischen — Brillenvotive dem
Verfasser nicht bekannt geworden sind4. Allerdings ist der Gedanke an eine
derartige Weihgabe an der Grenze zum chinesischen Gebiet sehr verlockend;
denn die Brille prägt diesem Kulturkreis dermaßen ihren Stempel auf, daß
z. B. Tafel seine Rückkehr aus Tibet nach China damit charakterisiert: „Mit
einem Schlage war ich mitten in der Kultur Chinas, umgaben mich rein
chinesische Züge und Bilder. Ein Bauer mit einer großen runden Brille vor
den Augen pflügte am Wege5.“ Diese auffällige Beobachtung mußte auch der
Tibeter machen, besonders bei einschlägigen Regelwidrigkeiten der Augen,
welche doch bei einer Votierung vorausgesetzt werden können. -Trotzdem
handelt es sich bei der Annahme eines Brillenvotivs um einen einzelnen und
doch nicht aus dem Tatbestand heraus vollkommen gesicherten Fall, und
weitere entsprechende Erfahrungen aus derselben Region wären von großer
1 Cf. Rosthorn, Die Ausbreitung der chinesischen Macht in südwestlicher Richtung,
Dissertation, Leipzig 1895.
3 Cf. Tafel, 1. c. II, 213 ff., und persönliche Mitteilungen von Herrn Stötzner.
3 Cf. Grünwedel-Pander, Das Pantheon des Tschangtscha Hutuktu, Veröffentl. a. d.
Kgl. Museum f. Völkerk., Berlin, Bd. I, Heft 2/3, Nr. 147.
4 Nur eine persönliche Mitteilung, und zwar durch Vermittlung von Frau Andree-Eysn
seitens Herrn Dr. Wappenschmitt, Berchtesgaden, welcher vor vielen Jahren bei Passau Brillen-
votive gesehen zu haben angibt.
5 Cf. Tafel, 1. c, II, 82,
Über Votive aus Osttibet (Kin-tschwan).
183
Wichtigkeit. In dieser Hinsicht konnte Herr Stötzner bei einer abermaligen
Durchsicht seiner Sammlung auf diese Bedenken hin als Beweismaterial einen
zweiten Gegenstand Vorbringen. (Abb. 2.)
Dieser zweite Fund entstammt demselben Tempel der Kwan-Yin und
besteht aus zwei Papierblättern, welche an ihrem oberen Rande ein Quer-
hölzchen tragen und an diesem hintereinander aufgehängt waren. Das Papier-
material ist anscheinend tibetischer Herkunft. Das eine, weißfarbene Blatt trägt
dreimal untereinander den Abdruck eines Holzblockes, welcher seinerseits je
fünfmal die Dhärani:
# Om manipadme hum hri
enthält. Das zweite, rotgefärbte Blatt (Abb. 3 und 4) zeigt als Blockdruck fol-
gende Gebetsanrufung an:
Om zvägisvari mlirn.
Om manipadme hüth
Om manipadme hürh
Om vajrapätii hum pha tra.
Zu der Bannformel des ersten, weißen Blattes sei folgendes bemerkt:
Das mystische Zeichen hri, welches hier das bekannte Sechs-Silben-Gebet der
Tibeter abschließt, wird bei der Bereitung der Mani-Pillen für Krankheits-
o m w aufisMari müfn,
cm manipadme. Butti.
o
Ó
cm v&jrapanl Büm pba tra ,
/9 o
Abb. 3.
Abb. 4.
heilung besonders auf Padmapäni (Avalokitesvara) bezogen1. Diese Gottheit
führt in ihrer Form als Simhanäda (Simhanädalokesvara) den Beinamen
sarva vyädhihari (alle Krankheiten heilend) und bei seiner Bannung spielt
1 Cf. SCHLAGINWEIT, Le Buddhisme au Tibet, Ann. du Mus. Guimet III. Darüber auch
Rockhill, The lamaist ceremony called making of mani-pills. Proced. Am. orient. Soc, Oct. 188,
zitiert nach Läufer, Beitr. z. Kenntn. d. tib. Medizin.
184
Dr. med. Reinh. Müller,
sein suggeriertes Entstehen aus dem entsprechenden Zeichen hrih eine Rolle.
Die Bannung selbst (SimhCLnadsädhana) hat den Ruf, die Lepra zu heilen1.
Auch im KärandavyHha wird Avalokitesvara unter den vielseitigen Eigen-
schaften seiner Barmherzigkeit „der Arzt der Kranken“ genannt*. Diese Auf-
zählungen sind nicht erschöpfend, zeigen aber doch die markante Eigenschaft
der Hilfeleistung in Krankheitsfällen für den angeführten Bodhisattva; und
diese ärztliche Seite ist um so auffallender und bemerkenswerter, als die Tibeter
spezielle Medizin-Buddhas verehren: sMan-bla und seine Begleiter.
Das Sechs-Silben-Gebet selbst ist jedoch auch wörtlich auf Avalokitei-
vara bezogen worden, indem Thomas manipadme als den Vokativ des Femi-
ninum manipadmä erklärte und dieses als eine Nebenform des Padmäpatii
in seiner weiblichen Energie (¿<akti) ansprach. Diese Hypothese fand'aber
erst eine beweisende Stütze in den Untersuchungen von A. H. Francke,
welchem ich auch an dieser Stelle für seinen persönlichen Hinweis danke8.
Bei seinen Forschungen 1914 in und um Leh weist dieser Tibetologe nach,
daß in zahlreichen Fällen dem Sechs-Silben-Gebet jedesmal die Anrufung der
¿akti des Manjusri vorangeht und die der ¿akti des Vajrapäni folgt — also
wie in dem Beispiel auf dem hier vorliegenden, roten Votivblatt. So ist es
bei dieser Anordnung im höchsten Grade wahrscheinlich, daß zwischen dem
Gotte cjer personifizierten Meditation (Dhyäna) und dem Dhyanibodhisattva
Vajrapdni durch den Ausdruck manipadme gleichfalls eine Gottheit namhaft
gemacht wird. Und da bleibt dann hiefür nur der dritte der drei Schutzgötter
von Tibet übrig, nämlich Padmapani (sc. jede der drei Gottheiten in ihrer
weiblichen Form gemäß dem Sanskrittext). Zudem läuft nach den Beobachtungen
Frangke’s der Anreihung dieser wörtlichen Aufführung genau parallel die
Zusammenstellung der drei mystischen Zeichen und Farben, welche jedem
dieser drei Götter entsprechen.
Die auf dem roten Blatt auffällige Verdopplung der mittleren Dhärani
braucht wohl nicht als eine Betonung der Yum des Padmapätii angesehen
werden; es muß sogar angenommen werden, daß die Tibeter (einschließlich
ihrer Priester) sich der zuvor erörterten, ursprünglichen Bedeutung kaum mehr
bewußt sind und daß sie in dem unzählig oft angewendeten om-manipadme-
hum lediglich eine Anreihung von Silben in ihrer mystischen Bedeutung er-
blicken, wenn sie überhaupt einen besonderen Sinn den einzelnen Teilen des
Gebetes unterlegen. Denn schon zur Zeit frühester Berührung mit Europäern
scheinen die Tibeter nicht mehr über die Bedeutung dieses Gebetes orientiert
gewesen zu sein1 * 3 4 *. Es muß diese dreifache Gebetsformel auch sehr alt sein,
da die ¿akti noch nicht spezialisiert auftreten. Die Haupteigenschaften des
Avalokitesvara, seine Barmherzigkeit und Welterlösung, sind außerdem in den
auf ihn bezogenen, weiblichen Formen erhalten geblieben, wie z. B. in der
Tara und Kwan-Yin, bei letzter sogar in der Äußerung der Heilung ihres
1 Grünwedel, Mythologie de% Buddhismus in Tibet und der Mongolei, Leipzig 1900,
128—132.
3 Zitiert nach Scherman, Materialien zur Geschichte der indischen Visionsliteratur, 66.
4 Cf. Jourri. d. Royal Asiat'. Soc. 1915, 397 ff.
4 Z. B. nach dem Bericht Andrade’s, zitiert nach Sven Hedin, Transhimalaja, III, 280ff.
185
Über Votive aus Osttibet (Kin-tschwan).
kranken Vaters (entsprechend chinesischer Anschauung durch ihr eigenes
Fleisch1).
Wie schon zuvor angedeutet, können trotz aller Erklärungen die vorher-
gehenden Ausführungen nicht zu einem Beweise dienen, daß der Wunsch um
Erlösung von einer Krankheit an sich in dem Sechs-Silben-Gebet ausgedrfickt
ist. Es ist aber doch möglich, daß der Begriff der Erlösung, und zwar auch
der von Krankheiten, in der Mystik der Gebetsformel un- oder unterbewußt
haften geblieben ist und daher zu seiner Anwendung bei einer Votierung bei-
getragen hat.
Auf dem roten Blatt ist die Sakti des Mañjusri als Väglsvarl (Herrin
der Rede) bezeichnet und bei diesem Namen — wohl als Schreib- oder Schnitz-
fehler — das g durch ein doppeltes k ersetzt worden; ferner ist die «-Vokali-
sierung bei m fortgefallen. Die außergewöhnliche Verlängerung des tibetischen
o (entsprechend dem Sanskrit-Diphthong), die Umdrehung des /-Zeichens über
dem «, entspringt dem Bemühen, das Sanskrit-Original peinlichst genau durch
tibetische Buchstaben wiederzugeben, wovon bekanntlich der rituelle Wert der
Dhäranl abhängt. Auch die Verwendung jener Schlußinterpunktion, dem so-
genannten Komma des Padmasambhava, weist auf den tibetisch-lamaischen
Charakter des Votivblattes hin.
Vor diesen beiden Votivblättern findet sich ein Scherenschnitt aus dünnerem
Papier und dieser stellt mit voller Deutlichkeit eine Brille dar. Beim Ausschneiden
ist das Papier gefaltet gewesen,.so daß die beiden symmetrischen-Brillenanteile
gleichzeitig ausgeschnitten worden sind. Die Kongruenz der-Hälften beweist
diese Herstellungsart, ferner die beiden gleichartigen, augenscheinlich ver-
sehentlichen Einschnitte in der Verlängerung der oberen Bügelumrandung.
Auch ist infolge ungenauer Berechnung der Bügelkrümmung von der Falt-
stelle aus ein unmotivierter Vorsprung des Bügels in der Richtung auf den
Nasenrücken zu entstanden.
Der eine (nota bene modern geformte) Haltesteg der Brille hängt frei
vor den Schriftblättern herab, der andere ist um die Aufhängungsschnüre dieser
Blätter geschlungen, gemeinsam mit einem roten Faden, der auffällig wirkt. Solche
rote Fäden haben oft eine mystische Bedeutung, die allerdings hier unbekannt
ist, auf die außer anderen mehrfach in Bon-Schriften hingewiesen worden ist1 2.
Bei diesem Funde handelt es sich demnach um die Darstellung einer
Brille, welche gemeinsam mit Gebetsformeln aufgehängt worden war, und
welche nach der Sachlage zweifellos als ein Brillenvotiv angesehen werden
muß. Mit Rücksicht auf dieses Votiv ist aber nunmehr die zuerst angeführte
Einglasdarstellung mit allergrößter Wahrscheinlichkeit gleichfalls als Brillen-
votiv anzusehen.
Die europäischen Votive und Weihgaben stellen rudimentäre Opfer dar;
ihr Vergleich mit asiatischen erweckt den Eindruck, daß in Asien ein fließender
Übergang besteht zwischen dem Opfer im ursprünglichen Sinne, welches seiner
1 Cf. SCHERMAN, 1. C. 69.
2 Cf. die Bearbeitung des Bonpo-Sutra: Das weiße Naga-Hunderttausend durch Schiefer
(Mém. d. t’Acad. imp. d.-Sciences, Petersbourg 1880) und durch LaüPER (Mem. d. 1. Soc. Finrio-
ourgienne, Helsingfors 1898, und Denkschr. d. K. Akad.-'d. Wissensch. in Wien-1900).
186
Dr. med. Reinh. Müller,
selbst wegen dargebracht wird, und dem Votivopfer, welches bildlich oder
symbolisch eine spezielle Hilfe bei der Gottheit verlangt oder verdankt. Solches
Verwischen der beiden Unterschiede weist z. B. die FiLCHNER’sche Zusammen-
stellung auf1. Besonders selten finden sich jedoch in der Literatur Votive,
welche in Asien auf spezielle Krankheiten oder Regelwidrigkeiten einzelner
Organe hindeuten1 2 3 4. Um so wertvoller müssen daher die vorliegenden Weih-
gaben auch in dieser Hinsicht erscheinen.
Der Beweggrund zur Darbringung selbst ist im einzelnen nicht ersicht-
lich. Außer Störungen der Augen-Dioptrik kommen noch die in Tibet nicht
seltenen Erkrankungen der Bindehaut in Betracht. Aber auch irgendeine Vor-
stellung, welche der Tibeter mit dem Begriff oder der Verwendung einer Brille
verbindet, kann die Weihgabe verursacht haben.
In Ostasien ist die Brille etwa zur gleichen Zeit wie in Europa in An-
wendung gekommen, nämlich in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts.
Berth. Läufer hat für China nachgewiesen, daß sie nach dort über Turkistan
und später über Malakka eingeführt wurde, der Ursprung der Brillen über-
haupt erscheint auch nach den neuesten Untersuchungen von Greeff noch
nicht vollkommen geklärt*. Der Fundort der Votive liegt im Mündungsgebiet
jener großen Karawanenstraße, welche Tibet vom Westen her durchzieht; auch
die dreifachen Dhäranls weisen auf einen westlichen Ursprung, desgleichen
die primäre Form der ^^/-Bezeichnung. Wenn man den mitunter geringen
Einfluß der Zeit in Zentralasien berücksichtigt, so läge der Gedanke nahe,
den Ursprung der Votive mit jenem westlichen Brillenimport in Zusammen-
hang zu bringen; die Unterlagen dürften aber doch nicht allein für eine
solche Beurteilung hinreichen.
Im Anschluß an diese beiden Weihgaben sei noch eine fernere angeführt,
welche in der Nähe des Tempels der Kwan-Yin an einem heiligen Baum ge-
funden wurde. Am Stamme dieses Baumes, dessen Höhlung als Nische für
eine Götterfigur verwendet wurde, und an seinen Zweigen hingen zahlreiche
Zettel, darunter der nachfolgende, an einem Querhölzchen in seinem oberen
Rande befestigt. (Abb. 5.) Sein Papiermaterial ist so grob und rauh, daß schon
aus diesem Grunde die Inschrift des Blockdruckes unleserlich ist. Allein das in
der Mitte befindliche Monogramm läßt sich mit einiger Sicherheit entziffern,
nämlich als die Figur rNam bcu dbah Idan. Es fehlt zwar die senkrechte
Stammlinie des Buchstaben R, so daß nur vier statt fünf Senkrechte gezeichnet
sind, eine solche Anomalie ist auch anderwärts überliefert*. Dieses oft re-
produzierte mystische Zeichen ist von Grünwedel analysiert und erklärt worden;
1 Cf. Wissenschaftl. Ergebnisse d. Expedition Filchner, Bd. VIII, Taf. 41, 42, 64. Über
eine besondere Art von Weihgeschenken cf. Scherman, Zur altchinesischen Plastik (Sitzb. d.
Kgl. Bayr. Akad. d. Wissensch. 1915, 44), und die diesbezüglichen Mitteilungen von O. Franke.
* Einige Zusammenstellungen der sehr zerstreuten Literatur in Kleiweg de Zwaan, Heil-
kunde der Chinesen und Japaner (Naturkundige Verhandelingen van de Hollandsche Maatschappij
der Wetenschappen, Haarlem 1917).
3 Cf. Läufer, Zur Geschichte der Brille. Mitteil. z. Gesch. d. Medizin u. d. Naturwissensch.,
Jahrg. VI (1907), 379ff. Greeff, Die Erfindung der Augengläser, Berlin 1921. Zu letztem Referat
in den Mitteil. z. Gesch. d. Medizin u. d. Naturwissensch., Jahrg. XXII (1923), 99—10Q
4 Cf. SCHLAOINWEIT, 1. C. Taf. XV
Über Votive aus Osttibet (Kin-tschwan).
187
nach seinen Angaben sind folgende Zusammenstellungen gebracht1: Links
(Abb. 6) die Figur selbst; in der ersten senkrechten Reihe ihre Zerlegung in'
Abb. 5.
Sanskrit (Lanthsa-Schrift), in der weiteren Reihe die entsprechenden tibetischen
Buchstaben (dbu-cati) und in der dritten ihre Transkription. Die vierte und fünfte
rHccm ücu dOan Idan.
t 6 6 Rähu Citta Dtiuti dbu-ma
O O Sonne Mac Lala rkan-ma
u Mond Kaya Rasa ro-ma
fr ft it| ^ ^ Hfl Hrüfiadbötu .Wirbel
^ 7. KM Kama uRönadtiatü Hacken-Stirn
Mfl Bara Mera Rückgrat
i ^ Lfl Erde Hüfte
4. ^ Wfl Wasser Schenkel
m 4 ^ Rfl Teuer Schienbein
3 UJ Yfl Wind fuss-Sohle
12 3 *t 5
Abb. 6.
Kolumne weist nach den Kalacakra-Schriften die mystische Bedeutung der
einzelnen Buchstaben in ihrem Verhältnis zum Makro- und Mikrokosmos nach.
* Cf. Grünwedel, Der Weg nach ¿ambhala, 96—97 (Abhandl. d, Kgl. Bayr. Akad. d
Wissensch., Phil.-hist, Kl. 1915).
188
Dr. med. Reinh. Müller.
Also aus der letzten Reihe geht hervor, daß bestimmte anatomische Be-
griffe — zu oberst sind drei wichtige Adern namhaft gemacht —- diesem Buch-
stabensystem zugrunde liegen. „Denn dem Hindu war z. B. das Studium des
menschlichen Körpers ganz gleichgültig, viel wichtiger waren ihm solche
Schematisierungen.“ Und es braucht kaum ausdrücklich gesagt werden, daß
diese von Grünwedel betonten Beobachtungen auch auf die Anschauungen
der Tibeter zutreffen, welche überhaupt und besonders in dieser Hinsicht von
der indischen Medizin abhängig sind. So finden sich entsprechende Zeichen
auf den anatomischen Tafeln aus IChags-po-ri, dem vornehmlichen, medi-
zinischen Fakultätskloster von Tibet, in wichtigen physiologischen Zentren,
welche in ihrer Bedeutung und ihrem Zusammenhang mit den einschlägigen
Lehren nicht entfernt hinreichend genug-geklärt sind1. Schon in dieser Hin-
sicht wäre eine Übermittlung der Kenntnis der Tantra-Wissenschaften und
-Rituale durch die Facharchäologie von sehr großer Bedeutung für die Medizin-
historie.
Nach diesen Erörterungen kann die mystische Mittelfigur demnach durch-
aus im Sinne eines Hinweises oder Bezuges auf den menschlichen Körper in
seinen Teilen aufgefaßt werden und bei einer Weihgabe in diesem Sinne ver-
wertet werden.
Neben der Mittelfigur läßt der Druck vier gleichartige Darstellungen
erkennen — beiderseits zu je zweien untereinander angeordnet — welche auf
den ersten Blick als Cintämani imponieren mögen. Es würde aber bei einer
solchen Deutung auffällig sein, warum beiderseits unten je zwei regelrecht
gerundete Perlformen gezeichnet sind und statt der dritten Perle in der Mitte
darüber sich eine bogenförmige Begrenzung findet fast mit einer gotischen
Zuspitzung. Dazu ist diese obere Begrenzung der erwarteten dritten Perle
doppelt konturiert. Auch fehlt eine Flammeneinfassung, obwohl die Ausführung
der Mittelfigur sich auf die übliche Blattumrahmung erstreckt. Da nun Brillen-
votive in der Nähe .des; Fundortes dieses Blattes entdeckt worden waren, so
wäre der Gedanke sehr verlockend, in diesen vier Abbildungen diejenigen
von Augen zu vermuten: unten die Augäpfel und in der doppelten Begrenzung
die sogenannten' Sehnerven,“ d. h. jene bügelartigen Gebilde, wie sie bei vielen
und zum Teil sehr alten Äugenvotiven bekannt sind. Die kleine Einzeichnung
im Bügelwinkel wäre damit auch zwanglos erklärt. Eine solche Augendar-
stellung wäre jedoch für China wie für Tibet außergewöhnlich. Denn außer
von Abbildungen der Augen in Frontansicht werden in Tibet die ausgelösten
Augen der Opfer des Tantra-Rituals in Zusammenhang - mit dem Inhalt der
hinteren Augenhöhle dargestellt. Die Lösung der Frage nach der Bedeutung
dieser Abbildung muß hier offen bleiben.
" Eine- dieser Tafeln ist-von Wälsh im-Journ< d.-RoyaT Äsiät. Soc. (OktoherU 91Ö). Weitere
Tafeln sind im Besitz Berth. Laufer’s, welche noch nicht veröffentlicht sind. .
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 189
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux
prises avec un sol ingrat.
(Etude économique.)
Par le R. P. Dr. R. Verbruoge, des Missions de Scheut.
(Suite.)
IX0 Le Prix du Vêtement.
On peut décrire l'accoutrement habituel d’un Chinois par l’énumération
suivante: on verra qu’il entre dans sa garde-robe plus de pièces qu’on ne le
croirait au premier abord.
1° Vêtements.
Une chemise d’abord... si on en porte: très souvent les Chinois trouvent
cela un luxe superflu; s’ils s’en confectionnent, elles sont toujours très courtes.
Le pantalon (k’ou-ze) est fait en toile bleue; en hiver il est rembourré d’ouate,
et même à un tel point qu’il en devient un monument solide, si épais, si
raide qu’on le mettra facilement debout sur les deux jambes* sans que le
propriétaire y soit logé. Les femmes portent des pantalons plus bouffants, de
diverses couleurs, où le violet, le bleu et le rouge dominent. A la ceinture
ce vêtement est retenu par une bande (k’ou-tai) large de 4 à 5 cm, en toile
blanche ou bleue, grossière mais solide, et longue de 1 à 2 m\ aux jambes
les jarretières sont de simples rubans noirs (t’oei-tai).
Le haut du corps est revêtu d’une veste courte, toujours ouatée en hiver
et qui s’appelle siao-mien-ngao-eul (la petite robe ouatée); chez les hommes
elle est faite de toile bleue; chez les femmes c’est encore un étalage de toutes
les couleurs, avec des bordures soignées, souvent brodées. Là-dessus on porte
en hiver une robe ouatée un peu plus longue: c’est le mien-ngao-eul\ chez
les gens aisés elle est en soie de Kalgan (tch’eoa-ze), une espèce de soie
écrue (keta-tch’eou), de couleur noire ou bleue; la doublure est en toile. Ces
longues robes sont retenues aux reins par une ceinture (iao-tai) un peu plus
large et plus soignée que celle du pantalon, et souvent du double de lon-
gueur;. parfois sa largeur atteint 2 ou 3 dm et elle sert alors à divers usages
inattendus: on y cache le mouchoir, la tabatière et d’autres objets ou on la
détache pour s’en coiffer ou pour l’employer comme lien.
Pour être bien mis il faut porter par dessus le tout une espèce de gitet,
se fermant sur s’épaule droite (k'an-kien-ze); il est en sqie à l’extérieur, en
toile à l’intérieur, et de couleur variable.
En cas de deuil complet la seule étoffe permise, des pieds à la tête,
c’est la toile blanche; pour le demi-deuil, les souliers et le bonnet seuls sont
blancs.
Mais il serait impossible de donner ici un traité complet des modes
chinoises, d’abord pour la raison que le costume ne varie pas d’une manière
sotte d’année en année, de saison en saison, et ensuite parce que en nos
campagnes mongoles, en dehors des jours de noces et de fêtes, la vie ordi-
naire comprend peu de luxe dans les habits et l’on se vêtit à bon marché;
190
R. P, Dr. R. Verbruooe,
les plus pauvres portent souvent des pantalons et des vestes en peau de
mouton, la fourrure à l’intérieur; les plus riches se contentent de prendre la
même fourrure en doublure de leur longue robe ou dans leur ngo-ling-tai.
Nous ne devons pas parler de l’introduction du costume européen dans nos
pays; il était encore totalement inconnu à cette époque.
2° Coiffures.
Sur la tête on peut mettre la petite toque, forme de melon, surmontée
d’une boule: c’est le kouo-ze. En hiver on préfère la toque en feutre, avec
des oreillons recouverts de fourrure {eul-f ouo-mao-ze, bonnet à oreillons), ou
même, en voyage, le grand bonnet tout en fourrure (feng-mao, bonnet contre
le vent), assez rarement porté. Nous ne parlons pas des chapeaux mandari-
naux, bonnets de cérémonie, bonnets de sacrifice, etc.; bien tongtemps les
prêtres catholiques ont porté ces derniers à la messe (usage maintenu à Péking).
Mais tout cela est un luxe rarement rencontré dans la Mongolie.
Les femmes ont trouvé, tout comme en d’autres pays, d’ingénieuses
coiffures, des chignons, piqués d’épingles, de peignes, de fleurs, etc. Les
jeunes filles portent les cheveux en deux tresses qui pendent sur le dos;
quand elles deviennent nubiles leur coiffure se modifie encore.
3° Chaussures.
Les souliers (hie) sont faits ordinairement par les ménagères à la maison;
semelles en cordages et lamelles de papier, tiges en étoffe ordinaire (coton
ou velours). Oh confectionne aussi des savattes (mao-eul-wa), portées à la
maison. En ville seulement on peut acheter des bottes (hiue-ze), qui servent
pour les voyages et les grandes cérémonies; celles qu’on porte en hiver sont
en velours et rembourrées; celles pour l’été sont en cuir ou en lasting.
Finissons ce chapitre en donnant les prix des principaux articles pour
vêtements.
Pour les habits de la classe inférieure j’eus assez souvent l’occasion
d’en acheter, soit pour aider les chrétiens pauvres, soit pour habiller quelques
épaves de l’humanité payenne, vieux, aveugles ou infirmes, qui échouaient de
temps à autre à la résidence, comme à l’unique hospice de la contrée. On
peut les habiller de neuf ou d’occasion.
Avec une pièce de toile (i-ke-pou), longue 3 à 4 tchang, selon la qualité,
ef coûtant environ 1,200 ligature, on fait un ngao-eul (sarreau) et un pantalon.
Mais comme c’est surtout aux approches de l’hiver que ces habits sont demandés,
il faut une ou deux livres de ouate pour les rembourrer: neuve on la paie
300 sapèques la livre; vieille, 150. La façon est au bénéficiaire.
Les vieux habits achetés en ville coûtent presque si cher et ne durent
guère un an; tandis que tout neufs ils peuvent presque servir deux ans. En
résumé, soit un «complet» pour une ligature et demi; moins de 5 francs!
D’occasion: robe fourrée (p’i-ngao) en peau de mouton, 900 sapèques
à Kalgan, septembre 1907; c’est comme qui dirait un «pardessus fourré» à
moins de 2 francs! ...Pantalon fourré en peau (p’i-k’ou), 400 sapèques, acheté
à la même occasion.
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un soi ingrat.
19Ì
Toile bleue chinoise (lan-pou) . .
Divers
1,150 lig. le rouleau Kalgan
1,150 » » » »
1,250 » » » »
septembre 1907
décembre 1907
mai 1909
Idein, espèce mao-lan-pou, plus soignée,
pour dames............................... 1,300 » »
Idem, espèce ta-tzeul-pou, pour habits
d’enfants................................ 1,160 » »
Toile blanche (pei-pou) pour deuil, etc. 1,140 » »
» Tou-cheu-keou septembre 1908
\
» Kalgan mai
ou 0'62 taels le rouleau, Kalgan »
1908
1909
1909
En général la toile en couleur coûte un peu plus cher que la blanche
(comparez le lan-pou au pei-pou). Si on désire encore une autre couleur on
paie du jen-ts’ien (prix pour teinture), soit environ 160 sapèques par pièce
quand il s’agit de teintes claires, ou 180 sapèques pour teintes foncées. Pour
l’étoffe noire il n’y a pas d’augmentation, parce qu’ordinairement on peut
teindre en cette couleur des pièces un peu salies.
Doublure (li-ze), en toile bleue, pour robe
700 sap. le tchang Kalgan septembre 1907
bourgeoise
Toile «americani» (iang-pou) 1444 » la livre » décembre 1907
Variété tsao-ts'ing-iang-pou Etoffe mince blanche (pei-souo) pour co- 90 » le pied » mai 1907
stume d’été 1600 » le rouleau Tou-cheu-keou mars 1908
Idem bleue (lu-souo) 750 » » » » » 1908
Drap (ta-lien) 750 » » tchang Kalgan septembre 1907
800 » » » » mai 1909
Satin européen (lan-iang-tuan-ze) . . . Fil bleu (lan-hien) 300 ,600 » » pied » la livre » * 1909
ou 130 » l’écheveau Tou-cheu-keou mars 1908
Fil clair (tsJing-hien) Ouate (mien-hoa), pour doubler habits 100 » l’once Kalgan mai 1909
d’hiver 300 ■ » la livre » décembre 1907
400 » » » Tou-cheu-keou mars 1908
Idem pour bourrer une couverture de lit : i-ke-kai-wo-mien, c’est-à-dire la quantité 330 » » » » septembre 1908
nécessaire 1,500 lig. en tout » mars 1908
Toque d’été, en boule (ka-ze) .... Bonnet d’hiver (feng-mao) en fourrure de 770 sap. Kalgan mai 1909
deux peaux de renard 2,300 lig. » janvier 1907
(Les fourrures seules coûteraient dix à vingt fois autant en Europe.)
Essuie-main (cheou-kin).................... 80 sap. Kalgan mai
1909
Fabriquants et commerçants d’Europe souriront peut-être. On connaît
mieux les prix en Chine, et on possède des mercuriales complètes pour ces
pays; les statistiques du «Bureau des Douanes» sont même des modèles en
ce genre... Mais il s’agissait d’étudier le marché d’intérieur, l’imbroglio de
ses ventes, l’histoire de son passé. Ces premiers renseignements permettront
de s’y retrouver.
192 R. P, Dr, R. Verbruqoë,
X° Animaux domestiques.
Sur le sol dûment acquis, l’habitation étant construite et les divers objets
en ordre tant dans la maison que dans les dépendances, il faut jeter un coup
d’œil sur les animaux de la ferme; ils représentent un bonne partie du capital
comme des moyens de travail et de production.
Il serait bien inutile de donner ici un cours de zootechnie ou d’économie
rurale; nous nous contenterons de quelques remarques spéciales au pays,
telles que nous les avons annotées à l’occasion. Nous devons surtout parler
en détail du cheval, de la vache, du porc et du mouton.
Nous ne citons qu’en passant les chiens de garde: grossiers . animaux
sans race pure chez les Chinois; solides molosses chez les Mongols. — Comme
chiens d’agrément les Chinois ont encore une espèce de petit King-Charles,
dite Ha-pa-keou, et les Mongols ont un grand levrier sibérien.
Les Mongols employent le chameau à deux bosses (camelas bactrianus)
pour le transport à travers le désert, et les marchands chinois se servent
beaucoup de ces caravanes et de ces caravaniers.
Le chat ne présente rien à noter de spécial.
Les chèvres sont rares en nos régions: parfois il s’en rencontre quelques
individus parmi les troupeaux de moutons, surtout en pays montagneux; ce
sont ces bêtes qui entraînent alors plus facilement le troupeau de Panurge
par les sentes les plus difficiles.
Le yak n’existe pas ici: c’est plus au Sud-Ouest, du côté du Tibet, qu’il
sert d’animal domestique.
La poule existe un peu partout où il y a des Chinois, et dans la moindre
ferme, chez le plus pauvre Chinois, la ménagère tire de cet élevage la petite
somme qui lui sert pour ses menues dépenses; car c’est tout ce que l’usage
lui concède comme capital personnel. Généralement les œufs étaient des
articles de troc entre les mains des filles d’Eve, désireuses de se procurer un
colifichet. J’ai vu, à Ho-t’ou-wa, en 1908, des marchands ne donner que
2 sapèques pièce, pour aller les revendre à Lama-miao. En mai 1909 ils devaient
donner 37 sapèques: l’exportation vers l’Europe commençait à se faire sentir.
Je ne veux pas m’accorder le plaisir facile et décevant de supputer quelle
omelette monstre on se payerait en Chine avec le prix d’un œuf européen ...
Chez les Mongols qui doivent acheter tous leurs grains la poule n’est
pas voulue. Et je me rappelle tel voyage de près d’un mois, pour des cen-
taines de lieues à travers la steppe, sans en avoir vu ni entendu, jusqu’à ce
qu’un beau matin le chant du coq résonnant jusque dans ma tente mongole
m’annonçait l’agréable proximité des terres cultivées...
Les pigeons, tant sauvages que domestiques, existent partout; mais c’est
un élevage peu recherché.
Enfin pour rencontrer des abeilles il suffit d’aller au Sud de la Grande
Muraille, dans la Chine propement dite.
1° Les chevaux.
Par dessus tout c’est le cheval qui est la bête de choix, surtout chez
les Mongols. Ceux-ci l’élèvent en steppe, par troupeaux, et ainsi ces chevaux
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 193
restent toujours à moitié sauvages. Lorsque j’arrivai en Mongolie, en 1905,
je trouvais encore un |ion cheval d’un de ces troupeaux pour 25 taels,
100 francs environ. Depuis lors le prix n’a cessé de croître.
Les Chinois élèvent des chevaux mieux domestiqués, à l’écurie (kia-seng-
ma, cheval né en famille); ils sont un peu plus chers. En juillet 1907 quel-
qu’un voulait acheter ce même cheval que j’avais donc pris plus ou moins
sauvage; et passablement dressé depuis. Je demandai 42 taels et demi; il
n’en offrit que 40 et stipulait qu’ils seraient payés en ligatures (alors au prix
de 1400 pour 1 tael). Le marché n’aboutit pas.
Encore deux ou trois ans et il était communément accepté qu’il fallait
40 ou 50 taels pour un cheval de selle. Les chevaux ambleurè atteignent
souvent le double.
Ordinairement chaque missionnaire possède deux chevaux de selle, un
pour son usage personnel et un pour son domestique; c’est la mode, «gentle-
man-like», de ne jamais voyager sans domestique.
Mais dans les fermes il faut naturellement une écurie mieux fournie. A
Ho-t’ou-wa il y avait cinq chevaux de trait quand j’y arrivais avec mes deux
chevaux personnels et celui de mon serviteur; l’homme au contraire fut ren-
voyé à mon poste précédent (Cheu-dzou-ze), et remplacé par le serviteur de
mon prédécesseur. La ferme avait en outre à entretenir les deux chevaux
d’un prêtre chinois qui aidait dans le ministère du village.
L’entretien varie selon que le cheval travaille ou reste à l’écurie ou à la
prairie. Ceux dont on n’a pas besoin, sont parfois, même en été, laissés à la
prairie, sans abri, pendant des jours et des nuits; on se contente de les
abreuver journellement. Mais plus souvent les chevaux des fermiers rentrent
le soir ou même ne prennent pas la pâture, en été.
En hiver on met tous les animaux du village, chevaux et vaches, en un
seul troupeau qu’on laisse paître sur la terre banale ou sur les terres de
l’église, si tôt que les champs sont débarrassés de leurs moissons; ainsi en
1907 ce fut dès le 20 octobre. Le prix est alors de 300 sapèques par tête
pour toute la saison qu’on les y garde; et comme en outre il ne faut rien
laisser hors de compte on demande encore 10 sapèques pour les seaux d’osier
qui servent à l’abreuvage.
Aux chevaux qui restent à l’écurie, surtout si elles doivent travailler aux
champs ou à la meule, on donne un peu d’avoine, soit environ un chenn,
c’est-à-dire à peine la dixième partie de ce qu’on donne en Europe. On y
mêle quelques fois un peu de légumineuses, fèves ou pois; s’ils sont un peu
fatigués, fébriles, on leur donne aussi du son. En outre comme fourrages
habituels pour les chevaux à l’écurie, citons en valeur décroissante :
Avoine coupée verte (ts'ing-iou-mia),
Foin (ts’ao),
fou-mia-kiai-ze (paille d’avoine).
Enfin disons que les Chinois et les Mongols soumettent leurs chevaux,
quand ils doivent faire un long voyage^ au plus rude régime, en sorte qu’ils
sont presque tout le temps à jeun, ngo-tao-la comme disent cruellement les
Chinois, c’est-à-dire: ils ont assez faim. Toute la nuit ils restent la tête haute-
Authropo* XVIII-XIX'. 1&Î3-1024. 18
194
R. P. Dr. R. VERBRUGGfr,
ment attachée (suspendue, tiao-la) recevant une maigre pitance peu après
minuit; et puis ils font un long trajet sans manger,#tout au plus buvant un
peu à midi quand il fait trop chaud. A l’arrivée de cette halte de midi, comme
à l’arrivée du soir, on les promène pendant une heure (liou-i-liou) avant
d’enlever la selle. Et ce n’est que tard dans le soir qu’on leur donnera à
manger, le mieux encore vers minuit. Si le voyage se prolonge pendant
plusieurs jours, c’est donc vers minuit, ou même à la seconde moitié de la
nuit, qu’on les nourrit: faire boire, donner à manger, faire boire encore...
puis c’est fini pour le reste du jour. On augmente un peu la ration à tous
les jours. Les Mongols les laissent parfois au dehors, en transpiration, toute
une nuit, même en hiver, même en leur donnant à boire un coup. J’en ai
vus qui osaient mener leur monture, à l’arrivée du soir, à travers un étang
où elle s’abreuvait à discrétion! Tous ces traitements «inhumains» ont pour
but d’éviter réchauffement, le «feu» (houo) comme ils disent. Il .est vrai qu’à
ce régime ces bêtes peuvent fournir des trajets journaliers de 100 à 150 km,
et cela pendant plusieurs jours de suite.
2® Les vaches.
Pour le cultivateur pauvre ou débutant c’est toujours l’idéal de devenir
possesseur d’une vache. Il l’achète ordinairement assez jeune, très souvent il
commence par un veau. Ensuite quand la bête aura atteint l’âge de vêler sa
fortune croîtra d’année en année. C’est vraiment de l’élevage en petit. Quand
l’aisance arrive à la ferme on finira aussi par garder un ou deux bœufs, pour
le travail des champs devenus de plus en plus étendus.
Mais pour le Chinois qui n’a pas de bête à traîner la charrue c’est
vraiment un gros souci. On compte généralement qu’il faut un bœuf, ou deux
vaches, pour le labour ordinaire; et quand il s’agit de défrichements, il faut
même deux bœufs; en certaines terres très grasses, au pays des Barins par
exemple, il faut trois ou quatre bêtes, mais ces cas sont exceptionnels et
l’exception citée servit un jour à me dépeindre l’extraordinaire fertilité des
champs de là-bas.
Généralement donc on accouple les bêtes (/ka-kiu, c’est-à-dire unir en
kiu, en couple). Les plus pauvres s’entendent à cet effet; ce fut souvent le
cas de mes 'nouveaux chrétiens de Cheu-dzou-ze, à qui j’avais essayé de
procurer au moins une vache par famille.
Voici comment on peut s’y prendre pour prêter une vache à un laboureur
qui veut semer vos terres: il payera la moitié du prix de la vache, qui appar-
tiendra ainsi aux deux propriétaires, et pour le profit annuel chacun aura la
demi-possession du veau de chaque année ou bien un veau tous les deux
ans. L’usage au contraire reviendra entièrement au petit fermier qui doit pour
cela aussi nourrir la bête. C’est le système qu’on appelle ts’ien-fie-pan-wei
(pati-wei, nourrir de moitié). — Une autre combinaison est ce qu’on appelle
le ts’ao-pan-wei. Alors la vache tout entière appartient au riche propriétaire
qui l’acheta, et comme profit tous les veaux lui reviendront également. Ou
bien si le petit fermier voudrait devenir possesseur d’un veau, noyau de sa
fortune, il peut se contenter de laisser au propriétaire la demi possession de
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un soi ingrat.
195
ce fruit de la vache en payant pour l’autre moitié trois ligatures de Kalgan.
La combinaison paraît assez avantageuse pour le bailleur de fonds.
Tous ces systèmes rentrent sous le nom de pan-wei ou pan-iang-hoao,
élever de moitié.
D’autres vaches restaient à la résidence ou se prêtaient temporairement.
Ainsi, en hiver, j’en laissais employer pour le cheè-fenn (ramasser l’argol), en
demandant une part du fumier ou même la moitié s’il fallait leur livrer tous
les accessoires (chars, nattes, etc.); c’est le pan-cheè (ramasser de moitié). Au
printemps ils les pouvaient employer à ouvrir des terres, à labourer, à semer.
Ainsi à Ho-t’ou-wa je devais parfois prêter une vache à quelque laboureur
en peine: il donnait 4 ligatelles, mais une partie de cette somme était con-
sidérée comme garantie, car si la bête rentrait en bonne performance je lui
remboursais 1*5 ligatelle.
On le voit, la vache domestique est l’animal le plus employé par le
cultivateur chinois; les chevaux ne servent pas tant à la ferme qu’au voyage
et au transport. Cependant ceci est dit d’une façon générale, car il n’y a pas
de paysan assez riche pour se payer deux ou trois bêtes qui n’y comptera
pas un cheval, comme d’un autre côté on voit assez souvent le bœuf servir
au transport.
Voici comment les Chinois caractérisent une bonne bête bovine. Ils
retiennent les «requisita» par un dicton abrégé qui sonne comme suit:
/ tch’ang (une chose peut être longue), Seu ts'a (quatre seront étroites),
San k’oan (trois choses seront larges), Wou tuan (cinq seront courtes).
Et on l’explique: le corps (chenn-ze) sera long; tandis que le cou (pouo-
ze), la carrure ou poitrail (p’oa-hiang) et l’arrière-train (heou-wou) seront
larges; ils réunissent ces trois segments sous le nom de ling-ze. Les quatre
pieds seront étroits, surtout la fourche peu écartée; les jambes et la poitrine
devront être plutôt courts. Ajoutez-y la bouche large, et vous pourrez hardi-
ment acheter... Ils distinguent encore cheou-tiiou une bête maladive, ce qui
se voit, disent-ils, à l’extrémité de la queue qui est sans poils, et seng-niou,
bête en bonne santé.
Quant au nombre et à la répartition des bêtes bovines, disons d’abord
que ce sont surtout les Mongols qui élèvent les vaches par grands troupeaux,
souvent d’une centaine de têtes. Chez le fermier chinois les troupeaux sont
moins riches et il ne vise généralement qu’à posséder le nombre d’animaux
nécessaires pour les travaux des champs. C’est surtout s’il faut défricher (k’ai-
ti) qu’il faut plusieurs paires de bœufs solides; quand il ne s’agit que d’en-
tretenir une ferme ordinaire, avec une douzaine de bêtes, grandes et petites,
on peut se suffire.
Quand je commençais la ferme de Cheu-dzou-ze, il n’y avait que deux
vieux bœufs: il fallait tout acheter au fur et à mesure.
Citons plutôt à titre d’exemple concrêt, le cheptel de Ho-t’ou-wa, ferme
en pleine exploitation. Il était convenu que mon prédécesseur de l’endroit,
qui s’entendait merveilleusement en l’art d’élever les chevaux, emporterait
avec lui à Cheu-dzou-ze le haras de la résidence: il y trouverait de meilleures
13»
R. P. Dr R Verbrugge,
F96
terres à cet effet. De mon côté je ferais venir à Ho-t'ou-wa les vaches que
j’avais achetées pour mon troupeau de Cheu-dzou-ze, et ainsi il y aura à
distinguer à Ho-t’ou-wa:
1° L’ancien troupeau de l’église: en y arrivant (février 1908) j’y trouvai:
1 bœuf de 3 ans
2 bœufs de 4 ans
1 bœuf de 14 à 15 ans
3 vaches de 3 à 4 ans
4 vaches déjà vieilles
2 veaux mâles
3 veaux femelles
Ces animaux serviront surtout aux travaux ordinaires,
labeurs et rentrées des moissons
En outre il y avait huit vaches placées chez les chrétiens, en pan-iang-
houo, nourries .par eux et leur appartenant ainsi à moitié; on avait même
stipulé les de^ux espèces de contrats: cinq vaches étaient en ts’ao-pan-iang-
houo, et trois en fie-kia-pan-iang-houo (ts’ien-tie-pan-wei). Ces dernières
furent reprises depuis.
En janvier 1909 la peste bovine (pneumonie, qu’ils appellent lan-fei-ze
poumons gâtés) se met dans le troupeau de la résidence, après avoir déjà
sévi depuis quelque temps dans le village, et ensuite il ne resta plus que:
16 grandes bêtes, y comprises celles de chez les chrétiens, 4 veaux de
1 à 2 ans.
2° Le nouveau troupeau amené. Il arriva de Cheu-dzou-ze-leang le
5 mars 1908, composé de 20 grandes bêtes. Peu après deux s’en vendent,
l’une à 22 ligatures de Kalgan, l’autre à 18.
Restaient: 18 grandes bêtes et sept veaux (septembre 1908). Après la
peste bovine (tch’oan-niou-ping) de janvier 1909 il ne resta plus que
10 grandes bêtes, qui servirent surtout à ouvrir des terres nouvelles, et
5 veaux de 1 ou 2 ans.
Pour l’entretien des vaches, les Mongols, encore une fois, les laissent
en prairie toute l’année, et les Chinois le plus souvent possible, surtout en
hiver. Et pour qui connaît ces hivers de Mongolie, froids, venteux, et tuant
jusqu’au moindre brin d’herbe, il est clair que les pauvres bêtes en sortent
maigres et sans énergie. Les Chinois cependant font le plus souvent rentrer
le troupeau à chaque soir; et alors au cri de «Suan-niou-lai» (venez lier les
vaches), par lequel le «cowboy» annonce son arrivée, chacun s’empresse
d’accourir reprendre ses animaux: on les met sous un hangar ouvert (p'eng-
ze) ou plus souvent dans un simple enclos (k’ou-liuan), et on leur donne
alors un peu de foin ou de paille, 3 livres environ: c’est tout.
En résumé une vache en hiver coûte pour son entretien: a) Fang-niou-
ts'ien (sapèques pour la paître), environ 300 par hiver; b) Ts’ao-ts’ien (sapèques
pour le foin), environ 200 à 300 par mois. Le foin ici vaut en moyenne
2 sapèques la livre, mais chacun en possède une provision, ou donne de la
paille.
Naturellement les jours qu’on emploie la bête il faut la nourrir davan-
tage, et on donne alors 10 livres de foin (ts’ao) ce jour-là, en la laissant
encore paître pendant quelques heures.
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 197
Aux jours des grands travaux, en été, on peut dire qu’un bœuf mange
10 à 15 livres de ts’ao.
Enfin il existe en plusieurs endroits, notamment là où il y a des huile-
ries, des tourteaux de lin ou de colzal(ma-cheng-kao) qui se vendent en très
grands gâteaux. Seulement on les obtient rarement car tous les fabricants
d’huile nourrissent eux-mêmes des bœufs, les plus beaux de la contrée: c’est
pour eux un revenu supplémentaire en même temps qu’un moyen de trans-
port. On dit qu’une vache pourrait en recevoir 2 livres par jour; en Europe
on dit 2 kg, mais nos vaches européennes sont autrement robustes!
Le prix d’une vache varie d’année en année et de saison en saison.
Pour se constituer un troupeau le mieux c’est d’attendre les occasions: on
peut mettre un prix moyen de 15 à 20 ligatures, soit 30 à 40 francs. — Avis
aux amateurs...!
Par exemple je laissai entendre aux fermiers des environs que j’étais
intentionné d’acheter des vaches et des bœufs au prix moyen de 15 ligatures,
et j’en trouvais souvent, âgées de 3 à 4 ans, pour ce prix; cependant à cer-
taines occasions j’allais jusqu’à 25 ligatures pour une vache de 8 ans avec
son veau. Une autre manière approximative de fixer un prix c’est de calculer
5 ligatures par année d’âge, pour les années utiles s’entend. Un bœuf générale-
ment, et surtout s’il est solide, peut atteindre le double.
Pour finir avec la valeur des bovidés ajoutons que d’une vache qui
meurt ou qu’on abat à la dernière extrémité on ne fait plus grand chose:
c’est qu’on les garde et qu’on les emploie jusqu’à une extrême vieillesse. La
viande de boucherie n’est connue que dans les villes. C’est encore la peau
seule qui a encore une valeur marchande: le prix de ces peaux peut être
important à connaître.
En mars 1909 on me dit qu’elles vont à 7 pa-ze la livre (231 sapèques
de Kalgan), quand elles sont sèches. Que si elles sont humides ou gelées,
on fixe un prix spécial: a) pour celles qui sont grasses: 3 livres dans ces
conditions comptent pour une livre sèche; b) maigres, 2 livres sont comptées
pour une. * x
En mai 1909 j’envoyai à Kalgan les dépouilles de mon troupeau décimé
par la peste bovine: a) kiou-tchang-ta-niou-p'i (9 pièces de grandes peaux
de vache), d’un ensemble de 42 livres, pour lesquelles je reçus 175 sapèques
la livre; b) 12 tchang-siao-niou-p’i (12 pièces de peaux de veau), ensemble
140 livres, à 240 sapèques la livre.
3“ Les porcs.
Dans toutes les*fermes, comme à toutes les résidences de missionnaires,
surtout quand ils ont à s’occuper d’une ferme, on trouve quelques porcs pour
la consommation courante, et dans les grandes exploitations on en élève un
grand nombre pour la vente.
Ce sont en Mongolie des animaux à peau noire, et j’y distinguai deux
espèces, très rapprochées, d’après le prognathisme crânien et les oreilles plus
ou moins longues. En ces pays ils ont des jeunes ordinairement au premier
''‘mois ou à la huitième lune,
198
K. P. Dr. R. Verbruooe,
L’entretien de ces animaux est assez facille, comme chacun sait; cepen-
dant si on n’y prend garde on peut être entraîné à plus de dépenses qu’ils
ne produisent de profits.
A Cheu-dzou-ze, en décembre 1907, j’en avais 20 pour lesquels on
cuisait (meng) trois fois par jour des pommes de terre; c’était une besogne
excessive et désordonnée que le réglai alors de la façon suivante: qu’on ne
fasse qu’une fois le meng avec deux paniers (louo-t’eou), environ 40 livres
soit un demi sac par jour, et pour le reste qu’on y ajoute les déchêts de
l’aire (pi-ze, tch’eu-ze, etc.).
A la résidence de Ho-t’ou-wa, j’en vins à m’appliquer spécialement à
cet élevage, parce que l’entretien'y était plus facile, et j’en eus parfois un
troupeau d’une centaine. A mon arrivée il y en avait 33. Près de la résidence
coulait une rivière marécageuse dans une dépression tourbeuse, bourbeuse,
où l’on les menait chercher leur nourriture du matin jusqu’au soir. C’était
un spectacle original que de voir cette rentrée de masses noires, grognantes,
trépignantes, moutonnantes, et se bousculant avec une sauvagerie et un entête-
ment caractéristiques. Les petits porcelets surtout étaient alertes, et me rappe-
laient la jolie strophe saphique d’Edmond Rostand:
Les petits cochons transportés Et d’insouciantes gaîtés
. Ont d’exquises vivacités Presqu’enfantines.
L’achat de ces petits cochons de lait ne coûte qu’une centaine de sapèques.
Bientôt arrive le temps de les châtrer et cela coûte un pa-ze (33 sapèques)
par petit, ou deux pa-ze par grand cochon.
Comme on va le voir par le prix et le poids de quelques porcs vendus,
jamais ils n’aiteignent la taille de nos spécimens européens. Le mieux c’est
de tâcher de s’en défaire à temps, surtout si en hiver on n’a pas de quoi les
nourrir. Quand ils ont 60 à 70 livres on peut les vendre ou les tuer pour
son usage personnel; d’autres fois on les garde jusqu’à 100 livres. Ainsi à
Cheu-dzou-ze je tue un porc de 60 à 70 livres, estimé à 4,500 lig. et qui
donnait 10 livres de graisse.
A Ho-t’ou-wa, tué un porc de 105 livres. En juin j’y vends 5 grands
porcs de 70 à 80 livres et un de moins de 60; le tout pour 170 ligatelles.
On peut estimer un prix moyen de 100 à 120 sapèques (pleines); 30 à 40 cen-
times le kilo de viande!
En avril 1909: tué un porc de 64 livres; vendus 13 grands porcs, estimés
à 67*5 livres chacun, pour 3 pa-ze (100 sapèques pleines) la livre. Soit 877*5
X 0*300 = 263*250 ligatelles. Les acheteurs payent en iang-ts'ien (argent mon-
nayé): 81.400 dollars. C’est ordinairement au printemps que les marchands
de porcs arrivent; en 1909 ils apparurent dès le commencement de mars.
En juin j’avais encore 58 porcs, tous assez grands. En août j’avais
vendu la plupart des grands et pris plusieurs petits. En tout j’en avais alors
115, dont 8 pouvaient encore être vendus.
Les maladies épidémiques ne sont pas rares et causent souvent des
mécomptes. Ainsi on disait dès juillet 1909: «Vendez vos grands porcs, car
une épizootie règne ailleurs.» Et de fait, un mois après on entendait surgir
199
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat
partout des bruits' de tch’oan-dzou-ping (peste porcine)« Mais quand le 23 août
elle arrive dans notre village, nos précautions étaient prises; un seul porc
meurt à la résidence, une dizaine dans la chrétienté. Ce sont ordinairement
les plus grands qui sont attaqués et on s’en était défait à temps.
4° Les moutonô-
Si les Mongols n’élèvent jamais le porc, — ils n’ont pas assez de déchêts
pour cela, — c’est chez eux par contre qu’on rencontre les plus grands trou-
peaux de moutons. Chez les Chinois il n’y a que quelques grands fermiers,
dont les terres ne sont pas encore toutes ouvertes, qui aient un troupeau de
100 à 200 têtes.
A Cheu-dzou-ze je commençai en 1906 avec un troupeau d’une centaine
de têtes, qui jusque là appartenait à la résidence de Ho-ma-hou dont le
premier village se détachait. En juin 1907 je fis faire un bon enclos (iang-
k’ou-liuan) qui fit en même temps l’office d’étable (iang-k’iuan). L’adjudi-
cation des murs se fit à 250 sapèques le tchang carré, la résidence livrant les
adobes et le bois du toit; on devait construire quatre murs avec un toit for-
mant galerie vers l’intérieur, le milieu restant à ciel ouvert; des branchages
piqués droits sur les murs et aux bords des galeries'empêcheraient l’intrusion
des loups, toujours nombreux en ces endroits. Au mois d’août 1907 j’avais
148 à 150 animaux, et en janvier 1908, après avoir continué d’en vendre et
d’en tuer pour la consommation, il en restait 126 grands et 28 petits.
C’est généralement en octobre que les brebis commencent à agneler, et
ces agneaux qui peuvent encore suivre leur mère dans la prairie deviennent
aussi plus forts que ceux nés en hiver, et surtout réussissent mieux que ceux
du printemps, nés après l’affaiblissement de la mère par un hiver très rude.
Les Chinois préfèrent donc entre tous les ko-ts’ a-kao-ze, agneaux venus au
huitième mois, quand les céréales sont coupées {ko-ts’a signifie: chaumes de
kouo-ze, ko-ze, -céréales); ils peuvent aussi les nourrir d’qn peu de pois, etc.
Les Mongols par contre préfèrent ceux qui sont mis bas au deuxième
mois (houng-choei-kao-ze), et à cet effet ils pratiquent une certaine sélection
de la manière suivante: ils font le p’ao-kouo des beliers (signifie: envelopper
les organes reproducteurs) pendant quelques mois de l’année; ou bien ils les
mènent paître en troupeaux séparés. Chez les Chinois au contraire ils courent
et couvrent en liberté: on peut ainsi avoir deux agneaux par an, mais ils
sont moins forts.
La portée est estimée à 147 jours. Les maladies sévissent surtout parmi
les agneaux. Durant l’hiver 1906—1907 sur une quarantaine d’agneaux, j'en
perdis dix: par suite de nourriture défectueuse la mère n’avait guère de lait.
Surtout les ts’ing-ts’ao-kao-ze (agneaux de l’époque des nouvelles herbes) et
les p’iao-seng-ze (premiers-nés) sont délicats à nourrir.
C’est au mois d’août que les moutons de Cheu-dzou-ze furent tondus
(1907); cela coûtait 6 sapèques par tête et donnait 93 livres de laine (mao),
qu’on peut vendre à 80 à 100 sapèques la livre ou employer à confectionner
différents objets en feutre: des*tapis (tchan-ze), des étoffes pour habits, bon-
200
R. P. Dr. R. Verbrugge,
nets, souliers, etc. Pour la fabrication de ces objets l’ouvrier vient travailler
à la résidence et demande 36 sapèques par livre de laine manipulée.
Un mouton adulte, tel qu’on l’abat pour la consommation, pèse un peu
moins qu'un porc adulte. Parfois même, pour l’abattre au bon moment (au
moment du besoin ou aux époques que la viande se conserve le mieux), on
prend même des bêtes de 30 à 35 livres. Ainsi: 27 avril 1908, tué un mouton
de 38 livres; 15 septembre, tué un autre de 59 livres; 30 septembre, un autre
de 39 livres.
Quant à la vente des moutons, je n’en livrais pas encore, afin d’aug-
menter le troupeau; mais j’apprenais en octobre 1908, à Ho-t’ou-wa, qu’ils
ont baissé un peu en prix, tout comme les vaches. On peut estimer leur
viande, au prix tch’eng-hia-tao (conclu sous le couteau), à 4 fenn d’argent
(Vi*o de dollar) ou 2 pa-ze (64 sapèques) la livre. En février suivant ils arri-
vent à 6 fenn, dans les vallées à l’Est de Ho-t’ou-wa.
XI0 Le Prix de la Main-d’œuvre.
A. Rareté de la Main-d’œuvre lors de la moisson.
Commençons par un exemple concrêt, typique, pour montrer combien
la question de la main-d’œuvre peut être critique, combien sa solution est
difficile et son étude compliquée. Notre exemple se rattachera à un article
que nous avons publié ailleurs, sur l’introduction de la batteuse mécanique1:
c’est ainsi que le passé se rattache à l’avenir, que les difficultés sont les
stimulants du progrès et que toute l’étude de la situation des salaires doit
précéder les considérations économiques et sociales sur la Mongolie.
Voilà donc l’avoine, la grande moisson, rentrée sur l’aire et qui attend
à être battue. Toujours on se trouve devant le grand problème: «Qui fera
le travail?» Mais c’est surtout à cette époque de la moisson que la pénurie
des travailleurs se fait sentir et que la crise devient plus aigüe. Car en ces
temps il est de toute première nécessité d’agir vite, de couper les céréales
dès qu’elles sont mûres, de les amener sur l’aire dès qu’elles sont sèches, de
les battre et de les rentrer au plus tôt, avant que les journées courtes et les
intempéries de l’air ne vous surprennent; souvent aussi afin de pouvoir lancer
sur le marché les premiers produits, pendant que les prix sont encore élevés.
Solutions possibles.
Dans les petites exploitations le problème n’est pas si grave: on s’en
tire en famille ou tout au plus avec l’aide d’un ouvrier. Souvent aussi les
Chinois s’entr’aident à cet effet.
Pour les grandes moissons il y a des hommes qui viennent du k'eon-li
(du Sud de la Muraille) où leur moisson est plus vite finie. Ce sont de bons
travailleurs (hao-pa-cheou), des gens habitués à la besogne. Le plus souvent
ils font le travail par entreprise (lan-koung), expédiant au plus vite une ferme
du midi, afin de pouvoir en entreprendre encore une un peu plus au Nord. En
1 «Un événement en Mongolie», Bulletin de l’Assoeiation des Licenciés de l’Université de
Liège, 1913,
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 201
général ils ne s’occupent que de la moisson d’avoine; comme c’est la prin-
cipale de la Mongolie c’est à celle-la que nous devons donner principalement
notre attention.
Il y a ici une grande compétition de deux intérêts: il faut pour le maître
que le pourcentage donné aux ouvriers ne soit pas trop fort; il faut pour les
ouvriers qu’à battre cette avoine ils obtiennent un prix plus élevé qu’à
toute autre besogne. Or comme le plus souvent leur travail se paie d’après
la quantité d’avoine battue, il faut toujours considérer combien chaque moisson
donne au battage: question de rendement connexe à la question du salaire.
Souvent, quand l’avoine donne peu, les exigences de ces étrangers dépassent
la limite du possible. Ce qui faisait que dans les pays septentrionaux ou j’ai
habité il fallait souvent s’en tirer par des expédients. C’était aussi parce que
les ouvriers du k’eou-li n’arrivaient que rarement jusque-là: la moisson y
mûrit si tard que c’est déjà leur temps de rentrer, comme les oiseaux de
passage qui fuient à l’approche des grands froids.
Difficultés de 1906. — A Cheu-dzou-ze j’eus ainsi les premiers déboires
et les plus grandes peines a faire la besogne avec des gens de l’endroit; j’avais
voulu aider un peu les chrétiens en leur laissant gagner cet argent; mauvaise
idée, que la résidence trop charitable doit toujours expier. Tant et si bien
que nous en arrivâmes au commencement de l’année 1907 sans avoir finie
la moisson de 1906 et pour que le Nouvel-An chinois ne nous surprit pas dans
ces misères je dus recourir à l’aide de tous les chrétiens de bonne volonté:
c’est ce qu’ils appellent tch’oan-mang (se tirer de l’excès d’affaires); pendant
une semaine on poussa activement la besogne, si bien qu’au 10 janvier on
put la terminer.
Fournissons quelques chiffres concernant la situation d’alors. Cette année
de 1906 on avait rentré environ un wan (10.000) de bottes (ko-ze) d’avoine.
Mettons qu’on bat (en général) 50 ko-ze par homme et par jour. Cependant
comme l’année fut si désavantageuse on n’en retirera que bien peu de grains,
peut-être 3 ou 4 ka (mesure de volume, 1/100 de boisseau), par botte; l’avenir
montra qu’on battit environ 30 tan, c’est-à-dire 30.000 ka. Il eut été difficile
de trouver en ces conditions des batteurs à l’entreprise, à autant par boisseau,
car il aurait fallu tant battre avant d’obtenir un boisseau que la spéculation
ne réussirait pas aux ouvriers. Je pouvais en trouver à 32 sapèques par bois-
seau, mais ils stipulent que leur journée doit rapporter au moins 70 sapèques
par dessus la nourriture (celle-là incombe toujours à l’employeur); or il n’était
pas certain qu’ils arrivassent à 2 teou, et demi par jour et en ce cas je devrais
leur payer 70 sapèques par jour! Ce qu’ils traînent alors!
L’idée de louer des ouvriers au mois (iue-koung), ou à la saison (tch’ang-
koung), pour battre tout l’hiver, serait encore plus désastreuse: ils mangeraient
toute la récolté de l’année!
Devant la difficulté toujours croissante de trouver des ouvriers, le mis-
sionnaire doit parfois recourir à des combinaisons où il doit payer de sa
personne. Ce fut alors que je dus travailler avec tous les hommes trouvables
et les stimuler de toutes façons.
202
R. P. Dr. R. Verbrugge,
Aussi ce fut alors, au plus fort de ces travaux sur l’aire et devant l’in-
succès de cette année traînée en une longueur désespérante, que je me for-
mulais les propositions suivantes pour l’avenir, utiles à signaler, plus difficiles
à réaliser. A la quatrième lune chinoise, c’est-à-dire bien à temps, et avant
que la besogne presse, il faudra avant tout dénicher un bon pao-fenn-c bou-
de, c’est-à-dirq l’homme qui court par les champs pour compter et faire rentrer
la part due à la résidence; au cinquième mois on l’aurait encore à temps,
mais déjà on risque de ne plus trouver son homme. An moment de la ren-
trée (soung-fennchou, expédition de la dîme due) viendront s’y ajouter deux
ouvriers capables, pris à la journée (tuan-koung). Quand les travaux sur l’aire
commenceront, on instituera un bon chef (tang-treoul-de), par exemple un
homme qu’on avait déjà à son service depuis le deuxième mois pour d’autres
besognes, comme moudre le grain, sortir avec le char, etc.; c’est assez dire
que c’est un homme à tout faire qu’il faut bien payer: à cet époque on le
trouve à 2000 lig. par mois, loué jusqu’à la fin de la moisson (dixième mois),
comme c’est l’habitude. Enfin avec tout cela, pendant tout le temps le plus
occupé, je devrais dans ce système, comme toujours d’ailleurs, tenir moi-même
les comptes; avec l’aide d’un chinois, naturellement, pour ce qui regarde les
comptes chinois. — J’ai pris de ce projet tant que j’ai pu...
Difficultés de 1907. — Malgré tout, l’année suivante c’étaient les mêmes
soucis. Mais on battait jusqu’à 7 ka par botte (ko-ze) et on comptait environ
3 wan (30.000) de ko-ze. Je commençais, au 20 septembre, à chercher une
combinaison pour faire le travail avec 20 hommes, à 30 sapèques le boisseau;
cela aurait fait encore 70 ligatures de salaire. Néanmoins le plan ne s’exécuta
pas si facilement et ce furent toutes ces difficultés, sans cesse renaissantes,
qui m’engagèrent à introduire le machinisme: sans cela on n’en sort presque
pas avec profit. D'autant plus que je vis que c’était en octobre que l’avoine
était à son maximum de prix, en ville: 500 à 600 sapèques le boisseau, ensuite
il diminue. A la batteuse on précédera tous les autres.
Le 2 novembre je loue des hommes à 26 sapèques le teou (boisseau)...
et ils ne viennent pas. Deux semaines après les salaires restent encore élevés,
surtout parce q-ue les gens du k’eou-li ne viennent pas jusqu’à nous: on
demande encore 34 sapèques (prix payé en notre voisinage, au Tanor). Il
paraît aussi que plusieurs de ces ouvriers des années précédentes ont préféré
aller s’engager aux travaux du chemin de fer de Péking-Kalgan.
A la Noël on en était encore toujours à la recherche d’ouvriers et les
salaires restent élevés. Partout dans nos parages la difficulté est la même:
chez maître Fan, au Nord de notre village, on donne 2-5 sapèques par botte,
pour un accord de deux wan (20.000 bottes), ... et il en a 6 wan. Chez nous,
au teou, oi> me demande 40 sapèques; j’aurais voulu 32, 34 sapèques et je
finirai par donner 36. Par jour, les salaires sont encore à 130 sapèques, mais
au Nouvel-An ils veulent chômer 6 à 7 jours. On peut encore attendre:
l’avoine bien gelée se bat d’autant mieux...
Sur ces entrefaites je passai à la ferme, ou plutôt aux fermes, de Ho-
t’ou-wa. A la résidence principale (P’ing-ti-nobo) la besogne était presque
finie. Mais au Si-ta-san tout restait encore à battre et l’avoine y est vraiment
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
203
si mauvaise qu’elle ne vaut presque pas la peine d’être battue. Aussi j’en
étais à me demander ce que je ferais de quelques lots, des moins réussis?
Les vendre comme fourrage? Une partie de 6000 bottes me rapporterait effec-
tivement 370 ligatelles, sans embarras de battre ou de charrier. Les battre?
Mettons que pour retirer un teou je devrais dépenser 40 sapèques en salaire,
100 en nourriture, soit 140 sapèques pleines. Ce grain ne se vendrait pas
200 sapèques le teou: gain de 12 centimes par boisseau... Les battre et
moudre moi-même pour vendre la faiine? Nous venons de voir qu’il faut
compter 140 sapèques pour le battage. Pour moudre 5 teou (besogne d’un
jour) il faut encore dépenser 64 sapèques de salaire et 100 de nourriture;
par teou cela ferait encore une fois 30 sapèques pleines de plus. Or il serait
difficile d’en tirer assez de farine pour faire 200 sapèques le teou.
Difficultés de 1908. — En cette année je n’eus plus le souci de
suivre les fluctuations du marché des ouvriers, vu que je battis à la machine.
C’étaient d’autres difficultés, que je parvins cependant à surmonter, comme
je l’ai raconté dans un article spécial racontant ce premier essai du machi-
nisme en Mongolie. On y trouvera plusieurs renseignements concernant les
conditions de battage à cette époque: comment autrefois en battant 4‘5 teou
d’avoine par jour ils gagnaient 100 sapèques (et la nourriture); comment avec
la machine ils pouvaient gagner 125. Autrefois ils battaient 50 bottes par
jour et par homme, tandis que la machine en battait plus de 100 à l’heure.
En cette année 1908, où les autres fermiers devaient payer 3 sapèques par
botte, je parvenais à faire la même besogne pour une sapèque. Toutes les
combinaisons y étaient passées au calcul; et je pouvais facilement leur laisser
le choix entre ces trois propositions: a) kao-teou (accord par volume), et
offrir 15 à 18 sapèques par teou (parce qu’ils mangeaient moins alors); b) kao-
ko-ze (par botte) en offrant l'5 sapèques; c) en tuan-koung (par jour), à battre
750 bottes par jour.
Difficultés de 1909. — Qu’avec leTemps les hauts salaires baisseraient,
cela ressortait déjà de quelques notes que je pus recueillir pour l’année 1909.
Ainsi au 9 janvier 1909 on demandait à Ho-t’ou-wa: 30 sapèques le teou
ordinaire; 33 sapèques (une pa-ze) le grand teou; 2*6 sapèques par ko-ze.
J’eus à cette époque un autre contre-temps qui me remit aux mains des
ouvriers chinois: un exemple encore des misères qu’on rencontre dans les
cas les plus malheureux, dus à la mauvaise qualité de l’avoine. C’était fin de
janvier: j’en avais un lot qui était trop mouillé, ou plutôt wou~la, trop moisi
pour être battu à la machine; les meules avaient été faites trop larges. Pareille
mauvaise avoine, ou celle qu’on n’arrive pas à faire entreprendre, ou qui ne
le vaut pas, peut être broyée au rouleau, comme d’autres moissons. Voici le
travail alors effectué : un cheval (traînant le rouleau) peut faire par jour 200 à
250 bottes; soit 3 chevaux, pour travailler sans répit, 700 à 800 bottes; on
compte deux hommes par cheval, si le même jour on fait le broyage et le
vannage. On y emploie des ouvriers ordinaires.
Pour terminer mettons en un tableau et un diagramme les principales
données concernant les salaires pour moisson d’avoine.
204
R. P. Dr. R. Verbruüge,
Tableau des salaires.
Mode d’accord 1906 1907 .... .. .. 1908 1909
a) par botte (ko- ze) 2'5 sap. 3 au fléau 1 à 1-5 à la ma- _ chine » 2’6 sap.
b) par boisseau (teou) 32 sap. (Ho-t’ou-wa) 40 sap. (Si-ta-san) 30 au début 34 plus tard 36 offert i 40 demandé après 18 à la machine 30 au petit teou 33 au grand teou
c) par jour 70 sap. 130 sap. 100 au fléau 125 à la machine
Diagramme des salaires (temps de moisson).
En résumé la question en revient toujours à ergoter sur quelques cen-
times, pour un salaire qui n’atteint pas dix]sous par jour. Rien que cette
constatation suffit pour faire comprendre la misérable condition du travail en
Mongolie. Nous le verrons encore mieux dans l’étude générale qui va suivre...
¿1 est vrai que souvent les Chinois ne livrent pas un travail intense, surtout
dans une ferme à personnel nombreux.
B. La main-d’œuvre dans une grande ferme.
Après l’étude précédente sur le nombre d’ouvriers requis à la période
la plus affairée, nous pouvons nous demander: combien d’ouvriers faudrait-il
dans une grande ferme? Les avis sont fortement partagés: les uns voulant
205
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
qu'il y ait toujours un nombre suffisant, et ils ont raison quand la direction
s’entend à les occuper, à les faire produire constamment; mais un Européen
obtiendra difficilement ce résultat; les autres visent continuellement à restreindre
ce nombre de quelques unités, afin d’avoir plus de calme, et ils se conten-
teront d’y ajouter quelques unités, de temps à autre, selon les besoins: on
y fait moins de besogne, on y produit moins, mais les frais généraux sont
réduits au minimum et la surveillance est plus facile.
Nous n’allons pas discuter ici les avantages et les inconvénients des
deux systèmes; contentons nous de dire que les deux écoles sont représentées
également parmi les missionnaires chargés d’une ferme, mais que la seconde,
la restriction du nombre, tend de plus en plus à prévaloir, comme étant après
tout la plus facile et la plus lucrative. L’autre est plus grandiose, donne plus
d’allure à une exploitation, mais les «fuites» de temps et d’argent y sont si
nombreuses, les difficultés si fréquentes, que ces expériences commencent à
être du passé et une vraie ferme, bien dirigée, sans lésinerie, présente encore
assez d’animation, assez de travail, pour ne pas souhaiter davantage. Et comme
dit un proverbe chinois:
Jenti touo, hao chouo hoa,
Jeun chao, hao tsouo hoao.
(Quand les hommes sont nombreux, bien on cause; quand ils sont rares, bien
on travaille.)
Comme ce sont ces fermes d’église que je connais le mieux, et qu’elles
sont calquées sur le modèle des grandes exploitations chinoises, c’est dans
elles que nous allons étudier la composition du personnel. Il y aura, naturelle-
ment, quelques particularités dues à la présence simultanée du missionnaire
et de son action évangélisatrice, mais elles se comprendront à la première
lecture et feront mieux saisir la vie qu’un Européen peut y mener: un «boy»
de plus, une famille de moins, ces nuances n’atteignent pas la vie agricole.
J’avais toujours tâché de réduire mon personnel au plus strict nécessaire,
et‘après chaque période de «mang» (de temps affairé), je devais toujours
lutter contre mon entourage chinois pour ne pas garder dans mon houo-fang
(appartements des domestiques) un tas de bouches inutiles, de parasites,
d’embusqués. Théoriquement c’est au commencement de l’année (chinoise)
ou du printemps qu’on organise son personnel, qu’on loue ses hommes et
j’ai déjà dit comment en 1907 je rêvais de constituer ma petite escouade
d’ouvriers pour être prêt à la moisson. Mais il y a loin déjà théorie à la
pratique et bien plus souvent on prend les hommes comme on les trouve,
ou on garde la ferme telle qu’elle vous est léguée, quitte à épurer peu à peu.
Une résidence florissante ou bienfaisante, surtout dans une chrétienté
pauvre, doit toujours se résigner à tolérer quelques non-valeurs dans son per-
sonnel; c’était le cas de Cheu-dzou-ze-leang: il faut soigner à les faire tous
travailler. Il y a parfois quelques employés extraordinaires; au commencement
de l’année 1907 je pris ainsi un «scribe», une espèce de lettré, homme à
tout faire: tenir les livres de compte, sortir à droite et à gauche pour la
propagande, enseigner un peu à l’école érigée provisoirement au houo-fang, etc.
- " J
‘206
R. P. Dr. R. Verbruooé,
Il eut 20 ligatures par an, plus la nourriture (comme toujours): 40 francs comme
traitement annuel d’un instituteur, c’est peu! Il demanda aussi une quinzaine
de mou de terrain à cultiver, labourés par l’église.
Pour la moisson de 1907 je tâchai de pousser un peu les travaux et à
certains moments, avec les artisans de mes constructions et les hommes supplé-
mentaires, il y eut 16 personnes à la cour de la résidence, que l'on pourrait
énumérer comme suit:
Cheu-dzou-ze
personnel
en
septembre
1907
(16 hommes)
un intendant (tang-kia-de)
deux serviteurs (hien-cheng), dont l’un donnait aussi les classes
un cuisinier (ta-se-fou, kouo-koeul)
» chef sur Taire (tr'eoul)
» veilleur de nuit (ie-koeul, hia-ie-de)
» berger (iang-koeul)
■» charretier (tcfïeu-koeul)
deux menuisiers occupés aux boiseries de ma bâtisse
» ouvriers à demeure (tch’ang-koung)
trois journaliers (tuan-koung)
un petit gamin pour les courses
Mais la besogne étant presque finie, au milieu de décembre, je fais
cesser les tuan-koung : on avertit le soir que demain il ne les faut plus.
D’autres ont fini également. Et quelques jours après il ne reste plus que la
moitié du personnel :
Cheu-dzou-ze
personnel
en
décembre
1907
(8 hommes)
un intendant au salaire de 3000
» serviteur »
» maître d’école »
» cuisinier »
» veilleur de nuit »
» charretier »
» bon ouvrier »
» berger
» »
» »
»' »
» »
» »
» .»
» »
2500
2500
1700
1700
2000
2000
1600
par mois
Voici maintenant comment à Ho-t’ou-wa, ferme plus importante, je me
tirais d’affaire au temps de la moisson, et comment de temps à autre je ré-
duisais mon personnel.
Au 21 septembre 1908, pour commencer la moisson, j’avais:
Ho-t’ou-wa
personnel
en
septembre
(14 hommes)
un p’ao-fenn-chou-de (qui compte les gerbes sur champs)
» domestique qui me sert d’intermédiaire
» chef d’ouvriers (tang-tfeoul)
deux aveugles fort robustes j
un ouvrier ordinaire
deux enfants
» cuisiniers
mon charretier habituel \
et trois autres )
à la batteuse
servent au charroi
Après les courses pour compter et rentrer les gerbes et quand le plus
fort de la besogne fut fini, je restai, au 5 octobre, avec 8 hommes sur l'aire,
distribués et payés comme suit:
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat
207
Ho-t’ou-wa
personnel
en
octobre
(8 hommes)
un chef (tr'eoul), qui est toujours le même «Lao-ho», jeune encore, mais dé-
voué, capable, loué pour toute l’année à 7 ligatelles le mois
» ouvrier de renfort, jusqu’à la fin des moissons également à 7 ligatelles le mois
quatre loués pour un certain
nombre de mois ; ce qu’on
appelle: pao-iue-ze
deux tuan-koung, au jour le jour, au salaire variable de même; un des deux
sert de veilleur (commence le 4 octobre)
1 charretier, 3 mois, à 25 ligatelles en tout ; 3 autres,
chacun à 7 ligatelles le mois, et loués aussi pour
) 3 mois
Lorsqu'à la fin d’octobre je passai au Si-ta-san pour y faire la moisson,
j’y amenai tout un personnel, afin de pousser les travaux, qui encore furent
entravés par le mauvais temps. Voici la répartition:
Si-ta-san
personnel
en
octobre
1908
(13 hommes)
Ideux p’ao-fenn-chou-de (Li-ming et Jou-i-ze)
un cuisinier
cinq pao-iue-ze, parmi lesquels mon charretier
un tr’eoul (Lao-ho)
» tuan-koung
trois robustes tourneurs à la batteuse, pris les jours qu’elle travaille
L’année suivante je travaillai déjà avec bien moins d’hommes. Le 19 août,
par défaut de farine et par économie, je réduisis le personnel au plus strict
nécessaire :
intendant, tang-kia-de (du nom de Li-ming)
cuisinier, tch'ou-ze (maître Fan, Fan-hien-cheng)
chef, tr'eoul (nommé Lao-ho)
charretier, tch’eu-k’oeul
encore un autre ouvrier
un petit berger pour les porcs
» autre pour les chevaux
» vieux, commissionnaire pour les écoles, etc.
Ho-t’ou-wa
personnel
en
août 1909
(8 personnes)
Maintenant qu’il me soit permis d’exposer ici la situation dans une autre
exploitation, telle que je la trouvais quand j’y arrivais en 1910. C’était l’ancien
genre ja-nao bien mouvementé (littéralement: chaleur-tumulte), le système que
préfèrent les Chinois de service et où ils trouvent toujours à se caser comme
dans un fromage. On verra que la ferme n’a rien de particulier pour s’autoriser
cet excès de luxe et qu’on pouvait, avec un peu d’effort, y réduire les frais
généraux d’exploitation tant sur le personnel que sur les animaux. Il s’agit
de la résidence de Ts’i-sou-mou: à proprement c’est l’église du village chrétien
de Mei-koei-ing-ze (du Rosaire), au centre et comme la capitale de la vaste
plaine de Ts’i-sou-mou. On y gère une étendue de terres d’environ 30 hao (grands
lots), en y comprenant Celles de Cheng-kia-ing-ze (village de la Sainte Famille),
mais les terres à l’Ouest de la rivière sont exploitées par ce dernier village.
En tout il n’y a jamais eu que 110 à 120 ts’ing de cultivés, et même cette
année-là il n’y eut que 100 ts’ing (env. 500 hectare).
Voici maintenant le rélevé des ouvriers, avec leurs différents salaires,
exprimés en ligatures de Feng-tchenn légèrement moindres que celles de
Kalgan (voir: prix de l’argent); nous citons souvent les noms propres pour
spécifier
208
R- F». Dr. R. VerbruqoE,
Hien-cheng
(maîtres)
6 personnes
Ts’i-sou-mou
personnel
en 1910
(30 personnes)
Tch’ang-
koung
(ouvriers à de-
meure)
15 personnes
Tuan:koung
6 personnes
Divers
chef (n. p. Wang-man)..............
serviteur (Koan-joung-ze)..........
Nan-hieng-cheng (M.-Nan) ....
serviteur (Yuan-ze) ...............
cuisinier . . . ...................
serviteur (Hoang-sa)...............
chef, tr'eoul (Han) ...............
cuisinier des ouvriers.............
charretier (Ts’lng-keou)...........
» (La-si-ze)....................
aide-charretier (Lu-seng-koei) . . .
» » (Wou-san-ze) ....
meunier (Li-seng-hai)..............
palefrenier (Liou-ze)..............
menues besognes (Eul-hou-ze) . .
aide meunier (Ts’oei-san)..........
grilleur d’avoine (Tchao-tien-ti) . .
» » (Ts’-o-ho-leang) . .
menues besognes (fils Tcheou) . .
commissionnaire (Tai-iou-lo) . . .
veilleur de nuit (Yu-ling-ze)
à la meunerie (Jong-k’i-ze) ....
pour le char.......................
menues besognes ...................
par pitié (Wou-ta-ze)..............
» » (Li...)....................
aide cuisinier.....................
auCatéchuménat/^'t8'10“"8
V Tchou Pierre
le personnel de la Sainte Enfance
5500 lig-
2900 *
3000 »
2900 »
3000 »
2000 »
2500 »
2700 »
2500 »
2500 »
2000 »
2000 »
2000 *
2000 »
2000 »
2300 »
1500 »
2000 *
2100 »
2000 »
2100 »
50 sap.
50 »
50 »
. 50 »
. 3000 lig,
. 3000 »
Au total on dépasse toujours une trentaine de serviteurs.
Voici maintenant l’énumération de la richesse en animaux:
Ts’i-sou-mou
animaux
en 1910
Chevaux et
mules 26
Vaches 38
pour les chars . .
» la meunerie
» les prêtres .
une jument . . .
à la résidence
en prairie (
bœufs
vache
veaux
i bœufs
l veaux
sans compter les vaches en pan-wei chez des chrétiens
moutons : 246
porcs: 47
Soit donc toujours plus de 350 animaux.
11
7
7
1
3
1
2
12
20
C. Le prix des salaires.
Comme on l’a déjà vu par ce qui précède les ouvriers peuvent s’em-
baucher de différentes façons. On peut les louer selon la besogne à exécuter,
à la tâche, ce qui se pratique beaucoup pour le binage et pour la moisson;
ou bien on peut faire l’accord pour un temps déterminé. Et sous ce dernier
rapport il y a deux catégories:
209
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat,
a) Les tch’ang-koung, ceux qui restent à demeure pour toute l’année,
ou du moins depuis le printemps jusqu’à la fin de la moisson, alors qu’on
renvoie la plupart de ses ouvriers.
b) Les tuan-koung (ouvriers à courte échéance), encore dits: siao-koung
(petits ouvriers), où l’on peut distinguer encore: les iue-koung (ouvriers au
mois), ou pao-iue-ze-de (qui ont fait accord par mois), et les jeu-koung, qu’on
peut renvoyer du jour au lendemain; parfois même le soir on leur annonce
que le lendemain on renonce à leurs services, comme eux-mêmes peuvent
également renoncer à chaque jour.
Les salaires de ces diverse classes varient beaucoup, et même dans une
seule classe ils changent d’année en année ou de mois en mois, parfois du
jour au lendemain et de village à village. Nous allons maintenant donner ici
les principales notes recueillies au sujet des salaires, soit que j’aie dû payer
autant pour louer des hommes, soit que j’aie appris autour de moi les prix
payés par d’autres fermiers.
Io Tch’ang-koung.
Parmi les hommes qui restent toute l’année dans la résidence il y a
d’abord la catégorie des hien-cheng, «ces messieurs» comme on peut traduire
l’expression. Il y rentre tous ceux qui ont quelque instruction, quelque capa-
cité spéciale, et même tous ceux qui savent lire deux lignes, fussent des
simples ouvriers. Généralement ils. se font payer plus cher, ils tâchent de
s’insinuer dans les plus beaux postes, se mêlent volontiers des affaires des
autres, transactions, procès, correspondances, etc. surtout quand il y a quelque
chose à y gagner; ils regardent avec dédain sur la tourbe illetrée.
Pour montrer combien les salaires étaient encore bas en 1906, surtout
dans les nouvelles terres ou se trouvait Cheu-dzou-ze-leang, rapportons ce
que je payais à mes principaux ouvriers en cette année:
Mon serviteur personnel ........................ 1,500 lig. par mois
Lao-ho, un premier ouvrier...................... 1,500 » » >
Le berger....................................... 1,500 » » »
Le charretier recevait 20 ligatures par an.
Une ligature et demi pour son domestique, environ 3 francs par mois...
Et avec cela il entretient souvent femme et enfants: ce que c’était que le
taux de la vie Chinoise jusque-là! On peut vraiment compter ces mensualités
comme datant d’un temps périmé: mais elles furent, à ce taux depuis des
années et des années. Cependant, comme si nous avions commencé nos obser-
vations à un moment important de l’histoire économique, ces petits salaires
vont tendre à disparaître; on va compter plus souvent en taels ou en dollars,
et en peu d’années les exigences des ouvriers vont doubler. C’est que les
terres s’ouvraient de plus en plus et que dans la Chine proprement dite la
demande en main-d’œuvre augmentait également, surtout pour la construction
des chemins de fer.
Nous avons donné plus haut déjà les salaires annuels de quelques engage-
ments dans les années ultérieures.
Anthropos XVIII—XIX. 1023-1924. 14
ât
—I
210 R. P Dr. R. Verbruüüë,
2° Iue-koung,
Les fluctuations des prix sont encore plus nettes d’un mois à autre quand
le contrat se renouvelle chaque mois.
1907. — Ainsi déjà en 1907, encore à Cheu-dzou-ze, on pouvait dire
dès l’été, à voir l’augmentation des salaires journaliers, que pour le temps de
la moisson il faudra donner 2,400 sapèques par mois pour un bon ouvrier que
l’année précédente on trouvait à 2,000. — Bien plus, à la fin de juillet, après
une bonne pluie qui permet de pousser activement les travaux, on demandait
à Ta-nor (au Sud de Cheu-dzou-ze) 3,000 à 3,400 lig. pour un excellent chef
d’ouvriers (tr’eoul) et 2,400 à 2,800 pour un ouvrier ordinaire: c’étaient des.
salaires rarement vus! Plus de 5 francs le mois...! On comprend dès lors
les difficultés que rencontrent les fermiers qui manquent de personnel et les
exigences de plus en plus outrées des ouvriers à l’époque de la moisson.
Cependant après le plus fort de la moisson les salaires au mois diminuent
de nouveau. Le 12 septembre 1907 je prends encore un iue-koung à 1,800. Il
disait d’abord énergiquement: Po! (Non!); puis revenait. Une semaine après
je ne lui aurais plus donné que 1,500. — Je loué encore un veilleur de nuit
à 2,100 lig.; cela se fait pour tout le temps que la moisson reste sur l’aire
et il faut un homme sûr.
En décembre on peut encore diminuer le prix quand on doit louer au
mois pour tout le temps qu’il reste encore à travailler à la moisson. A la
Noël j’en trouve à 1,600 et 1,700, gens de confiance, pouvant servir de cui-
sinier ou de veilleur: l’un des deux (nommé Hiu-lao-san) est même un fermier
dont la moisson est finie. Bref, le salaire devient alors si bas que si l’on
avait loué par an: c’est qu’ils ne vont plus trouver à s’occuper.
1908. — A Ho-t’ou-wa où la population est déjà plus dense, le sol
mieux cultivé, les salaires sont plus élevés, tout le monde voulant semer et
jouer au fermier; c’est même un trait caractéristique de tous les ouvriers dans
les pays agricoles; tous tâcheront peu à peu d’ensemencer quelques arpents,
d’acheter une vache, et de voler de leurs propres ailes. Bien souvent ils
stipulent dans les contrats de louage: l’employer doit labourer pour son
ouvrier autant de mou, et lui permettre de les cultiver. Dans cette plaine donc,
pour trouver de bons ouvriers pour toute l’année il faut donner 2,000 lig. par
mois. Puis, à mesure qu’on approche de la moisson, les exigences augmen-
tent: dès le 1 juillet je louais un tch!ang-koung de plus à 7 ligatelles (2,330 de
Kalgan), jusqu’à la fin des moissons, comme d’habitude. — Et dans la même
année, au commencement de décembre, on va jusqu’à demander plus de
3,000 par mois.
1909. — En janvier 1909 je loue un charretier (à Ho-t’ou-wa) pour
7,500 ligatelles (2,500) par mois; c’était un bon ouvrier. Car des «non skilled»
se trouvent parfois à des petits prix : ainsi en cette même année on loua des
k'oa-ze (sobriquet pour les chemineux venus de Chine) pour 60 ligatelles par
an (20 de Kalgan); il est vrai qu’on les prenait dès l’hiver et qu’ils ne deman-'
daient qu’à trouver de l’occupation.
A la moisson les hauts salaires se montrent à nouveau. Le 30 août je
loue mon premier iue-koung pour l’aire, hao-pa-cheou-jen (bon ouvrier) à
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 2ll
8 ligatelles (2,600), contrat de 3 mois. — Le 1 septembre, après une gelée
blanche menaçante, les prix montèrent de suite jusqu’à 10 ou 15 ligatelles
par mois! Et encore il est très difficile de trouver des hommes. — Le 15 sep-
tembre, à T’ai-lou-keou, c’est-à-dire dans les régions montagneuses au Nord-
Ouest de Kalgan, on demande 3,000; et chacun de convenir que les prix
sont chers... 6 francs î
1910. — En mai de cette année on ne trouve plus jamais de contrat
à moins de 2 ligatures; les meilleurs ouvriers exigent jusqu’à trois et plus.
3° Jeu-koung.
Pour les jeu-koung (journaliers) surtout, nous devons suivre les fluctuations
des salaires à travers toute l’année, car c’est avec eux qu’on doit compter
principalement dans une grande exploitation, et cela d’autant plus qu’on veut
plus ajouter et retrancher au nombre de ses hommes selon les besoins du
moment.
Aucune difficulté en hiver, quand dans les campagnes froides et nues il
n’y a rien à faire et que les hommes restent oisifs à la maison. Des occu-
pations durant la morte-saison sont encore à chercher et leur introduction
rendrait un immense service à la population de Mongolie. En hiver donc les
salaires peuvent parfois descendre ridiculement bas, à quelques sapèques, et
même à zéro: pourvu qu’on leur donne la nourriture. Ce sont des temps de
misère et de contrats de famine.
1907. — Naturellement avec les premiers beaux jours le taux s’élève.
A la fin de février 1907 on comptait à Cheu-dzou-ze le salaire journalier à
50 sapèques (10 centimes); toujours avec la nourriture en plus: car sans la
nourriture ce serait 100 sapèques, mais un tel accord ne se fait presque jamais.
A l’été, à l’époque des sarclages et des dernières semailles, tout le monde
est très occupé, mang-de-li-hai comme ils disent: le 19 juin j’apprend alors
qu’aux villages payens autour de Cheu-dzou-ze on donne 120 à 130 sapèques
par jour; dans les nouvelles terres un peu plus à l’Ouest c’est encore plus;
ainsi à la chrétienté de Cha-la-ho-toung, 150 et ailleurs même 160. Cela
devient la misère du grand fermier... Quelques jours après (26 juin) les
salaires ont atteint 200 sapèques à Seu-ze-keou (Ouest de Cheu-dzou-ze), et
le 12 juillet on m’annonce que pour la prochaine moisson ils seront du double
de l’an passé: alors c’était de 80 à 100, maintenant ce sera de 150 à 200.
Et en réalité ce fut plus encore; car à la fin du mois d’août, après les
précoces gelées, on va jusqu’à donner 200 et 250 et on cite des cas, chez
ceux qui ont absolument besoin de moissonneurs, où ils atteignirent 300 sa-
pèques, 60 centimes; voilà les temps modernes...! C’est le temps où les
coupeurs de moisson (ka-ti-te) circulent, mais mettent au plus haut leurs
exigences. Ces gros prix durèrent environ une ou deux semaines; mais quand
peu à peu tout va être coupé, ils fléchissent.
Ainsi le 11 septembre, ayant appris que partout les salaires diminuent,
je mets mes tuan-koung à 140. On reste à ce prix pendant un mois environ,
jusqu’à la mi-novembre. C’est le temps où dans nos parages du Nord nous
étions fort embarrassés avec l’avoine, parce que les gens du k’eou-li firent
u*
212
R. P Dr. R. Verbrugqe.
défaut; c’est l’inconvénient de ces pays extrêmes. — A la Noël de la même
année on donne encore 130, ce qui s’est rarement vu jusqu’ici.
1908. — Mais au milieu de janvier 1908 toutes les besognes étant finies,
les bas prix réapparaissent: le 12 de ce mois, c’est 70 sapèques; le 20 c’est 60.
A l’été suivant j’étais à Ho-t’ou-wa et on voyait les mêmes fluctuations
des salaires, la même hausse avec l’augmentation de la besogne. En juillet,
à l’époque du sarclage (is’ou-ti), on demande 4 pa-ze, environ 130 de Kalgan.
En septembre, avec les moissons, on donne encore 120 à 130 à Ho-
t’ou-wa, mais au Si-ta-san, nouvelles terres du Nord, on va jusqu’à 140, ou
même on y compte 5 pa-ze (5X32 sapèques) par mou. A Si-wan-ze, endroit
déjà plus florissant, dans les montagnes du Sud, on doit donner jusque 150.
C’est que tout commence à mûrir à la fois. A la fin du mois tout est presque
rentré et on a fini avec les grands prix. — En novembre les exigences peuvent
se déduire de mes difficultés à introduire la batteuse: les batteurs d’avoine
tiennent toujours à faire au minimum 120 sapèques par jour; avec ma machine
j’ai été jusqu’à leur octroyer 250 par jour, tellement ils étaient exigents cette
année-là et montés contre cet «instrument occidental». — En décembre les
salaires recommencent à tomber: 80 sapèques de Kalgan, ou 240 de Tou-
cheu-keou; et bientôt ce ne sera plus que 200 de Tou-cheu-keou (65).
1909. — En plein hiver, quand il n’y a plus rien à faire, fin février 1909,
je mets mes journaliers à 150 petites sapèques (50 réelles): il y en a qui
partent; tous veulent revenir. — Et même à Choang-ts’ing-ze j’apprend que
cet hiver on a donné 1 pa-ze par jour (32 sapèques) à des k’oa-ze miséreux
qui en avaient besoin.
Au printemps, au premier temps de mang, ils remontent brusquement
à 2 pa-ze (27 avril). — Au commencement de mai, chez les payens, les k’oa-
ze se trouvent encore à 40 sapèques pleines (de Kalgan); ici, à Ho-t’ou-wa,
on leur donne 50 et encore ils demandent augmentation. — Fin de mai on
donne encore 40 pour des gens qui demandent à sarcler les récoltés, parce
qu'on n’est pas encore très occupé. Les payens surtout commencent ordinaire-
ment plus tôt le ts'ou-ti (sarclage), quand les salaires ne sont pas encore
montés. — Le 14 juin le sarclage continue encore, pendant que d’autres font
leurs dernières semailles (sarrazin) ; cependant les salaires restent encore assez
bas, à 50 ou 60. — Mais le 9 juillet ils sont à 4 ou 5 pa-ze (130 à 140),
toujours pour les mêmes besognes.
Le 18 août les ouvriers commencent à arriver pour s’engager en vue
de la moisson : comme c’est un peu tôt ils ne trouvent pas d’employeur. En
général cette année, .les ouvriers arrivent en plus grand nombre et les salaires
ne montent pas si hauts, parce qu’en Chine le décret qui interdit la culture
de l’opium a été plus sévèrement appliqué, ce qui libère beaucoup de bras,
autrement fort occupés aux jours de «Tchou-chou» (commencement de sep-
tembre). Ce sont généralement de petits agriculteurs ou des manœuvres fort
capables, et on dit communément qu’un homme du k’eou-li fera 5 mou de
moisson pendant qu’un d’ici n’en fera que 4 par jour : aussi ils préfèrent un
accord par entreprise. A la fin du mois d’août, leur moisson d’été étant
achevée, ils viennent ici chercher encore quelques semaines d’occupation.
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 213
Cette année ils demandaient 1 à 2 pa-ze par mou, et à 1 pa-ze on en
trouvait assez souvent. Ainsi, le 29 août, 1 pa-ze par mou de sarrazin ; ailleurs
ils font un accord à 600 sapèques (de Kalgan) par 10 mou de wan-teou (pois).
Mais ces entreprises se font sans la nourriture. Pour la grande moisson c’est
encore trop tôt: ts’ai-hia-la-tao-la (on vient à peine d’y mettre le couteau).
Mais ensuite les prix vont encore reprendre de façon folle: ainsi, le 1 sep-
tembre, encore une fois par suite des gelées blanches, on est déjà à 700 sa-
pèques réelles pour 10 mou de moisson. — Et le sept du même mois, pour
du sarrazin, on va jusqu’à demander jusqu’à 1 ligature de Kalgan par 10 mou;
c’est une moisson difficile à couper, parce qu’un peu glissante; un bon fau-
cheur n’en fait que 4 mou par jour. — De même le colza coûte assez cher,
parce qu’il est semé à la volée. — En général, à Ho-t’ou-wa, on compte
700 à 800 sapèques; à Yuan-fang-ze, endroit plus développé, c’est 900; au
Si-ta-san, c’est 800. Toujours comptés par dizaine de mou... A l’exprimer en
salaire journalier, on peut dire qu’à l’époque de la moisson, des ouvriers très
entendus savent faire au mois d’août'jusque 300 sapèques par jour, et en
septembre jusque 400. Même s’ils mangeaient à la ferme (mettons dépense
de 100 sapèques par jour), ce seraient encore des salaires de 200 et 300.
Nous ajouterons encore ici que pour la récolté du chanvre, qui est arraché
à la main, les entreprises de font à 8 ou 9 sapèques la livre...
A la mi-septembre, quand la grande moisson (avoine) est finie, les
salaires baissent de suite: le plus difficile de l’année est encore une fois passée.
En 1910 j’apprends qu’à Kalgan, au mois de mai, on trouve encore
des tuan-koung à 80 sapèques ...
C’est égal, à certaines époques gagner plus d’un franc par jour cela ne
s’était jamais vu ! C’est presque le salaire de la côte et des villes de la Chine
progressiste! La machine sociale se met en marche; ses roues quittent les
ornières séculaires, ses rouages économiques tournent avec une vitesse accélérée.
Pour finir signalons encore un grand abus qui existe partout dans le
payement des salaires: tous les Chinois étant ordinairement plus ou moins
endettés, et surtout ceux qui arrivent sans ressources dans les «terres nouvelles»
(hin-k'ai-ti), les ouvriers veulent toujours qu’on leur paie d’avance, souvent
ils exigent déjà le payement anticipé de plusieurs mois. On comprend de
suite les intrications et les difficultés. Déjà Le Play signalait l’inconvénient
des salaires d’avance. Il est plus difficile de les éviter.
Disons encore que les artisans (cheou-i), maçons, peintres, etc. traveillent
souvent aussi à la journée. Leurs salaires sont généralement assez élevés,
mettons 100, 150 sapèques par jour. De plus ils stipulent des conditions
toutes spéciales pour l’entretien: nou^ avons déjà parlé de ces «messieurs»
(hien-cheng) en parlant de la construction et de l’entretien d’une maison ou
de la nourriture des ouvriers chinois.
Après tout ce que nous venons de dire on comprend qu’il est assez
difficile de donner une moyenne du salaire en Mongolie, d’autant plus qu’ils
montrent une si grande tendence à augmenter. On peut dire cependant que
des salaires mensuels de 3 ligatures, environ 6 francs, ne sont plus rares pour
les bons ouvriers, tandis que pour les journaliers, la moyenne peut aller, aux
214
K. P. Dr. R. Verbrugoe,
époques qu’il y a de la besogne, de 100 à 200, et même à 300 sapèques par
jour, soit 20, 40 ou 50 centimes par jour. Toujours nourriture non comprise:
on compte celle-ci à 100 sapèques par jour, au maximum.
Portons encore en un tableau “d’ensemble les principales données à
recueillir de l’étude qui précède, afin d’avoir une idée nette des salaires en
ces quelques années si importantes dans l’évolution économique de ces pays.
- Salaires en Mongolie.
Mode de contrat 1906 1907 1908 1909 1910
Annuel . . . 20 lig. l’an 1,600 à 1,700 20 par an 20 et plus 2,300 et plus
1,500 par mois par mois 2 lig. par mois 2,500 par mois par mois
fJanv. —- — —
Fév. — —• . ■
Mars — — —
Avril — — . — :
Mai — — — .
Juin — — — '
13,000 à 3,400 »
Mensuel . . Julll. < pour chef 2,400 à 2,800 pour ordinaire | 2,330 — —
Août 2,400 2,600 v
Sept. 1,800 à 2,100 :— 3,000
Oct. —- — —
Nov. —
Déc. 1,600 3,000 3,000 — •
(Janv. . ~ 50 à 60 — —
Fév. 50 — 32 à 50 * «
Mars — ■ — _
Avril — • 65 _
Mai — 40 à 50 '
Journalier Juin 100 à 150 — 50 à 60
Juillet 150 à 200 130 130 à 160
Août 200, 250, 300 — 32 à 64
Sept. 140 à 150 120 à 150 200 à 300 —
Oct. — — —
Nov. — 120 _
tDéc. 130 80, 65 — —
Rappelons que nous admettons, «grosso modo», que 5 sapèques équi-
valent à 1 centime, que ces salaires s’entendent sans la nourriture qui leur
est livrée aussi, et enfin que par entreprise et non nourris des bons ouvriers
peuvent arriver à gagner le double: nous avons cités des cas pareils en 1909.
Ces salaires, dans les cas les plus favorables, se rapprochent donc de
ceux qu’on donnait en Europe il y a un siècle. Voici en effet une statistique
donnant le:
Prix de la journée de travail de l’ouvrier rural, non nourri1 :
1790 ........ 0‘60 francs 1879 ....... 2'—francs
1821......... 1 05 * 1884 ....... 222 *
1851 ........ 1*42 * 1894 ..... 2 22 »
1 Daniel Zolla: «L’Agriculture moderne.> Paris, Flammarion 1913,
La vie des pionniers chinois eu Mongolie aux prises avec un sol ingrat
215
XII0 Cultures et Méthodes de Culture.
Exibit homo ad opus suum, et ad
v operationem suam usque ad vesperum.
(Ps. 103.)
Les végétaux d'un pays sont tellement dépendants des climats qu'on
distingue souvent ces derniers par leurs cultures prédominantes. Sous ce
rapport la Mongolie méridionale, surtout l’ancien territoire des Mongols
Tchakkars, est un pays de steppe, une partie de la bordure herbacée qui
entoure le désert central de Mongolie et fait la transition entre le climat con-
tinental, excessif, de ce désert, et le climat plus humide, plus régulier, des
pays périphériques.
Les prairies de la steppe qui nous occupe ici sont des plus fertiles
parmi toutes celles qui se trouvent en ces zones mal partagées. Et cependant,
prises par l’agriculture chinoise, elles font de maigres pays de culture; surtout
à leur limite du côté du Nord, à l’extrémité de la partie cultivée, là où nous
avions nos résidences, ce n’est que sous l’impulsion puissante créée par une
population industrieuse qu’on peut y réussir à la mode chinoise. Le Chinois,
malgré sa puissance d’adaptation à tous les climats, est un habitant des terres
cultivables, et ici, en Mongolie, c’est la végétation qui ne s’adapte pas si
facilement que l’homme à un climat rigoureux et trop sec. On verra que la
variété et la vitalité des espèces cultivées sont des preuves de ces conditions
misérables.
A. Quoi semer: les différentes cultures.
Il faut considérer la nature du sol, la climatologie du pays, et ce qu’on
a semé auparavant. Pratiquement on doit se guider souvent, surtout chez les
gens pauvres, sur ce qu’on possède en semences, et les riches préfèrent souvent
ce qui rapporte le plus, au point d’en semer tant qu’ils peuvent. On verra
ainsi des pauvres semer le plus de millet, s’il prend dans ce pays bien entendu:
c’est que ces semences coûtent peu et qu’avec une même mesure on peut
couvrir une plus grande étendue de terrain ; ils ont aussi très souvent d’assez
grands lots occupés par des pommes de terre, qui deviennent alors leur
principale nourriture. L’avoine coûte déjà trop cher pour leurs ressources. Les
riches peuvent semer autant d’avoine qu’ils veulent, c’est même la grande mois-
son ici; mais ils cherchent en outre à semer autant de froment que le permettent
les conditions du sol. Le chanvre, le colza, les légumineuses (pois, fèves),
sont aussi de «bonnes moissons» comme ils disent (hao-tch’oang-kia), mais
ils en sement trop peu.
Citons quelques exemples de répartition générale. A Cheu-dzou-ze-leang,
village dont tous les habitants sont plus ou moins pauvres, on seme beaucoup
de millet. A Ho-t’ou-wa, autrefois il en fut de même; mais depuis quelques
années, depuis les dernières années surtout, qui furent assez bonnes pour
apporter un peu d’aisance, l’avoine a peu à peu remplacé le millet, qu’on
ne sème plus qu’exceptionnellement, et pour son besoin personnel. En 1909,
quand l’avoine restait à si bas prix, on se jeta de plus en plus sur la moisson
du riche, sur le froment; j’y engageai aussi mes fermiers en leur disant:
*
216
R. P. Dr. R. Verbrugge,
«Voyez les prix du marché; du froment, même peu réussi, se vend mieux
et plus facilement que de l’avoine qui en somme fut assez bonne l’année
dernière.» — En effet le froment valait plus que le double de l’avoine. A
Tch’eu-tch’eng (été 1909) le froment allait de 5 à 5’5 taels, l’avoine, de 2 à
3 taels.
Une autre considération, tout à fait chinoise, est à porter en compte:
à Ho-t’ou-wa on ne sème guère de légumineuses, qui cependant réussiraient
fort bien, et cela parce que... on envole trop chaque année. Personne n’ose
commencer, son champ serait dévalisé. Si tous à la fois en semaient le danger
serait moindre. A Cheu-dzou-ze ces larcins étaient fréquents. Comme partout
en Chine.d’ailleurs: ce sont surtout les maraudeurs et les mendiants, et sur-
tout le long des grandes routes; mais en somme il faut de la surveillance
partout et toujours. Les fermes isolées, ou les endroits bien peuplés, sont
encore le mieux protégés; ainsi dans les vallées écartées du Si-ta-san, tout
comme dans les vallées très populeuses du k‘eoa-tao-li (vallées d’en bas des
«pa»), on ose en semer et même on n’en sème pas mal.
Mais pour faire une étude d’ensemble des cultures chinoises en Mongolie,
il faut d’abord commencer par déterminer tout de qui peut se recontrer en
ces pays. Et notons bien que nous parlerons ici de -la Mongolie méridionale,
située au Nord de Péking, donc: de ce qu’on pourrait appeler le «Hinterland»
de Kalgan. Parfois nous ajouterons quelques notes comparatives qui montre-
ront assez combien cette restriction est nécessaire. A l’Est on rencontre une
plus grande variété; à l’Ouest également les cultures ne sont plus les mêmes,
et si on descend par la Mongolie jusqu’à la province du Kan-sou, on y arrive
à un pays riche où croissent les cultures des pays chauds. — Ce que nous
stipulons ici pour les lieux de notre séjour, nous espérons que d’autres le
feront un jour pour les autres régions, afin de déterminer exactement les
différents habitats.
Dans les descriptions qui suivent, comme dans toutes les études sur la
vie agricole en Chine, il faudra souvent se servir des termes chinois consacrés
pour indiquer les époques de l’année. Il est bon de donner ici les divisions
employées.
Division de l’année en XXIY termes (tsie-ling).
. loung-tcheu Solstice d’hiver 22 Décembre
Siao-han Petit froid 6 Janvier
la-han Grand froid 21 »
Litch’oun Commencement du printemps 5 Février
lu-choei Eau de pluie 19
y King-tchee Reveil des insectes 5 Mars
Ich’oun-fenn Milieu du printemps 20 »
Ts'ing-ming Pure clarté 5 Avril
Kou-iu Pluie des céréales 20 »
Li-hia Commencement de l’été 5 Mai
Siao-man Les épis se forment 21 »
Mang-tchoung Les céréales ont de la barbe 6 Juin
Hia-tcheu Solstice d’été 21 »
■ , ' f - Siao-chou Petite chaleur 7 Juillet
' Ta-chou Grande chaleur / 23 »
\
t
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 217
Li-ts'iou Commencement de l’automne 7 Août
Jch’oü-chou Fin de la chaleur 23 »
Pei-lou Rosée blanche 8 Septembre
Ts'iou-fenn Milieu de l’automne 23 »
Han-lou Rosée froide 8 Octobre
Choang-kiang La gelée blanche descend 23 »
Li-toung Commencement de l’hiver 7 Novembre
Siao-siue Petite neige 22 »
Ta-siue Grande neige 7 Décembre
Donnons maintenant un tableau des espèces cultivées dans la Mongolie
méridionale (ancien territoire des Mongols Tchakkars):
a Grands blés
CQ
•2
§ 1
■SS
I Io Froment
\ 2*
Seigle....................
Petits blés i 3° °rge • • • ..................
\ 4°—5° Avoine (iou-mia) . 4°
Blé noir, sarrazin..........................6°
Blé de Turquie, maïs........................7°
Riz . .
Sorgho
Í 10e
ta-jeu-k’i.......................J 11e
Il2<
siao-jeu-k’i (surtout)
13e
, î ta-ieu-k i........................14e
kou-ze[ . . .,. . cc
\ siao-jeu-k i . ..............15
17“
18°
19“
20°
21°
22°
23°
24°
25°
26°
27ü
28°
29°
30°
31°
32®
33°
34°
35“
36°
37°
38®
39u
40°
chou-ze (soti-ze)
Fèves longues (princesses)
» blanches . . . . ,
16°
» rouges ........
» noires....................
Pois verts.....................
» » pâles..................
» ordinaires ........
(Traduction: grands pois jaunes)
( » petits » » )
( » pois-légumes-verts)
( » » » blancs)
( » » oreille de porc)
Petites fèves rouges...........
Fèves plates, en lentilles . . .
» laminées..................
Carotte blanche
» rouge .
Raifort (est Européen) . .
Carotte jaune..............
(Traduction: grande carotte)
mia-ze (six variétés)
hoei-ze-tnia, siao-mia-ze
ta-mia-ze, ts'ao-mia
ta-iou-mia, 5° siao-iou-mia
kiao-mia
yu-sou-sou
tao-mi, ta-mi
kao-leang
ta-houng-mi
ta-hoang-mi
ta-ts'ing-mi
eul-hoang-mi
san-hoang-mi
san-tsoei-ia-kou-ze
hoang-koû-ze, t'ien-p’ien-kou-ze
ko-treul
siao-houng-sou-ze
tzeu-louo-tai
teou-kio
pei-teou, dites aussi : pei-ioung-teou
houng-teou
ho-teou
lu-teou
ts'ing-teou
wan-teou, ho-lan-teou
ta-hoang-teou-ze
siao-hoang-teou-ze
hoang-ts’ai-teou-ze
pei-ts' ai-teou-ze
tchou-eul-teou-ze
tch' eu-siao-teou
pien-teou
tao-teou
kiang-teou
t’ao-teou
pei-louo-pei
houng-soei-louo-pei
-houng-hou-louo-pei
kin-tseul-louo-pei'
k'ou-louo-pei
hoafig-louo-pei
ta-louo-pei
Noms chinois Noms chinois Noms chinois
218
R. P. Dr. R. Verbruüük,
Q
«s
U
'ij
M
w
4>
>
Q
41" Brassica pei-ts’ai. . .
42° Chou cabus............
43° Persil................
44° Laiteron..............
45” Laitue .............
46° Chou fleur............
47° Céleri............
48* Oignons................
49" Ail...................
50" Ciboule...............
51° Cerfeuil..............
52* Epinards...............
53° Moutarde..............
54° De forme allongée . .
55* » couleur blanchâtre
56° Pastèques, melon d’eau
57° Concombres .....
58° Aubergine melongène .
59° Citrouille.............
60° Potiron...............
61° Trocosanthe ...........
62° Courge................
.63° (Traduction: koa sec) .
64" Colza.................
65° Lin ...................
66" Chanvre...............
67° Tabac . ...............
68" Pommes de terre . . .
. pei-ts’ai, louo-ie
. ie-ts’ai
. han-k'in-ts'ai
. k'ou-ts’ai
. cheng-ts’ai, wo-k'iu
. hoa-pei-ts'ai
. t'ang-hao, k'in-ts'ai
- ts’oung
. suan
. hou-ts’oung, kiou-ts’ai
. kin-tchenn
. pou-ts'ai, tch’eu-kenn-ts’ai
. kiai-ts'ai
. choei-koa
. pei-koa
. si-koa
. hoang-koa
. k'ou-koa
. toung-koa
. nan-koa
. seu-koa
. si-hou-lou
. kan-koa
. ts’ai-ze
. hou-ma
. ma-tzeu
. yen
. san-ia
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Plusieurs remarques doivent s'ajouter à ce tableau pour corriger quelques
arrangements trop schématiques et faire mieux connaître plusieurs détails de
culture.
4. Céréales.
1° Les blés. Nous englobons sous la rubrique des «blés» les principales
céréales cultivées en Mongolie, pour les opposer au petit groupe des «millets»
que les Chinois classent ordinairement à part, sous le nom de mi-kou-sou
(mot formé du nom des trois variétés).
Remarque préliminaire: tous Ces noms chinois sont souvent absolument
locaux et peuvent parfois se discuter. Ainsi quand une espèce n’est pas fort
connue dans une région, on lui applique seulement un nom approximatif, ou
un nom tout nouveau forgé pour la circonstance: par exemple le seigle, ordi-
nairement inconnu, porte le nom de hoei-ze-mia, là ou les mahométans (hoei-
ze) l’ont introduit, comme en Europe le maïs s’appelle encore blé de Turquie.
Le terme général pour grains et graines est leang-cheu, mot fort employé;
parfois on dit mi-leang. Le mot de mia} mia-tze (en langue mandarinale mai)
signifie blé au Kan-sou, mais en Mongolie mia-tze, mia-zey désigne seulement
le froment; ta-mia, ta-miaze (litt. grand blé) est l’orge, dite aussi ts’ao-mia\
siao-mia, siao-miaze (petit blé) est le seigle, le hoei-ze-mia. Au Kan-sou siao-
mia est le nom du froment, opposé à mia-ze (prononcé là-bas: mo-ze)t terme
générique des blés, et le seigle y est inconnu. — Nous aimons à citer ex-
ceptionnellement deux ou trois de çes noms pris à de grandes distances,
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. '219
précisément afin de faire comprendre les complications de nomenclature selon
les régions.
On peut garder comme terme générique des principales cultures de
céréales, le nom de ta-tch’oang-kia(grandes récoltés) ou celui de houo, grains,
pris en sens restreint.
Dans notre description nous ne distinguerons pas toujours les différentes
variétés à la mode européenne. Elles sont moins nombreuses en Mongolie
qu’ailleurs, et les distinctions se font plutôt d’après les adaptations au climat
et l’importance pratique.
lu Le froment.
A Ho-t’ou-wa, terre excellente, sol cultivé depuis près de 50 ans, habi-
tants souvent dans l’aisance, on semait assez bien cette espèce de céréales,
mais on n’y employait que les trois variétés suivîtes :
a) Houo-chang-t’eou-mia, la plus répandue parce qu’elle n’a pas de mei-
mei (carie), ni de ma-lien-ze (rouille). Mais son «terme de croissance» (jeu-
k’i) est plus long que pour les deux espèces suivantes, et dépasse bien de
20 jours celui de la troisième espèce. On le sème donc au plus tôt, au ts’ing-
ming si possible, et on le coupera à peu près en même temps que l’avoine
(semée au kouo-iu ou après).
b) Mouo-mia, moins usitée ici. A Si-wan-ze en semant ce froment au ts’ing-
ming, ce qui est d’ordinaire facile en ces pays, on aura la récolté au tch’ou-chou.
Il est rougeâtre et présente des barbes un peu moins longues que le suivant.
c) Ta-pei-p’i: c’est l’espèce qui a le jeu-k’i le plus court et qui mûrit à
peu* près si vite que l’avoine ; mais on ne l’aime pas, parce qu’elle n’est pas
résistante au mei-mei et au ma-lien-ze. Elle donne la meilleure farine. Rappe-
lons que le froment demande 250 à 270 jours de végétation (jeu-k’i) sur les
côtes de la Manche et seulement 135 dans l’Asie Centrale; mais on verra
cette espèce ta-pei-p’i mûrir parfois plus rapidement encore.
En d’autres régions on cite encore d’autres variétés:
d) Ts’eng-mia,
e) Siao-houng-leang-eul,
f) Kou-tr’eoul-houng:
La manière de préparer les semences du froment pour tuer les germes
des parasites est insuffisante et même peu employée. On les traite par l’eau
chaude; mais comme ils n’ont pas de thermomètre, ce moyen les laisse sou-
vent en plan, ou bien risque de tuer le pouvoir germinateur. Ils ne connais-
sent pas le chaulage.
Le froment se sème le mieux, disent-ils, sur la couche gelée, durcie,
sous la couche labourée; ce qu’ils expriment par le diction mia-tsoung-ping-
ling (se sème sur glace). Donc un dégel de trois pouces, c’est-à-dire un sillon
de cette profondeur suffit: c’est ce qui arriva en 1909 à Ho-t’ou-wa précisé-
ment au ts’ing-ming. — En Europe on dit: «Pour bien lever, les blés de
mars doivent être semés dans la poussière, car semés dans: une terre collante
leur réussite devient fort précaire1.»
Marcel Vacher: «L’Agriculture moderne*, 1900
220
R. P. Dr. R. Verbruoüe,
Ordinairement tous les soins donnés à cette culture sont trop négligés
pour qu’on ait du bon froment. On n’a pas pu enfumer faute de matières
ou de personnel; on n’a pas labouré l’année d’avant, comme c’est si utile
pour les céréales; on ne fait guère de sarclage, faute d’hommes. Le proverbe
dit: «Il ne faut pas incriminer le sol, mais les hommes; les seconds se fati-
guent plus vite que les premiers. Pou-sea-jenn-lei-te-ti, seu-ti-lei-te-jenn.»
Le froment est sans conteste la plus recherchée de toutes les céréales
qu’on cultive en Mongolie, et tout comme au Nouvel-An on y mange du riz,
le summum du luxe, de même à tous les dimanches on tâchera d’avoir de
la «farine blanche», le plat des jours de fêtes.
C’est donc en somme chose rare et cela parce que cette culture ne
réussit pas également bien partout: nous sommes ici à sa limite septentrionale.
Quoiqu’on connaisse les ^riétés les plus hâtives, ce n’est que dans les par-
ties les plus méridionales du territoire des Tchakkars que le froment vient
bien, dans les vallées de l’avant-plateau ou dans les terres les plus ancienne-
ment ouvertes et partant les plus chaudes du plateau. A T’ai-lou-keou, vallée
froide et fertile, tout près du plateau de Hing-hoa-tch’eng, et déjà ouverte
depuis une trentaine d’années, c’est seulement depuis 1906 qu’on tenta avec
succès d’implanter le froment. A Ho-ma-hou, sur le plateau, en des terres
de même âge, on réussit encore assez bien. Mais un peu plus au Nord, là
où les Chinois ne se sont établis que récemment, et dans les montagnes plus
froides qui sillonnent le plateau, le rendement est insuffisant, les insuccès
sont nombreux. Ainsi à Cheu-dzou-ze, pleine au Nord de Kalgan, tout comme
dans le Si-ta-san, montagne au Nord de Ho-t’ou-wa, on atteint la limite de
culture. A Cheu-dzou-ze j’ai essayé en 1907, avec peu de succès; et dans la
vallée du Si-ta-san, en 1908, plusieurs essais furent tentés par les chrétiens:
c’était encore trop tôt, à peu près comme à T’ai-lou-keou il y a 20 ans; la
vallée n’est pas encore assez réchauffée et le temps disponible à la maturation
est trop court. Quand tout, ou presque tout, dans la vallée sera cultivé on
pourra essayer avec plus de chance de succès.
Et combien cette limite est délicate on le voit précisément en notant
partout les changements qui s’effectuent dans une zone donnée: lorsque les
Chinois occupent une terre depuis quelques années, ils ne manquent pas de
tâter le terrain pour cette culture lucrative, et d’année en année son rende-
ment augmente. Mais comme on y reste toujours exposé à bien des échecs,
on ne se lance jamais complètement sur cet article. Tant sur le plateau qu’au
pays des abords, le froment ne reste donc qu’accessoire. Ceci est d’autant
plus à noter qu’ailleurs, sous les mêmes latitudes, sa culture réussit bien
mieux. Ainsi il existe en Mongolie orientale, et même en Mandchourie dans
toute la vallée du Leao, au climat marin, chaud et humide. Et aussi plus à l’Ouest
dans la Mongolie, comme dans la plaine de T’oumed qui fait le bassin du
Ho-ho, affluent du Fleuve Jaune, et jusque dans les montagnes qui s’y trou-
vent au Nord, la même céréale réussit bien: mais ce n’est plus le plateau
mongol véritable, et nous y verons encore bien d’autres espèces végétales
qui tiennent plus du continent périphérique; on y constate aussi bien d’autres
analogies avec les pays plus chauds, Mandchourie et Chine proprement-dite.
221
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sul ingrat
La Mongolie que nous avons habitée principalement, la baie du plateau au
Nord de Kalgan, maintient au contraire bien sa nature revêche de pays con-
tinental, central, quoique se rapprochant de la mer beaucoup plus que cer-
taines régions d’Est et d’Ouest mieux partagées: effet de la configuration
géographique, celle-ci liée à la nature géologique du plateau. — Ces con-
sidérations de géographie physique ont été exposées plus longuement, à
diverses reprises, dans d’autres articles.
2° L’avoine.
C’est surtout pour l’avoine, qui est la grande moisson de nos parages,
qu’on introduit une subdivision en deux espèces principales, basée sur le
temps plus ou moins long que la culture reste sur pied, c’est-à-dire la période
(ieu-k’i) qu’il lui faut pour mûrir. Il y a le ta-iou-mia (grande avoine) ou
ta-jeu-k’i (grand terme), qu’on pourrait appeler avoine d’été parce qu’il lui
faut quatre mois pour mûrir: il faut donc la semer très tôt et elle demande
des endroits chauds. C’est elle qu’on pouvait semer à Ho-ma-hou et dans le
midi, et c’est naturellement la meilleure. On lui oppose le siao-iou-mia (petite
avoine), siao-jeu-k’i (court terme), que j’appellerais avoine d’automne parce
qu’on la sème plus tard et qu’elle mûrit un peu plus tard aussi, espèce plus
agreste, plus résistante, et qui mûrit en 90 jours environ. Elle supporte donc
des régions plus froides, mais s’élève moins haut. C’est celle qu’on emploie
assez souvent dans le Nord (Cheu-dzou-ze, plaine de Ho-ma-hou, etc.). Notons
cependant, une fois pour toutes, qu’aucune culture, absolument aucune, ne
peut résister aux hivers de Mongolie. Il n’y a donc jamais de véritables
semailles d’automne: dès les premiers froids, tout y est tué, même les gra-
minées, et en plein hiver les champs et les steppes sont nues comme la main...
Pour préparer les semences d’avoine, les Chinois emploient souvent,
contre la carie, le genièvre chao-kiou, de bonne qualité, à raison de 6 leang
par teon (six onces par boisseau). J’ai appris aussi d’un laboureur très entendu
(Yang-hien-cheng, Maître Yang, de Ho-t’ou-wa) qu’en outre du genièvre, il
fait légèrement le ts'ao (griller) pendant que l’avoine est bien humide, en
poussant moins loin, naturellement, que Ce qu’on fait pour préparer l’avoine
destinée à être moulue. C’est plutôt les échauder légèrement, car il ajoute
qu’il s’arrête quand les graines commencent à monter kepeng-kepeng-te, ono-
matopée intraduisible pour indiquer leur sautillement!
L’avoine est vraiment la «grande culture» de nos régions du plateau :
comme le riz dans la Chine méridionale, elle fait en Mongolie la base de
l’alimentation. Ajoutons que les graines doivent subir à cet effet une prépa-
ration spéciale, légèrement grillées avant que d’être moulues; et la farine
s’apprête en longs filaments, roulés entre les mains et ensuite cuits à. la
vapeur sur un treillis au dessus de l’eau bouillante. — On donne aussi
l’avoine aux chevaux, mais en quantité bien moindre qu'en Europe.
3" Le sarrazin.
On l’appelle kiao-mia, kio-mia ou k’io-mia. 11 est en comme assez peu
semé, mais vient surtout en compte comme culture de détresse, quand par
suite de sécheresse prolongée au printemps on n’a pu à temps commencer
222 R. P Dr R. Verbruoqe,
d’autres semailles, ou que celles-ci ont été tuées par les intempéries du climat
(sécheresse, gelée, grêle, etc.). C’est que par suite de son terme de croissance
très court, 60 jours, on peut encore en semer à toute extrémité, jusqu’à fin
de juin.
4* Le maïs.
Il porte le nom local de yu-sou-sou ou de yu-kiao-pang-ze. Au Kan-sou»
on dit si-mia (blé de l’Ouest) ; tant qu’il reste sur pied on l’y appelle encore
pao-ko, tandis que coupé il est dit pao-ko-pang-ze. — En Mongolie il est
peu cultivé.
5° Le riz.
En Mongolie il porte le nom général de tao-mi, ta-mi ou tao-ze et
comme il n’y est guère cultivé on n’en distingue pas les variétés, si nom-
breuses dans le Sud de la Chine. Le tao-ze est proprement du riz non dé-
cortiqué, le «paddee» des Anglais. — Ce n’est qu’exceptionnellement qu’on
en a cité ici quelques cultures, immédiatement au Nord de Kalgan, dans les
endroits les mieux protégés de la vallée; mais là-même je n’en ai jamais
rencontré. Par contre il est cultivé assez bien dans la Mongolie orientale, là
où se fait sentir le climat marin, périphérique.
6* Le grand sorgho.
Cette espèce, haute de 3 à 4 m (sorghum vulgare ou andropogum sorgho)
est également assez peu semée dans les pays que nous avons parcourus;
elle ne réussit qu’aux endroits les plus chauds de la Mongolie du Sud. En
plusieurs voyages j’ai noté la limite jusqu’où s’étend ce kao-leang (haut grain),
et là je l’ai vu alors à chaque fois comme une plante assez rabougrie, haute
tout au plus de 2 m, tandis qu’un peu plus au Sud, dès qu’on entre dans
la Chine au Sud de la Muraile, c’est une majestueuse céréale, aux épis rouges,
à la haute stature. Encore à propos de cette limite septentrionale, disons que
j’ai toujours vu que c’était la même, exactement, que pour les différentes
espèces de soya hispida qu’on trouvera citées parmi les légumineuses.
II0 Les millets. Le millet est la culture du pauvre: très agreste, il vient
facilement en tout terrain, sans grand soin, et avec peu de semences on peut
couvrir un vaste champ. Ses espèces et ses variétés sont des plus connues.
Le nom d’ensemble, mi-kou-sou, est formé du mot principal de chaque espèce,
mi-ze, kou-ze, son-ze, mais pour chacune on distingue encore des subdivisions,
et surtout la grande bifurcation en ta-jeu-k'i et siao-jeu-k’i, selon le temps
plus ou moins long de leur période de croissance.
1° Le mi-ze est un millet à épi assez lâche, ressemblant au millet commun
de l’Europe (panicum sinense). C’est l’espèce la plus répandue en Mongolie,
semée plus que les deux autres réunies.
Les subdivisions du ta-jeu-k’i (grande période) sont dénommées d’après
la couleur des grains. Voir le tableau: ta indique la croissance longue (litt.
grande); houng signifie rouge; hoang, jaune; et ts’ing se dit pour vert, gris
ou pâle. Ainsi le ta-houng-mi-ze, au plateau mongol, mûrit en 100 jours.
Parmi les millets plus hâtifs, le eul-hoang-mi {eut signifie deux, en second
lieu), diffère peu du grand millet jaune et mûrit en un peu plus de 60 jours;
l a vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat 228
le san-hoang-mi (san signifie trois) mûrit en 60 jours. D’autres variétés ne
me furent pas signalées.
2° Le kou-ze, petit millet, millet des oiseaux (setaria italica), se sub-
divise également en grande variété (ta-jea-k’i), poussant plus haut, réclamant
des plus fortes chaleurs, mais produisant plus; et en petite variété (siao-jeu-
k’i), à croissance plus rapide et sous des climats moins chauds.
3° Le sou-ze (en Chine on dit chou-ze), est le grand millet, sorghum
à panicules (panicum miliaceum), ressemblant beaucoup, quant au port, au
premier et au sorgho à balais.
Après toutes ces grandes cultures des céréales, nous devons citer une
foule de plantes vivrières qui ne se rencontreut que sur un terrain moins
étendu. — Pour la clarté nous y introduirons de grandes subdivisions qui
indiqueront de suite l’importance que prennent les deux premières classes
(légumineuses et racines) et le peu d’attention accordée aux autres légumes.
B. Sous la rubrique «Fèves» nous mettons les principales papillionacées
(fèves, pois, haricots), dont quelques unes sont encore cultivées sur des champs
entiers, surtout les pois ordinaires, sous le titre général de wan-teou (fèves
boules). Mais cet usage est encore beaucoup trop restreint, à notre avis, tant
au point de vue des bons assolements que pour fertiliser le sol par nitrification.
On trouvera au tableau'toutes les espèces cultivées sous le nom géné-
rique de teou-ze. Plusieurs sont difficiles à identifier avec nos espèces d’Europe.
Quelques-unes, parmi lesquelles les numéros de 20, 21, 22, 25, 29, sont de
petites fèves analogues au genre soya (soya hispada, etc.) si utile en d’autres
régions (Mandchourie, etc.) mais qui ne viennent ici que dans les parties méri-
dionales, les plus chaudes, et ne sont pas exploitées sur une si grande échelle.
C. De même sous le nom général de «Racines» (louo-pei) on peut
ranger une série de carottes, navets et autres tubercules alimentaires. Ces
cultures sont encore moins étendues que les précédentes et c’est dommage,
car ce seraient les plus reposantes pour le sol.
Les choux raves, ts’ie-lien, n’étaient pas cultivés dans les régions que
nous avons habitées; mais nous en avons vu dans la plaine du T’oumed,
autour de Koei-hoa-tch’eng, et ils sont encore plus répandus en Chine pro-
prement dite.
Les betteraves sont inconnues dans la Chine du Nord, mais réussissent
très bien au Kan-sou, où des initiatives belges ont à un certain moment
commencé l’industrie sucrière. Mais il faudrait, pour renforcer la production,
pouvoir introduire des engrais complémentaires, encore difficiles à trouver...
En tout cas on ne saurait assez recommander de pratiquer une plus
large culture des légumineuses, comme plantes fertilisantes (fixatrices d’azote),
ainsi que des racines alimentaires, comme plantes nettoyantes des terrains.
Nous avons réservé une place à part au précieux tubercule de Parmen-
tier, qu’on trouvera rangé dans la série des «divers» de grande culture. —
Nous arrivons ainsi aux cultures maraîchères.
D. Dans la petite liste des «Légumes» les plus usités il reste beaucoup
de noms plus ou moins incertains, appliqués à des plantes intro'duites d’Eu-
..-.j-rr.WFgi
224 R, P. Dr R. Verbruqge.
rope par des missionnaires et dénommés un peu arbitrairement de noms locaux.
Ces plantes se sont déjà vulgarisées un peu aux environs des chrétientés,
mais en général'le Chinois se soucie fort peu des légumes, à part des prin-
cipales espèces d’oignons (l’ail surtout) et des choux pei-ts’ai originaires de
Chine et introduits en Europe par les missionnaires Jésuites du XVII siècle.
E. Faisons une place à part aux nombreux «cucurbitacés» (koa). On
remarquera cependant plus loin que la plupart des koa ne se rencontrent pas
sur la liste des plantes cultivées aux endroits que nous avons examinés spé-
cialement; ils ne sont cités que parce qu’en de rares parties de la Mongolie
on peut en rencontrer quelques espèces; ainsi près de Kalgan et dans la
plaine du T’oumed. Pour plusieurs d’entre eux nous ne sommes pas certains
de l’identification.
F. Enfin, après les légumes, nous réunissons quelques végétaux cultivés
sur une assez grande échelle pour devenir plantes industrielles; même la
pomme de terre pourrait rentrer dans cette catégorie.
Le hou-ma est le lin, mais il est seulement cultivé pour les semences,
et pour cela on le laisse pousser pleinement, ordinairement mêlé au colza,
dont on emploie également les graines. — Le tse-ma est le sésame, qui sert
aussi comme producteur de graines oléagineuses, mais seulement à l’intérieur
de la Chine. Le ma-tzeu (chanvre), par contre, est cultivé seulement pour ses
tiges, comme plante textile: pour cela on ne. laisse pas arriver à la maturation
et même on arrache toutes les plantes femelles afin de prévenir la fécondation.
Le tabac figure sur la liste comme plante qui existe en Mongolie, mais
encore une fois, pas dans le territoire des Tchakkars. Le tabac le plus renommé
vient de la Mandchourie; mais même en Mongolie orientale, déjà dans les.
vallées à une centaine de kilomètres à l’Est de Ho-t’ou-wa, on en cultive de
fort bon. Une espèce de bien moindre valeur est produite dans la plaine du
T’oumed, surtout pour la consommation locale (tabac de Pei-ts’ien-ts’i).
La même chose pourrait se dire du raisin: on en cultive en Mongolie
orientale, mais seulement aux endroits les plus chauds, sous le climat marin
du golfe du Liao-toung. Bien plus de raisins viennent de la province du
Tcheu-li, où les vignes s’étendent au Nord jusqu’aux environs de Siuan-hoa-
fou, à une trentaine de kilomètres au Sud de Kalgan. Et de nouveau au
T’oumed, mais dans sa partie méridionale seulement, au Sud de Chaber-nor,
la vigne réussit également. Il est juste de rappeler que dans cette direction
occidentale, la Grande Muraille, limite de la Mongolie, s’infléchit de plus en
plus vers le Sud-Ouest jusqu’au Fleuve Jaune qu’elle aborde à la même
latitude que Péking: c’est précisément là, au bord du fleuve, entre les mon-
tagnes qui bordent sa rive orientale et les sables des Ortos qui se trouvent
à la rive opposée, que nous avons observé le climat le plus chaud de la
Mongolie méridionale. Il est clair que nous y sommes déjà loin du véritable
plateau mongol et de sa vie sauvage.
Une plante de la Mongolie orientale mérite encore une mention parti-
culière: c’est le cotonnier (mien-hoa-chou}, cultivé jusqu’en Mandchourie; nous
en parlons parce que c’est certainement l’endroit le plus septentrional où cette
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un soi ingrat. 225
plante se trouve. Mais, encore une fois, la Mongolie orientale n’est pas non
plus le plateau mongol, tel que nous l’avons délimité, géologiquement et
géographiquement.
Il n’y a pas à parler des plantes fourragères (semées en prairies) dans
les pays que nous avons parcourus: nous l’avons déjà dit, les froids rigoureux
de l’hiver y tuent à chaque année toute végétation et les râteaux des Chinois
à la recherche du ts'ai-houo (combustible) y arrachent même jusqu’aux racines.
Mais dans les régions plus chaudes de la Chine on connaît les trèfles et les
luzernes, sous le nom générique de mo-hiue, et on les utilise surtout aux
environs des villes pour nourrir les animaux, particulièrement le petit âne si
fréquent dans les pays montagneux. On laisse parfois en prairie pendant une
dizaine d’années. — On devrait bien essayer d’introduire en Mongolie des
plantes fourragères résistantes, et moi-même j’ai essayé une année des trèfles,
commandés au Sud de la Grande Muraille; mais c’était en des conditions
trop désavantageuses pour me prononcer sur l’insuccès obtenu: on n’avait
pas eu assez de temps pour s’occuper des labours préliminaires et des soins
consécutifs. — On pourrait aussi faire un essai avec les lupins, surtout avec
les espèces les plus agrestes, comme le lupin bleu, qui en Belgique supporte
les plus grands froids.
Conclusions.
Ainsi, tout compris, espèces et variétés, c’est à peine que nous arrivons
à 70 plantes cultivées, et nous avons vu qu’à part les céréales, quelques
légumineuses et racines alimentaires, il ne reste qu’à glaner que de rares
cultures intéressantes.
Le sol est cependant fertile, pourvu qu’on puisse ménager les eaux
pluviales; les étés sont chauds, très chauds même, comme en tout climat
continental, et les Chinois sont industrieux, patients, bons cultivateurs: il y
a donc en Mongolie les éléments pour une bonne exploitation...
Une question se pose alors: ne saurait-on cultiver autre chose, introduire
d’autres ressources? Un principe général répond à cette première demande:
on cultive ce qu’on peut. C’est vrai, et sous ce rapport, ici comme ailleurs,
l’agriculture dépend du sol. Mais pour trancher la question nous devons
ajouter: même de tout ce qu’on pourrait théoriquement, on ne réalise prati-
quement que ce qui rapporte, ce qui est demandé et ce qu’on pourrait livrer,
livrer à destination souvent lointaine; et ainsi la spécialisation des cultures
dépend souvent des voies de communication, des moyens d’échange, de la
richesse des habitants. En conséquence un chemin de fer, une industrie nais-
sante, un bien-être augmenté, et surtout produit en dehors de la vie agricole,
toutes ces choses profiteront ensuite aux travailleurs du sol. Pour le moment
les Chinois, en Mongolie, n’ont que le moyen de se soutenir en vie: c’est
tout leur idéal, leur vie et leur réglement... Les conditions actuelles du sol
et de sa surface ne leur permettent pas autre chose. C’est donc par les modi-
fications économiques venues de l’extérieur qu’on pourra briser ce cercle
vicieux, sortir de la monotonie de la vie en Mongolie. C’est assez dire que
c’est la civilisation à grande envergure, la vie moderne, qui devra réaliser
Antliropos XVIII—XIX. 1928—192é. 15
226 R. P. Dr. R. Verbrugge,
cet effet: depuis des siècles l’économie chinoise a donné tout ce qu’elle pou-
vait: c’est le secret de sa stagnation séculaire.
Le programme de réformes serait vaste et difficile. Pour y tracer les
premiers linéaments, nous avons vu comment la main-d’œuvre arrêtait l’essor
dans les travaux des champs et comment nous avions essayé d’y porter un
premier secours par de modestes essais.de machinisme. Ensuite, dans la lutte
contre les obstacles du sol et du climat, on pourrait peut-être songer au
«dry-farming». Il y aurait là déjà tout un avenir: plus de facilité de produc-
tion, appel de la main-d’œuvre, industries et commerces accessoires, vie plus
intense et plus élevée, répercussion sur l’agriculture. Si on se rappelle ce qui
se fait dans les autres pays à précipitations faibles, sous des climats rigou-
reux, on peut en tirer plus d’un renseignement concernant le choix des cultures.
Nous n’avons pas à parler des premiers principes du dry-farming, qu’on
pourrait utilement appliquer ici dans la préparation du sol: labours plus
profonds, plus répétés, emmagasinage de l’humidité par la constitution du
miilch (couche protectrice à la surface), etc. Mais d’après des principes encore
analogues on peut se guider dans la disposition des assolements et l’étude
des cultures. Ainsi on sait que par adaptation plusieurs plantes peuvent rac-
courcir leur durée de croissance: qu’on songe seulement au jea-k’i très court
du froment et de l’avoine de Mongolie. D’autres productions pourraient suivre
le même exemple: il faudra à cet effet suivre les essais institués en diverses
stations, comme à Tuczon (E. U.), comme dans le Turkestan russe, etc. Tout
le monde est d’accord pour dire que les céréales sont les cultures les plus
appropriées à ces climats secs et la liste que nous avons dressée montre que
les Chinois l’ont compris également. Le maïs parait résister le mieux aux
extrêmes sécheresses, ce qui ferait penser qu’on en use trop peu en Mon-
golie; mais il faudrait chercher d’abord à bien acclimater les espèces. Millets
et sorghos sont aussi très endurants, mais suffisamment connus en ces pays.
— Nous parlerons plus loin des méthodes de culture et nous recommanderons
les assolements biennaux en y accordant plus de place aux plantes fertilisantes
et nettoyantes.
D’une façon générale on peut dire que le sol ne rend pas tout ce qu’il
promet, que les moissons pourraient être plus riches, plus luxuriantes. Il
suffirait pour cela, avec le même travail, de suivre des procédés plus modernes:
labours à la charrue perfectionnée (ils ne vont qu’à (MO m)y large application
d’engrais, emploi de la houe et de la herse, presqu’inconnues jusqu’ici, intro-
duction du machinisme pour le labourage, moissonnage et traitement ultérieur
des produits. Souvent, aux premiers essais, ce sera plutôt de l’opposition que
de l’enthousiasme qu’on rencontrera: nous en avons eu la preuve avec l’in-
troduction d’une simple batteuse. Et cependant les missionnaires sont le mieux
placés pour jouer le rôle de pionniers de la civilisation et du bien-être. Une
première difficulté sera toujours à vaincre: la question des moteurs agricoles.
Pour le moteur animal, le premier à considérer, il faut noter que les chevaux
y sont petits, les bœufs moins forts qu’en Europe. Il reste donc aussi a amé-
liorer les races, chose dont les Chinois de nos parages n’ont aucun souci, à
peine une notion.
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 227
B. La répartition des cultures (enquête en Mongolie méridionale).
Il est facile à comprendre que toutes les espèces que nous avons citées
dans la liste des cultures en Mongolie ne se rencontrent pas simultanément
en chaque région. Il y a pour cela diverses raisons qui tiennent tantôt à des
causes physiques, comme la nature du sol, sa situation, son climat, etc.,
tantôt à des causes économiques, comme la vente plus ou moins assurée, la
pauvreté des habitants, leur manque de tout souci du progrès.
Il serait intéressant de connaître la répartition de chaque espèce, mais
les données pour dresser la carte de leur habitat ne peuvent s’obtenir qu’à
la longue. Nous avons cependant examinés à cet effet plusieurs endroits dis-
séminés sur la frontière méridionale de Mongolie: le résultat de ces enquêtes
est résumé au tableau suivant:
Enquête Agronomique.
(Tableau des principales cultures en divers endroits de la Mongolie Méridionale.)
Légende.
A. Ngo-teng-keou
B. Kang-fang-iao-ze
C. Liou-hao
D. Ta -k’ou-liuan
E. Cheu-t’eou-tch’eng-ze
F. Cheu-dzou-ze-leang
G. P’ing-ti-nobo
H. Ta-lai-ing-ze
•I. Houng-k’i-Miliket’oa
J. Koung-kou-ien
K. Wou-soung-t’ou-lou
L. Chaber-nor
M. Pei tch'ang
■ ■ il □
a) b) c) d)
a) signifie: espèce beaucoup cultivée c) signifie: espèce très peu cultivée
b) » » assez bien » d) » » pas du tout »
Les renseignements contenus dans le tableau précédent doivent se com-
pléter par quelques indications concernant la situation de chaque station
examinée, et par de petites remarques sur l’une ou l’autre espèce. Le tout
servira encore une fois à bien mettre en relief l’influence de la constitution
physique du pays sur l’agriculture et toute la vie sociale de ses habitants.
Assurément, comme toutes les statistiques basées sur des questionnaires, il
est laissé un peu de marge dans l’appréciation de chaque culture, du plus
ou du moins. Néanmoins l’impression générale est assez bien rendue et même
pour les détails dans chaque village on peut tirer une foule de conclusions
et de comparaisons.
Nous avons disposé les villages examinés en quatre catégories.
1° Villages des pays montagneux qui bordent le plateau, au Nord-Ouest
et au Nord-Est de Kalgan.
A. Ngo-teng-keou, situé sur les sommets froids du plateau doléritique.
— Informations prises en 1906, dans la petite auberge de Heou-ngo-teng-
keou, près d’un homme qui habite le village depuis vingt ans. L’endroit est
situé au sommet du plateau de Hoei-teng-t’ai (nom mongol signifiant: le froid),
au confluent, par leurs sommets, de deux ou trois vallées qui y sont peu
profondes; les cultures se font précisément aux sommets de ces vallées, le
reste étant trop rocheux et trop exposé. L’endroit est particulièrement renommé
15*
A.B. C. D. E. F. G. H. I. J. K. L. M.
228
K- P. Dr. R. Verbruûge,
pour son climat rigoureux. Aussi c’est généralement le «court terme» qu’on
préfère en toutes espèces: par exemple dans les millets, même pour le soa-
ze. C’est en somme l’endroit le moins favorisé de tous ceux que nous avons *
examinés au pays des Tchakkars.
16 17 33 34 39 40 52 53
1 Froment 23 Wan-teou 45 Chou fleur
2 Seigle 24 Ta-hoang-teouze 46 Céléri
3 Orge 25 Siao-hoang-teouze 47 Oignons
4 Avoine long-terme 26 Hoang-ts’ ai-teouze 48 Ail
5 Avoine court-terme 27 Pei-ts’ai-teouze 49 Ciboule
6 Sarrazin 28 Tchou-eul-teouze 50 Cerfeuil
7 Maïs 29 Tch'eu-siao-teouze 51 Epinards
8 Riz 30 Pien-teou 52 Moutarde
9 Sorghe 31 Tao-teou 53 Choei-ko,a
10 Mize-tahoungmi 32 Kian-teou 54 Pei-koa
11 Mize-tahoangmi 33 Tao-teou 55 Si-koa
12 Mize-tats’ingtni 34 Pei-louo-pei 56 Hoang-koa
13 Mize court-terme 35 Houng-soei-louopei 57 K’ou-koa
14 Kouze long-terme 36 Houng-hou-louopei 58 Tonng-koa
15 Kouze court-terme 37 Kin-tseul-louopei 59 Nan-koa
16 Souze 38 K'ou-louopei 60 Seu-koa
17 Teou-kio 39 Hoang-louopei 61 Si-hou-lou-koa
18 Pei-teou 40 Chou pei-tsai 62 Kan-koa
19 Houng-teou 41 Chou cabus 63 Colza
20 Ho-teou 42 Persil 64 Lin
21 Lu-teou 43 Laiteron 65 Chanvre
22 Ts'ing-teou 44 Laitue 66 Pomme de terre
62 63 66
B. Kang-fang-iao-ze, dans une vallée des montagnes rhyolitiques, et
déjà atteinte par une rivière périphérique, le Pei-ho. A vrai dire, le village
est déjà enclavé dans la Chine proprement dite, par la boucle la plus sep-
tentrionale de la Grande Muraille. C’est dans une petite vallée terminale, avec
un sol très pierreux (cheu-t'eou-ti), mais il y a une petite rivière au fond,
alimentée par plusieurs sources, et du loess aux flancs des collines éruptives,
dressées entre la masse gneissique qui fait partie de la chaîne du Hing-ngan.
— Renseignements recueillis le 8 mars 1907, d’un certain Tchang-wan-iou
qui y sème depuis son enfance. — Rien que le fait d’être enclos de la Grande
Muraille indique déjà un pays périphérique passablement chaud, quoiqu’à
quelques kilomètres seulement du sommet du plateau, dans la direction de
Cheu-t’eou-tch’eng-ze et de Ho-t’ou-wa. — La variété des cultures y est déjà
remarquable et contraste surtout avec l’extrême opposé que nous venons de
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.-
229
voir (Ngo-teng-keou). Par exemple on la remarque bien dans les millets et
les légumineuses, cultures plus chaudes.
C. Liou-hao, dans une autre vallée montagneuse, également desservie par
une rivière périphérique, mais située bien plus à l’Ouest: au bassin occidental
du Iang-ho, du côté de Nan-hao-ts’ien. Quoiqu’à peine à une demi-journée
des laves doléritiques de Ngo-teng-keou, le pays a cependant un tout autre
aspfct: nous sommes ici au pied du massif granitique du Ta-ts’ing-san, qui
surplombe au Sud; le village est coquettement étalé sur le versant oriental
d’une cuvette de 2 km de diamètre, communiquant vers l’Ouest par un large
détroit avec la vallée plus large encore de Nan-hao-ts’ien. Il y fait encore
assez froid, parce que le village est exposé aux vents du Nord-Ouest et que
le Ta-ts’ing-san arrête les vents chauds du midi. — En ce pays aucune cul-
ture saillante: on peut y entreprendre à peu toutes les espèces mongoles;
mais pour le millet c’est encore surtout le siao-Jeu-k’i qu’on préfère. Quant
aux légumes proprement dits on voit de suite que le jardin potager des
chrétiens est bien mieux fourni, bien plus riche en variétés, que celui des
payens: c’est qu’il y a là beaucoup d’espèces d’introduction récente, un luxe
de gourmets dont les anciens Chinois se souciaient fort peu. — Renseigne-
ments obtenus des chrétiens de l’endroit.
II0 Villages situés sur le plateau, mais immédiatement au bord, encore
parci-parlà entouré de quelques sommets plus ou moins arrondis, et encore
un peu sous l’influence des pays périphériques, alpestres, qui ne sont qu’à
quelques kilomètres de là, du côté du Sud. »
D. Ta-k’ou-liuan, est une chrétienté fondée dans la dernière décade du
siècle précédent, sur la steppe qui s’étend au Nord du district montagneux
de Si-wan-ze. Les montagnes s’y perdent en vallées steppiennes et c’est au
débouché de l’une de ces vallées que se trouve le village; de là vers le
Nord, c’est toute la plaine mongole qui se continue indéfiniment. Nous y
sommes donc vraiment en un coin tout méridional de cette plaine. Le sol y
est sablonneux, avec peu d’humus (t'ou-ti). — Renseignements pris en 1906
de Iu-wenn-k’oan, qui y sème trois ts’ing depuis cinq ans. — Le village se
trouve sous la direction d’un grand fermier propriétaire, très entreprenant,
très entendu, poussant l’activité et prêchant d’exemple: aussi les cultures s’y
font de façon soignée. Toutes les grandes céréales y sont cultivées; pour les
millets on préfère encore le court terme: c’est l’influence du plateau. Beaucoup
de légumineuses et de plantes industrielles, ce qui indique des assolements
bien compris.
E. Cheu-t’eou-tch’eng-ze, est un vieux village, situé sur le versant oriental
des collines qui entourent Siao-ho-t’ou-wa, et près d’une vieille ville détruite
portant le même nom que le village qui lui succéda; ce nom signifie: ville
de pierres. Il s’y trouve en une position tout à fait analogue à celle de Ta-
k’ou-liuan, mais plus à l’Est, à mi-chemin entre Ho-t’ou-wa et Tou-cheu-k’eou,
et juste à l’endroit où le pays commence à s’accidenter pour remonter vers
le col qui est à 1 km plus au Sud: là commence, à la Grande Muraille, une
descente rapide dans la pays montagneux et bien plus chaud du bassin du
Pei-ho. — Terre encore sablonneuse, steppienne; au fond de la dépression.
230
R. P. Dr. R. Verbrugge,
quelques marais où prend source la rivière qui se dirige vers Ho-t’ou-wa. —
Renseignements obtenus d’un brave aubergiste qui est en même temps fermier
et tailleur de pierres. — Dans son ensemble la situation culturale ressemble
fort à celle de Ta-k’ou-liuan, tout comme la situation physique. Seulement
les cultures sont un peu moins prospères; ce sont des payens moins soigneux,
des gens moins aisés.
IIIo Villages* situés en plein sur le plateau même.
F. Cheu-dzou-ze-!eang. C’est le village chrétien qui se trouve dans la
partie septentrionale du golfe steppien qui s’étend dans la direction de Kalgan,
à 15 km au Nord de Ho-ma-hou b • Les terres de Cheu-dzou-ze sont seulement
ouvertes depuis la fin du siècle dernier, tandis que les cultures de Ho-ma-
hou sont antérieures de plus de 20 ans, mais commencent à s’épuiser. —
Sol sablonneux, plus ou moins mêlé de petites pierres (soei-cheu-tr’eoal), et
surtout souffrant souvent de la sécheresse et du froid, précisément parce que
les cultures y sont plus récentes. — Indications obtenues en juillet 1906,
quand j’entrepris l’exploitation de la ferme, et fournies par mon intendant
Iang, qui y dirigea les travaux depuis la fondation du poste. — Cultures de
pauvres. Il n’y avait pour ainsi dire qu’avoine, sarrazin et pommes de terre.
J’ai dû beaucoup travailler, stimuler, et aider les gens, pour relever un peu
leur puissance d’action {li-leang, forces, comme ils disent).
G. P’ing-ti-nobo, est la chrétienté placée au centre de la plaine de Ho-
t’ou-wa, et comme la capitale de ce pays que les chrétiens furent les premiers
à défricher. Le sol est généralement encore sablonneux, comme à Cheu-dzou-
ze, mais plus souvent recouvert d’une couche variable d’humus; à certains
endroits il est même marécageux, notamment près de la rivière qui coule à
l’Ouest du village. Le nom de Ho-t’ou-wa signifie précisément: dépression
de terre noire; peut-être que des alluvions amenées du bassin du Loan-ho,
qui est à quelques kilomètres à l’Est, y furent pour quelque chose; les maré-
cages de terres noires y sont fréquents aussi. En outre les apports de débris
élastiques des collines de rhyolite ou de dolérite se rencontrent aussi dans
la plaine. En somme, c’est un type de ces nombreuses cuvettes entre ondu-
lations diverses, comme on les rencontre souvent en Mongolie. — Nos don-
nées furent obtenues d’un des notables de l’endroit, Jenn-wenn, un fermier
qui y habite depuis une trentaine d’années, et qui y vint avec son père pour
commencer le défrichement. — Nous avons ici une chrétienté florissante, des
agriculteurs capables, tous descendants de vieux fermiers venus d’endroits
plus privilégiés. Aussi il y a plusieurs cultures bien menées. De l’avoine on
sème déjà beaucoup le long-terme, parce que le sol y est déjà réchauffé.
Des légumineuses y réussissent aussi, mais on n’en sème presque pas; à tort
selon moi. Dans le souze on distingue ici toutes les variétés, rouge, noire,
blanche, selon les grains.
H. Le village de Talai-ing-ze est encore plus septentrional, à quelques
kilomètres seulement au Sud de Lama-miao, à une petite voussure de terrain
entre toutes les larges vallées où coulent de petits affluents du Loan-ho qui 1
1 Décrit dans le Bulletin de la Soc. d’Etudes Coloniales, Bruxelles 1922.
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
231
arrose cette ville: c’est donc pays périphérique, mais encore d’aspect tout
continental. Sol argilo-sablonneux, qui serait du bon loess s’il était drainé;
environs composés de chaînes de diverse nature: voir la description du pays
dans la relation de notre voyage à Lama-miao1, — Nous y avons pris les
renseignements en faisant halte chez le «Talai» (nom de dignité mongole)
qui donna son nom à l’endroit: un des rares Mongols qui en ces parages
s’adonnent à l’agriculture. — En comparaison des villages steppiens plus vieux,
on voit que les cultures de Talai-ing-ze ne sont pas encore fort réussies,
quoique le sol y soit bon et le climat assez avantageux.
I. Avec Houng-k’i-Miliket’ou nous sautons immédiatement à plusieurs
centaines de kilomètres à l’Ouest. C’est une nouvelle chrétienté située dans
une dépression du plateau doléritique qui s’étend entre Ts’i-sou-mou et le
Lac de Tai-hai; mais assez à proximité des pays plus chauds du Sud; bien
plqs, les branches terminales du lac (de Hoang-k’i, ou Lac Kirnor) arrivent
jusque là et en font presqu’un pays périphérique. Cependant l’endroit ainsi
récemment attaqué est encore assez froid et tout à fait mongol. Il y a là
une bonne terre noire, ressemblant à celle de Ho-t’ou-wa, et on remarquera
que les conditions culturelles présentent aussi beaucoup d’analogie.
C’est ainsi que de l’Est à l’Ouest, tous les détails obtenus sur les
hauteurs, de Talai-ing-ze par Ho-t’ou-wa et Cheu-dzou-ze jusque Miliket’ou.,
cadrent assez bien dans leur pauvreté monotone: avoine, sarrazin, pois,
pommes de terre et quelques plantes oléagineuses. Tous les produits des pays
un peu chauds y font défaut. Les plantes industrielles y sont à noter; cela
peut servir pour des indications ultérieures: ces produits pourraient s’exporter.'
IV0 Villages situés encore plus à l’Ouest, et en même temps un peu
plus au Sud, d’après l’inflexion Sud-Ouest que prend la Grande Muraille en
se dirigeant vers le Fleuve Jaune. C’est là que se trouve la grande plaine,
fertile, alluviale, bassin du Ho-ho, et que nous avons déjà eu souvent à citer
sous le nom de «plaine du T’oumed», le plus souvent pour indiquer que
même en Mongolie on peut avoir quelques régions relativement chaudes.
Nous avons anoté les cultures de deux villages situés au centre de cette
plaine, et celles de deux autres situés dans les montagnes qui la bordent au
Sud-Est et au Sud.
a) Villages des pays lointains de l’Ouest (au Sud-Est et Sud du T’oumed).
J. Koung-kou-yen: c’est une chrétienté qui se trouve au bord occidental
de la petite cuvette, bassin fermé du Lac de Tai-hai. Le centre de ce bassin
est occupé par les eaux, très variables en étendue, de ce lac; la majeure
partie de la petite plaine est couverte par des alluvions de ce lac qui autre-
fois atteignait le pied des montagnes; mais le village que nous avons étudié
se trouve un peu en accotement, au débouché d’une vallée latérale: le sol
y est plutôt argilo-sablonneux; par endroits il y a du loess. — Le climat, au
milieu de ces montagnes, est assez chaud, quoique d’une façon générale il
puisse encore être considéré comme contiaental. Le sorgho (kao-leang) se
rencontre dans toute la plaine, mais assez rarement au Nord du lac; on 1
1 Bull. Soc. Royale Belge de Géogr. 1913.
232
R. P. Dr. R. Verbrugqe,
pourrait même dire que le lac y constitue une séparation agronomique, mais
je ne connais pas assez les pays situés au Sud pour juger cette question.
Avant le décret d’interdiction de la culture du pavot cette plante était cultivée
assez bien dans «le Taihai». — Nos renseignements furent fournis par un
chrétien qui habitait l’endroit depuis une trentaine d’années.
K. Wou-soung-t’ou-lou, figuration chinoise du nom mongol qui signifie
«source des eaux», est un village mi-payen, mi-chrétien, qui se trouve comme
perdu, avec tant d’autres, dans les hautes montagnes au Sud de la plaine
du T’oumed. C’est là que commence une des branches, la plus méridionale,
du Ho-ho (rivière noire), qui par ses divers affluents dessert toute la plaine
et se jette dans le Hoang-ho (fl. jaune) au port de Ho-k’eou, près de T’o-
tch’eng, au coude Nord-Est de la grande boucle du fleuve. Mais le pays
montagneux du Sud de la plaine est desservi bien plus par le Houng-ho
(rivière rouge), dont tout le bassin est encore laissé dans la Mongolie par
une grande inflexion méridionale de la Muraille chinoise. Wou-soung-t’ou-lou
se trouve à une latitude de 40° 20' 40" environ (à peu près Madrid ou Con-
stantinople); c’est un des points les plus méridionaux sur lesquels aient porté
nos investigations. Cependant comme on y est en pays de montagnes le
kao-leang y réussit à peine et y est peu semé. Un peu en aval dans la même
vallée, au confluent des deux premières branches terminales de la petite rivière,
on le cultivé déjà beaucoup plus. — Sol rocailleux naturellement; peu de
terre meuble au flanc des montagnes, mais par endroits de bons pans de
loess. Le fond de la vallée est occupé par un ruisseau torrentiel qui emporte
plus de terre qu’il n’en apporte. — Comme on le verra par la statistique
agronomique c’est un des endroits les plus pauvres de la Mongolie. Ren-
seignements obtenus de Maître Liou (Liou-hien-cheng) qui est originaire de
l’endroit, mais à ce moment enseignait à Chaber-nor.
b) Villages situés dans la plaine du T’oumed.
L. La chrétienté de Chaber-nor se trouve au centre de la plaine, sur
un sol très sablonneux, car il y a longtemps que la rivière n’a plus passé
par ces étendues et le sable amené du désert recouvre de plus en plus l’allu-
vium. Près des cours d’eau le sol est plutôt alluvial, marécageux ou salpêtré.
Du reste un peu partout, à 5m de profondeur on trouve la nappe phréatique,
ce qui fait que le sol est toujours plus ou moins humide et que les moissons
réussissent presque toujours. Cependant un peu plus à l’Ouest et au Sud le
sable est encore plus abondant, l’eau est à plus de profondeur et il y fait
encore plus chaud: nous y approchons des sables des Ortos, le désert dans
la boucle du Fleuve Jaune, et dont les vents amènent toujours quelques
poussières. — Les cultures du T’oumed n’ont plus le caractère mongol. Un
peu partout on produit le tabac; au Sud de Chaber-nor on cultive la vigne,
et près du Fleuve Jaune, aux défilés de Lama-wan, on a les endroits les
plus chauds de la Mongolie: il y croit jusque trois moissons par an, comme
en certains endroits de la Chine. Même le riz et une foule de cultures des
pays chauds y sont en rapport. — Renseignements du même Liou-hien-cheng.
M. Enfin nous donnons encore les renseignements obtenus au hameau
de Pei-tch’ang, une petite annexe, chrétienté filiale de la précédente, dont elle
233
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux' prises avec un sol ingrat.
n’est distante que de 5 km. Le sol est le même, et il n’y a de différences de
cultures que par suite de raisons passagères: fondation plus récente, habitants
plus pauvres, mille légers détails qui montrent combien parfois les cultures
varient dans d.’étroites limites. — Renseignements obtenus sur place de la
bouche de divers habitants. — Pour finir disons encore une fois combierî le
T’oumed est dans une position exceptionnelle en Mongolie espèce de tran-
sition vers la Chine plus chaude, et combien ce pays mériterait une étude
spéciale, plus approfondie, après un séjour prolongé.
C. Les assolements dans la culture chinoise.
Les Chinois, agriculteurs très observateurs, connaissent depuis longtemps
les principes d’un bon assolement (hoan-ts’a, changer les soles), mais ne
savent pas si bien les appliquer. C’est que les plantes demandées et usitées
sont trop peu nombreuses et sont presque toutes des céréales; tout particu-
lièrement les espèces de grande culture sont toutes plantes salissantes.
C’est pourquoi ils ont d’autres habitudes que nous. Ils savent citer des
ordres dans lesquels on sème le mieux différents produits; ils appellent cela:
t’iao-ts’a, choisir le terrain (ts’a-ze est à proprement parler le champ tel qu’il
sort de la précédente récolte, le champ d’éteules). En général, disent-ils, le
mieux c’est de ne semer qu’une année chaque produit. Si on réitère la même
moisson, ce qu’ils appellent ts’oung-tsoung (semer à nouveau) ou ts’onng-
ts’a (sur un terrain identique), que ce soit par exception et encore d’après
certaines règles. Ils ont pour chaque culture des règles qui déterminent son
retour, ce qu’ils appellent le tchang de cette culture. Ils connaissent les
moissons qui épuisent le terrain, froment, avoine, colza, et remarquent que
si on continuait à les semer, elles ne croîtraient plus mais seraient envahies
par les mauvaises herbes. Ils savent qu’il faut les faire suivre par d’autres
espèces où l’on peut facilement arracher les mauvaises herbes, et qu’ils
appellent leng-ts’a-ze (soles froides), parce qu’on les sème tôt et qu’on peut
y pratiquer plusieurs sarclages. Ainsi ils disent que le sol où l’on a planté
des pommes de terre (san-ia-ts’a-ze) est un excellent milieu pour céréales
et pour toutes espèces de cultures. Malheureusement ils ne savent pas toujours
planter assez de pommes de terre pour remplir une bonne sole. .Us citent
aussi des- légumineuses, le lin, etc.
On pourrait dire qu’à intercaller dans le cycle rotatif une autre culture
sarclée ils obtiendraient encore des produits utiles, ou qu’à faire intervenir
des plantes textiles (chanvre) ou oléagineuses (colza), les céréales donneraient
davantage aux années suivantes. Ils le savent, mais c’est toujours la même
objection: comment se défaire avec fruit de ces produits? On pourrait cepen-
dant l’essayer avec le colza ou le chanvre, qui sont cultivés, mais le premier
seulement sur terres nouvellement défrichées et le second toujours en minime
quantité, pour usage personnel.
Ils connaissent aussi le principe qu’une moisson peu dense (hi-ts’a-ze),
semée lâchement (tsoung-te-ts’ou), doit s’intercaller pour permettre le nettoyage.
Mais ils se contentent de dire que le froment satisfait à ces conditions de
leng-ts’a-ze et de hi-ts’a-ze, en sorte qu’on pourrait même le semer à nouveau,
234
R. P. Dr. R. Verbritgge,
à condition d’un ts’ou-ti (sarclage) soigneux: sinon on perd tout l’avantage
de ces qualités. De là aussi: un champ où l’on a semé le froment et bien
fait le sarclage est compté comme une bonne sole (hao-ts'a-ze), et remplace
souvent un culture reposante d’Europe. C’est surtout le cas, disent-ils, si
l’on retourne bien la terre après la première mission de froment et que l’on
enfume bien avant la suivante, que l’on pourrait ainsi pendant plusieurs années
de suite semer cette même moisson! A Hing-hoa-tch’eng et à Cheu-dzou-ze
j’ai du appliquer plusieurs fois ce système qui rapporte bien tout en n’épui-
sant guère le sol.
Remarquons encore qu’au K’eou-li (en Chine proprement dite), où les
terres sont beaucoup plus morcelées, on applique avec bien plus de soin les
règles de l’assolement et de l’entretien des champs: on fera trois, quatre,
même cinq sarclages pour le froment, le millet, le chanvre; on emploie plus
de fumier, et surtout le fumier humain {ta-fenn, grand fumier).
Voici maintenant quelques exemples d’assolements. Nous prenons comme
point de départ une terre nouvellement ouverte. Le ts’ao-ti (steppe) ou de
la jachère de plus de deux ans (eul-hoang-ti), étant bien labourés, permettent
de commencer avec du colza (ts’ai-ze) qui est une des moissons rapportant
le plus et qui ne prendrait guère sur d’autres sols déjà épuisés. La jachère
d’un ou de deux ans réouverte ne permettrait pas le ts’ai-ze, on y sème du
sarrazin, plutôt que du froment (qui cependant réussirait aussi). Soit donc
en exemple:
Assolement sexennal ou septennal:
1° Ts’ai-ze (froment) 4° Sati-ia (pommes de terrre) 5° Mia-ze (froment)
2° Kio-mia (sarrazin) ou teou-ze (fèves, pois, 6U San-ia ou iou-mia
3° Iou-mia (avoine) etc.) 7° San-ia
Autre assolement compliqué:
Ts’ai-ze
Mia-ze Teou-ze
Iou-mia Kio-mia
Teou-ze Mikousou (millets)
San-ia Kio-mia
Mia-ze Mikousou
Assolement plus simple, en partant du sarrazin:
1° Kio-mia 2° Mikousou 3° Hou-ma (sézame) 4° San-ia
On voit qu’ils font souvent suivre deux leng-tsa-ze (par ex.: teou-ze,
san-ia\ ou hou-ma, san-ia), ou un leng-ts’a-ze avec une autre culture encore
facile à nettoyer (teou-ze, suivis de kio-mia).
Il y a des colons qui se soucient moins des assolements, et après une
ou deux moissons de préparation, ne sème plus que de l’avoine, comme suit:
Assolement moins rigoureux:
1° Ts’ai-ze 2° Kio-mia 3° Iou-mia, pendant un temps indéfini
A Si-wan-ze on y intercalle assez souvent des pommes de terre, plus
souvent que sur le plateau.
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
235
On a vu que le colza (ts’ai-ze) de la première année est la moisson
qui rapporte le plus, puisqu’elle profite des meilleures terres et se vend toujours
très bien. En bien des cas on en sème donc aussi sur des jachères anciennes
(eul-hoang-ti)-, mais avec cette différence que sur la steppe ouverte on sème
le ta-jea-k’i (colza ordinaire avec sa longue période de maturation), tandis
que sur jachère il vaut mieux prendre le siao-jen-k’i (à période plus courte)
dit aussi siao-ts’ai-ze (petit colza). Cependant bien souvent, sur la jachère,
il vaut mieux s’en abstenir complètement. Ainsi à Ho-t’ou-wa il y avait des
jachères de quatre à huit ans, presque la steppe, et néanmoins le siao-ts’ai-
ze n’y réussira guère: on l’a essayé sans succès. Le mieux sera alors du
froment, du sarrazin ou du millet. Pour le colza, même hâtif, on disait que
les épis se mouraient par la sécheresse ou la cha-leur, avant d’avoir pu mûrir
et après une semaine de floraison. Mais on ajoutait qu’aux servants exposés
au Sud, comme au Si-ta-san, il y aurait plus de chance. Voici donc un
exemple qui me fut proposé pour un cycle sans colza.
Je crois pouvoir remarquer que d’une façon générale les Chinois en
sont aux mêmes errements que ceux qui étaient suivis en Europe il y a
quelques années, je veux dire aux rotations trop compliquées. En Europe,
surtout depuis Mathieu de Dombasle on a introduit de plus en plus les
assolements biennaux, alternant les céréales, qui nourrissent surtout l’homme,
avec les plantes sarclées, qui profitent surtout au bétail, et ainsi indirectement
à l’homme. Nous avons déjà dit comment il serait difficile d’introduire cette
méthode en Chine, et cela pour plusieurs raisons: trop peu d’animaux, trop
peu de débouchés, et trop peu d’engrais chimiques. Ainsi le progrès de l’agri-
culture tient encore une fois intimement au progrès de toute la civilisation.
Il faudrait en effet: des industries produisant les déchêts utilisables, des dé-
bouchés permettant d’espérer plus de gain de ces innovations, des transports
plus faciles, tant pour amener les engrais que pour exporter les produits du
sol. Enfin, tant que l’agriculteur ne pourra pas épargner, il ne saura trouver
les ressources nécessaires aux méthodes nouvelles. — Qu’il nous soit cepen-
dant permis de faire remarquer qu’on peut améliorer le sol sans apporter des
produits du dehors, par un choix judicieux des cultures, par une production
plus abondante et un emploi plus judicieux et plus suivi de l’engrais de
ferme, etc. Il y aurait là un champ assez vaste pour tenter lentement quelques
améliorations.
Pour finir disons encore un mot des règles particulières que les Chinois
énoncent pour chaque espèce de culture: très souvent on ne s’en explique
pas la raison. Ainsi ils disent qu’il faut faire le toei-ts’a (accorder les soles)
en évitant que le retour d’une.espèce déterminée ne tombe pas à une année
qui ne convient pas: par exemple, si les soins ne sont pas suffisants, il faut
toujours laisser trois" années d’intervalle avant que de recommencer le froment;
Assolement sur jachère:
Mia-ze (froment)
... > deux espèces de millet
Mi-ze i
236
R. P. Dr. R. Verbrugge,
soit 1, 5, 9, 13, etc. L’avoine peut se semer en Is’o-ts’a, c’est-à-dire en alter-
nant une année seulement avec une autre espèce, soit 1, 3, 5, 7, etc. Mais
surtout pour les légumineuses (fèves,, pois, haricots) ils notent: ne resemez
pas la quatrième année ou la sixième, ce serait absolument mauvais! Ils font
donc le tchang suivant: 1, 5, 7, etc. Pour le sarrazin évitez aussi la sixième
année, prenez plutôt 1, 4, 7, etc. (5 et 6 peuvent être occupés par de l’avoine
ou autre chose indifféremment).
D. Rendement habituel des Terres.
Ici, comme plus loin bien souvent encore, nous aurons à employer
différentes, mesures chinoises pour exprimer les volumes des produits en
usage; il faut en donner la-signification.
Mesures de capacité.
Les mesures chinoises de capacité ne s’emploient que pour les grains;
les substances liquides ne se mesurent qu’en poids.
Donnons d’abord les valeurs «officielles» des mesures de capacité, telles
qu’elles étaient en usage à l’époque de notre séjour en Mongolie, car depuis
lors on a songé plusieurs fois à les modifier.
a) En Chine proprement dite.
Le tan comprend dix teou (boisseaux), ou 103 litres,
Le teou, mesure étalon, est de 10 3 litres (environ 1 décalitre),
Le chenn est la dixième partie du teou (environ 1 litre).
Le ka, la dixième partie du chenn.
b) En Mongolie.
Les mesures y sont à peu près du double de celles de Chine; c’ést ce
qu’on appelle le grand teou, et dans toutes les études qui suivent nous prenons
toujours ce grand teou pour mesure, et toutes nos valeurs sont donc toujours
du double des valeurs officielles chinoises. C’est l’usage général en Mongolie.
Mais en outre bien souvent les teou y diffèrent par endroits, et même cela
est parfois variable selpn l’espèce de grains. On exprime parfois les compa-
raisons en disant qu’il contient «autant de t’oung», ce dernier terme désignant
environ un litre; par exemple on dira qu’un (grand) teou à Kalgan est plus
petit qu’à Ho-ma-hou, le premier étant de 18 t’oung, contre 22 du second.
. Citons encore les principales différences pour les pays qui nous occu-
peront. Ainsi à Kalgan, ville «intra-muros», le teou employé au marché des
grains est donc le petit teou, qui n’est que la moitié des teou usités sur le
plateau mongol. Ces derniers dépassent souvent 20 litres. Si-wan-ze, dans
les vallées d’abord du plateau, possède un autre teou que Ho-t’ou-wa, plaine
des hauteurs. Ainsi un teou de Ho-t’ou-wa égale L1 de Si-wan-ze, c’est-
à-dire que 10 chenn du premier endroit fond 11 chenn au second. — Un
peu partout on emploie parfois, en le stipulant, un kia-seng-teou (un teou
augmenté, de kia, ajouter), c’est-à-dire qu’on augmente d’un certain nombre
de chenn le teou d’ailleurs; par exemple tel teou sera 1*3 kia-seng-teou. —
Les mandarins et leurs subalternes ont encore une mesure à part, plus grande
du huitième que l’ordinaire; c’est le hiang-p’ing-teou. Cette majoration s’ap-
plique tant au grand teou qu’au petit.
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
237
Il y a plusieurs correspondances de volume aux poids ou à d’autres
mesures qui sont pratiques à connaître:
Un tan s’estime généralement à 400 livres.
» » d’avoine, après avoir été moulu,
donne 200 livres de farine.
» sac d’avoine correspond à 27 teoü.
Un sac de sarrazin, millet, etc., à 3 teou
environ.
» sac de pommes de terre comprend 80 à
90 livres.
Récapitulons maintenant les notions essentielles sur la valeur des cultures
en rapprochant dans un résumé quelques renseignements comparatifs sur la
valeur et l’utilité des principales espèces cultivées au plateau. Nous y comptons:
1° Le froment. IV0 Les pommes de terre.
11° L’avoine. V° Le lin avec le chanvre.
III0 Le millet.
Pour chacune de ces espèces nous donnons la réponse au formulaire
suivant:
1° Quel est le maximum de rendement, par mou?
2° Combien de semences faut-il, par mou?
3° Quelle est la culture précédente qu’on lui préfère dans le cycle des rotations (ts’a-ze) ?
4° Quelle est la culture qu’on aime à y faire suivre?
.1° Froment.
1° A Ho-t’ou-wa, produit 4 teou, tout au plus, parce qu’on sème en
rangées (long-ze). A Cheu-dzou-ze, on disait 4 à 5 teou, mais on y sème à
la volée. — Si on admet un rendement moyen de 5 teou (grands teou de
Mongolie), ou 50 tan par ts’ing (petits ts’ing de 7 hectare, ordinairement con-
sidérés en parlant de champs cultivés), cela fait environ 10.000 litres; soit
environ 14 hectolitres par hectare. La récolte moyenne du blé, en nos pays
occidentaux est de 12 à 20 hectolitres par hectare; dans les bons terrains elle
est en moyenne de 25 à 30 hectolitres et dans les circonstances les plus
favorables elle peut atteindre 40 hectolitres.
2° Il faut 3 à 4 chenn. On perd toujours un peu du volume en nettoyant
au crible (sai-t’ou). On emploie donc 6 à 8 litres par mou, 6 à 8 hectolitres
par ts’ing, environ 1 litre par hectare. En Europe on emploie 2 hectolitres et
demi; en sorte que le rendement chinois, décuple des semences employées,
serait proportionnellement plus avantageux que celui d’Europe.
3° Le mieux .semé sur champ de pommes de terre, de pois, de millet
ou sur de la terre en jachère pendant une année (hoang-ti), retournée l’année
précédente (ce qui s’appelle ia-ts’ing-ti, labourer la terre verte).
4° On peut encore recommencer avec du froment, ou prendre de l’avoine
ou toute autre chose; semé en lignes, le froment n’épuise pas. Mais il est
conseillé de retourner la terre avant l’hiver; d’autres se contentent de labourer
au printemps. Il est bon aussi d’enfumer le sol.
II0 Avoine.
1° A Ho-t’ou-wa on disait 3 à 4 teou; rapport donc, à Ho-t’ou-wa, un
peu moins, au total, que le froment. A Cheu-dzou-ze, au contraire, l’avoine
rapportait autant que le froment. En Europe elle rapporte même un peu plus
(20 hectolitres par hectare).
238
R. P. Dr. R. Verbrugge,
2° On emploie 3 chenu de semences en moyenne, soit un peu moins
que pour le froment. En Europe, encore une fois, il faut un peu plus. Dans
les deux pays cependant le rendement-est du décuple des semences employées.
3e Pommes de terre, fèves ou pois, millet.
4° On peut semer encore une fois de l’avoine; mais après un ou deux
ans il vaut mieux mettre des pommes de terre, comme culture nettoyante et
reposante, leng-ts’a-ze disent-ils (assolement froid).
IIP Millet.
1° A Ho-t’ou-wa rend 4 à 5 teou; il n’y vient pas trop bien. Par contre
à Cheu-dzou-ze on donne des chiffres beaucoup plus élevés, soit: pour le
mi-ze 7 à 8 teou; koa-ze, jusqu’à un tan; sou-ze, 7 à 8 teoa.
2° Pour le mi-ze il faut 5 ka (un demi chenn); pour le kou-ze, 4 à 5 ka;
pour le sou-ze, 6 a 7 ka. — On voit qu’il faut notablement moins de semences
que pour les grandes céréales, presque la dixième partie.
3° Peut suivre n’importe quelle culture, mais naturellement après les
pommes de terre vient le mieux; peut se mettre sur terres défrichées, après
ia-ts’ing-ti. En tout cas il est bon de mettre un peu de fumure.
C’est un bon ts’a-ze, bon champ pour cultures subséquentes, par exemple
pour le froment ou l’avoine.
IV0 Pommes de terre.
1° Un mou, en bonne année, donne 10 sacs (un sac est environ de
90 livres chinoises). En comptant le sac à 3 teou, cela ferait 300 tan (300 hecto-
litres) par ts’ing ou environ 50 hectolitres par hectare. Nous sommes loin des
260 hectolitres qu’on obtient ainsi en Europe. Ceci provient peut-être du fait
que les Chinois coupent les tubercules en autant de fragments qu’ils ont
d’yeux et se contentent ainsi d’une petite masse de matière nutritive pour
chaque plant.
2° Un sac sert à planter un mou.
3° Les pommes de terre peuvent suivre n’importe quelle autre culture
et s’emploient surtout pour les terres fatiguées, par exemple: après le froment
ou l’avoine en mettra des pommes de terre suivies de sarrazin.
4° Mais on peut les faire suivre de toute espèce de culture. — On le
voit ici: les principes en usage dans les bons assolements sont assez bien rendus.
V° Lin et chanvre.
Ces deux espèces se trouvent souvent mêlées. Séparons cependant les
données en relatant ce qu’ils donnent, pour chacun des deux produits.
1° Un bon champ de lin rapportera 50 livres d’huile par mou, tandis
que s’il est mauvais on n’aura que 30 livres. — Le chanvre rapporte plus de
100 tiges (kan-ze) par mou.
2° Pour le lin il faut L2 chenn par mou; pour le chanvre, plus de 2 chenn.
3° On le sème ordinairement sur de bonnes terres ou après culture du
pavot, ou sur un champ qui eut déjà du chanvre, ou sur terres défrichées
(hoang-ti). N
4° Ce sont de bons ts’a-ze: on peut faire suivre; pommes de terre
carottes, légumes, etc.
La vie des pionniérs chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
23Ô
XIII0 Travaux agricoles.
Nous avons été à même, dans les deux postes de Cheu-dzou-ze-leang
et de Ho-t’ou-wa, de suivre d’assez près les différents travaux agricoles dont
nous allons parler.
Ces deux exploitations sont situées dans un pays qui fut encore, il y
à quelques années, presque tout ts’ao-ti, la terre des herbes, la steppe du
haut plateau mongol, et les renseignements qu’on y a recueilli ne sauraient
certes pas s’appliquer, tels quels, à d’autres contrées. Le pays des montagnes
du Sud de nos missions se trouve déjà dans de tout autres conditions, et
les pays à climat bien plus chaud qui commencent au Sud de la Grande
Muraille en diffèrent encore plus, autant que le midi de la France diffère de
notre Belgique, de l’Allemagne ou même de la Russie.
Bien plus, pour comprendre combien ces généralisations seraient dange-
reuses en ces matières, comme en toutes autres qui concernent le vaste terri-
toire chinois, il suffira souvent de comparer la vie agricole des deux endroits
précités, et qui sont pour ainsi dire situés dans la même plaine, distants à
peine de 200 li. En outre les observations recueillies à Ho-t’ou-wa ont encore
l’intérêt tout particulier de permettre la comparaison des cultures en terres
anciennes, épuisées, négligées, et des cultures en terres nouvelles, récemment
ouvertes, en train encore de s’ouvrir: la résidence principale de Ho-t’ou-wa
se trouve en effet à P’ing-to-nobo, village relativement vieux, datant de près
d’un demi-siècle et dont les chrétiens ont peu à peu délaissé les terres pour
rayonner tout autour sur les terres que le gouvernement continue à livrer à
l’exploitation. La mission elle-même s’est acquis un lot de ces terres nouvelles
dans la vallée de Si-ta-san, à 60 li plus au Nord. Dans ces pays de Ho-t’ou-
wa nous aurons ainsi souvent à distinguer nos anciennes cultures et notre
exploitation nouvelle.
Un fait analogue, d’épuisement du sol et d’essaimage de ses habitants,
se constate dans la plaine de Hing-hoa-tch’eng. Là c’est l’ancienne chrétienté
de Ho-ma-hou qui commence à être abandonnée pour des établissements plus
neufs dans les environs, comme à Cheu-dzou-ze-leang, à Cha-la-hotoung, etc.
Mais nous y avons moins de données comparatives.
Nos principales observations ont donc été prises à Cheu-dzou-ze, à Ho-
t’ou-wa (P’ing-ti-nobo et Si-ta-san). Pour compléter ces études par quelques
points de répère, je tâcherai d’y ajouter souvent plusieurs observations prises
en d’autres endroits de la mission et que j’ai pu recueillir au cours de divers
voyages.
1° Divisions de l’Année agricole.
On peut ranger les opérations agricoles de l’année en quatre périodes,
qui s’accordent assez bien avec les trimestres européens, tout en empiétant
un peu les uns sur les 'autres.
Premier trimestre: printemps. C’est l’époque des semailles. Les Chinois
commencent à semer les premières graines au Ts’ing-ming, et c’est vraiment
l’époque où l’on se met en mouvement. Cependant théoriquement le printemps
chinois ne commence qu’au 5 février.
240
R. P. Dr. R. Verbrugge,
Second trimestre. Les semailles finies, ce qui prend à peu près trois mois,
on a le trimestre des petites besognes : nettoyer les champs, crépir les bâtiments,
couper le foin, etc. On arrive ainsi au
Troisième trimestre, c’est-à-dire aux récoltes de l’automne. De fait, c’est au
ts’iou-fenn qu’ils peuvent généralement se mettre à la moisson. Cela se fait alors
au plus vite et ensuite il faut tout le reste du trimestre pour battre les grains.
Quatrième trimestre, que nous appelerons l’hiver, et qui commence au
7 novembre. Mais dans les mois qui précèdent le solstice, les Chinois continuent
véritablement comme en automne à trainer avec leurs besognes consécutives
à la moisson. L’hiver, c’est plutôt la période de la vente des grains, du
réglement des comptes, et du repos.
Dans les travaux des champs, impossible de compter selon les «lunes»
(mois) chinoises, puisque l’année lunaire peut varier de près d’un mois. En
effet, leur année comprend 12 mois lunaires; quand le retard sur l’année
solaire est tel que dans la première lune le soleil ne passe plus dans le signe
zodiaque des Poissons (vers le 19 février) ils ajoutent un troisième mois
(mois intercallaire) et le premier mois reste celui pendant lequel le soleil
entre dans le signe des Poissons (Hai-koung). Mais tout cela troublerait les
calculs des agriculteurs. Puis donc que leurs mois ne leur servent à rien pour
fixer les travaux des champs, les Chinois ont aussi une année solaire, divisée
en termes (tsie-ling) de 15 jours: il y en a 24, qui ont tous leur importance
pour l’agriculture et que nous avons déjà du donner, en commençant l’étude
des cultures chinoises.
Les tsie-ling ont pris leurs dénominations des données astronomiques
ou des phénomènes météréologiques de l’année; mais ces derniers se rapportent
au K’eou-li, à l’intérieur de la'Chine, aux environs de Péking. Ils n’ont donc
aucune signification pour la Mongolie, mais y sont employés tout de même.
Ainsi il est curieux d’entendre nos Chinois parler du Iu-choei (eau de pluie),
à une époque où il gèle encore à pierre fendre. A l’automne on met le
Pei-lou à la fin de septembre, quand en réalité les «Gelées blanches» n’arrivent
que trop souvent à la fin du mois d’août. Ainsi encore, ce n’est certes pas
au Li-tch’oun (commencement du printemps) qu’on peut commencer les
travaux champêtres sur un sol dur comme roche, tout comme ce n’est pas
au King-tchee (reveil des- insectes) que la nature s’éveille en Mongolie, mais
c’est généralement au Ts’ing-ming qu’on peut ouvrir les premiers sillons.
Cependant dès que la nature s’éveille, aux premiers beaux jours du printemps,
aux premiers dégels, les Chinois se mettent en mouvement et commencent
les premiers travaux des champs; le mieux c’est de faire tout le plus tôt
possible, pour que les récoltes aient tout le temps voulu de mûrir, et surtout
pour qu’elles soient quasiment mûres avant les premières gelées qui si souvent
arrêtent toute maturation ultérieure.
Il0 Les Terres.
Avant de dire quelques mots au sujet du labourage, donnons un aperçu
des principales terres que les agriculteurs distinguent dans le pays que nous
habitions. Cela nous fera connaître les qualités du sol et les dénominations
employées. Leurs distinctions sont basées seulement sur l’aspect extérieur ou
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 241
la partie composante qui donne un aspect particulier. Ils appelent cela: con-
sidérer le «pouls de la terre» (t ou-mia).
1° Les terrains de loess s’appellent hoang-f ou-pan-ze-ti {hoang-f ou, terre
jaune, lœss). Nous avons déjà dit qu’ils dominent aux flancs des montagnes,
dans les vallées du Sud, comme à Si-wan-ze, etc.
2° La k’i-kan-ze-fou-ti est la terre plus ou moins rouge, surtout rouge-
jaunâtre, due principalement à des apports de détritus de roches volcaniques,
le plus souvent de rhyolite: ainsi/ elle existe par endroits dans la vallée de
Si-wan-ze et en d’autres vallées d’érosion où cette roche émerge souvent.
3° Les terres noires riches en humus sont les ho-t’ou-ti (ho-foa, terre
noire) qui se rencontrent sur les hauteurs. Cette couche varie beaucoup en
épaisseur; elle peut être profonde de plusieurs pieds ou se réduire à une
mince pellicule (ho-t’ou-p’ieull). La plaine de Ho-t’ou-wa (wa, dépression) tire
son nom d’une couche très épaisse de ce tchernoziom; par endroits elle est
de 05 à 1 m ; souvent ces terres sont plus ou moins acides, par suite de la
part que les terres marécageuses ont pris à leur formation. A Cheu-dzou-ze-
leang, sur les sables du Gobi, on n’a qu’une pellicule d’un ou de 2 dm.
4° La sa-tz’reull-ti est un sol formé des sables siliceux de la steppe,
un des moins bons.
5° Kien-kan-ti est le nom donné au sol des plaines (fan) salpêtrées
(Kien) du Nord; il est presque inutilisable, à moins d’être drainé.
6° Ien-ti désigne les terres imprégnées de sel, comme on en trouve en
certains endroits de la Mongolie du Nord; mais-en ces endroits les Chinois
n’ont pas encore pris pied : il n’y a donc pas là de cultures et il ne saurait
guère y en avoir.
7° Kiao-fou-ti, terres argileuses. Les fortes terres sont rares en Mongolie;
il y a plus souvent des sols légèrement argileux. L’argile s’appelle kiao-gni.
Les Chinois indiquent quelques plantes dont la présence, sur les prairies
ou les terres en friche, laisse soupçonner leur qualité bonne ou mauvaise:
ainsi, disent-ils, les f ie-kiu-ts’ai ou k’outs’ai, des chicoracées, les ka-keul-ts’ao
et les iang-eul-fouo-ts’ao indiquent des mauvais terrains. Les ngai-hao (ab-
sinthes) et le kien-ts’ao viennent plutôt sur de bonnes terres. Mais plus sou-
vent ils jugent d’après l’aspect physique du sol et ils n’omettent pas de con-
sidérer la nature des montagnes environnantes.
Mais pour l’établissement d’une ferme un grand point est encore la
question de savoir si on trouvera facilement de l’eau potable: à certains en-
droits il faut creuser des puits qui ont jusque 30 et 50 m de profondeur.
Pour reconnaître les bons endroits, les paysans s’adressent souvent à des
géomanciens. En général ils ont peu de notions sérieuses pour les guider
dans ces choix; la géologie leur est totalement inconnue.
III0 Le Labourage.
Nous avons décrit les charrues chinoises; voyons maintenant les travaux
où l’on les emploie.
Les Chinois distinguent soigneusement les deux principaux travaux: le
défrichement (k’ai-ti, ouvrir les terres) et les labours en friche (k’ing-ti, la-
boureur les terres).
Anthropos XVIII—XIX. 1923—1924. 16
242
R. P. Dr. R. Vërbruoüe,
A. La question des défrichements a toujours une grande importance
dans les colonies neuves où nous vivons, et tous les grands fermiers ont
toujours à s’y appliquer: car de posséder des terres, si on ne sait les faire
valoir, c’est une gêne plutôt qu’un profit. On les «ouvre» donc au plus vite,
et bien souvent, quand on les a assez longtemps exploitées, on les passe à
d’autres, avec un beau bénéfice, pour recommencer plus loin une nouvelle
exploitation. C’est ainsi qu’ils sont toujours à l’affût de ces nouvelles con-
cessions qui sont d’un excellent rapport, en même temps que matière à gran-
des spéculations, mais qui demandent aussi que l’entrepreneur ait ta li-leang
(grande force) c’est-à-dire ressources et capacité.
Il y a différentes manières de s’appliquer à ce défrichement.
a) Défrichement par entreprise.
On peut ainsi trouver des hommes sur place, ou des spécialistes venus
d’ailleurs. Ici, à Ho-t’ou-wa, des gens venus de Tch’eu-tch’eng l’ont encore
entrepris. Voici quelques exemples des conditions: 1° Pour la steppe, ts’ao-ti.
(appelée sous ce rapport agricole : lao-hoang-houng, ou seng-ti), il faut donner
400 sapèques de Tch’eu-tch-eng (132 de Kalgan) par mou, environ 25 cen-
times, soit 35 francs par hectare. Ils feront 4 mou par jour, en moyenne, et
c’est eux qui fourniront le ts’ao-leao (foin et picotin) et les kia-kiu (instruments),
tandis que l’employeur leur fournit le manger. 2° Pour les terres autrefois
cultivées, eul-hoang-ti, depuis des années retournées à la friche, c’est 350 sa-
pèques par mou, et ils feront encore 3 à 4 mou par jour; les chrétiens, en
défalquant les mauvais temps et les jours fériés, disent 3-5 mou. Ce labeur
fatigue moins les bêtes, mais plus les hommes, que le précédent. 3° Pour les
friches récentes, hoang-ti, de deux ans ou moins, on dit ya-k’ing-ti comme
pour le labour ordinaire, annuel. C’est un travail plus facile, pour lequel on
ne donnera que 200 sapèques par mou. 4° Mentionnons spécialement les
terres lourdes, comme au Si-ta-san: là on fait seulement 2 ou 3 mou par
jour. Aussi je ne sais pas si pour 500 sapèques (toujours de Tch’eu-tcheng)
on trouverait entrepreneur.
On peut aussi louer des vaches chez les Mongols. Notre résidence de
Ho-t’ou-wa en a louées et prêtées à des chrétiens; mais les bêtes, mal soigées,
devenaient si maigres que les Mongols ne s’y décidaient plus.
b) Défricher soi-même.
Le mieux c’est d’avoir ses vaches et ses bœufs à soi; de louer des hommes
en conséquence, et quand on ne sème pas soi-même (qu’on affermit ses terres,
en dîmes), on aura tout le temps disponible pour les atteler à cette besogne.
Un homme fera facilement un ts’ing par mois: on est loin des 40 ligatelles
qu’il faudrait par entreprise! — C’est dans cette intention qu’à Cheu-dzou-ze-
leang je mettais quelques centaines de francs à acheter des bêtes, bœufs et
vaches: comme tout fermier bien entendu, j’achetai, à toutes les occasions,
tous les animaux, grands et petits, et j’eus bientôt un troupeau de 20 à 30
têtes. On pouvait dès lors, avec les plus solides, commencer un travail sérieux,
et à certains moments trois où quatre charrues travaillaient simultanément.
Cela ne se fait pas sans peine: il faut tout surveiller, les bêtes à employer,
à changer, à nourrir; les charrues où toujours il y a quelque réparation; les
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises ''avec un sol ingrat.
243
hommes qui toujours tendent au minimum d’effort. C’est ainsi qu’en juillet
1909 je fis encore ouvrir quelques terres au Si-ta-san: je surpris mes hommes
qui n’avaient pas fait plus que L5 mou par kiu (couple d’animaux) et par
jour. . . Il est vrai qu’en ces terres lourdes le travail est plus difficile; mais
j’avais choisi un endroit facile, un versant de montagne, sans pierres. Dans
la vallée, le sol est encore plus lourd, tandis que plus haut il est trop pierreux.
En parlant du prix du sol, nous avons encore cité d’autres accords
entre le propriétaire terrien et le petit cultivateur que veut trouver un lot de
terre : ce dernier se charge du défrichement et on fixe en conséquence le prix
de la dîme à percevoir.
Enfin ajoutons encore le bon procédé dit pan-k’ai, suivi de pan-tsoung.
Labourer (k’ai) et semer (tsoung) à la place du métayer, qui obtient la moitié
(pan) de la récolté et laisse l’autre moitié au propriétaire dont il employa
les bêtes et les semences.
L’exécution du travail.
Quels sont les labours à faire pour «ouvrir la terre», c’est-à-dire pour
défricher? Généralement on fait d’abord un hersage, na-pa-i-la, c’est-à-dire
qu’on y fait passer le pa-tz’eu-ze (herse), pour arracher et diviser les racines
des herbes, si celles-ci sont enchevêtrées à ne pas laisser passer la char-
rue: c’est donc surtout pour une terre récemment encore cultivée, une friche
d’un ou de deux ans, tandis que c’est inutile pour une vieille friche (eul-
hoang-ti) ou pour la vraie steppe, où les herbes sont plus diffuses, à
racines plus petites que chez les céréales. A ce travail on peut faire une tren-
taine de mou par jour. — On fait ensuite un premier labourage, à la charrue,
dans le courant de l’année, quand on veut, à condition de s’arrêter dès que
le foin porte des graines. .— H y a encore du reste en cette année d’autres
préparations à faire subir au sol, pour qu’il soit dans les meilleures conditions
possibles. C’est vers cette époque, en effet, dès qu’on arrive à l’automne (li-
la-ts’iou-t’ien comme ils disent, c’est-à-dire vers le li-ts’iou), qu’on fait encore
un hersage (pa-ti), au moyen de la herse (pa). — Puis encore un labour,
dit fan-ti (retourner la terre), pour que l’an prochain on puisse semer du
froment; si on veut semer du colza, on dit qu’il ne faut pas ce second labour,
quoiqu’il y en ait encore qui le fassent. Les jeunes pousses des herbes ont
alors 1 dm de hauteur. On laboure cette fois-ci en croix sur les premiers
sillons. Ce fan-ti se fait ordinairement après le Ta-choa (grandes chaleurs);
si on attendait trop longtemps, le sol serait redevenu trop dur et les herbes
auraient de la peine à faire le ngeou (se corrompre). On emploie à cette be-
sogne le fan-ti-li-eul, le versoir plus grand (environ 2 dm de diamètre) que
celui de la charrue à défricher (k’ai-ti-li-eul). — Enfin, par exception, il y en
a qui font encore un troisième labour, qui s’appelle sa-ti (éparpiller la terre).
Quant au temps propice, on peut résumer ainsi ce qu’ils disent: com-
mencer si tôt que possible, dès que la terre est détrempée par la pluie ou
le dégel, dès qu’il y a un pouce de terre maniable; deux pouces valent mieux.
On dit pour ces premiers labours: ts’oung-san-ü ou ts’oung-ts’an-ti. Géné-
ralement ce sera au quatrième mois; c’est le moment où les bêtes reprennent
leur piao (leur bonne performance) et où l’on peut les paître entre les tra-
ie*
244
R. P. Dr. R. Verbruüûë,
vaux: leur journée sera donc partagée en une demi-journée de travail et une
demi-journée de pâturage.. Les hommes ont également suffi à leur tâche quand
ils ont fait 3 ou 4 mou par jour.“— En été on travaille matin et soir, pour
laisser reposer hommes et bêtes au plus chaud de la journée.
On dit aussi d’une façon générale qu’on fait avec une paire de vaches
1 ts’ing par mois, ou 3 ts’ing par an. Car on s’arrête avec le temps de la
fenaison. Alors on fait le pa (hersage), et le fan (retournage): ces opérations
vont plus vite, à raison de 5 ou 6 mou par jour, avec 1 kiu (couple de
bêtes) . . .
Si on aurait négligé la bonne saison pour le k’ai-ti (défrichage) on
pourrait encore, à la dernière minute, k’ai i lei (ouvrir l’espace d’une charrue),
par exemple après toutes les semailles, au sixième ou au septième mois.
Enfin il y a des gens pressés, et n’ayant pas eu l’occasion de labourer
l’année d’avance, qui ouvrent quelques terres au printemps, pour y semer
encore une moisson tardive.
B. Labourage des friches récentes, des sou-ti (terres où l’on a mois-
sonné).
Nous avons déjà dit que c’est toujours le mieux de labourer l’année
d’avant: cela est vrai en Asie comme en Europe. Ce labourage des terres
où l’on vient de moissonner s’appelle également fan-ti, comme le second
labour, automnal, des steppes; on dit aussi y a-ts’ing-ti. On le commence très
souvent dès que la récolté est coupée, entre les bottes; on peut continuer
jusqu’à mi-septembre. Si on fait un second labour, il s’appelle alors sa-ti
(éparpiller la terre) ou tao-ti (retourner la terre). En certaines régions du Nord
le climat est si froid que le temps disponible pour labourer en est plus
restreint: ainsi, à Ho-t’ou-wa, on tâche d’avoir fini les semailles avant le
mang-tsoung, pour bien faire les travaux consécutifs sur les champs.
Les Chinois, avec leurs moyens insuffisants, charrues primitives, animaux
peu robustes, ne labourent presque jamais assez profondément: ils n’atteignent
guère qu’un décimètre. Plus bas, disent-ils, cela amènerait à la surface les
terres froides du fond! Sei-pou-t’eou (la chaleur ne pénétrerait pas!). Pro-
bablement qu’ils entendent par là qu’en ayant enfoui la couche supérieure,
chauffée depuis des années, ce serait à refaire pour la nouvelle couche amenée
à la surface. Aussi, en insistant, ils concèdent qu’à labourer un peu plus
profondément chaque année, ce pourrait peut-être réussir, qu’après deux ou
trois ans le tout serait chauffé!
Les règles de la profondeur des labours sont énoncées comme suit:
pour k’ing-ti (première fois) P5 pouce suffit; pour fan-ti (seconde fois), de
même, ou un peu plus. — D’autres disent: pour les hoang-ti (friche récente),
2 pouces; pour les kiou-ti (terres plus vieilles), parfois le double. Cependant
ils ajoutent: un peu plus profondément, ie-hing (cela irait encore). Tout ceci
s’entend du haut plateau mongol, pays froid et sablonneux. En bas, surtout
à Kao-kia-ing-ze, au climat plus chaud, alluvion et lœss, on laboure jusque
4 et 5 pouces, surtout pour les pommes de terre.
Disons encore quelques mots des conditions spéciales de ces travaux
dans les différentes résidences où nous avons passé. A Cheu-dzou-ze, on
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 245
n’ouvrait guère de nouvelles terres, et même les anciennes terres étaient fort
mal cultivées: c’étaien là tous de pauvres chrétiens,, souvent des nouveaux
venus, sans ressources, sans bêtes. Aussi les moissons y étaient-elles géné-
ralement des plus pauvres aussi; et ce fut pour y rémédier que j’avais com-
mencé la formation d’un cheptel et le labourage sous la direction de «l’église»
(comme ils appellent la mission). — A Ho-t’ou-wa, un bon ouvrier k’ai-ti-de
(pour ouvrir les terres) doit bien avoir deux ligatures et demi (de Kalgan)
par mois. Déjà en 1909 on citait le cas de la famille Nan, qui donnait jusque
9 ou 10 ligatelles (trois de Kalgan), et plus.
Naturellement les friches récentes sont plus faciles à labourer. Ainsi à
P’ing-ti-nobo, bien des terres peuvent se labourer avec deux vaches de 4 ans.
Par contre, au Si-ta-san, les terres sont si fortes (bonne terre noire) et les
herbes si drues, qu’il faut de bons bœufs de 6 ou 7 ans pour le défrichement,
et souvent on ne fait que 2 ou 3 mou par jour.
IV0 Les engrais.
Nous avons déjà' dit qu’on commence par amener du fumier sur les
terres, afin de l’enterrer au premier labour. Disons aussi quelques mots de
cette question des engrais.
Manque d’engrais en Mongolie.
Les Chinois ne mettent pas de litière dans les étables; mais ils en
retirent la terre imprégnée de déjections, pour la renouveler de temps à
autre. Cette terre est aussi employée comme engrais; c’est même celui-là
qu’on emploie surtout en Mongolie. Mais on comprend de suite l’imperfection
de cette méthode. Le défaut d’engrais y est cause de bien de déboires en
agriculture, et il provient de la nécessité où ils sont de brûler de la paille.
J’ai recommandé d’essayer au moins de mettre de la tourbe dans les étables,
quand c’est possible. Encore une fois: les conditions géographiques, absence
de combustible et de moyens de transport, régissent toute la vie agricole et
c’est par l’introduction d’autres combustibles qu’on améliorera aussi la pro-
duction du sol.
En Chine, au contraire, le fumier est employé d’une manière plus intense
et fort bien entendue. Chaque voyageur y connaît ces petites maisonnettes,
petite toiture et murs tout en pisé, ou bien rien qu’un discret enclos de
quatre murs, bâtis à hauteur d’homme. De petites affiches invitent le passant
à y venir payer le tribut à la nature: où la reclame va se mettre! A l’inté-
rieur on ne trouvera qu’un puits carré sur lequel deux planches ou deux
pierres laissent une fente destinée à recevoir le précieux engrais. Sur ces
matières fécales on jette de temps à autre de la terre, et près des demeures
on y ajoute aussi les cendres du foyer et tous les déchêts. Cet ensemble
forme donc un compost actif, dont l’aspect n’est pas si nauséabond que
l’engrais humain seul. Apporté sur les champs, un mois avant de l’enterrer,
on l’y laisse encore subir une fermentation. En bien des endroits surpeuplés,
la matière moulue et façonnée en briquettes, fait l’objet d’un commerce véri-
table. Ou bien elle est vendue en sacs, comme notre guano. Au Kansou le
prix moyen est de 40 sapèques le sac. C’est un engrais azoté très riche, que
le campagnard devra mêler encore de produits moins forts.
246
R. P. Dr. R. VBRBRUOGE,
Engrais potassiques.
Un engrais riche en potasse est connu des Chinois, et employé également
en Mongolie. Ce sont les produits des grandes dalles en pisé (k'ang-pan-ze)
qui ont servi à construire les tuyaux du k’ang (de l’hypocauste chinois).
Cette structure s’effondre assez vite et à chaque fois qu’on en renouvelle une
partie ou le tout, ces briques argileuses, couvertes de suie, et à moitié cuites,
sont recueillies et moulues. On leur laisse subir une fermentation de quelques
semaines et ensuite on les incorpore encore à d’autres engrais.
Application du fumier.
La manière de mettre le fumier en terre varie. A l’Ouest (à Hing-hoa-
tch’eng et plus à l’Ouest), on porte sur champs de petits monceaux du
mélange de terre et de fumier, à raison de deux tas, soit un char, par mou.
Au moment de semer on y mêle encore les semences et on lance le tout à
la fois. — A l’Est (Ho-t’ou-wa et plus à l’Est), on met le fumier en grands
tas, où vont puiser ceux qui sont chargés de le distribuer sur terre, c’est-à-
dire qu'on y emploie deux hommes en plus. En sorte que là les semailles
prennent cinq ouvriers, repartis comme suit:
Un fou-li-te (qui soutient la charrue); Un ta-koung-ze-te (souvent un enfant), qui
» sa-tzeu-tze-te (qui sème les semences) ; guide une vache à traîner un petit rouleau,
» chang-fenn-te (qui met le fumier); gros comme une tête d’adulte, pour tasser
» second chang-fenn-te la terre sur le sillon.
V° Les Semailles.
Les cultures selon les labours.
Après le labourage des champs on pourra commencer les semailles.
Nous avons déjà parlé des espèces cultivées, des assolements et des rotations.
Disons encore, en connexion avec les terres labourées, que sur terrains défrichés,
steppes ou friches anciennes, on sème le colza ou le froment. Du reste, tout
y réussirait, puisque ce sont les sols les plus riches: mais c’est le ts’ai-ze
(colza) qui domine: même qu’on ne le cultive jamais que sur de pareils
terrains vierges; l’assolement peut continuer les années suivantes par sarrazin,
avoine etc.
Sur le hoang-ti (friche) qui n’a pas deux ans, le colza ne réussirait plus:
on y commence souvent par du sarrazin, surtout si après le labour unique
du printemps on veut avoir une récolte; ce procédé cependant est décon-
seillé, les terres ainsi traitées restant toujours médiocres. Plus souvent, quand
on a bien travaillé la terre à l’automne, ce sera le froment, la récolte de
choix, ou l’avoine, la récolte la plus répandue, ou le millet (variété kou-ze),
la récolte du pauvre: cette dernière est adoptée par ceux qui n’ont pas de
meilleures semences, et alors ils font encore une moisson très lucrative, parce
qu’elle sera bien meilleure que sur les champs labourés au printemps.
Le grand fermier, quand il n’a pas eu le temps de tout labourer avant
l’hiver, met son avoine sur les terres qu’il prépare au printemps.
Une autre règle, déjà citée, préside parfois au choix des semences, sur-
tout chez les plus pauvres: on sème ce qu’on peut trouver. Souvent ils n’ont
gardé guère que le plus commun, le millet. Ou bien ils doivent emprunter,
mais ce sera généralement à des taux usuraires. Par exemple un teou de blé
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
247
devra se rendre à la prochaine moisson, c’est-à-dire 3 ou 4 mois plus tard,
comme 1 teoii 20 fenn, ce qui fait du 20%- Et pour certaines semences
l’intérêt est encore plus élevé et peut atteindre même le double et le triple
de ce que nous venons de dire.
Manière de semer.
La manière de semer diffère un peu par endroits: à la volée ou à la
semeuse (leoa). Dans les terres légères on sème aussi à la main, mais en
rangées (long-ze) espacées. Généralement on n’aime donc pas ici la Semeuse,
parce qu’il faut tasser davantage, au koung-ze' (le rouleau en boule traîné
après la charrue): c’est pour que les semences ne s’envolent pas. De plus,
semées à la main, on peut rendre les long-ze plus drues, tandis qu’à la
semeuse elles se réduisent presqu’à une ligne. Or quand les rangées sont un
peu espacées, ce qui a du bon, on aime qu’elles soient un peu plus épaisses,
pour regagner un peu ce qu’on perd par l’espacement. Tout de même l’avoine,
qui dans les vallées (Si-wan-ze, Kao-kia-ing-ze, etc.) peut produire 5, 6 et
jusque 7 teou, et même un ton (aux soei-ti, terres irriguées, comme à Kao-
kia-ing-ze) ne donnera sur le plateau que 4 ou 5 teou par mou.
Dans les terres grasses et fertiles, comme celles que nous venons de
citer aux vallées, on peut semer 6 rangées par 5 pieds chinois: la distance
entre les bouts des tubes du semoir est alors de 8 pouces; tandis que dans
les terres légères, comme à Ho-t’ou-wa, Cheu-dzou-ze, etc. on n’a que 4 sil-
lons par 5 pieds, ce qu’on exprime en disant: wou tch’eu seu long-ze: avec
cet écartement plus fort on peut aussi, à l’occasion, faciliter le nettoyage des
cultures, en y faisant passer une charrue entre les rangées, ce qu’on appelle
faire le fang.
Plus à l’Est encore, comme à Ta-t’an (60 li de Ho-t’ou-wa), on a encore
une méthode spéciale: on sème trois rangées par pied; on fait le t’ang quand
c’est le moment, et cette terre ainsi labourée entre les sillons (entre les long-
pei, les dos de sillon) est laissée cette année-là comme une jachère. L’an
prochain, c’est là qu’on sèmera et c’est sur les vieux long-pei qu’on labourera,
pour les laisser à leur tour en jachère. Ils appellent cela une manière spé-
ciale de faire le t’iao-ts’a (d’alterner les cultures).
Une autre façon de t’iao-ts’a et de laisser reposer la terre, est encore
pratiquée en quelques grandes fermes qui disposent d’assez de terrain: c’est
de semer en planches parallèles, alternativement une de semée et une en
jachère, et chaque année on passe de l’une à l’autre. Celle q&i reste en
jachère se laboure pour l’an prochain: bon procédé, mais peu usité en somme.
Ajoutons encore qu’à l’époque des semailles, qüand tous étaient occupés
à la fois, je devais souvent prêter de mes vaches: alors ils donnaient 20 sa-
pèques par mou pour une paire (i-kiu). Or un homme avec i-kiu-niou (une
paire de vaches ou de bœufs) peut semer 10 à 20 mou par jour.
Epoque des semailles.
Les laboureurs indiquent quelques signes pour juger d’un ensemble
favorable des conditions pour semer: ils appellent cela le chang de l’année,
de la moisson, c’est-à-dire la manière dont on prévoit qu’elle montera (chang,
monter). C’est un principe de «dryfarming»: il s’agit d’avoir su garder assez
248
R. P. Dr. R. Verbrugqe,
d’humidité dans le sol. Par exemple: si l’année précédente il y a eu feng-ti-
iu (pluie pour sceller la terre), c’est-à-dire une pluie tardive, suivie immé-
diatement de gelées, en sorte que l’eau restera emmagazinée pour tout l’hiver,
on aura le meilleur conditionnement. Ainsi encore: beaucoup de neige pendant
l’hiver, ou enfin des pluies précoces, abondantes.
Le temps des semailles varie naturellement selon les endroits. Nous ne
parlons pas ici de la Chine, où l’on connaît les deux moissons, celle d’été
et celle d’hiver. Mais dans la Mongolie même il y a de notables différences.
Ainsi pour ne citer que quelques points de répère, près de la Grande Muraille,
à Kao-kia-ing-ze et aux environs de Kalgan, on peut très bien semer dès la
fin du mois de Mars. Un peu plus haut dans la même vallée, à Si-wan-ze,
on commence toujours un peu plus tard. Si nous passons alors au plateau
mongol, nous avons d’abord la chrétienté de Ho-ma-hou, à l’endroit le plus
méridional, là où le plateau se rapproche le plus de Kalgan. Ici prévaut la
règle générale: commencer si tôt que possible après le Ts’ing-ming. Puis il
y a Cheu-dzou-ze-leang, qui n’est qu’a 30 li plus au Nord, dans la même
plaine, avec le même sol. Seulement ces terres nouvelles, semées à peine
depuis 1900, sont sensiblement plus froides, et de ce fait elles sont générale-
ment de quelques jours en retard sur Ho-ma-hou.
Il faut croire que la plaine de Ho-t’ou-wa, au Nord-Est de celle de
Hing-hoa-tch’eng (où se trouvent Ho-ma-hou et Cheu-dzou-ze), est un endroit
plus froid encore. D’abord on y sème peu de froment, parce qu’il est plus
délicat et demande plus d’entretien que l’avoine: c’est sa limite de culture.
Voici la règle qu’on y fixe pour commencer les semailles: c’est seulement
vers le Kou-iu (20 avril) qu’on peut s’y mettre; par exemple le froment quel-
ques jours avant ce terme, puis un court intervalle, et l’avoine quelques jours
après. N’empêche que souvent dans la pratique on y voit semer à la fois
froment et avoine, et.qu’ils mûrissent en même temps, souvent très tard, au
Pei-lou (8 septembre). C’est la raison pour laquelle la culture y est si souvent
compromise; on ne demanderait pas mieux que de commencer toujours au
Ts’ing-ming: malheureusement le sol n’est ordinairement pas encore dégelé
à cette époque. Aussi quelques jours, ou une ou deux semaines avant cette
époque, on commence à souhaiter l’adoucissement de la température, le dégel,
et pour être prêt on se met déjà à la recherche d’hommes, de vaches, de terres
et de semences. Comme exemple concrêt, disons que ce fut le 11 avril, qu’en
1908 les pias pressés commencèrent à P’ing-ti-nobo à semer le froment, sur
terres retournées l’an passé.
Au Si-ta-san, sur le sol froid de la nouvelle vallée, ce mêfne jour on
était occupé à retourner les terres pout semer le froment, plus tard, avec un
second trait de charrue: c’était un essai à T’eou-hao, endroit le plus ancien,
où l’an passé la moisson ne fut pas mal, pendant que plus au Nord dans la
même vallée il fut moins satisfaisant.
Comme autre exemple, donnons encore en détail la suite des ensen-
cements dans cette même année, à Ho-t’ou-wa. Ce sont des termes approxi-
matifs, les jours où tout le monde s’y donne. Ainsi on était occupé avec le
froment, le 17 avril; pommes de terre, le 18; avoine, le 19; pois, fèves, etc.
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
249
le 20. Cependant tout s’y fait un peu à la fois, mais non sans danger en ces
pays. Ainsi, cette année là même, quand le 24 avril la température tombait
à —11°C plusieurs moissons, surtout les pommes de terre, furent abimées.
La fin des semailles.
A la fin du mois d’avril, on est occupé déjà avec le millet. Mais en
général le mois d’avril ne voit pas se terminer les semailles et le mois de
mai est encore pris: Naturellement, si le temps l’a permis, on préfère avoir
fini plus tôt. Mais le plus souvent c’est encore avec le millet qu’on est en
retard. D’aucuns même, dans la plaine, ont remis jusqu’alors de semer le fro-
ment, dans la crainte que, semé plus tôt, il aurait à subir une trop longue
sécheres se: le 8 mai 1907, à Ta-k’ou-liuan, on m’affirmait qu’on ne faisait
ainsi que commencer. On dit, mais c’est peut-être un peu exagéré, que si
au quatrième mois il ne pleut pas, le froment ne saurait plus porter épi! —
En tout cas les jeunes plantes, les premières semées, quelles qu’elles soient,
risquent toujours le plus.
D’un autre côté, dans les pays plus pluvieux, il arrive parfois, comme
à Wou-hao en 1907, qu’on ne peut pas commencer plus tôt parce que le sol
est trop boueux: trop de pluie pour un sol gras, trop peu pour un sol
sablonneux.
Cependant les grands fermiers ont généralement fini les premiers, à la
piemière dizaine du mois de mai: ainsi un de mes amis, grand propriétaire
à Heou-wan-ze, avait terminé, en 1908, ses 5 ts’ing avec 3 tchang-koung, et
pour le reste, menues besognes, continuait toujours avec des journaliers. Les
fermiers de moyenne force finissent souvent leurs sermailles dans la seconde
dizaine et les plus petits doivent souvent dépasser la troisième dizaine. Les
plus malheureux traînent jusqu’en juin.
Il est souvent risqué d’avoir ensemencé trop tôt, car jusqu’au Siao-man
(21 mai) il peut geler, et les pousses récemment sorties souffrent alors
beaucoup. Cette période correspond à notre «Lune rousse» d’Europe.
VI0 Le Sarclage.
Si tôt que les plantes ont une certaine hauteur-, environ 2 pouces (géné-
ralement fin de mai), tchang kie-kan-eul, quand les chaumes s’élèvent, en
sorte qu’on les distingue bien des mauvaises herbes, on commence le sarclage:
au plus tôt, au mieux, parce qu’alors on ne se dispute pas encore les ouvriers.
Le sarclage ts’ou-ti, se fait souvent par entreprise. En 1907 à Cheu-
dzou-ze, je fis nettoyer mon froment par quelques hommes qui me devaient
de l’argent. Voici un calcul: on compte qu’ils peuvent faire 2 mou par jour,
soit 50 journées (koung) par ts’ing. A vrai dire ils peuvent faire 2 ou 3 mou,
selon qu’il y a peu ou beaucoup d’herbes. Je leur comptais 80 sapèques le
mou, non nourris (pao-fan-ti): ce sera donc 8 ligatures le ts’ing. Cela revient
donc à louer un homme à 160 sapèques par jour: or en ces temps fort
occupés (juin) les salaires sont à ce prix.-
Une autre année (30 mai 1909), encore avant le Mang-tsoung, un grand
fermier de l’Ouest louait 100 hommes à 40 sapèques par jour et la nourriture;
au Mang-tsoung c’était 50 sapèques. Plus tard la besogne devient plus ardue,
et les salaires montent encore.
250
R. P. Dr. R. Verbrugge,
D’un autre côté, comme il faut tout considérer, à faire trop tôt le ts’ou-ti
on craint parfois, si le temps est sec, que le vent ne chasse les petites pierres
contre les jeunes pousses de céréales, et ne les brise: les mauvaises herbes
si elles y sont encore, les protègent un peu.
Le premier sarclage doit se faire sérieusement; un second est parfois
encore nécessaire, pour quelques espèces, mais peut alors se faire au racloir
et un ou deux hommes y suffisent. D’autres fois on fait alors le t’ang (passer
la charrue entre les rangées). Il y a des gens peu soigneux, ou manquant
d’hommes, qui pour tout nettoyage ne font que t’ang-i-fang (un léger t’ang).
VII0 La Rentrée des Moissons.
Lorsque la moisson coupée est bien séchée sur place, on l’amène sur
l’aire. Mais il faut bien distinguer entre les terres qu’on sème soi-même et
celles dont on ne recueille que la dîme, ce dernier mot (fenn-chon) désignant
simplement le pourcentage variable prélevé par le propriétaire qui se fait
ainsi payer le prix du bail. — Nous avons déjà dit, en parlant des baux du
sol, quel est le montant habituellement perçu.
La rentrée de ses propres moissons est facile si on a les hommes, les
animaux et le temps; mais d’autres fermiers doivent souvent attendre, louer
des chars, ou donner le transpoit en entreprise.
La rentrée du fenn-chou, pour un grand propriétaire qui ne sème pas
lui-même, est une opération qui demande aussi beaucoup de temps et cause
bien des soucis. Pendant que les bottes sont à sécher sur champs, le chef
chargé de la rentrée (p’ao-fenn-chon-de) parcourt (p’ao) toutes les terres,
compte le nombre des bottes, fait le relevé de la part du propriétaire, et
surveille les travaux: le cultivateur ne peut se mettre au transport que lorsque
les parts sont bien déterminées. — Exceptionnellement on peut avoir des
régions où l’habitude veut que le fermier charrie aussi la part du proprié-
taire et l’entasse dans son enclos; ou bien on peut introduire cette clause
dans les contrats du bail. — Parfois aussi on fait des accords momentanés:
ainsi, pour Yuan-fang-ze, en 1908, je permets de donner 2 chenn d’avoine
par mon de pommes de terre; c’est peu, car l’année précédente on donna
4 chenn\ mais maintenant elles étaient fortement gelées. A P’ing-ti-nobo je
perçois 4*5 chenn, dans les mêmes conditions. C’est ce qu’on appelle le tcha.
— Pour ne pas devoir rentrer les céréales il y a encore d’autres combinaisons:
par exemple, on vend toute sa part, prix à débattre, ou on prend une quan-
tité de chaque espèce, estimée en frottant quelques épis: c’est jeou-i-jeon.
Plus souvent le propriétaire doit aller chercher sa part, sur chaque
champ: ce sont des journées d’extrême activité. Par exemple, à Ho-t’ou-wa,
au 7 octobre 1908, quand la moisson, un peu en retard, commence à rentrer,
on amène en un jour une moyenne de plus de 1000 gerbes: cela dépend
naturellement de l’éloignement du champ. Dans la vallée de Si-ta-san, toute
en longueur, on parvenait à tout conduire sur l’aire en une semaine (26 à
31 octobre), de la façon suivante: pour San-hao et les parties les plus éloignées,
2 à 3 jours; pour Wou-hao et Liou-hao, 1 à 2 jours; pour Ts’i-hao et Pa-hao
(où est le pied-à-terre du missionnaire-fermier), 1 jour; enfin pour le Tchenn-
'keou (fond de vallée), moins d’un jour.
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
251
VIII0 Les Opérations sur l’Aire.
Ces travaux ne demandent pas beaucoup d’explications.
Pour la plupart des moissons (céréales, légumineuses) on étend au milieu
de l’aire une bonne couche de plusieurs bottes déliées, étalées, et on broie
(tiien), à l’aide d’un rouleau en pierre (lou-tcheou), tiré par un cheval qui
circule en manège, l’homme restant au milieu et se déplaçant de temps à
autre pour que le rouleau passe partout. A ce travail un cheval peut broyer
en une fois 200 à 250 bottes; 3 chevaux, 700 à 800. Mais il vaut mieux
battre tous les jours 200 bottes par cheval, pour ménager les bêtes. On
compte ainsi deux heures par cheval, et le reste du temps on continue les
opérations de vannage, etc. — Quand les grains sont tombés des épis ou
des gousses, on enlève la paille, on fait un tas des grains, et on les nettoie
en les projetant dans l’air: le grain tombe verticalement, pendant que le vent
emporte la balle un peu plus loin. Cette opération s’appelle iang.
Quelques exceptions à cette méthode simple sont à citer. Ainsi pour le
millet, genre kou-ze, on fait couper tous les épis (c’est le kie-kou-ze) par les
femmes ou enfants du village; les épis isolés sont alors battus au fléau.
C’est parce qu’ils sont trop épais pour en bien exprimer les grains au milieu
de la paille en les roulant. Cependant en certaines années, où le kou-ze est
fort mal réussi, on le roule quand-même: une opération plus soignée ne
rapporterait pas le salaire qu’on y mettrait.
Résumons ici les différentes opérations aves leurs noms chinois. Il faut
avant tout durcir la surface de l’aire (kang-tch!ang-mien), au rouleau de pierre;
au milieu on laisse une dépression très légère (wa-ma-keng) pour que les
grains y restent mieux. Ensuite on étend la couche de céréales à rouler (p'ou-
i-tch’ang), on broie (nien), on soulève les chaumes (k’i-kie-ze), on balaie
(ta-sao) le restant en tas, on nettoie au vent (iang). Le froment avec barbes
s’appelle yu-ze; les déchets, la balle (tch’eu-ze), s’enlèvent avec un sac en
forme de filet (tzeu-pao). Il y a deux espèces de déchets: les uns, plus
grossiers que les autres, sont employés comme combustible. — De même
pour l’avoine, quand on l’a broyée, on obtient: a) La paille (kie-ze), vendue
comme fourrage ou combustible. C’est surtout au printemps que la demande
de fourrage se fait sentir: ainsi, en mars 1907, vendus quatre chars de paille
pour la ville de Hing-hoa-tch’eng, à 2 sapèques 1/2 la livre, b) Après le
vannage, les tch’eu-ze se subdivisent en grands et petits: les grands déchets
(ta-tcK eu-ze) ou balle (encore dits: p’i-ze) peuvent se vendre encore, tandis
que les petits (siao-tcKeu-ze) presque sans valeur, peuvent s’échanger contre
de l’argol. Les pauvres, à force de soins en tirent encore quelques grains et
brûlent le reste, c) Enfin les grains où, à côté du bon grain, il y a encore
à distinguer: on appelle eul-leao-ze la petite avoine, grains un peu avortés,
donnant peu de farine; parfois on distingue encore les san-leao-ze, grains
encore plus petits. Ordinairement ces produits inférieurs restent mêlés à la
balle, mais à la vanneuse européenne on peut séparer les espèces, et les eul-
leao-ze peuvent être laissés sans inconvénients. — Aux temps perdus on
entasse la paille (touo-ts’ao), encore dit: on entasse le combustible (touo-
ts’ai-houo).
252
R. P. Dr. R. Verbruoge.
Pour le sarrazin on appelle hoang-k’e-lao tous les grains mauvais, durcis,
servant à nourrir les porcs; le bon grain s’appelle k’e-lao\ les déchets, kio-
mia-hoa ou kio-mia-tsa-ze: ils sont sans usage.
Ajoutons encore, expression de meunerie, que les pellicules de l’avoine
moulue se disent: ioa-mia-seng-k’ eou-ze et sont également fort recherchées
pour les porcs; en temps de disette les pauvres eux-mêmes les mangent.
Enfin les plantes à tubercules sont conservées à part, en des granges
ou dans des silos ou sous une couche de terre.
(A suivre.)
—.— -o-o-------
/
Sobre algunas representaciones de antiguos totonacos. 253
Sobre algunas representaciones de antiguos
totonacos1.
Por Hermann Beyer, México.
En el último cuaderno de la revista etnográfica «Baessler-Archiv» publicó
el Dr. Walter Krickeberg la primera parte de una monografía sobre los
totonacos1 2. Aunque este investigador, discípulo de Eduardo Seler, estudió
bien la literatura y conoce las piezas importantes de los principales museos
europeos, en la mayoría de los problemas no alcanza soluciones definitivas.
Esta falta de conclusiones terminantes, por supuesto, no es culpa de nuestro
autor, sino que resulta de las condiciones imperfectas de la arqueología mexi-
cana. De gran parte del Estado de Veracruz ni siquiera existe un reconocimiento
superficial de las antigüedades, y excavaciones sistemáticas, precisamente de
la región totonaca, se han hecho muy pocas.
Pero también se le escapó al Sr. Krickeberg una que otra observación
que pudo haber hecho a base del material ya publicado. Así, por ejemplo,
no es completamente exacto lo que dice respecto del carácter único de la
representación de un mensajero totonaco en el Lienzo deTlaxcala: «Desgra-
ciadamente, la figura del Lienzo es la única pintura de un totonaco que nos
ha sido conservada. Ni una sola representación de los conocidos códices picto-
gráficos históricos nos da luz sobre la apariencia de este pueblo»3.
En realidad existen otros dos dibujos de cabezas de totonacos en manu-
scritos pictóricos: uno en el Códice Mendoza (fol. 21 v. de la edición Tron-
coso) y otro en el Libro de los Tributos (fol. 3).
Respecto al primer dibujo (fig. 1), jeroglífico de un lugar llamado Cem-
poallan, nos dice el Dr. Krickeberg: «Otro lugar del mismo nombre, y muchas
veces mencionado, existe al Noreste de la ciudad de México,
en el antiguo camino de Tulancingo. Está jeroglíficamente
expresado en la lista de tributos (Códice Mendoza, fol. 22, 9)
por un cerro con una cabeza humana curiosamente figurada4».
Por el conjunto en que aparece el citado jeroglífico en
el Códice Mendocino, se comprende que, efectivamente, se
refiere al poblado de Cempoala o Zempoala, en el distrito Fig. l. Jeroglífico
de Pachuca del actual Estado de Hidalgo y no a la antigua de Cempoalian.
capital del reino totonaco. Pero el carácter figurativo, la cabeza Códice Mendoza,
humana, que representa la palabra «cempoal» no se deja ío1- 21 vuelto'
relacionar directamente con su significado, que es «veinte», «una cuenta»
(deCveinte).
Sin embargo, sí es fácil indirectamente establecer una relación. El Sr.
Dr. Krickeberg ha reunido diferentes noticias de autores antiguos que demuestran
1 Leído ante la Sociedad Científica «Antonio Alzate» de México en la sesión del 7 de
mayo de 1923.
3 Walter Krickeberg, Die Totonaken. Ein Beltrag zur historischen Ethnographie Mittel-
amerikas. Baessler-Archiv, t. Vil (1918—1922), p. 1—55.
s Op. di., p. 32.
... • ~iV~i^~TrjC;Yi'~T nñm
254 Hermann BeyeR,
que para los totonacos era significativo un adorno del labio inferior, un bezote
en forma de un disco de buen tamaño, embellecido con mosaico de pied-
recitas y un engaste de oro1. Como la -fig. 1 ostenta distintamente un disco
azul en el belfo inferior, es claro que la «cabeza humana de forma rara» es
la de un totonaco con su bezote adornado de mosaico de turquesa. Y, como
Cempoallan era la metrópoli de esta nación, es bien comprensible que cem-
poalteca y totonaco son sinónimos. Efectivamente, tenemos en Sahagún
varias pruebas de que las dos palabras se empleaban en el mismo sentido1 2 *.
Entonces, en la fig. 1 la cabeza de un cempoalteca indica la voz cempoal:
solución sencilla y evidente del problema.
La fig. 2 es la variante del mismo jeroglífico que se encuentra en un
documento hecho de papel de amate y tal vez prehispánico, que ha sido
publicado por el Dr. Peñafiel con el título de «Libro de Tributos». Desgra-
ciadamente este jeroglífico está algo borrado en el original8 y el dibujo que
da de él Peñafiel es bastante ambiguo. He hecho otro según el original (fig. 2)
que si no es absolutamente axacto, por lo menos es más fiel que el publicado
en los «Monumentos del Arte Mexicano Antiguo» y deja ver otra vez con
claridad el característico disco azul en el labio inferior. Además se percibe
todavía otro detalle que posee también la fig. 1, o sea una perforación bien
ancha en el lobulo de la oreja. Esta costumbre, en verdad, es otro rasgo
característico de los totonacos, como vemos en las autoridades citadas por el
Dr. Krickeberg4.
Debajo del ojo se advierten en la fig. 2 algunas rayitas negras, tal vez
restos de la representatión del tatuaje. En la fig. 1, sin embargo, no hay
indicación de este detalle. Pero los dos dibujos nos dan cuenta de otra
costumbre de los totonacos: del peinado peculiar. Vemos que la cabellera
que cae por detrás está amarrada por cintas rojas, probablemente hechas de
cuero colorado, formando asi una grande guedeja que en ambos casos está
doblada de modo que la extremidad queda levantada hacia arriba. Entre los
aztecas esta manera de sujetar el pelo era usada por ciertos sacerdotes.
Otra pieza ya conocida es la que está reproducida en la fig. 3. Según
Peñafiel es una «curiosa pipa de barro con agujeros para la salida del humo»,
y en el texto que acompaña las láminas nos dice además que fué encontrado
en Mayo de 1900 en la 2 a calle del Ferrocarril a la profundidad de l/n 305 *.
Vemos una cara en que desde luego llama la atención el grande cilindro
que adorna, o más bien desfigura, el labio inferior. En este caso se ve con
claridad que el disco está cercado por un anillo, aunque este pormenor
también se advierte en las figs. 1 y 2. La cara está cubierta de arrugas y el
1 Op. cit., p. 31—32.
2 Véase por ejemplo, Eduard Seler, Gesammelte Abhandlungen, t. II, p. 1042 y t. III, p. 49.
1 Evidentemente ya en tiempos de Boturini este jeroglífico de Cempoallan estaba bastante
destruido, porque la copia que sacó y que se conserva en el mismo cuaderno con el original
es muy inexacta.
4 Op. cit., p. 31.
5 Dr. Antonio Peñafiel, Destrucción del Templo Mayor de México Antiguo: México,
1910, p. 13.
Sobre algunas representaciones de antiguos totonacos.
255
Fig. 2. Jeroglífico de Cempoallan. Libro Fig. 3. Cabecita de Totonaco. Museo Nac.
de Tributos, fol. 3. de Arqueología, México.
Fig. 4. Cabecita de Totonaco. Propiedad
del Sr. O. Ronbicek.
Fig. 5. Cabecita de Totonaco. Collección Gott-
schalk.
Fig. 6. Cabecita de Totonaco. Collección Fig. 7. Dios anciano"con brasero, de tipo teotihu-
Gottschalk. acano. Según Peñafiel, Monumentos, lám. 86.
256 Hermann Beyer,
individuo deja ver sólo dos dientes en la boca que está entreabierta. Entonces
esta pieza debió representar á un anciano totonaco.
A esas representaciones, ya publicadas, hace tiempo, adjunto algunas
más que pertenecen a colecciones particulares y que son bastante interesantes.
La fig. 4 formó evidentemente la chimenea de una pipa de barro. Además
del bezote que aquí más bien afecta forma globular, notamos otros dos detalles
en la cabeza, que en las representaciones anteriores no aparecen. Vemos, en
primer lugar, que la cara es muy alargada y hasta parece comprimida lateral-
mente, dando a la cabeza una extrema forma dolicocéfala. Como sabemos
que los totonacos actuales, muy al contrario, son braquipéfalos1, tiene que
tratarse de una deformación artificial. Efectivamente, diferentes naciones indianas
del litoral del atlántico de México tenían en los tiempos prehispánicos la
curiosa costumbre de deformar sus cabezas y Sahagún lo menciona especial-
mente de los totonacos1 2 * 4 *.
El otro detalle nuevo es la perforación de la ternilla de la nariz. López
de Gomara describe este rasgo gráficamente, pero el Dr. Krickeberg duda
de la exactitud del aserto8. Creo que nuestra cabecita decide la cuestión én
favor del historiógrafo de Cortés.
La parte superior de las orejas desgraciadamente está quebrada. Sin
embargo, quedan suficientes vestigios para poder decir que tenían perforaciones
bien grandes, quiere decir que eran tratados de una manera parecida a las
orejas de las figs. 1 y 2.
La misma cara larga y cráneo dolicocéfalo* lo notamos en la fig. 5; y
también esta cabeza forma una chimenea de pipa. El bezote es un disco
sencillo. En la boca, algo abierta, se nota una faja curva que, en mi concepto,
representa la lengua, porque es lisa. Si se tratara de la dentadura, seguramente
no faltarían incisiones verticales que indicaran los dientes.
Esta cabeza tiene afortunadamente una oreja con su complicado adorno
bien conservado. Vemos que éste se compone de una especie de anillo del
cual salen cinco detalles, pendiendo, además, debajo dos grandes pinjantes.
Indudablemente estas orejeras son los «perpendículos» de Pedro de Anglería
y los «cercillos» y «arracadas» de Gomara.
La fig. 6, por fin, es semejante a la fig. 3, sólo que le faltan los agujeros
en los ojos. Tenemos otra vez la cara completamente cubierta de arrugas y
los dos dientes en la boca del viejo. De la venda o tocado queda solamente
un pequeño fragmento. Hay algunos vestigios de color: algo de blanco en
la cara y un azul verdoso en el bezote y la orejera. Este insignificante resto
de colorido nos enseña, sin embargo, que el disco debió ser del mismo
material que en las figs. 1 y 2, o sea de turquesa.
1 «. . . the Mayas and Totonacs no doubt are the most brachycephalic of North American
tribes.» Frederick Starr, The Physical Characters of the Indians of Southern México. Chicago
1902, p. 12.
* Krickeberg, loe. cit., p. 31.
* Véase Krickeberg, p. 31 y 32.
4 La cabecita mide en la orilla 42 mm de largo y 30 mrn de ancho. El índice cefálico
sería entonces 71, 4.
Sobre algunas representaciones de antiguos totonacos.
257
Un hecho insignificante que merece nuestra atención es la circunstancia
de que todas estas cuatro cabecitas de barro que hemos estudiado formaban
chimeneas de pipas. Existe, además, en un estante del Museo Nacional de
Arqueología una pipa casi completa del estilo de las figs. Зуб, aunque
precisamente el bezote está desportillado.
Como ya sabemos que existieron relaciones culturales entre la civilización
totonaca y la teotihuacana1, no me parece improbable que el dios anciano
de las figs. 3 y 6 se derive o forme un paralelo del viejo dios del fuego de
Teotihuacán, que es prácticamente idéntico en su apariencia. Esta deidad
teotihuacana está frecuentemente representada como sosteniendo un receptá-
culo, un brasero, en su cabeza (fig. 7). En las figs. 3, 4, 5 y 6 la cabeza
del dios se debió haber fusionado con la vasija, formando el conjunto otra
vez un pequeño brasero en que se quemó el vegetal oloroso, el tabaco.
----<b
1 Eduard Seler, Gesammelte Abhandlungen, t. V, p. 43Ö, 439 y 5l9.
Anthropos XVIII—XIX. 1923-1Ö24
Ü
258 Paul Borchardt,
Die Falaschajuden in Abessinien im Mittelalter.
Von Paul Borchardt.
Die neueste zusammenfassende Arbeit über die Falascha besitzen wir
von dem Hamburger Geographen Rathjens1. Der Verfasser gibt uns in seiner
ausgezeichneten Studie eine gute Verarbeitung der ihm zugänglichen Literatur.
Ich vermisse jedoch bei ihm und sämtlichen anderen Fachleuten die Benutzung
der mittelalterlichen jüdischen Reisebeschreibungen. Vom 9. bis 17. Jahrhundert
besitzen wir eine ganze Anzahl solcher Arbeiten, die jedoch noch immer das
frühere Schicksal Marco Polo’s teilen und fast von allen Forschern als
Mystifikation angesehen werden.
Die Zuverlässigkeit einiger Reisender aus dem 9., 12. und 17. Jahrhundert
will ich beweisen, da dieselben auch für eine ganze Reihe anderer Fragen des
afrikanischen Osthornes von Wichtigkeit sind.
1 Karl Rathjens, Die Juden in Abessinien, Hamburg 1921. —Vergleiche die Besprechung
dieser empfehlenswerten Schrift in „Anthropos“ XIV—XV (1919—1920), S. 1174. Es wurde
darin darauf hingewiesen, daß die Falaschas gesteigerter Aufmerksamkeit fachmännischer Kreise
wert wären, da diese Juden in sehr frühen Zeiten von dem übrigen Judentume geistig völlig
abgeschnitten gewesen sind. Jeder Beitrag zum Studium des Falaschaproblems ist deshalb gewiß
zu begrüßen.
Die Falaschajuden in Abessinien im Mittelalter.
259
R. Benjamin von Tudela.
In der Reisebeschreibung des Rabbi Benjamin von Tudela1 besitzen
wi* (1170) einige unbenutzte Mitteilungen über die Falascha, welche jedoch
bisher vollständig mißverstanden worden sind. Sein Bericht lautet:
„Von dort (der arabischen Handelsstadt Sebid) sind es acht Tage nach
Indien, welches auf dem Festlande liegt, genannt das Land von B’aden. Dieses
ist das Aden, welches in Thelasar liegt. Das Land ist gebirgig. Dort gibt es
viele Juden und sie leben nicht unter dem Joch der Ungläubigen, sondern
sie besitzen Städte und Burgen auf den Spitzen der Berge, von denen
sie Einfälle in das Land Haamatum, Nubia genannt, machen. Nubia gehört
zur Herrschaft der Christen. Mit Beute schwerbeladen, kehren sie in die Heimat
zurück, die für jeden unzugänglich ist. Juden aus B’aden findet man in größerer
Anzahl in Persien und Ägypten.“
Einige Manuskripte' haben Aden statt B’aden. Die große Handelsstadt
Aden war allseitig bekannt und ein Verschreiben war deshalb leicht möglich.
Nur Lelewel 2 nennt richtig B’aden und bringt es ganz vernünftig mit dem
Reiche der Bedja zusammen. Er glaubt statt Bedja „Badjan“ lesen zu können.
Adler sieht hierin Aden an der arabischen Südküste. Er glaubt, daß
diese Juden im dortigen Hinterlande lebten, über die Straße von Bab el Mandeb
zu Kriegsfahrten kreuzten, um mit den Abessiniern zu kämpfen. Dieses ist
natürlich ganz unmöglich, da die Juden schon zu dieser Zeit in Arabien ganz
zurückgetrieben waren.
Haamatum übersetzt er mit „Land der Ebene“ und statt Nubia falsch
Libya. Die falsche Lesung Aden bringt auch Yule8 dazu, Stellung zu der
Frage zu nehmen. Wie der Rabbi so nennt auch Marco Polo Abessinien
„Abasch in Mittelindien“ und berichtet von der Provinz Adern, welche an die
Reiche der mohammedanischen Fürsten angrenzt. Meiner Meinung nach können
diese Reiche nur Adel sein. Yule glaubt jedoch, daß sich hier beide Reisende
irren und Aden mit Adel verwechseln. Adler bemerkt nur ganz naiv, daß
R. Benjamin Aden auf die Westseite des Roten Meeres zu versetzen scheint.
Ich bin jedoch in beiden Fällen anderer Ansicht.
Von Sebid aus erreicht man in acht Tagen den wichtigsten Hafen
Abessiniens am Roten Meere Massaua. Die Hafenstadt wurde von den Arabern
B’ade (B’aze)1 2 3 4 genannt und gehörte früher zum Reiche der Bedja. Al Jaqubi 5 *
gibt uns eine gute Beschreibung dieses Reiches, welches sich östlich des Niles
von Assuan bis zum Takazze erstreckte. Es bestand aus vier kleinen König-
reichen, deren eines, welches an das nubische christliche Reich Alua angrenzte,
also zwischen den Flüssen Atbara, Takazze und dem Roten Meere lag, Baaden
(Baazen) hieß. Das Küstenhinterland bei Massaua, das Samhar, wird noch
heute M’aden genannt. Ebenfalls liegt hier nördlich des Takazze die Provinz
1 M. N. Adler, The Itinerary of Benjamin of Tudela, London 1907, p. 67.
2 Lelewel, Géographie du Moyen Age, Breslau 1852, p. 63.
3 The book of Ser Marco Polo, London 1903, Bd. II, p. 435.
4 Conti Rossini, Giorn. Soc. asiat. ital. 1903, p. 16, und Munzinger, Ostafrikanische
Studien, Schaffhausen 1864,,S. 114.
s Ed. Houtsma, Leiden 1883.
17*
260
Paul Borchardt,
Baaden, welche von den Kunama bewohnt wird1. Die Buchstaben M und ß
sind in diesen Sprachen Lautverschiebungen.
Dieses Baaden ist wohl sicher das bisher unbekannte B’aden R. Benjamin’s
und das Adern Marco Polo’s. Hier im Lande der Bedja finden wir auch
Goldminen, ein Grund, der den Rabbi veranlaßt hat, wie schon so oft an
anderen Orten, einen gleichlautenden biblischen Namen zu nehmen und diese
Gegend als „Eden in Thelasar“ (II, Kön. 19, 12) zu bezeichnen.
Den Namen Haamatum hat Adler,'wie schon oben bemerkt, mit „Land
der Ebene“ übersetzt, während alle anderen Bearbeiter nicht wissen, was sie
mit diesem Worte anfangen sollen. Lelewel will darin sogar den Ort Hamamat
in Tunis sehen. Ich möchte jedoch die Sprachforscher darauf hinweisen, daß
die Araber von Judith, der jüdischen Königin Abessiniens, als von „der Königin
über die Söhne der Hamoten“ und die abessinischen Chroniken von „einer Frau,
die an der Spitze der Nachkommen von Hamovia und Amuta ganz Abessinien
in Trümmern legte“ berichten1 2 *. Es handelt sich hier also um einen Volksnamen.
Sehr wichtig ist die Bemerkung des Rabbi: Juden aus B’aden findet man
in größerer Anzahl in Persien und Ägypten.
Er muß diesen Juden also öfter begegnet sein. Bei der Beschreibung
der indischen Juden in Kulam (Quilon) macht er besonders auf ihre dunkle
Hautfarbe aufmerksam. Heute unterscheiden sich die Falascha in der Farbe
kaum von den dunklen Abessiniern. Da der Rabbi in seinen Beschreibungen
sonst sehr genau ist, so müssen wir annehmen, daß sie sich in Farbe von den
arabischen und persischen Juden nicht sehr unterschieden haben. Zu seiner
Zeit (um 1170) müssen sie sich also noch nicht so sehr mit der eingeborenen
Bevölkerung vermischt haben.
Auch sonst zeigt er sich über die Landesverhältnisse gut orientiert.
„Nach Assuan ist es eine Strecke von 20 Tagen. Der Weg führt durch
die Wüste Seba, dem Strome Pischon entlang, der im Lande Kusch entspringt,
welches von einem Könige, Sultan al Habasch genannt, regiert wird.“
Die Tagesreisen stimmen. Vom fünften Katarakt aus, in der Nähe Berbers
bis Assuan, marschiert man in elf bis zwölf Tagen quer durch die Wüste nach
Assuan. Von Berber oder dem Zusammenfluß des Nil und Atbara, wo nach
Edrisi Bulaq der Handelsplatz der ägyptischen und abessinischen Kauflente
lag, gebraucht man den Fluß entlang acht bis neun Tage nach der abessinischen
Handelsstadt Kassala, weiche am Mareb liegt. Der Weg von Habasch nach
Assuan nimmt also 20 Tage in Anspruch.
Über Seba weiß Adler nichts zu berichten. Er glaubt, daß es das Seba
ist, welches öfters in der Bibel zusammen mit Ägypten, Kusch und Hawilah
genannt wird. Auch R. Benjamin nennt bei der Beschreibung der Ursachen
der Nilüberschwemmungen das Land Al Habasch „Hawilah s“. Grünhut dagegen
erzählt, daß bei den alten jüdischen Geographen die Insel Meroe, das Zwischen-
stromland, Seba genannt wurde4. Ich glaube jedoch, daß hier nicht Seba
1 Deutsche Expedition in Ostafrika 1862/1863, Gotha 1864, und Munzinger, p. 133.
3 Rathjens, a. a. O., p. 19 und 26.
* Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orientes, Leipzig 1916, p. 86.
4 Dr. Grünhut, Reisebeschreibungen des R. Benjamin v. Tudela, Jerusalem 1903, p. 14.
Die Falaschajuden in Abessinien im Mittelalter.
261
gelesen werden darf, sondern Soba. Dieses Soba hängt aber nicht mit der
alten Hauptstadt des christlichen Reiches Alua zusammen, sondern bedeutet
einfach „Fluß“. Der Weg durch die Provinz Baaden führt zum Teil am Flusse
Mareb entlang und dieser Fluß wird in der Sprache der Kunama Sona soba,
d. h. Fluß Sona, genannt1. Die Wegebeschreibung der alten Karawanenstraße
Massaua nach Kassala am Soba und zum Nile ist also vollständig klar.
Weiterhin berichtet hier der Rabbi:
„Unter den Söhnen Kusch gibt es welche, die gleich den Tieren leben.
Sie nähren sich mit Gras, tlas am Pischon oder auf den Feldern wächst, gehen
nackt herum, sind an Verstand anderen Menschen weit zurück und haben
geschlechtlichen Umgang mit ihren Schwestern und allen, die sie sonst finden.
Wenn die Assuaner zum Raube nach Kusch ausziehen, führen sie mit sich
Brot, Weizen, Rosinen und Feigen. Sie locken jene mit diesen Leckerbissen,
nehmen sie dann gefangen und verkaufen sie in Kairo oder in anderen Städten
des Reiches. Dieses sind die schwarzen Sklaven, die Söhne Harns.“
Asher1 2 3 4 bezieht sich für diese Tiermenschen auf Masudi, welcher die
großen Paviane Nubier nennt. Edrisi* erzählt in ganz ähnlicher Weise wie
R. Benjamin das Fangen der Affen, die von den Kaufleuten ihrer Klugheit
wegen wie noch heute als Wächter für Waren und Geld benutzt werden*.
Die Eingebornen halten die Affen für eine Art verdammter Menschen. Ob der
Rabbi hier auf die Verfluchung der Söhne Harns anspielt, vermag ich nicht
zu entscheiden.
Eldad ha-Dani.
Ein anderer außerordentlich wichtiger Reisender ist Eldad ha-Dani im
9. Jahrhundert. Viele Jahrhunderte lang ist über diesen Reisenden geschrieben
worden. Schon im frühen Mittelalter wurde er als Lügner erklärt, während
andere ihn sehr hoch schätzten. In neuester Zeit wird er von den Gelehrten
als Mystifikation angesehen5.
Sollte es mir gelingen, das Gegenteil zu beweisen, so wäre dieses für
uns außerordentlich wichtig, denn von ihm erhalten wir ganz frühe Mitteilungen
über die Juden in Arabien und Abessinien. Er berichtet auch unter anderem
über abweichende halachische Gebräuche, die für falsch gehalten werden. Ich
will jedoch hier nur auf seine Beschreibung des Landes der Kinder Mosis und
des Sabbatflusses oder Sambation eingehen, welche wir auch in derselben
Weise bei dem weiter unten beschriebenen Gerson ben Elizer finden.
Dieser sagenhafte Fluß spielt bei den Talmud- und Midraschweisen6 eine
große Rolle. Nach den Beschreibungen soll er mit großem Gedonner sechs
1 Deutsche Exp. in Ostafr., a. a. O., p. 6.
* Asher, Itinerary of Benjamin of Tudela, London 1841, Bd. II, p. 194, Anm. 336.
3 Ed. Jaubert, p. 61.
* Ich möchte auch auf - das Relief im Brit. Mus. London hinweisen: Fürst von Musri,
dem assyrischen König Tribut darbringend. Abb. Ullstein, Weltgeschichte, Bezold, Kultur-
welt des alten Orientes, p. 97. Hier handelt es sich wahrscheinlich auch um solche Wächteraffen.
4 D. H. Müller, Die Rezensionen und Versionen des Eldad ha-Dani, Wien 1892.
Denkschrift. Akad. d. Wiss., Bd. 41, p. 2.
6 Lewin, Wo wären die zehn Stämme Israels zu suchen? Frankfurt a. M. 1901, p. 17 ss,
262
Paul Borchardt,
Tage lang fließen, am siebenten aber, dem Sabbat, ruhen. Er soll kein Wasser
führen, sondern ein Sandfluß sein, der haushohe Berge mit sich reißt. Nach
einigen Beschreibungen strömt er Feuer aus, nach anderen jedoch nur heiße
Dämpfe. Er bildet die Grenze zwischen den Kindern Mosis und ihren Feinden.
Diesen sagenhaften Fluß bilden meiner Meinung nach der Takazze und
der Abai. Ihre abgrundtiefen Erosionstäler (700 bis 800 m) trennen zwei Völker
und Sprachen, Semien, das Land der Juden, Tigre und Schoa. Während der
Trockenzeit haben diese Flüsse nur einen Wasserstand von höchstens 3 bis 4 m,
während sie in der Regenzeit 17 m führen und mit Donnern dahinströmen.
Die Karawanen sind dann zu warten gezwungen und nur von Oktober bis
April feind die Flüsse mit Waren passierbar. Die Temperaturunterschiede
zwischen dem Hochgebirge und der Fieberhitze der Flußtäler ist enorm. Der
Reisende soll das Gefühl haben, ein Treibhaus zu betreten. Das Wasser
der Flüsse ist ganz sandfarben, da es die fruchtbaren Sinkstoffe in das Nil-
tal führt1.
Wenn wir von den Zutaten des 9. Jahrhunderts absehen, so ist die
Beschreibung ganz annehmbar.
Wir finden hier die Volksgrenze, den schützenden Fluß mit seinem
Donnergepolter, die Farbe des Sandes, die Dämpfe, die sich natürlich in der
kalten Luft über dem heißen Erosionstale bilden. Bei den Dämpfen und Feuer-
säulen, ebenso nach einzelnen Schriftstellern bei dem salzigen Wasser, mögen
die vielen heißen Thermalquellen und der noch heute hier tätige Vulkan Dofan
mitspielen. Es ist leicht möglich, daß früher die vulkanische Tätigkeit in diesen
Gebieten noch stärker war.
Wie ist nun aber der Name Sabbat zu erklären? Sollte die märchen-
hafte Ausschmückung der verschiedenen Wasserhöhen der Trocken- und Regen-
zeit den Namen hervorgerufen haben? Baratier1 2 gibt dazu folgende Erklärung:
„Quant au nom Sambation ou Sabbation qu’ils donnent à ce fleuve imaginaire,
il peut avoir divers origines. Je ne m’arrêterai qu’à une seule qui me paroit
très vraisemblable. C’est que leur premier Docteurs peuvent avoir donné inno-
cemment le nom Nahr Sabhation au fleuve de Gozan habité par les dix
tribus, comme voulant dire le Nahr Schabhatim, c’est-à-dire le fleuve des
tribus.“ Er gibt dann noch einige Angaben über Schreibweise und Lautver-
schiebungen. Ich möchte jedoch auf meine obigen Ausführungen hinweisen,
daß das Wort Fluß hier Soba oder Sobat heißt. Wahrscheinlich ist der Name
Sabbatfluß aus diesem Sobat entstanden, nachdem man von dem wechselnden
Wasserstande gehört hatte. Es mag aber auch sein, daß man Sabbat aus Sobat
machte und nun eine passende Erklärung dafür suchte. Ich muß jedoch diese
Frage Sprachgelehrten überlassen. Nach Eldad besitzt dieser Fluß verschiedene
Quellen, von denen einige in einen großen See münden. In demselben gibt
es viele Fische und einer derselben soll seine schönen Schuppen für einen
Kopfschmuck der Jungfrauen liefern. Hierfür ist mir jedoch keine ethnographische
1 Munzinger, a. a. O., p. 120, 128, 449. — Rohlfs, Meine Mission nach Abessinien.
Leipzig 1883, p. 190. — Dove, Kulturzonen von Nordabessinien, Peterm. Mitt., Gotha 1890,
Erg.-Heft 97.
2 Voyage de R. Benjamin de Tudela, Amsterdam 1734, Bd. II, p. 239.
Die Falaschajuden in Abessinien im Mittelalter.
263
Belegstelle bekannt. Der große See ist natürlich der Tanasee, an dessen frucht-
baren Ufern noch heute die Juden sitzen.
Einige andere Beweise für die Wirklichkeit seiner Reise liefern uns
folgende Angaben. Er selbst beschreibt sich als Bewohner von Kusch, wie
zum Teil Südarabien von den Juden genannt wird1. Lewin beweist aus sprach-
lichen Gründen, daß Ei.dad im Hinterlande von Aden beheimatet war1 2 3. Hier
bestieg er ein Schiff, um nach Ägypten zu fahren. Ein großer Sturm jedoch
trieb sie nach Verlassen des Hafens acht Tage umher und ließ sie scheitern.
Nur Eldad und ein anderer Jude konnten sich an . die Küste retten. Dort
trafen sie auf sehr dunkelfarbige hochgewachsene Eingeborne, die seinen fetten
Begleiter töteten und verspeisten. Er selbst war krank und mager. Aus diesem
Grunde wurde er von den Eingebornen gemästet. Feueranbetende Feinde dieser
Neger überfielen sie und machten Eldad und die anderen zu Sklaven. Er zog
mit ihnen vier Jahre umher und wurde dann auf den Sklavenmarkt von al Sin
gebracht. Dort kaufte ihn ein Jude aus dem Stamme Isaschar und nahm ihn
mit in sein Land.
Die hochgewachsenen Kannibalen heißen nach dem Mss. Romornos,
auch Romros. Am Südrande des Golfes von Aden, dem afrikanischen Osthorn,
wo Eldad wahrscheinlich an das Land geworfen wurde, lebten die Oromo,
deren Verschiebung nach Westen erst zu Beginn des 16. Jahrhunderts rascher
begann8. Diese Oromo sind sicher die Oromos des Eldad. Bei ihnen finden
wir noch in der Neuzeit Menschenopfer4 5. Was die Feueranbetung anbetrifft,
so war sie auf dem afrikanischen Osthorne seit grauer Vorzeit im Gebrauch 6 *.
Seine Befreier verhandelten ihn nicht nach al Sin, d. h. China, wie man un-
verständlicherweise übersetzt8, sondern wie noch bis in die Neuzeit hinein
nach Jemen, d. h. nach al Sana, die uralte Handelsstadt. Hier konnte ihn
auch ein jüdischer Kaufmann aus dem Stamme Isaschar freikaufen. Dieser
Stamm soll nach ihm am persischen Golfe gewohnt haben und wird wohl
sicher mit Arabien Handelsverbindungen gehabt haben.
Wir sehen, daß die Beschreibungen des Eldad ha-Dani gar nicht mysteriös
sind. Ich glaube also, daß das Urteil über diesen Reisenden berichtigt werden
muß. Hoffentlich wird uns bald von seiten der Hebraisten eine neue Über-
setzung vorgelegt.
Kurze Notizen über die Falascha bringt auch David ibn Abi Zimra
(1479—1589). Der Kabbalist Abraham Lewi (1528) berichtet über die Tötung
von 10.000 Juden im Jahre 1504. Diese Angabe dürfte die Mitteilungen
Perruchon’s 7 als richtig beweisen. Um 1540 sollen die Juden nach Berichten
Elijah von Pesaro und Isaak ibn Akrich die Mohammedaner unterstützt haben8.
1 Jeremias, a. a. O., p. 156.
’ A. a. O., p. 25.
3 P. Paulitschke, Ethnographie Nordostafrikas, Berlin 1893, Bd. I, p. 19.
* Paulitschke, p. 262 u. 280, Anm. 460, p. 246.
5 p. 145.
' Müller, Eldad, a. a. O., p. 11.
T Rathjens, cit. p. 30.
* Jewish Encyclopédie, Art. : Falashas.
264
Paul Borchardt,
Gerson ben Elizer.
Um 1630 erhalten wir eine größere Abhandlung über die Reise Gerson
Ben Elizer nach Abessinien, in der derselbe sehr genau über die materielle
Kultur derFalascha berichtet. Das Werk ist im „Sepher Geliloth Erez Israel“
erschienen und Baratier hat eine genaue Übersetzung gebracht, um die Lügen-
haftigkeit dieses Reisenden zu beweisen. Gerade diese Reisebeschreibung zeigt,
wie minderwertig der elfjährige theologische Wunderknabe gearbeitet hat1.
Es wäre dringend notwendig, daß einmal untersucht würde, ob sich das
Manuskript Gerson ben Elizer’s nicht noch findet. Die Übersetzung in das
Jiddisch und von da ins Französische haben die Ortsnamen fast vollständig un-
lesbar gemacht. Woher Gerson stammte, geht aus seinem Berichte nicht hervor.
Im Jahre 1630 befand er sich in Alexandria. Dort hörte er durch Briefe
aus Saloniki (Salnek bei Baratier), daß mehrere tausend Juden das Land der
weißen Mauren und des Priesters Johannes angegriffen und den Grenzfluß
Sambation überschritten hätten. Diese Nachricht veranlaßte Gerson nach Saloniki
zu gehen. Er traf dort 1631 ein und fand eine Karawane vor, die dort Eisen
für Habasch (Abessinien) einkaufte. Mit dem Führer der Karawane schloß er
vor dem türkischen Kadi einen Vertrag, ihn nach Habasch und wieder zurück
zu führen. Sollte er jedoch dort bleiben wollen, so war dieser verpflichtet,
seine Briefe nach Saloniki zu bringen. Er kaufte ebenfalls Eisen ein, das in
Habasch einen großen Wert haben sollte. Die Reise bis nach Mekka und Djidda
am Roten Meere beschreibt er nicht besonders. Die Ortsnamen sind nach der
BARATiER’schen Übersetzung nicht festzustellen. Es ist jedoch ziemlich klar, daß
er der großen Karawanenstraße nach Sanaa und Aden folgte. Statt Sanaa hat
Baratier Sina. Er weiß sehr wohl, daß das Indische Meer ganz nahe liegt und
sich dort die Gewürzinseln befinden. In der Wüste will er eine Art Tier mit
fünf Füßen Und drei Augen gefunden haben. Wir werden später sehen, wie
genau seine Angaben sind. Es ist mir deshalb unklar, weshalb er hier etwas
so Unwahrscheinliches berichten soll. Vielleicht haben wir es mit einem Über-
setzungsfehler zu tun, vielleicht auch mit der Alraunwurzel, der Mandragora,
die hier gefunden wird2. Er beschreibt dann ganz kurz, daß hier Indien,
welches er das] Land von Kalikut nennt, beginnt. Dort, berichtet er, schlachtet
man keine Tiere, die Häuser sind anders gebaut als in Ägypten und ihr
Prophet ist Ali, im Gegensätze zu den Arabern, die Mohammed verehren. Er
kennt die große Entfernung, die zwischen den Wohnsitzen der indischen und
arabischen Juden liegt. Der großen Gefahren wegen ist er deshalb nicht zu
den indischen Juden in der Nähe Kalikuts gefahren, sondern direkt nach Zeilah,
dem Hafen der weißen Mauren, dem Königreiche Adel.
Baratier übersetzt statt Zeilah „Sevilla“ und knüpft daran die unsinnigsten
Vermutungen. Auch die beschriebenen Holzschiffe, welche ohne Eisennägel
hergestellt wurden, sind Beweise für seine Lügenhaftigkeit. Jedoch sind diese
genähten Schiffe ohne jedes Eisen hier wohl bekannt und von dem Zeit-
genossen Gerson’s Dapper3, in ausführlicherWeise beschrieben. Dieser fügt
1 a. a. O., Bd. II, p. 190—204.
* E. CARMOLY, Relation d’Eldad le Danite, Paris 1838, p. 26.
* O. DAPPER, Beschreibung von Afrika, Amsterdam 1670, p. 665.
Die Falaschajuden iß Abessinien im Mittelalter.
265
noch hinzu, daß der Grund hierfür im außerordentlichen Werte und der Selten-
heit des Eisens zu suchen wäre. •
Von Zeilah marschierten die Kaufleute in das Innere. Zwei Tage von
der Grenzstadt, die er nicht nennt, liegt der Sambation und das Land der
Juden. Er gibt jedoch an, daß sie auf dem Wege an einem großen feuer-
speienden Berg, wie auf Sizilien, vorbeikamen, ebenso an heißen Dämpfen,
die dem Flusse (Baratier übersetzt Meer) entstiegen. Dort ist in der Nähe
auch ein großer Olivenwald1 und man findet auch dort Schwefel.
Auf der großen Karawanenstraße Zeilah—Ankober am Hawasch liegen
die berühmten heißen Thermen von Bilen. Hier trifft er auch wieder auf die
Wälder am Flusse und hier finden wir auch den noch heute einzigen tätigen
Vulkan Dofan mit seinen Schwefelminen. Wir sehen also, daß seine so unver-
standenen Angaben geographisch vollständig richtig sind.
Des Krieges halber konnte er jedoch den Sambation nicht überschreiten
und mußte drei Wochen in dieser Grenzstadt bleiben. Er benutzte diese Zeit
dazu, um sich über die materielle Kultur der Juden zu unterrichten. Unter
anderem berichtet er, daß Eisen hier dasselbe Gewicht in Gold werte. Wenn
wir wissen, daß damals der größte Teil dieses Metalles aus der Türkei kam
und auch heute noch, daß Erz über Zeilah kommt, da sie dort nur sehr
schlechtes Eisen haben, dafür aber viel Gold besitzen, so ist dies leicht
möglich1 2. Daß die Juden jedoch bis nach Zeilah vorgedrungen sein sollen,
glaube ich nicht. Ich nehme eher an, daß dieses die Galla waren, die er, wie
wir später sehen werden, auch für Juden ansieht. Ein Gleiches tut auch
Baltasar Telles in seiner zu Coimbra 1660 veröffentlichten „Historia geral
de Ethiopia3“. In diesem Falle besäßen wir hier einen historischen Beleg, den
Paulitschke4 für den Angriff der Gallas auf Zeilah sucht. Gerson berichtet,
daß er selbst die Ruinen noch gesehen habe und man daraufhin die Stadt
stark befestigte.
An Einzelheiten berichtet er folgendes: Geld besaßen sie nicht, sondern be.
zahlten mit Goldstückchen nach Gewicht. Sie kleideten sich in Leinen und Seide
sehr buntfarbig, doch niemals schwarz. Alle Arten von Gewürzen gibt es dort.
Die Juden besitzen 24 Könige, unter ihnen ist der höchste der König
Elizer, welcher zu seiner Zeit regierte. Seine Krieger trugen Helme und Panzer.
An Waffen besaßen sie große Lanzen, Schwerter, Bogen und Pfeile mit Wider-
hakenspitze, die stark vergiftet waren. Er gibt von allen diesen Waffen genaue
Beschreibungen. Ihre Pferde waren außerordentlich stark und wurden mit Wein
und Fleisch gefüttert. Unbekannte Personen konnten sie nicht berühren. Die
Reiter benutzten Kettensteigbügel und Kettenzügel. Als Nahrung nahmen sie.
Säcke mit Gewürzen mit sich.
Alles dieses klingt Baratier unglaublich, trotzdem es noch heute so ist.
— Von den 24 Richtern bei den Falaschas spricht auch Rathjens5. Nach
1 Paulitschke, p. 157.
2 Dapper, p. 654.
* Paulitschke, p. 236.
4 Paulitschke, p. 237.
s p. 27.
266
Paul Borchardt.
Dapper1 sind damals die Waffen der Abessinier Wurfspieße, Degen und
Schlachtschwerter, Helme mit starken runden Schildern, als Panzer lange Röcke
mit Ringen.
Die vergifteten widerhakigen Pfeile beschreibt Paulitschke (p. 113), eben-
falls berichtet er über die Pferde1, daß sie so feurig wären, daß die Türen der
Ställe mit Eisen zum Schutze beschlagen werden. Als Futter erhalten dieselben
Milch und Fett. Die verbundenen Augen der Pferde hat Gerson wohl mißver-
standen. Zur Jagd werden den Pferden die Ohren verbunden. Vielleicht war
es jedoch Brauch, ihnen, wie heute bei den Stierkämpfen, ein Auge zu ver-
binden. Als Zügel benutzt man noch heute lange Leitseile. Das Anbinden an
Pfähle und Fesseln der Füsse ist im Orient überall der Fall*.
Die Gewürznahrung ist auch zu erklären. Als Nahrung auf dem Marsche
führt man heute Mehl mit sich, das aus pulverisierten Brotfladen bereitet
wird. Dem Brotmehle werden starkriechende Gewürze beigemischt, so daß das
gebrochene Brot einen starken Duft verbreitet. Auf dem Marsche wird es mit
Wasser und Fett zu einem nicht unschmackhaften Brei angerührt1 * 3 4 5.
Der König Daniel von Armenien nach Baratier ist wohl sicher „von
Oromo“ (Aramanie). Er erzählt, daß die Frauen hier außerordentlich keusch
seien und berichtet über den hier so typischen Gesichtsschleier und die noch
heute bei den Oromos gefundene sonderbare Halsbekleidung6.
1631 sah er -hier eine Gesandtschaft, die zum Judenkönig Elizer zog.
Unter anderen genau beschriebenen Schätzen führten sie einen Fischmenschen
ohne Kopf mit sich, der Augen und Mund auf der Brust hatte. Auch Dapper 6
berichtet über diese Fischmenschen. Es handelt sich jedoch hier um eine
große Sirenenart (Dugong hemprichi), die im Roten Meere sehr häufig ist.
Diese Tiere benehmen sich sehr menschlich. Die Weibchen drücken mit den
Vorderflossen die Jungen an die Brust.
Eine sehr interessante Tatsache berichtet er aus dem Jahre 1628. Acht
gefangene Juden flüchteten sich, zu dem König der Falaschas, der ihnen zur
Probe hebräische Bücher vorlegte und sich dadurch von ihrem Volkstume
überzeugte. Wir hätten also hier einen Beweis für die Annahme, daß erst zur
Zeit der Gallaeinfälle, die hebräischen Schriften verloren gegangen sein sollen7.
Aus allen diesen Einzelheiten sehen wir, daß wir hier eine ganz zuver-
lässige, noch unbenutzte Quelle besitzen. Hoffen wir, <laß ein besseres
Manuskript festgestellt wird, damit wir endlich eine gute Übersetzung erhalten.
Rathjens wird sich dann wohl veranlaßt sehen, sein vergriffenes Buch
neu herauszugeben.
----------------
1 p. 681.
J Paulitschke, p. 227.
3 Paulitschke, p. 228.
4 Paulitschke, p. 158/159.
5 p. 86, 194, 201.
6 p. 664.
7 Rathjens, p. 80.
Der Buddhismus des Mahäyäna.
267
Der Buddhismus des Mahäyäna.
Von Archimaridrit mag. theol. P. Gurij.
Aus dem Russischen übersetzt mit einer Einleitung:
Die Bedeutung des Mongolischen für die Kenntnis des nördlichen Buddhismus.
Von W. A. Unkrig.
(Schluß.)
III.
Nun scheint es, jetzt könnte man ausruhen, nachdem man sein Apogäum
erreicht hat. Wohin soll man aus Leere und Nichts weiter gehen und was noch
machen? Aber der Buddhismus wirkt und zeugt sehr Großes. Er macht den
Versuch, aus einem Menschen, der sich in Nichts verwandelt hat, eine Gottheit zu
schaffen, ein Wesen, begabt mit den Attributen göttlicher Würde, Kraft und Macht.
Der Buddhismus stellt die Lehre auf, daß jeder, der die höheren Stufen
der Kontemplation erklommen, gleichzeitig damit höhere Fähigkeiten und Kräfte
erwirbt, sozusagen vergöttlicht wird, Macht und Eigenschaften einer Gottheit
bekommt.
Zum Teil werden analoge Vorstellungen mit dem Bewußtsein derjenigen
wirklichen und natürlichen Vorzüge erklärt, die das Leben eines selbstvertieften
reinen Geistes vor einem solchen mit Vorherrschaft körperlicher Notwendigkeiten
hat. Das Leben eines reinen Geistes wird ohne Frage durch das Bewußtsein eines
erweiterten intellektuellen Horizonts, durch die Erkenntnis der eigenen relativen
Freiheit und Unabhängigkeit oberhalb des umgebenden Seins charakterisiert.
Die Tiefe des menschlichen Wesens ist ihrer Natur nach geheimnisvoll.
Im menschlichen Geiste treten manchmal, in die Augen springend, Eigenschaften
zutage, die der gewöhnlichen Begrenztheit der Leute fremd sind, und von
irgendeiner wunderbaren Verwandtschaft oder engen Beziehung des mensch-
lichen Wesens zu dem Höheren sprechen, das wir Gottheit nennen.
Wenn dem menschlichen Geiste Unbeschränktheit eingeräumt, er befreit
wird vom niederdrückenden Einfluß seitens des Körpers, was ist dann weiter
Wunderbares dabei, wenn dieser sich dann von solchen Seiten zu zeigen
anfängt, von denen aüs er sich früher niemals zeigte, und Eigenschaften zu
offenbaren beginnt, die er früher nicht an den Tag legte, wie z. B. Vorhersehen,
gewaltiges Wissen, Gedankenlesen usw.
Was wunderbar, wenn dieser Geist nun anhebt, besondere, bisher un-
gekannte Empfindungen zu durchleben und Zustände zu spüren, von denen
er früher auch nicht einmal träumen konnte. Daß Stadien der Selbstvertiefung
von dem Gefühl der Stille und Ruhe begleitet sind, ist eine bekannte, allge-
meine Tatsache. Indische Literaturquellen sagen uns noch von intensiven
freudigen Erlebnissen, von Zuständen unerklärlichen Glücks und Seligkeit, von
Empfindungen tiefer Liebe und Mitleids zu allem Lebenden, die tiefe Be-
trachtungen begleiten. Ruhe des Geistes trägt schon in sich selbst das Element
der Seligkeit und Freude. Hiermit vereinigen sich, vielleicht noch irgendwelche,
uns unbekannte Fakta aus geistigem oder körperlichem Gebiet, die unvermeidlich
mit den Selbstvertiefungszuständen verbunden sind und eine intensive freudige
Stimmung wachrufen. Man darf annehmen, daß im Stadium der Selbstvertiefung
268
Archimandrit mag. theol. P. Gurij,
das ganze Geistesleben sich in der Region des Herzens konzentriert. Es ist
vollkommen möglich, daß eine derartige tiefe Selbstkonzentration, bei der alles
Leben im Gebiete des Herzens seinen Mittelpunkt bekommt, von einem starken
Blutandrang dorthin begleitet wird und einen entsprechenden emotionellen
Zustand hervorrufen kann, ein freudiges Beben des Herzens.
Wenn wir jetzt von diesem Standpunkte eines inneren freudigen Erlebens
in den Selbstvertiefungsstadien aus nochmals die übelbeleumdete Frage nach
dem buddhistischen Nirväna betrachten, so erhalten wir eine Übereinstimmung
zweier ganz und gar entgegengesetzten Anschauungen über sein Wesen. Theo-
retischerseits erscheint es, gemäß den Prinzipien des Buddhismus, wie wir
schon sahen, als Leere; in ihrer Erreichung realisiert der Buddhist das Ideal
der Selbstvernichtung. Auch arbeitete der Buddhismus des Mahäyäna eine
spezielle, mehr oder minder andauernde Praxis aus, um dieses Ideal ins Leben
umzusetzen. Von der psychischen Seite aus aber kann das Nirväna vollkommen
billig als ein Zustand der Freude und Seligkeit betrachtet werden, weil die
Stufen höherer Meditationen und Selbstvertiefungen faktisch von diesen Empfin-
dungen der Ruhe, Seligkeit und rechenschaftslosen Freude begleitet werden.
Hieraus erklären sich leicht die Quellen der widersprechenden Definitionen
über das Wesen des Nirväna.
Das Element der Seligkeit und des Allzufriedenseins, das die Nachfolger
des Buddhismus durch seine Intensität anzieht, gab dem buddhistischen Kon-
templanten, schon so wie so mit.vielen übernatürlichen Kräften ausgestattet,
noch ein göttliches Kennzeichen — die Eigenschaft eines allfreudigen und
allseligen Wesens und wirkte eben hierdurch außerordentlich für die Festigung
der Vergötterungsidee bei einem rechtgläubigen Anhänger, der die höheren
Stufen der Selbstvertiefung erklommen. l
Natürlich, wenn es im Buddhismus die Idee eines höheren persönlichen
Wesens gäbe, dann würden alle göttlichen Kräfte und Eigenschaften, das ganze
Vergötterungsstadium auf dieses zurückgeführt werden, würden als Gnade und
Gabe von ihm gelten. Aber solche Idee hat der Buddhismus nicht und will
höher als den Menschen nichts kennen und ansehen.
Aber trotzdem ist es unmöglich, die Idee des Göttlichen ganz und gar
aus dem menschlichen Bewußtsein zu verbannen. Man kann zwar mit Erfolg
unrichtige Begriffe von der Gottheit ausrotten, aber ihre Idee selbst liegt so
tief im Selbstbewußtsein des Menschen, daß sie nur manchmal auf eine Zeit
lang betäubt wird, um dann in noch grellerem Feuer zu brennen. . . Als man
in der pantheistischen Anschauung die Gottheit mit dem umgebenden Dasein
des Universums zusammenfließen ließ, da leugnete der Buddhismus, indem er
seine eigentümliche Anschauung über das Weltendasein als eben ausschließlich
nur über eine Kette von Ursachen, über eine Erscheinung ohne Erschienenes,
ohne jede Wesenhaftigkeit, ohne Substrat zur Schau stellte, vollkommen logisch
und mit Recht eine solche Gottheit. Da er aber außerhalb des umgebenden
Weltendaseins kein anderes kannte — der Mensch galt im metaphysischen
Sinne als Teil dieses Daseins selbst — da gab es natürlich, für die Gottheit
im Buddhismus überhaupt keinen Platz. Die Philosophie der Selbstnegierung
und Selbstvernichtung kam auf.
Der Buddhismus des Mahäyäna.
269
Und hier tritt ein merkwürdiges Faktum zutage. Dem Bewußtsein der
Buddhisten eröffnen sich bisher ungekannte Valente des Lebens. Die Freiheit
des menschlichen Geistes wird erkannt, seine relative Herrschaft über die
Wesenhaftigkeit (das Substantielle) des Daseins; die absoluten Bestrebungen
der Vernunft werden offenbar, eine hohe Freude des Herzens wird wahrgenommen,
die sich in Liebe und Mitleid zu allem Lebendigen ergießt. Der Mensch stellt
sich höher als alles Weltendasein dar, das zu Anfang vergöttert wurde, aber
dann zusammen mit der darin enthaltenen Gottheit seine Anerkennung als
absolute Leere erfuhr. Er wird gewahr, daß seine Natur über die höheren
Werte des Lebens verfügt: über Freiheit des Geistes, Tiefe der Erkenntnis,
Fülle einer umfassenden Liebe, daß es außer Elend und Qual Freude des
Herzens gibt bei innerer Herrschaft über diese Valente des Lebens. Und wie
sich nur dieser Vorzug des Menschen dem Selbstbewußtsein offenbarte, wie
nur in letzterem Freiheit des Geistes und die absoluten Bestrebungen der
Vernunft erkannt werden, da kommt auch wieder die Idee der Gottheit, die
mit allen Kräften des Verstandes und Willens vernichtete, an die Oberfläche
des Bewußtseins. Der begrabene Gott steht von den Toten auf.
Wer aber wurde denn zum auferstehenden Gott? Zu ihm wurde selbst
der Mensch, der die idealen Eigenschaften seines Wesens erkannt.
Der Meditant, der sich müht, zur Leere zu werden, und das Ziel seines
Lebens in vollkommenem Verlöschen des Bewußtseins und absoluter Ein-
stellung jeder Lebenstätigkeit sieht, wird zur Gottheit, indem er sich selb-
ständig zu dieser Würde erhebt. Er ist Gott für sich selbst und für die Leute,
die seine höhere Autorität anerkennen. (Hierin liegt auch der Grund für die
Entwicklung des buddhistischen Pantheons, der Lehre von den Buddha’s,
Bodhisattva’s, verschiedener Art kleiner Götter usw.) Die Buddhisten verstehen
unterihrem charakteristischen Ausdruck „zum anderen Ufer des Daseins hinüber-
fahren“ oder „ins Nirväna eingehen“ durchaus nicht Selbstvernichtung, nicht
eine Atrophie der Kräfte des menschlichen Geistes und nicht ein völliges
Aufhörens des Daseins, sondern einen Ausweg aus dem qualvollen Kreislauf
des gegenwärtigen Lebens und ein Erreichen des Gottesstadiums.
Nicht nur die Buddha’s, die im Nirväna zur Ruhe gekommen, sondern
auch die Bodhisattva’s, die in der Welt wirken, werden in den heiligen
Büchern des Buddhismus als Leute beschrieben, die mit göttlicher Kraft aus-
gestattet sind. Diese Kräfte gewinnen sie auf dem Wege der Samädhi oder
Kontemplationen. Die Samädhi, welche als bester Weg zur Erlösung erscheint,
führt die Menschen auf die Stufe von Gottheiten und begabt sie mit wunder-
tätiger Kraft. Einmal, als ich in einem Kharul war, fragte ich einen Gelün1:
„Welches ist der schnellste Pfad zum Heil?“ Er antwortete: „Man muß sich
zum Dhyäna niedersetzen“, und begann sogleich zu erzählen, wie in früheren
Zeiten bei ihnen im Kharul ein Meditant gewesen, der Regen auf die Erde
führte und andere Wunder tat.
Parallel mit der Wunderkraft verleiht die Samädhi dem Kontemplanten
auch göttliche Empfindungen.
Kalmükische Aussprache des tibetischen dGe-slon.
Archimandrit mag. theol. P. GuriJ,
270
Mit den höheren Betrachtungen sind nach Meinung der Buddhisten
untrennbar Gefühle maßloser Liebe, Barmherzigkeit und Mitleids gegenüber
allem Lebendigen verknüpft. Dies sind die sogenannten (vier) unermeßlichen
Gefühle, „dörbön tsaklasi iigei“. Sie werden so genannt, weil sowohl ihr
Objekt — alle beseelten Wesen — als auch der Geisteszustand selbst, der in
diesen Gefühlen durchlebt wird, allumfassend, unermeßlich sind.
Den ersten Platz unter diesen unermeßlichen Gefühlen nimmt die Liebe
ein, Barmherzigkeit, Wohlgeneigtheit zu allen belebten Wesen, der Wunsch,
daß auch sie kein Leid kennen möchten, sondern sich vollkommen freuten.
Die Seele des Betrachtenden wird sozusagen größer, das gesamte Universum
im Gefühle der Liebe mitsichreißend.
Mit letzterer verbindet sich unvermeidlich Mitleid, gleichsam eine Stimme
der Liebe beim Anblick der Leiden der Welt, und Freude, gleichsam die Fülle
eines liebebegeisterten Herzens. So tritt vor uns der Gott in seinen erhabenen,
göttlichen Eigenschaften. Ihm sind zehn verschiedene Gattungen von Kräften
zu eigen: 1. Die Herrschaft über das Leben, d. i. die Möglichkeit, zahllose
Kalpa’s zu durchleben; 2. die Herrschaft über den Gedanken, d. h. er kann den
Geist sich unterordnen, sich frei in die Sam&dhCs versenken, seine wunder-
tätige Kraft in die Tat umsetzen; 3. die Herrschaft über das Besitztum, d. h. er
ist imstande, mit Kostbarkeiten aller Art und allem’Notwendigen die Welt zu
füllen; 4. die Herrschaft über die Werke, d. h. er vermag die Vergeltung zu
erhalten, die ihm für seine Werke gebührt; 5. die Gewalt über die Erscheinung
— er kann seinem Willen gemäß in allen Welten erscheinen; 6. die Gewalt
über die Frömmigkeit — ihm ist es gegeben, in allen Leibern Gestalt an-
zunehmen und die Lehre zu erklären; 7. die Gewalt über die Lehre — er
versteht es, alle Objekte zu erörtern; 8. die Macht in Gebeten und Wünschen,
d. i. all sein Sehnen geht in Erfüllung; 9. die Herrschaft über die wunder-
wirkende Kraft — und 10. über die Vernunft, die Weisheit.
Mit diesen zehn Kräften sind vier Furchtlosigkeiten verbunden: 1. die
Fähigkeit, das Gehöfte im Gedächtnis zu behalten und, ohne es jemals zu
vergessen, furchtlos auszulegen und seinen Sinn zu predigen; 2. eine Uner-
schrockenheit, verliehen durch den Schutz dreier Dinge: das Erreichen der
Abwesenheit der Persönlichkeit (bi ügei) oder „Nicht-Ich“, das Nicht-Offen-
baren von Merkmalen der Dinge, die anderen Böses verursachen und der
vorwurfsfreie, selbständige Weg; 3. eine Furchtlosigkeit, die besteht in immer-
währender Erinnerung an Festgehaltenes, d. i. die gehörte Lehre, in Erreichung
von Vernunft und Routine bei der Erlösung der Wesen und in ihrer Belehrung
zur Demut und ununterbrochenen Tugend, und 4. Unverzagtheit, daß man
nicht am Geiste der Allwissenheit ermatte . . .“ (Kovalevskij, Bemerkungen
über den Buddhismus, pp. 138—139).
Das Riimtai namsag unterscheidet folgende aufsteigende Stufen bis zum
Stadium eines Buddha: den Weg der £rävakas — der niedere, den der Pra-
tyekabuddhas — der mittlere, und den der Bodhisattvas — der höhere. Die
£rävakas (dasselbe wie Nachfolger des Hinayäna)‘verwerfen den Begriff der
Ewigkeit und Vernichtung, wenden einige Dhyänas oder Betrachtungen prak-
tisch an, negieren auf Grund von Gesetzen die „Nisvanis“, — d. i. Hemm-
Der Buddhismus des Mahäyäna.
271
nisse auf dem Pfad der Erlösung oder Eitelkeiten, wie sie die Buddhisten
gewöhnlich nennen, — aber auch nicht alle gelangen an den Zustand der
Arhat, der Besieger der Feinde, eines der höheren Stadien, obgleich noch
weit entfernt von dem eines Buddha.
Die Pratyekabuddha’s halten die Anschauung für falsch, daß der Mensch
an und für sich ein Machtwesen sei. Im Verlaufe von hundert großen Galab1
ziehen sie vom Pfade der Erwerbung vorüber zum Weg der Nichtunterrichtung.
[Hierunter werden spezielle Wege zur Erreichung höherer Stufen buddhistischer
Vollkommenheit verstanden: der Pfad der Erwerbung von Tugend, der des
Kampfes, des Schauens, der Betrachtung und Nichtunterrichtung, die ihrem
praktischen Wesen nach dasselbe vorstellen, wie die von uns geschilderten
Dhyäna’s und sechs Päramitä’s.] Bei Verleugnung des Arhat-Zustandes, als
eines niederen und sich höher ausdehnend, werden die Pratyekabuddha’s zu
Khutüktü’s, d. i. göttlichen Wiedergeborenen. Aber trotzdem sind die Pra-
tyekabuddha’s, obschon sie zwar göttliche Würde besitzen, noch nicht völlig
von den Wurzeln der Qual losgesondert. Wir haben es also mit einem Buddha
zu tun, der seinen Zustand leidenschaftlich liebt, auf ihn stolz ist und anderen
nicht hilft. Kraft dessen ist er den Wurzeln des Übels nicht fremd. Deshalb
gibt es einen noch höheren Weg — den der Bodhisattva’s. Diese häuften im
Verlauf zahlloser Galab Tugenden an, erkannten im Verlauf von hundert
Galab das Wesen der höheren Weisheit. Als sie das Ende des Samsära zu
erreichen begannen, da schlossen sie nach Besiegung der Simnas — der
Geister des Bösen — zur Hälfte der Nacht lichttragend den Pfad der Erwer-
bung, den Weg des Kampfes, des Schauens und der Betrachtung; vor der
Dämmerung gingen sie entlang den Pfad der Nichtunterrichtung und schließlich
als sie vollkommen geworden in der Erkenntnis des Gesetzes, da verkündeten
sie es den Menschen, drehend das Rad der vier Wahrheiten der Lehre.
Es ist dies der Pfad der Bodhisattva’s, den einstmals auch Buddha ge-
schritten ist. Ein Bodhisattva, der körperliche Form annimmt und sich dem
Dienst an anderen hingibt, gehört, obwohl er sich noch nicht auf der aller-
höchsten Stufe des Nirväna kraft des Umstandes, daß er noch etwas Ma-
terielles an sich hat, befindet, bereits zur Zahl der Götter oder Barkhane2.
In Übereinstimmung mit den erwähnten Stufen buddhistischer Voll-
kommenheit werden auch die Mittel der Erlösung in höhere, mittlere und
niedere unterschieden. „Den Qrävakas, sagt Buddha („Garbacenbo“, Hand-
schrift, Fol. 8), die über geringe Fähigkeit zum Sinnen verfügen, offenbarte
sich ein kleines Mittel zur Erlösung; den Pratyekabuddhas, die mittleres
Sinnvermögen haben, die mittleren Heilsmedien; denen aber, die den Pfad
der Bodhisattva’s beschritten, ein höheres Werkzeug zur Rettung.“ „Die Qrä-
vakas sind Wesen, die die allgemeine Leere nicht nur nicht begreifen und in
ihrer abstrakten Form sich nicht vorstellen können, sondern sogar nicht im-
stande sind, sich ein treffendes Bild von den Erscheinungen dieser Leere in
der Welt zu machen. Sie verstehen noch nicht, daß letztere dem Wesen nach * *
1 Mongolisch für sanskr: kalpa.
* Der mong. Pluralis wäre burkhat oder burkhan — nughut.
272
Archimandrit mag. theol. P. Guru,
Nichts ist, Eitelkeit, daß jede Art von Dasein in der Welt Leiden. Sie sehen
in ihr Freuden und Leiden, und darum ist ihr Sehnen darauf gerichtet, Qualen
aus dem Wege zu gehen und weltliche Freuden zu erlangen. Deshalb mühen
sie sich in ihrer moralischen Tätigkeit nur ab, um eine bessere Wiedergeburt
zu erlangen und folglich noch nicht zum Zweck definitiver Erlösung; da aber
eine bessere Wiedergeburt auch einen besseren Weg zum Heil freilegt, werden
ihre Mittel und Regeln allenfalls als Medien zur Erlösung bezeichnet (d. h.
sie streben eine Wiedergeburt an, die ihnen nur Pfade zu den Heilsmitteln
eröffnet, aber nicht zum Heile selbst). Die Pratyekabuddha’s sind schon eher
befähigt, den Buddhismus zu verstehen. Sie haben sich schon genauer zu
eigen gemacht, was die Welt an und für sich ist, Sie begreifen, daß die fünf
Bedingungen des endlichen Daseins des Geistes (d. i. die Skandha’s) Unrein-
heit, Leid sind, daß sie nicht ewig und nicht „Ich“, und darin besteht eben
auch die Weisheit dieser Wesen. Darum ist ihr Sehnen schon nicht an die
Welt geheftet; selbst in den Freuden sehen sie schon Leiden. Sie suchen
Befreiung von der Welt, Erlösung. Weil aber ihre Weisheit sich nur auf die
Welt erstreckt, sie jedoch geistiges und abstraktes Sein noch nicht vorstellen
und deswegen sich selbst noch nicht verstehen, so können sie auch den echten
Pfad des Heils nicht betreten, ohne die Nichtigkeit des „Ich“ und die Iden-
tität aller Wesen zu begreifen. Sie denken, unter dem Banne des Egoismus
stehend, nur an ihre eigene Rettung, ohne Sorge um die anderen; sie haben
in sich noch keine Liebe geschaffen und verachten deshalb, die tiefer als sie
in der Tugend stehen. Infolge von Stolz halten sie es in bezug auf sich für
unnötig, irgend jemandes Leitung anzuerkennen, sondern gehen fort in die
Einöde, um sich einsamer Askese hinzugeben.
Obgleich die Pratyekabuddha’s bei solchem Verfahren nicht in vollem
Sinne erlöst werden — weil ja, um des Geistes Natur, um die Leere zu be-
greifen, vorher die Nichtigkeit der Welt verstanden werden muß — so kommen
sie doch an den Pfad zum Heile heran, und deshalb dürfen ihre Mittel und
Regeln Erlösungsmittel genannt werden. Der gemeinsame Unterschied der
Qrävaka’s und Pratyekabuddha’s vont den Bodhisattva’s besteht darin, daß ihre
geistliche Weisheit sich nur auf die Welt und ihre Erscheinungen bezieht,
aber nicht auf das Wesen der Welt und den abstrakten Geist. Die höheren
Wesen, d. i. die Bodhisattva’s verfügen über höhere Erkenntnis, erkennen,
daß alle Dinge dem Wesen nach Leere, nicht geboren, für sich keinen Grund
oder keine Wurzel (d. i. Selbstdasein) haben.“ (Bobrovnikov, Handschrift:
Mündliche Lehren Manjugri’s.)
Das Bodhisattva-Stadium wird, wie wir schon sagten, durch Verwirklichung
der sechs Päramitä erreicht. „Wenn der Erlösungsbedürftige sich in den sechs
Päramitä übt“, sagt das buddhistische Werk „ Tonilkhu-'in dimek''“, „dann kommt
er, nachdem er vom göttlichen Gedanken durchdrungen, auf den Pfad der
Bodhisattva’s und gelangt in ihre Regionen, die Grade der Vollkommenheit.
Wenn wir fragen, was das für ein Weg sei — so ist das ein Weg der Er-
werbung, des Kampfes, des Schauens, der Betrachtung, ein Weg des endlichen
Erlangens. Das sind die fünf Wege“. Unter dem Weg der Erwerbung wird
eine Anhäufung guter Werke verstanden, das ist nach Meinung Kovalevskij’s
273
Der Buddhismus des Mahäyäna.
die Verwirklichung der fünf Anfangspäramitä, des Almosens, der Gelübde (Er-
füllung geistlicher Pflichten), der Geduld, des Eifers und der Betrachtung
(Chrestomathie, II, p. 481). „Nachdem sie den göttlichen Gedanken wach-
gerufen, die Unterweisung des Lehrers angenommen, mühen sich die Erlösungs-
bedürftigen um die Tugend, bis Wohltun spendende, höhere Weisheit geboren
wird, d. i. die sechste Päramitä, die der Weisheit.“
Dieser Weg heißt der der Erwerbung oder Anhäufung, weil man hier
Schätze der Tugend sammelt und zum Gefäß derselben wird. Hierbei werden
in 12 Objekten aus dem 37gliedrigen Wege der „Bodhi“ zustande gebracht:
Vier Entsagungen von der Anhänglichkeit (an den Körper, das Selbstbewußt-
sein, das Sinnen, die Lehre), vier wahre Loslösungen (von sündhaften Lehren,
Widerstand gegen die Erscheinung schädlicher und Unterstützung beim Auf-
treten nützlicher Dogmen, sowie Verbreitung der früheren Entsagungen) und
vier wunderbare Eigenschaften (des Wunsches, des Eiferns, des Gedankens
und des Verstehens). Alles dies zusammen bildet den kleinen, den mittleren
und den großen Weg der Erwerbung. Nach seiner Zurücklegung beginnt der
Pfad des Kampfes; jedes Böse wird besiegt, die Anhänglichkeit an die Materie,
der neidische Gedanke und jedes Hindernis im Wissen. Dieser Weg wird in-
folge des hier vorsichgehenden Streitens um klares Verständnis der Wahrheit,
der Weg des Kampfes genannt. Dabei kommen in fünf Eigenschaften und
fünf Kräften aus 37 Gliedern die Wege der Bodhi zustande (der Frömmig-
keit, des Eifers, der Anhänglichkeit, der Betrachtung und der Vernunft). Wer
gemäß dieser Lehre verfährt, gewinnt das allererste aus den zehn Gebieten
der Bodhisattva’s. Weiter kommt der Weg des Schauens (des genauen Zu-
sehens, des Wissens), auf welchen unter 37 sieben göttliche Eigenschaften
geboren werden (wahre Erinnerung, Unterscheidung der wahren Lehre, wahres
Streben, wahre Freude, wahrer Eifer, wahre Betrachtung usw.). Dann folgt
ein Pfad, der das Tor in die höheren acht Regionen der Bodhisattva’s öffnet,
und schließlich ein solcher des endlichen Erlangens oder der Nichtbelehrung,
der den Menschen zum Stadium eines allvollkommenen Barkhan führt und
ihn mit der Weite der Vergöttlichung füllt.
Das Verlangen der Seele, einen lebendigen Gott zu haben, ließ den
Buddhismus auch in bezug auf einen allvollkommenen Barkhan, d. i. einen
Buddha, nicht der Logik des Dogmas folgen und seine Gottheit in die Leere
des philosophischen Nicht-Seins versenken. Die religiöse Natur der Seele nahm
das Übergewicht über die Schlußfolgerungen der Überlegungskraft und nötigte
sie, das anzunehmen und zu bekennen, worauf sie nach den Grundlagen der
von ihr als Überzeugung akzeptierten Weltanschauung gar kein Recht hatte.
Und da haben wir es, daß dieselbe Schule, welche mit minutiöser Genauigkeit
die Idee der Leere ausarbeitete, dem Buddhismus den Begriff eines Buddha
gab, der nicht vernichtet war, nicht erloschen im Nirväna, und seine Eigen-
schaften schilderte.
Das Mahäyäna schrieb einem Buddha fünf Skandha’s zu, entsprechend jenen
fünf der belebten Wesen. „Die Skandha’s eines Buddha“, sagt Kovalevsku
(Handschrift: Anmerkungen etc. Fol. 176), „sind nichts anderes als Waffen,
mit denen er sich zur Vernichtung der Skandha’s des Samsära rüstet; es sind
Anthropos XVII1-XIX. 1923-1924. 18
274 Archimandrit mag. theol. P. Guru,
Waffen, die bei den Buddha’s blieben, als letztere ihre Bestimmung erfüllt
und sich mit ihrer Hilfe ganz und vollkommen gemacht hatten.“ Die Idee von
diesen Skandha’s findet sich in der „großen Prajnä-päramitd zerstreut, und
dort ist auch gesagt, daß mit der Vernichtung der Skandha’s dieser Welt
ewige erworben werden. Diese sind folgende:
1. Der Skandha der Moral. Dieser ist vorzugsweise bestimmt, den Leib
im Zaum zu halten, um ihn vor Vergehen zu bewahren. Reine Moral haftet
dem Buddha an, wenn er seinen Körper vollkommen reinigt, der zum ersten
Skandha, der Form, gehört. Deshalb erscheint der Moral-Skandha auch als
Ersatz eines vernichteten.
2. Der Skandha der Betrachtung, damit man sich zur Bezähmung der
Erregungen wappnet, die von den Skandha’s der Empfindungen ausgehen,
den Bewegungen, die eine Erleuchtung des Verstandes hindern.
3. Der Skandha der Vernunft oder der Weisheit, der in einer Erleuchtung
des Seelengebietes besteht, in der Vernichtung aller Hindernisse, die von dem
Skandha der Vorstellungen ihren Ursprung nehmen, die immer irrig und eitel sind.
4. Der Skandha der Befreiung, Erlösung das ist Befreiung aus den
Ketten des Elends, die uns an die Welt schmieden, eine* Erlösung, die einem
Wesen Selbständigkeit verleiht.
5. 'Der Skandha des Vorhersehens der befreiten Vernunft; das nichtge-
borene, selbständige Auge der Weisheit, das alles erleuchtet, ist offenbar im
Vorherschauen der Tatsache, daß die Erkenntnisse der Seele, die fünf Skandha’s
der Welt, falsch sind.
Buddha besitzt dann weiter eine vierfache Vernunft (dörbön beige bilik”)
— vier Formen der Allwissenheit, welche an sich nichts anderes, als der
Skandha der Weisheit ist.
1. „Die Vernunft — ein Spiegel“, sie ist einem Spiegel ähnlich. Das
ist eine Wurzelerkenntnis, frei von allen Irrtümern. In ihr werden, wie in einem
reinen Spiegel, alle Gegenstände zurückgeworfen, die sie klar sieht. Dies ist
die am meisten Vervollkommneteste Vernunft (die das Ende erreicht hat).
2. „Die Vernunft der Gleichheit“, gleich der Wesenhaftigkeit. Eine Ver-
nunft, die alles betrachtet, als ob es in sich nach Inhalt oder Leere identisch
sei; — eine Vernunft, für die alle belebten Wesen gleich sind, und ein Buddha,
der über sie herrscht, leitet diese nur aus Mitleid, im Verhältnis zu ihren
Fähigkeiten. Diese Vernunft bekommt ihren Keim aus der ersten Region der
Bodhisattva’s,. wenn sie über die Unterschiedslosigkeit zwischen „Ich“ und
den übrigen belebten Wesen sinnt; dieses Sinnen wird bei einer Erhebung
in andere Regionen immer vollkommener, und läßt schließlich, wenn der
Bodhisattva Befreiung vom Samsära erlangt oder sich ins Nirvätia versenkt
hat, die eitle Seele zurück und verwandelt sich in die Vernunft eines Buddha.
3. „Die frei schaffende Vernunft“ — die Fähigkeit eines Buddha, seinen Taten
das Ansehen der Vollkommenheit zu geben. Das ersetzt bei ihm unsere Organe,
Augen usw., und dient als Grundlage für alle Werke, clie er in verschiedenen
Dimensionen zum Wohle der belebten Wesen in zahllosen Landen vollbringt.
4. „Die relativ betrachtende Vernunft“ — eine Umschau haltende, mit deren
Hilfe ein Buddha klar und ohne Mischung, sowohl die objektive als auch sub-
Der Buddhismus des Mahäyana.
?75
jektive Bedeutung aller Gegenstände sieht. Diese Vernunft vertritt bei ihm die Er-
kenntnis (der Seele) und ist Grundlage der Meditationen, der Samädhi und der
Selbstversenkung, darinnen ein Buddha das Erreichbare ohne jede Hindernisse
erlangt. — Schließlich ist der Buddha des Mahäyana mit drei Körpern angetan:
1. „Der absolute Körper“ — eine Personifikation der Leere. Das abstrakte
Dasein eines Buddha, eine Existenz, deren Wesen die Vernunft ausmacht, ist
einem Spiegel ähnlich. Es ist ein Buddha, in sich selbst konzentriert, außerhalb
jeder tätigen Beziehung zur Welt.
2. „Der Körper vollkommener Seligkeit“ — Zufriedenheit. In ihm treten
zwei Vernunftgattungen des Buddha zutage: die identische und die Umschau
haltende. Durch sie schwelgt er in dem ganzen geistlichen Erbe und genießt
alle großen Annehmlichkeiten. Mit diesem Körper angetan, hält er Wohnung
in den himmlischen Sphären. *Er brennt in Schönheit, umgeben von den
Téñri (Himmelsbewohnern) und Bodhisattva’s, denen er seine Lehre verkündet.
3. „Der menschliche Körper“ — die Inkarnation in Gestalt der belebten
Wesen, z. B. als £äkyamuni usw.
Die Anhänger des Mahäyana sagen, daß ein Buddha diesen Körper mehr-
mals annehmen kann und unterscheiden drei Erscheinungsarten: 1. eine künstliche,
wenn ein Buddha, ohne das Stufenartige der Geburt zu beachten, mit einmal
Gestalten annimmt, wie z. B. die eines Musikanten, eines Schmiedes, eines
Schreibers; 2. eine magische, wenn er zur Erleuchtung wilder Tiere und
Geister unter ihnen geboren wird wie ein wirkliches Tier oder Geist; und
3. eine Geburt in Gestalt eines Bodhisattva, wobei in stufenweiser Reihenfolge
alle asketischen Übungen zum Heile vollbracht werden. (Kovalevskij, p. 184.)
So wurde in die Philosophie der Leere und nackten Abstraktheit, — wo
das Wirklich-Existierende für nicht der Erkenntnis zugänglich erklärt und so-
zusagen aus dem Kodex der Begriffe ausgestrichen, wo behauptet wurde, daß
weder Gott noch die Seele, noch irgendein anderes ewiges Dasein existiere
und man den Beweis erbrachte, daß all unsere Erkenntnis nur subjektive
Bedeutung hat — so wurde in diese Philosophie das religiöse Element hinein-
getragen, und zwar ein in der Form außerordentlich lebendiges und anziehungs-
reiches für den leidenden menschlichen Geist. Das hehre Bild eines Bodhi-
sattva, sanftmütig von Herzen, ohne Hinterlist in den Gedanken und ohne
Verschmitztheit der Seele, der da lieb hat die große Lehre, völlig die Tugend
versteht, ein tiefes Mitleid zu den lebenden Wesen hegt und fähig ist zu den
schwersten Taten und Geduld um der Unterstützung der Leidenden willen,
das noch wundervollere Antlitz eines Buddha, der zum Heile der Menschen
die seligen Gefilde des Nirväna verläßt und Fleisch wird unter den belebten
Wesen — all das ist nahe und anziehungsreich für die Volksseele. Das religiöse
Bewußtsein des Buddhisten wird an das lichte Bild des Buddha und der
Bodhisattva’s gefesselt, das ein Wesen zeichnet, voll der Kraft und Macht,
des Wissens und der Liebe, tiefsten Mitleids und grenzenloser Selbstverleug-
nung. Da ist nichts Gespensterhaftes und Finsteres, das in einer Flachheit
des Daseins liegt, unfaßbar für die gewöhnliche Erkenntnis. Ein Wesen, voll
Liebe und Mitleid, Barmherzigkeit und Selbsthingabe (beim Erlösungswerk
an den belebten Kreaturen), bittet selbst um Einlaß in die Seele und kost sie.
276
Archimandrit mag. theol. P. Gurij,
Im Bilde eines Buddha und Bodhisattva wird das ursprüngliche Gute
idealisiert, das in der Natur des Menschen liegt. Die ideale Wesenhaftigkeit
des Menschen wird zum Gott, spricht von seinem Streben, die idealen Eigen-
schaften seiner Natur auf einer höheren Entwicklungsstufe zu sehen, und das
Sehnen, diesen Eigenschaften eine wirklich ideale Entwicklung zu geben,
wird sichtbar. Hier spürt man auch das Unvermögen eines Erdenpilgers, der
nicht die Wege der Erlösung kennt und in seinem Leben die Teilnahme
höherer göttlicher Kräfte fordert, mitleidige und liebreiche, die im Bilde des
Menschen Gestalt annehmen und zu seiner Errettung auf die Erde kommen.
-Solch tiefes Eindringen in das Wesen des Menschen auf dem Wege der
inneren Erfahrung öffnete dem Buddhismus ein menschliches Geheimnis, die
göttliche Natur seines Wesens, die Gesetze des Lebens, fremd dem gewöhn-
lichen Egoismus und dem Kampfe aller gegdh alle. Die ethische Forderung
der Liebe tritt hervor. Der Bodhisattva wird für das religiöse Bewußtsein zum
Lebensideal. Daher das Gute, als das Originalvalent des Lebens, das bewußte
Streben nach ihm und seine Anhäufung.
Es scheint, das Bild eines Buddha und Bodhisattva’s, der Fleisch wird
im Namen grundlosen Mitleids und allumfassender Liebe zu den Wesen, ist
das Höchste, was die menschliche Seele aus ihrem Innersten schaffen konnte.
Denn in ihm fanden einen klaren Ausdruck sowohl die Schönheit des idealen
menschlichen Wesens, als auch in ganzer Fülle das Dürsten der menschlichen
Seele nach einem Leiter und Heiland, der selbstverleugnend liebt und sich für
das Wohl und die Erlösung anderer opfert.
Hierin liegt der Grund für die Lebensfähigkeit des Buddhismus und
seinen (verhältnismäßig veredelnden) mächtigen Einfluß auf die Volksmassen.
Aber alle Größe des Buddhismus, die da von der Kraft des natürlichen
menschlichen Gedankens predigt, ist eitel an sich, denn sie ist auf Sand ge-
baut und hat keine feste Basis unter sich.
Die Wurzeln der Philosophie des Buddhismus und seiner Moral sind
atheistisch. Deshalb führt das Gute ohne Gott die Lehre nicht zur Gottmensch-
heit, sondern zur Menschgottheit. Aber auch der Weg zu letzterer wird nicht
im Namen einer Logik der Gedanken zurückgelegt, sondern im Namen der
Stimme des Gefühls. Das ist der verhängnisvolle Widerspruch des Buddhismus.
Er realisierte im Leben nicht, was der analytische Verstand sagte, und setzte nicht
das auf das Piédestal, wozu die Philosophie des Intellekts aus den theoretischen
Elementen des Systems logisch führte. Er idealisierte die Fülle des Lebens
und Bewußtseins, damit sich die Seele schmückte, indem er durch Selbstver-
tiefung und Analyse in die geheimen inneren Falten ihres Wesens drang. Die
Meditanten strebten durch ihre Betrachtungen zur Heiligkeit der „Bodhi“,
einem besonderen Zustand des Geistes, der für sie die Fülle des Daseins und
die Norm wahren Lebens vorstellt. Momente der Erleuchtung des Geistes,
von denen die Kontemplationen begleitet werden, versicherten sie der Recht-
mäßigkeit ihrer Überzeugungen, indem sie des weiteren Hoffnung auf voll-
kommenes Erlangen wahren Lebens gaben. Im Endresultat — versteht sich,
praktisch und philosophisch — kam reine Abstraktheit heraus. Leute, die
darnach rangen, das individuelle Leben aus sich auszublasen, stellten etwas
Der Buddhismus des Mahäyäna. 277
Schreckliches vor; das waren „aufs äußerste ausgemergelte, bleiche und ab-
gezehrte, vollkommen gefühllose Personen, eher Wachsfiguren als Menschen“.
(Siehe Pozdnejev, op. cit., p. 207. Waddell, Die Geheimnisse Lhasa’s, p. 455.)
„Ein Buddha selbst ist — so definiert Kovalevskij — abstraktes Selbtbewußt-
sein, eine geistliche Einheit, die im Nirväna ruht.“ Dies wird zwar alles klar
bei einer kritischen Umschau über die Doktrin für ihren fernstehenden Forscher,
aber augenscheinlich am wenigsten für den Meditanten selbst, der dank einem
beschaulichen Leben schon höher als die gewöhnlichen Wesen steht, der
ungekannte Zustände durchlebte, wundervoll und wert nach der Fülle ihres
inneren Kerns. Ein Kontemplant, der höher und höher die Stufen der Voll-
kommenheit hinaufstrebt, wird im Laufe der Zeit nach Meinung der Buddhisten
zum Bodhisattva und Buddha und lebt für das Wohl anderer. Und dieser
Gott, der Wunder tut zum Besten anderer, der sie liebt und bemitleidet in
maßlosen göttlichen Gefühlen — nach den oben erwähnten Samädhi’s der
Liebe, des Mitleids und der Barmherzigkeit — soll schließlich in die vierte
und letzte Samädhi versinken, die der Gleichgültigkeit und gleichgültig von
allen Wesen denken, ohne Haß gegenüber den einen, ohne Liebe zu den
anderen. Derart ist die letzte vierte Empfindung (Liebe, Mitleid, Freude, Gleich-
gültigkeit — siehe Kovalevskij, Anmerkungen zum Buddhismus, p. 131),
mit der die höchste Betrachtung endet, — ein Gefühl vollkommenster Unter-
schiedslosigkeit und völliger Ruhe, das man im sogenannten „restlosen Nirväna“
bekommt, wo weder Vorstellung noch Nicht-Vorstellung, wo Unterschieds-
losigkeit erreicht wird, Merkmallosigkeit, Identität und Kongruenz aller Wider-
sprüche! Das ist für uns das Finale der Agonie des Selbstmordes, aber die
Buddhisten sagen vom Träger solch einer Beschaulichkeit: er ist ins Nirväna
eirtgegangen, fuhr hinüber ans andere Ufer des Daseins, d. i. er erreichte
höhere Vollkommenheit und verwirklichte das Ideal des Lebens.
Wir stellen uns nicht die Aufgabe, die buddhistische Lehre genau in all
ihren Einzelheiten zu betrachten. Wir taten das mit Bezug auf ihre philo-
sophischen Grundlagen und zeigten den Weg der Erlösung, der in ihnen
seinen Ausgang nimmt, ihnen entspricht. Deshalb berührten wir natürlich
nicht viele Details, die traditionell in ihm zurückgebliebenen Anschauungen
und um so weniger verschiedeneVVbweichungen vom Wesen der buddhistischen
Lehre, die Charakteristik der zahlreichen Schulen, seinen Übergang in Pan-
theismus, die rein brahmanische Idee der Wiedergeburten, Inkarnationen usw.
Wir richteten unser Augenmerk hauptsächlich darauf, wozu führen sollten und in
Wirklichkeit führten die Originalprinzipien, die dieser religiös-philosophischen
Doktrin zugrunde liegen. Wir haben gesehen, wie weit der Gedanke und
das Leben des Buddhisten führte, die Idee des Nicht-Seins und der Selbst-
vernichtung in eine solche der Selbstapotheose, des „Sich selbst zum Gott
machen“ überging und eine komplizierte Theorie und Praxis ausgearbeitet
wurde, um diese Selbstvergötterung und Selbstvernichtung zu erreichen.
278
Eue Sidaway,
Les manifestations religieuses de l’Egypte
moderne.
Par Eue Sidaway, Héliopolis, Egypte.
Préambule.
Opportunité de ces études de folklore. Objet et Division: Manifestations religieuses. — Formes
populaires du Culte public. — Première Série: Fêtes patronales ou mouleds. — Deuxième
Série: Fêtes rituelles ou liturgiques.
Au temps des trépidations fébriles que nous vivons, une vague d’uniformité
déferle sur le monde, effaçant sous son action nivelante maint vestige du passé.
En supprimant frontières et distances, les voies actuelles de communi-
cation ont fait que le vernis de civilisation occidentale s’étend partout.
Le jeune royaume d’Egypte en a reçu, pour son compte-, une part qui
va en s’élargissant de plus en plus:
On ne voit plus les beaux cortèges de naguère, les livrées rutilantes,
les coursiers fringants et richement harnachés; on ne défile plus qu’en autos
et c’est dans ces véhicules que les dévots, abandonnant l’âne légendaire et la
charette, se rendent, la plupart du temps, en pélérinage aux lieux de vénération
publique. Les cérémonies nuptiales ne se célèbrent plus avec pompe et, assez
souvent, l’on se contente de réunions strictement intimes à l’issue desquelles
les nouveaux époux s’esquivent à l’anglaise. Au berceau de l’enfant, ce n’est
plus la mamam qui chansonne de sa voix cristalline, c’est le grammophone qui
nasille, c’est le pianola qui ronronne.
Les roucoulements aigus de joie zagarit se taisent peu à peu, et aux
funérailles les pleureuses ne trouvent plus à verser des larmes factices: elles
étouffent dans leurs gosiers rouillés les hurlements traditionnels de détresse.
Les édifices du culte ne veulent plus de l’antique huile d’éclairage et
s’illuminent désormais à l’électricité. Tribunaux, écoles, administrations, habi-
tations, tous recherchent, à l’envi, la toilette ou du moins les apparences de
la toilette d’outre-mer.
Vienne et Nuremberg, Venise, Londres et Paris meublent les demeures
villageoises où la fourchette est devenue un objet familier, alors qu’elle était
presque inconnue en France même au siècle du Roi Soleil.
L’ample costume oriental disparaît sous l’avalanche des complets «dernier
cri» confectionnés dans les capitales européennes. Le fellah n’inspecte plus son
champ que dûment chaussé et muni d’une ombrelle, et, dans cette voie du
progrès, la femme indigène n’a pas hésité à marquer le pas: résolûment, elle
a jeté par dessus les moulins le lourd fourreau de robes sombres où elle
s’engonçait, le grand voile noir qui l’enveloppait, la bourqoo qui couvrait
son visage, le rouleau d’or, kassaba, d’où il pendait, les babouches traînantes
et les socques qui claquaient. Toute cette garde-robe vieillotte, désuète, en-
combrante, qui la faisait chavirer toutes les fois qu’il lui advenait de presser
sa marche lente de matrone, tout cela est à présent troqué contre la jupe
retroussée, le corsage largement échancré "aux manches courtes, la voilette de
plus en plus diaphane, les bas à jour, les souliers mignons à hauts talons
périlleux et la cape en velours ou en satin selon les saisons. Et maintes dames
/
Les manifestations religieuses de l’Egypte moderne. 279
coptes, renchérissant sur leurs sœurs musulmanes, trouvant même cette cape
embarassante, ont préféré la mettre de coté pour s’habiller à la «franca» tout
court en arborant sur leur coiffure naturellement frisée, le chapeau hélas ! plus
empanaché, plus enrubanné, plus fleuri qu’ailleurs.
Les gargottes enfumées où l’on se crétinisait, cèdent le pas aux bars et
aux tripots à la mode où l’on se crétinise plus encore.
Sur la scène, des acteurs auxquels la bonne volonté ne manque certes
pas, sont censés jouer en arabe ce qui est donné pour du Shakespeare, du
Hugo, du Delangue et du Sardou. On y représente aussi des vaudevilles, des
opérettes, des opéras-comiques, voir même des opéras: Carmen et Aida qui
sont chantées en vers arabes, et, ma foi, non sans perfection, d’après la
musique originale de Verdi et de Bizet, tiennent longtemps l’affiche.
Bref, tout cela veut se moderniser, tout veut être up to date. L’Orient
se meurt. ...
Cependant, je ne sais si malgré ces transformations, l’état d’esprit popu-
laire a sensiblement changé. J’ai employé plus haut le mot vernis. J’ai grand
peur qu’il ne soit rigoureusement vrai, car, il coulera beaucoup d’eau sous
les ponts du Nil avant que les descendants des Pharaons s’assimilent tout à
fait la civilisation d’occident. Sera-ce un bien, sera-ce un mal? Je ne sais. Il
est en tout cas évident que sous l’influence de cette civilisation, qui n’est parfois
qu’un leurre et n’exclut point la critique, les mœurs et coutumes locales
dépouilleront la pittoresque originalité qui en a si longtemps fait le charme.
C’est pourquoi j’ai entrepris de les fixer ici par la plume sinon totalement,
du moins en partie.
Pour les illustrer, et sans dédaigner les recherches historiques et les rapproche-
ments, je noterai les traditions, les légendes, les proverbes, les croyances, les
chansons, toutes choses qui généralement mettent à nu l’âme d’un peuple.
Je ferai parler la vieille âme égyptienne . . .
Des écrivains de valeur, fins lettrés autant que psychologues profonds,
l’ont déjà fait avant moi et en des pages remarquables, tels que l’Anglais
E. W. Lane 1 qui a écrit voilà près d’un siècle l’œuvre peut-être la plus com-
plète du genre; le R. P. M. Jullien2 le savant Jésuite, qui aima ce pays parce*
qu’il le connut et qui y finit ses jours, octogénaire; et plus près de nous
l’égyptologue distingué G. Legrain1, emporté par la mort dans la plénitude
de ses forces.
Cependant, je ne redirai pas ce qu’ils ont dit, et, dans le champ si
étendu du Folk-lore égyptien, il est tant de coins qui n’ont pas été suffi-
samment explorés.
«Les Manifestations Religieuses» ont plus particulièrement sollicité mon
attention et ma curiosité, parce qu’elles ^me paraissaient les plus propres à
faire vibrer intensément l’âme populaire, et à en rendre fidèlement les échos..
Dès lors c’est de leur côté que j’ai aiguillé mes recherches qui consti-
tueront l’objet de ces études. * 2 3
3 Voir The Manners and Customs of Ancient Egyptians, J. M. Dant & Co. London.
2 Voir L’Egypte: Souvenirs bibliques et chrétiens. Desclés, de Brouwer & Cie. Lille 1889.
3 Voir Louxor sans les Pharaons. Vroment & Co. Paris 1914.
280
Elie Sidaway,
J'ai dit que les manifestations du culte révèlent mieux l’âme d’un peuple.
C’est tout naturel. En exprimant au dehors l’hommage dû à la Divinité, l’homme
ne fait qu’obéir à un instinct profondément enraciné dans son être et les rites
qu’il déploie à cette fin, témoignent de sa vitalité sans cesse renaissante.
Avec juste raison, d’illustres penseurs ont défini l’homme «un animal
religieux» en ajoutant que, «ce caractère, il l’eut dès l’origine, ayant connu
avant toutes choses le Dieu qui l’avait créé1».
Et, en effet, rien n’est plus vrai. Ratifiée par le bon sens, cette définition
est aussi corroborée par l’histoire qui atteste que de tout temps la Divinité
sous quelque nom qu’on l’ait invoquée a été, reste et restera l’objet du culte
de l’homme, culte individuel rendu dans le for intérieur, et culte collectif et
social, parce que l’homme n’a pas été créé pour l’état sauvage mais pour
vivre avec ses semblables. Et cet hommage de la collectivité s’est traduit par
la prière en commun, les sacrifices, les processions et les pélérinages.
Le peuple égyptien le rendit de très bonne heure. C’était, au dire
d’Hérodote, «le peuple le plus religieux de la terre8» et c’est lui qui initia
les Grecs à ses cérémonies rituelles dont procédèrent les Panathénées, les
processions de Delphes et les Mystères d’Eleusis.
Quant aux fêtes religieuses de l’Egypte antique, elles étaient marquées
au coin du faste et du pittoresque. Elles avaient lieu à l’occasion du Nouvel
An, de l’ouverture des Saisons, et aux jours fastes du culte divin et royal,
et elles attiraient une grande foule de fidèles qui venaient admirer la magni-
ficence des cortèges8.
Signalons aussi les grandes fêtes d’Osiris et des Morts où l’on commé-
morait les rites, tels qu’Isis les avait crées «à première fois» et dont les plus
importants se célébraient au début de l’hiver du 12 au 30 Choiak, dans seize
grandes villes du Pays1 2 3 4.
Hérodote nous a laissé un compte-rendu assez circonstancié des solennités
dont il fut témoin dans les villes de Busiris5, Sais6, Bubaste7, Papremis, Bouto8
1 Voir Jésus-Christ par L. Veuillot, p. 3. Paris Firmin-Didot, 1875. Cf. aussi «la grande
piété des Eglises de France» par Maurice Barres, d’où je détache le passage suivant : «nous
gommes tous le même animal à fonds religieux».
2 Hérodote, II, 37 et 38.
3 Morel, Au Temps des Pharaons, 1908. Armand Colin, p. 3.
4 Idem. Rois et Reines de l’Egypte, 1911. Armand Colin, p. 86, 87.
5 Sur la branche Sébénnytique. Elle possédait le plus grand temple dédié à Isis. En
égyptien, on l’appelait Pou-Osiri = Nab-Didon, ce qui signifie «le temple de l’Osiris, maître de
Mendès». Busiris est actuellement le village d’Abousir, à quelques kilomètres à l’ouest de
Samanoud, l’antique Sébénnytis. Quant à Mendès, elle est représentée par un monticule de
décombres dénommé «Tell el Rob» (au moyen-âge Telle el Mondid) à une heure de distance
de Simbellawein dans la direction nord-est. Le bourg de «Temay el Amdid» le sépare d’un
autre amas de ruines appelé «Tell ibn Salam» ou «Tell Temay» et couvre l’emplacement d’une
ancienne cité «Thmouis». Remarquons, en passant, que «Temay» serait la corruption de ce nom
comme «El Amdid» de Mendès.
6 La moderne San el Hagar, sur la rive gauche de la branche de Rosette, à mi-chemin
entre Tantah et Dessouk. On y adore Neith (Minerve).
Il n’en reste plus que le «Tell Basta» dans le voisinage de Zagazig.
8 En égyptien Outo, aujourd’hui le «Tell el Fara’in» à une demi-heure au nord de
Dessouk (Béhéra).
Les manifestations religieuses de l’Egypte moderne.
281
et Héliopolis1. — Nous croyons inutile de le reproduire et nous y renvoyons le
lecteur1 2, tout en faisant remarquer que parmi ces fêtes, il y en avait qui, par
la singularité de leurs exhibitions, choqueraient aujourd’hui notre sens moral
affiné par vingt siècles de Christianisme, et qui en leur temps n’ont peut-être
pas froissé la pudeur des contemporains, à en juger par la rondeur avec laquelle
l’historien grec en a rapporté certains détails. Aussi serait-il peut-être téméraire
d’affirmer que, chez les anciens Egyptiens, qui passaient pour être la nation
la plus policée de la terre, ce que nous qualifions d’obscène fut, du moins
dans les débuts, un produit destiné à éperonner le libertinage. Je dis «dans
les débuts», car «l’homme», selon l’expression de Pascal, «n’est ni ange, ni
bête», mais l’un et l’autre, et dans ce commerce intime de tous les instants,
l’autre, la bête, a tôt fait de prendre le dessus. Et, c’est ainsi que ces céré-
monies de la vieille Egypte, malgré leur sens mystique, ne tardèrent pas plus
rapidement qu’on ne croit, à dégénérer en scènes de dépravation où «la
bestialité des instincts débridés de la foule s’étalait au grand jour3». Il en fut
du reste ainsi en Grèce et à Rome où, après y avoir été transplantées sous
des appellations nouvelles, elles finirent par gangrener la société et précipiter,
au témoignage des auteurs païens eux-mêmes, la décadence dans «l’orgie»
d’un empire qui n’avait dû sa puissance qu’à l’austérité de ses mœurs.
Les manifestations religieuses de l’Egypte paienne, dans leurs formes,
ne disparurent pas tout à fait, à l’avénement du Christianisme, qui jugea plus
sage de les adapter à son esprit. Sous son souffle épurateur, elles bannirent
peu à peu toute pratique licencieuse dont elles donnaient le spectacle.
Un seul Dieu en trois personnes, Esprit pur et infiniment parfait, Notre-
Dame et les Saints, supplantèrent dans la dévotion des hommes les idoles
de bois et de pierre qui déifiaient leurs passions. Le temple fut converti en
église, la Messe remplaça les sacrifices sanglants, et aux visites des Oracles
succédèrent les pélérinages aux Lieux Saints, berceau de la foi nouvelle, et
aux tombeaux des Martyrs.
Quelques trois cents ans après la mort de Constantin, l’Islam conquit
l’Egypte de Saint Marc. Alors, l’église devint la mosquée, on fit retour à
l’immolation des victimes, et les pèlerins s’orientèrent désormais non plus
vers Jérusalem dont la visite demeurait facultative, quoique agréable à Dieu,
mais à La Mecque et à Médine.
Et de même que les chrétiens, les musulmans eurent leurs saints et il
y en eut de toute envergure, nobles descendants du Prophète, illustres fonda-
teurs d’ordres religieux, humbles santons issus des dernières couches sociales.
Sous leur patronage, on institua des fêtes foraines où sous un couvert reli-
gieux reparurent malheureusement les honteuses traditions du Paganisme,
dont on pouvait, jusqu’à une date récente, se payer le spectacle, plus spé-
cialement à la grande Foire de Sidi Ahmed el Badaoui, à Tantah, ville qu’on
considéra longtemps comme la plus licencieuse d’Egypte.
1 Actuellement Matarieh, près du Caire, où un obélisque encore debout indique l’em-
placement de la «ville du soleil».
3 Voir Hérodote, op. cit. L II, 47, 48, 59, 60, 62.
3 Morel, La civilisation pharaonique, Plon-Nourit 1913, p. 316.
2
KF " - -'wâSFliP *
HN№SHHMRS8IHHMi
Elie Sidaway,
Aujourd’hui, les exercices publics du culte continuent, comme par le
passé, à se pratiquer, mais sous un aspect plus policé.
Ils revêtent les deux formes populaires suivantes: les fêtes patronales
ou «Mouled», qui ont comme centre d’attraction un sanctuaire miraculeux,
et auxquelles il se mêle parfois une idée de trafic et de lucre — .de là aussi
leur nom de foire — et les fêtes rituelles ou liturgiques célébrées en com-
mémoraison d’un événement religieux important, dans des réunions tenues
soit dans les temples consacrés à la Divinité, soit dans les Lieux Saints, soit
au foyer domestique.
Ces études comporteront ainsi deux séries distinctes.
PREMIÈRE SÉRIE.
Les fêtes patronales ou mouleds.
Généralités.
Sens du mot mouled. Caractère originaire et successif du Mouled en Egypte et traits de com-
paraison avec les fêtes patronales d’Europe. La Foire à Jérusalem. Division des mouleds au point
de vue confessionnel: Coptes, Musulmans et Juifs.
Qu’elle porte l’empreinte du christianisme ou celle de l’Islam, la Foire
est désignée chez Chrétiens et Musulmans par le mot arabe J_>•* mawled,
ou, vulgairement, mouled qui signifie «naissance» ou «date de naissance»,
et qui traduit exactement la même idée que la dies natalis ou y r^épa rj yevMXwç,.
termes par lesquels la Théologie chrétienne définissait le jour de la mort d’un
saint, cette mort étant, à ses yeux, la naissance à une vie nouvelle, celle de
la gloire dans l’au-delà.
Cette définition suffit à elle seule pour nous éclairer sur les orgines
du «Mouled». Cette solennité consistait, en effet, à ses débuts, en une réunion
funèbre plus ou moins solennelle autour de la tombe d’un bienheureux à
l’occasion de l’anniversaire de sa mort. Elle se tenait généralement dans une
chapelle élevée à sa mémoire, qu’on appelait pour cela «Memoria».
Tôt, trop tôt même au gré des chrétiens sévères, elle dépouille ses
voiles de deuil pour revêtir les apprêts de la joie, de sorte que, de même
que dans le reste de l’Afrique chrétienne, on ne devait pas se faire faute, en
Egypte, en plein Ve siècle, de se livrer à des buveries, à des ripailles qui
dégénéraient souvent en orgies, à des chants, voire même à des danses
éffrénées aux contorsions les plus étranges, «au nasillement des flûtes* et
«parmi les coups sourds des tambourins», sans se soucier outre mesure de
la sainteté du lieu où l’on se trouvait1.
Dans la suite, le Mouled, tout en conservant son cachet mi-religieux,
mi-récréatif, s’adjoignit, en prenant plus d’extension, un autre ordre économique
qui faillit l’absorber tout entier. De sorte qu’à l’instar de ce qui se passe à
Leipzig et à Nijni-Novgorod, et toutes proportions gardées, elle servit longtemps
à la concentration des habitants d’une province, de plusieurs même, autour
1 M. Louis Bertrand dans St. Augustin (Arthème et Fayard & Cie. Paris 1913) a tracé
des Commémoraisons funèbres d’Afrique des croquis tout à fait saisissants (Voir p. 33 et 34
et 312).
V
Les manifestations religieuses de l’Egypte moderne.
283
d’un marché unique où ils venaient écouler leurs produits. Aujourd’hui, le
caractère mercantile a passé au second plan, s’il n’a disparu tout à fait, pour
laisser une place de plus en plus prépondérante aux divertissements populaires.
Ainsi envisagé, le mouled d’Egypte rappelle par plus d’un côté les fêtes
paroissiales de l’Occident, telles que les Kermesses des Pays-Bas, les Pardons de
Bretagne, les foires locales de France, d’Italie et d’Espagne, et les Panégyries
de l’Hellade, à l’occasion desquelles la population témoigne sa reconnaissance
au patron ou à la patronne de l’endroit, par des fêtes faisant revivre pour quelques
jours de vieilles coutumes, et où s’affirme tout entier le caractère national.
Aujourd’hui, il n’est pas une ville qui n’ait sa foire, bien différente, il
est vrai, de celles d’antan, mais où se retrouvent quoique sous une physionomie
plus moderne, éclairée souvent par l’électricité, les mêmes amusements et
les mêmes personnages, cirques, carrousels, musées de cire, boutiques en
planches abritant les sucres d’orge, la guimauve et les alléchantes nonnettes,
bazars où s’accumulent les produits les plus divers de l’industrie parisienne,
charlatans et musiciens b
Chose curieuse, les «Mouleds» n’éxistent pas dans le Proche Orient, pas
plus en Turquie d’Europe qu’en Turquie d’Asie ou en Perse. Cependant en
Palestine, à quelques lieues de Jérusalem, une solennité de ce genre rassemble
autour du tombeau présumé de Moise «en nabi Moussa» des milliers de
pélérins des villages environnants. Cette fête qui donne lieu à des fantasias
et à une procession où la secte des Rifaiya se livre à toutes sortes de jong-
leries, commence d’habitude le soir du Vendredi-Saint et finit huit jours après.
Le cortège part de la Ville Sainte par la porte Sittina Mariam au bruit re-
percuté du canon. Le Moutessaref (gouverneur), les personnalités officielles en
uniforme et décorations, et la force armée l’accompagnent jusqu’à une certaine
distance hors les murs.
Les plus intéressantes fêtes patronales de l’Egypte moderne se divisent
au point de vue confessionnel, en coptes et musulmanes, celles-ci de beaucoup
plus importantes que les premières à cause de la supériorité numérique de
l’élément musulman1 2. A coté d’elles, mais à un degré bien moindre en im-
1 J’ai lu quelque part une lettre qu’écrivait à un camarade d’enfance le 2 juin 1878 un
jeune étudiant en droit de l’époque, appelé dans la suite à de hautes destinées littéraires et
politiques, M. R. Poincaré, et qui m’a vivement intéressé. Ce dernier y peint en termes douce-
ment évocateurs la foire de Bar-le-Duc, sa ville natale.
2 Le dernier recensement de 1917 accuse une population totale de 13,000.000 d’âmes dont
11,600.000 de Muselmans. Les Chrétiens de toutes confessions y figurent pour 1,140.000, les
Juifs pour 60.000. — L’Eglise chrétienne autochtone compte environ 900.000 coptes Mono-
physites qui se disent Orthodoxes et, sauf certaines communautés protestantes, relèvent de l’autorité
d’un Pontife de leur nation appelé Pape et Patriarche d’Alexandrie, d’Abyssinie et de la «Kerâja
et Mourcoussiya» (pays de la prédication de Saint-Marc). — Quant aux Coptes catholiques,
ils ne dépasseraient guère actuellement le nombre d’une quarantaine de mille. Ce n’est que
vers la fin du XVIIP siècle, qu’ils se sont constitués en communauté, à la tête de laquelle se
trouve aujourd’hui un prélat ayant titre d’administrateur apostolique. Ils n’ont point en Egypte
de lieux de pélérinage à l’instar de leurs frères dissidents et ne connaissent point le mouled.
Mais leurs rites, traditions et livres liturgiques, sont à peu près identiques sauf cependant que
chez ceux-ci l’héritage des aïeux a été enrichi d’un certain nombre de dévotions empruntées à
l’Eglise Latine et qui ont l’incontestable avantage d’aviver et d’entretenir la piété.
284
Elie Sidaway,
portance mais non moins digne d'intérêt prennent place les mouleds de Juifs.
Les autres communautés d’origine étrangère fixées dans le pays, syrienne,
arménienne, n’ont point de mouleds. ■
Première partie: Les Mouleds coptes.
Chapitre I.
Autrefois: Vieux Sanctuaires Chrétiens.
Aujourd’hui: Principaux Centres de Mouleds.
Dans un temps qui n’est plus, hélas! nombreuses étaient dans l’Egypte
chrétienne les manifestations populaires dont s’accompagnaient les visites
pieuses. Car d’Alexandrie jusqu’à la Nubie lointaine, c’était une riche floraison
de sanctuaires enveloppés d’une
atmosphère de miracles, de pro-
phétiques visions et de guérisons
miraculeuses et tout embaumés
des vertus des anachorètes et des
martyrs.
Ainsi au Ve siècle, il n’éxistait
peut-être pas de lieu de pèlerinage
plus fameux que le tombeau de
Saint Minas dont le cadavre après
sa mort avait été, raconte la lé-
gende, lié sur un chameau et en-
seveli à l’endroit où s’était arrêtée
la course capricieuse de l’animal.
Sur cet emplacement que des
fouilles récentes viennent de dé-
couvrir à l’ouest d’Alexandrie, sur
la route qui conduisait vers l’Oasis
d’Ammon et la Cyrénaique, une
église fut édifiée, qui forma bientôt
le noyau de toute une ville où de
l’Egypte entière et de tout l’Orient
on accourait en pèlerinage. Le saint
au chameau était devenu le patron
naturel des caravanes, surtout de-
Pèlerinage à Abou-Guirg. puis que dans l’oasis sainte avait
jailli une source aux vertus mer-
veilleuses. Les pèlerins en emportaient l’eau dans de petites fioles en argile
ou en plomb ayant gravée sur la panse l’effigie du saint debout entre deux
chameaux agenouillés. Et leur afflux toujours croissant eût pour résultat
l’érection de l’église Saint Minas en sanctuaire national1.
1 Sanctuaires chrétiens d’Egypte, article paru dans le Gaulois le 15 décembre 1913 sous
la signature de M. Ch. Diehl, membre de l’Institut. Voir aussi l’Histoire de la Communauté
Les manifestations religieuses de l’Egypte moderne.
285
Même affluence des pèlerins dans le sens opposé, à Menouthis, depuis
le Ve siècle, en l’Eglise des Evangélistes, au tombeau célèbre des Saints Jean
et Cyr à qui probablement la moderne Abou Kir (Amba Kiros) doit son nom.
Les plus grands prodiges s’y opéraient et «la principale dévotion était de
dormir dans l’église et d’attendre l’apparition des saints1».
Toujours non loin d’Alexandrie, et dans la direction Sud-Est, dans les
parages du Lac Edkou, il y avait un centre assez fréquenté, le Deir ezzouggag
(en arabe, le couvent du verre), parce que c’était le lieu de sépulture de
Saint Sévérus, Patriarche d'Alexandrie, mort en éxil à Sakha en Gharbieh* 1 2.
Aux environs de cette même Sakha, on venait aussi rendre hommage à
la mémoire d’un moine centenaire, de son vivant thaumaturge et exorciseur de
démons, Aghatos, surnommé le Stylite, parce qu’il avait passé les 40 dernières
années de sa vie sur une sorte de colonne. Il était natif de Tennis, îlot du
lac Menzaleh, et à 40 ans il avait pris le chemin du Couvent de Saint Macaire
pour y recevoir l’habit. L’Eglise Copte en célèbre la fête le 14 Tout (Synaxaire
Copte I, 31).
En allant un peu plus au Sud, à Samanoud (l’antique Sébennyris), on
retrouve le souvenir de Saint Abanoub, qui y fut inhumé, après avoir été
décapité à Alexandrie sous Dioclétien (Commémoration le 24 Abib3).
Non loin de Mansourah, Achmoun-Tanah (aujourd’hui Achmoun errom-
màn4 5, une des stations de la ligne de Matarieh) se vantait à bon droit de
garder les restes de Amba Bikhbis (nom qui en copte signifie «flambeau»),
soldat chrétien, condamné par le Gouverneur grec à avoir avec ses compagnons
les membres taillés en pièces. Le martyre eut lieu à Per-Amoun (le moderne
village de Baramoun), et un notable de cette localité obtint la remise du
corps, qu’il enveloppa d’un linceul précieux et fit transférer à Achmoun B.
Un évêque célèbre par les guérisons qu’il opérait, Amba Minas, mérita
après sa mort qu’on vint aussi s’agénouiller sur sa tombe, à Thmouis6,
(aujourd’hui le tell Teemay en Dakahlieh) sa résidence. Originaire de Sebennytis,
et marié malgré lui, il avait, paraît-il, contracté avec sa femme un pacte de
chasteté perpétuelle, puis après quelques années il s’était retiré à Deir Macarios
(couvent de Saint Macaire) où il fut sacré évêque de Thmouis. Fête le
sept Hatour7.
Copte et de son Eglise, par Mrs. Bitsher, trad. arabe I, 183 et II 188, 189, Caire 1900, et
Synaxaire Copte, édition revisée I, 155 et II, 191, Caire 1912.
1 Au sujet de ce lieu de pèlerinage, on lira avec avantage l’opuscule richement docu-
menté et décrit dans un style gracieux du regretté P. Faivre S. J.: Canope, Menouthis, Aboukir.
Alexandrie, Sté de Publications Egyptiennes, 1917.
2 Synaxaire Copte, I, 212. Les moines de ce couvent fabriquaient les voiles d’embar-
cation, et c’était leur gagne-pain.
3 Synaxaire Copte, II, 260. Son corps a été recueilli par Jules d’ACFAHS, un hagiographe
renommé, depuis monté sur les autels.
* Probablement Khmounou la Romaine, par opposition à la Khmounou égyptienne de la
Haute-Egypte.
5 Synaxaire Copte, II, 289.
* Voir pour Thmouis No. 1, p. 2 du Préambule.
7 Synaxaire Copte, I, 137.
286
Elie Sidaway,
Si l’on remonte maintenant vers Le Caire, on rencontrera dans les
fouilles qui viennent d’être faites à l’extrémité de la digue de Bedrechin au
flanc de la dune de sable, les vestiges d’une ville et d’un monastère qui,
d’après les dispositions des lieux, dût être très fréquenté par les pèlerins.
Vers la fin du Ve siècle, Jérémie, son fondateur, était connu dans toute l’Egypte,
parce que, selon le mot d’un vieux chroniqueur, «il avait été favorisé par
Dieu de la connaissance de toutes choses», et que les fidèles «voulaient
être bénis par lui et désiraient qu’il priât pour eux le Christ son Maître1.
Après sa mort, sa gloire ne fit que s’accroître, et son couvent grandit en
richesse et en renommée.
A la même époque, le même sort échut à un sanctuaire de Senmet
(actuellement Sonbât sur la voie férrée agricole qui relie Satnanoud | Zifta)
où reposaient sous la dalle funèbre six personnes nimbées le 7 Tout 450 de
l’auréole du martyre. Elles appartenaient à une noble famille de l’Apollinaris
parva (Kous) et avaient nom : Rebecca, Aghatos, Pierre, Jean, Ammon et Ammona.
La mère et ses six enfants1 2. Les vestiges du vieux sanctuaire n’ont pas tout
à fait disparu, et jusqu’à nos jours on ne cesse de le visiter. On y trouve
un bassin en pierre qui sitôt posé sur l’autel laisse suinter en son fonds une
mince flaque d’eau qui posséderait des vertus miraculeuses. Aussi, les pèlerins
s’en enduisent-ils la face et les mains. Autre chose: l’un d’eux m’a raconté
qu’il n’y a pas longtemps on pouvait palper les corps des martyrs, et constater
que la chair conservait encore toute sa fraîcheur.
A quelques kilomètres de Benha, Atrib, autrefois Athribis, conserve encore
le couvent de la Vierge (Deir el Adra) qui la rendait justement célèbre. L’on
rapporte que le 11 Baouna, fête de la dédicace, une colombe cendrée venait
régulièrement d’on ne sait où voltiger, autour de l’autel, pour repartir quelque
temps après vers une destination inconnue3.
Il me serait loisible de citer encore bon nombre de lieux de pélérinage
fameux, notamment dans la région du Vieux-Caire et la Haute-Egypte qui
en étaient littéralement peuplés. Mais l’énumération en serait vraiment par
trop fastidieuse, et «qui ne sut se borner ne sut jamais écrire».
* *
*
De ce passé si riche en souvenirs, que reste-t-il?
Presque rien . . . C’est qu’entretemps avait soufflé le vent du schisme,
précurseur immédiat de l’Invasion . . . C’est que, depuis, la Persécution se dé-
chaîna en orages répétés sur l’Egypte chrétienne, abattant ses hommes, rasant
ses temples, dont quelques-uns cependant furent épargnés pour être affectés
à un autre culte.
On dit même que dans la tourmente la race conquérante et plus pro-
bablement les vaincus convertis s’adjugèrent les vieux saints dont, sans pour-
1 Art. supra cit. de M. Diehl.
2 Synaxaire Copte, I, 15, 16.
3 Voir Aly Pascha Mobarak, topographie de l’Egypte, Vol. 8, p. 31. Athribis rentrait,
dit-on, jlans le groupe de sept villes où la magie avait ses principaux foyers.
Les manifestations religieuses de l’Egypte moderne.
287
tant troubler le repos, ils changèrent le nom et la croyance, tel cet Amba
Abadir inhumé près Biala en Gharbieh que les Chrétiens vénéraient à l’égal
d’un saint, et dont ils se désintéressèrent dans la suite, parce que les Musul-
mans en avaient fait «Cheikh Bedeir, compagnon du Prophète1».
Malgré eux aussi, parce que ployant sous la loi du plus fort, se con-
vertissaient les vivants. En masse, les fils des Martyrs reniaient la Foi de
leurs pères. La peur, la méfiance, l’incurie s’infiltrèrent dans le reste du trou-
peau, affaibli, désemparé, dispersé. Et, avec cela, que de fois les édifices
sacrés surgirent de leurs cendres, et que de fois il fallut recommencer!
Quelques constructions vieillottes, à l’air rechigné et revêche, des sites
déserts, des amas de décombres partiellement masqués ou remplacés par des
églises modernes d’une facture douteuse, voilà les témoins muets et attristés
de plusieurs siècles de ferveur!
Il éxiste bien çà et là dans la Haute-Egypte et dans le Delta quelques
lieux de pélérinage, mais je doute fort qu’ils soient pris d’assaut. Et, à mon
avis, il n’en reste guère plus que trois qui jouissent encore de la faveur po-
pulaire. Ce sont: Gamoula près Luxor en la Haute-Egypte, Dayadous, Abou
Guirg en Dakahlieh, et Setti Dimiana en Gharbieh. Ils sont aussi renommés
comme centres de foire.
Dans son «Louxor sans les Pharaons», M. Ch. Legrain a brossé de
main de maître le tableau de la fête de Gamoulah célébrée en l’honneur de
Marcourios Abou Seifein (Saint Mercure—Aux-deux-Epées) à partir du 25 Abib
(1 août). Il mérite d’être connu1 2. Pour ma part, j’aborde immédiatement
l’étude des deux principales fêtes patronales et foraines du Delta: Abou Guirg
et Setti Dimiana.
Chapitre II.
Le Mouled d’Abou-Guirg*.
Le Kafr d’Abou Guirg et topographie du Sanctuaire. — Ses origines et ses vicissitudes d’après
la tradition locale. Son patron Saint Georges. Histoire et Iconographie. — La popularité du
Saint. — Tableau de la fête. — La chanson du Nautonnier égyptien et rapprochement avec la
chanson des mariniers grecs. — Le cantique de Saint Georges. — Récits et legendes.
A une cinquantaine de kilomètres de Mansourah, en aval, sur la rive
droite du bras Busirique, aujourd’hui la branche de Damiette, et face à l’an-
1 Je rapporte ici une tradition orale courante chez les Coptes, tradition qui ne me parait
pas si invraisemblable. J’ai dit orale, parce que le Synaxaire ne fait pas mention de ce saint,
mais d’un homonyme et de sa sœur martyrisés par le Gouverneur Arianus à Anesna en
Haute-Egypte et commémorés le 28 Tout. Ils étaient les neveux de Basilides d’Antioche
(I, 64). — En l’honneur de «Cheikh Bedeir», il se tient annuellement vers le 10 Chawal
une foire dont la durée officielle est de 8 jour, mais qui se prolonge souvent jusqu’à trois
mois. On m’a assuré que le Gouvernement n’a jamais pu suspendre pour une raison ou
l’autre cette solennité à laquelle n’assisteraient, parait-il, que des gens d’une honnêteté éprouvée,
au point, que le pick-pocket qui hasarderait un exploit est infailliblement pincé. — Voici un
trait à l’avantage du Cheikh, et qui m’a été rapporté par l’omdeh (maire de village) de la
localité: Un jour, torturé par une soif ardente, son grand père vint avec sa suite se reposer à
l’ombre du mausolée. Aussitôt, une gargoulette pleine d’eau fraîche se balança au dessus de
leur tête. On la saisit, on en but à longs traits, sans pouvoir épuiser le merveilleux récipient.
2 Ch. Legrain, op. et loc. cit. p. 19 et suiv.
288
Elie Sidaway,
tique «Pou-Ousiri», la «Busiris1» d’Hérodote, devenue de par les vicissitudes
des temps le pauvre petit village moderne d’Abousir, un promontoir semi-
circulaire apparait chargé d’un assemblage de masures déchiquetées d’où
émerge, parmi des calottes de pierre, un clocher de haute taille, surmonté
d’une croix à six branches, à la mode byzantine.
C’est le «KafrAbou Guirg» dépendant de Mit-Damsis, gros bourg de plusieurs
milliers d’âmes, renommé par sa scierie mécanique et ses articles d’ébénisterie.
Mit-Damsis, dite naguère El Damsisieh ou Damsis, était le chef-lieu
florissant et très peuplé d’une pagarchie citée dans les listes de Karah dressées
au lendemain de la Conquête arabe.
On ignore le nom grec de la ville qui s’appelait en Copte rejuaccur
/Temshioti).
D’après Abou Çahib, elle possédait encore un Evêque à la fin du
XIIe siècle2.
Mit est la réduction, la contraction du mot arabe miniet ou mina qui
signifie «port». Accolé au nom d’une personne ou d’une agglomération d’habi-
tants, il sert à désigner les localités situées sur les rives du fleuve et de ses
dérivés. Mit et Kholi, Mit et Nassara, Mit et Qommos, Miniet Samman-
noud en sont autant d’exemples.
Tel est précisément le sens du mot «port» en français, lequel s’applique
aussi bien à «l’endroit au bord de la mer où les navires trouvent dans un
enfoncement naturel ou artificiel de la côte un abri pour le mouillage», qu’au
point de la rive d’un cours d’eau où la disposition des berges permet aux
bateaux ou aux chalands de débarquer des marchandises. Le port Saint Nicolas
sur la Seine, le port Sainte Marie sur la Garonne illustrent cette définition.
Les Mit ou Miniet égyptiens n’en diffèrent en rien.
Après la persécution de Dioclétien, en l’année 204 de l’ère des Martyrs
(487), des anachorètes fondèrent aux abords de Port-Ramsès un couvent qui
devint plus tard le but d’un pèlerinage fameux en l’honneur de Notre-Dame.
Aussi avait-il lieu dans l’Octave de l’Assomption, du 16 au 22 Misra, qui
correspond à notre mois d’aoûts. Selon toute vraisemblance, il remplaça celui
qui appelait à Busiris, la ville de la rive opposée, où l’on venait à période
fixe, adorer la déesse et commémorer avec éclat le mystère de son deuil sur
le cadavre d’Osiris.
Le sanctuaire de Notre-Dame fut, lors de la conquête arabe, converti
en mosquée sous le vocable d'et Imari4 conservé jusqu’à nos jours.
De son côté, Pousirin, ou Busiris, qui étaient devenue le siège d’un
évêché à l’époque byzantine, finit par déchoir sous la domination arabe, qui
la réduisit à l’état de village, il dessert actuellement la voie férrée de la
Delta Light Railway. * *
1 Voir note supra.
3 Maspero et Wiet: Matériaux pour servir à la Géographie de l’Egypte, p. 91.
La fête de l’Assomption est une institution de l’Eglise d’Orient. Primitivement l’Oc-
cident la célébrait le 18 janvier, puis, il adopta le 15 août à l’instar de l’Eglise grecque, l’Eglise
copte célèbre la solennité le 16 misra (août).
* Adjectif relatif de Amrou, nom du célèbre conquérant
Kafr Abou-Guirg.
Mosquée d’el Imari, jadis le Sanctuaire de Notre Dame,
BE ЯП N
Les manifestations religieuses de l’Egypte moderne. 289
Quand le temple chrétien tomba aux mains des nouveaux maîtres, les
moines coptes édifièrent un oratoire contigu qu’ils dédièrent à Saint Georges,
et, depuis lors, le pèlerinage changea d’objectif et d’époque. On l’appela le
mouled de Mari Guirguis ou d’Abou Guirg, comme le baptisa le langage
populaire. Désormais le rendez-vous en l’honneur de Notre-Dame se tint à
Daqadous, près Mit-Ghamr, durant l’octave de l’Assomption, et, immédiate-
ment après, celui d’Abou Guirg prend son tour.
Les inondations du Nil et la surélévation du niveau du sol grâce aux
alluvions, obligèrent les architectes à rebâtir une nouvelle église sur les fon-
dations de l’ancienne, à laquelle on accède par une série de 24 marches,
malaisément, je suppose, car elle est à moitié remblayée. Celle qui l’a rem-
placée, est aujourd’hui une crypte où l’on pénètre en descendant six marches.
Comme étendue, elle ne mesure pas plus de 60 mètres carrés. Elle est suffi-
samment éclairée, solidement construite. Son plafond est appuyé sur une rangée
de pilastres simples. On y a installé le vieil iconostase parsemé de croix d’or,
récemment restauré, de même que diverses icônes du temps jadis, entr’autres
celle du patron du sanctuaire, laquelle, malgré sa décrépitude et la craquelure
du dessin, laisse entrevoir le couvrechef du saint et la silhouette du coursier.
Les unes et les autres sont couvertes d’une épaisse couche de poussière
et exposées sur des tréteaux chancelants. La première fois que j’allai les
visiter, je m’en approchai de [très près à cause de ma myopie. Mais ces
vénérables témoins d’un autre âge comme pour me punir de mon indiscrétion,
s’abattirent sur moi en un nuage de poussière. Décidément, opinai-je, on ne
prise pas ici à l’excès les bonnes vieilles choses d’antan! . . .
L’église moderne, édifiée il y a une trentaine d’années au dessus de la
crypte, n’a rien de bien caractéristique, sauf son clocher élancé et la colonnade
corinthienne du narthex. L’iconostase et les icônes sont des œuvres médiocres.
Une table surmontée d’une icône de Saint Georges renferme un tube en bois
dur qui, durant la fête patronale, est proposé à la vénération des visiteurs,
parce qu’il contient une relique du saint.
Quelques familles coptes vivent groupées autour de l’église, que desservent
deux abouna1 ayant compagne et nichée1 2, de braves gens dans toute l’acception
1 Nom arabe que l’on donne' aux curés et qui signifie notre père.
2 Généralement en Orient, les Ordres sont accessibles aux gens mariés. Mais ceux-ci,
une fois engagés dans les liens du sacerdoce, ne peuvent plus, en cas du décès de l’épouse,
convoler en secondes noces. En d'autres termes, le mariage, contrairement à l’opinion courante
en Europe, est prohibé à ceux qui sont déjà prêtres. Les curés désservant une paroisse égyp-
tienne, je veux dire copte, doivent être mariés. On leur adjoint parfois un moine poûr les
besoins de culte extérieur, mais celui-ci ne communique pas avec les ouailles, n’est pas même
autorisé à recevoir de confessions, parce qu’il n’est point marié. L’Eglise d’Orient croit trouver
dans le mariage une sorte de préservatif, surtout en pays chaud, contre les tentations de la
société féminine; mais je doute de son efficacité. D’une part, le commerce de la femme, en
Orient, est par lui-même assez restreint. De l’autre, je crois que l’Esprit malin frappe un peu à
toutes les portes chez les gens mariés comme chez ceux qui ne le sont pas, et, à mon avis,
tout dépend, de l’empreinte de l’éducation familiale, du degré d’intensité du sentiment religieux,
de la trempe du caractère et de l’ambiance. Sans compter qu’on a peine à se figurer un prêtre
avec femme et progéniture en mesure de se dédier sans partage au service de ses ouailles, le
Anthropos XVIII—XIX. 1928-1924. 19
290
Elie Sidaway,
du mot, mais malheureusement d’une instruction par trop bornée, ne cadrant
guère avec les éxigences de leur état.
Voilà ce qui reste, à l’heure qu’il est, d’un monastère qui dut jadis
briller d’un vif éclat. Sunt lacrymae rerum I
Saint Georges, patron de l’église du Kafr-Abou Guirg1 n’est autre, —
on a dû s’en apercevoir, — que l’illustre martyr de Cappadoce qui, sous
Dioclétien, fut condamné à avoir la tête tranchée en témoignage de la Foi.
A tort ou à raison, on l’a identifié avec le jeune homme qui, selon Eusèbe
et Lactance, avait lacéré de ses propres mains l’édit de persécution placardé
le 23 février 303 à la porte du palais impérial, dans les bazars et sur les
places publiques de Nicomédie. De même, vers le Ve siècle, d’aucuns le con-
fondirent, au mépris de toute vérité, avec un homonyme que les Ariens avaient
intronisé sur le siège patriarcal d’Alexandrie aux lieu et place du grand
Saint Athanase, leur antagoniste et leur victime. Tué en 361, à la veille de
Noël, au cours d’une lutte à main armée, engagée contre les Chrétiens par la
population paienne, à laquelle l’avènement de Julien l’Apostat venait de donner
-un regain de force et d’audace, l’intrus fut, après sa mort, hissé par les siens
aux honneurs de la canonisation. On lui bâtit même des sanctuaires de piété,
notamment dans les localitées habitées en majeure partie par des éléments
étrangers, car c'est là que l’Arianisme recrutait ses adhérents. Et l’on assure
que l’église grecque moderne de Saint Georges, du Vieux-Caire (la Babylone
de l’ancienne Egypte), était originairement placée sous le patronage du saint
arien de même que l’église de Guirgueh en Haute-Egypte, et dont cette ville
tira son nom. Mais quand la fameuse hérésie fut définitivement écrasée, ces
églises firent retour à l’authentique Saint Georges, auquel les Coptes ne
cessèrent de demeurer fidèles. En attendant, les écrivains de la secte, s’étant
emparés de l’histoire du Martyr de Cappadoce, la défigurèrent et l’altérèrent
en y introduisant toutes les traditions et toutes les légendes qu’il plut à leur
imagination ou à leur coupable dessein de forger* 1 2.
Après son martyre, son corps fut, dit-on, transporté à Lydda, en Pale-
stine, où, si j’en crois la-tradition de l’Eglise Copte, il ne serait resté que
jusqu’au commencement du XVe siècle, pour aller reposer à l’ofnbre du sanc-
tuaire de Saint Georges du Vieux Caire et voici dans quelles circonstances:
sacerdoce, étant comme la carrière militaire, un état d’exception où l’âme s’élève jusqu’au sa-
crifice volontaire. Aussi l’Eglise d’Orient qui tolère plutôt qu’elle ne conseille le mariage de
ceux qui se destinent à la prêtrise, tient-elle en grande estime le célibat religieux, puisqu’elle
ne confère les hautes dignités de l’hiérarchie, patriarcale et épiscopales, qu’à des moines ou à
des séculiers vierges.
1 Abou est un mot arabe qui correspond au mot copte Amba (en grec Papas, en latin
Abbas) «père», que la liturgie applique aux saints. Mar ou Mari, terme syriaque qui veut dire
seigneur, désigne également les saints chez les peuples de langue arabe. Ce serait le pendant
de Messire que la France médiévale décernait comme un titre d’honneur, non seulement aux
personnes nanties d’un grade nobiliaire mais aussi à ceux que l’Eglise élevait sur ses autels.
Jeanne d’Arc disait: Messire St. Michel. Les santons de l’Islam sont désignés sous une ap-
pellation équivalente : Sidi, et le titre des saintes est setti (madame) ou Settena (Notre-Dame).
2 Ces renseignements ont été puisés dans l’Histoire de la communauté Copte et de
son Eglise par Mrs. Butsher, op. loc. cit. tome I, 169 et suiv.
Les rtianifestations religieuses de l’Egypte moderne.
291
«En 1409, sous le pontificat de Amba Ghibrail* 88e Patriarche d’Alexan-
drie, vivait un moine nommé el Qommos Marcos, qui en sa qualité de
prieur du couvent d’el Balamoun, avait accoutumé de faire annuellement une
tournée pastorale dans la région, passant ses nuits sous les tentes des Bé-
douins. Or l’une de ces nuits, Saint Georges lui apparut en songe et lui dit :
«Demain, une femme t’apportera mon corps, et, à ton tour, tu le transporteras
à l’église qui m’est dédiée au Vieux-Caire.» A son réveil l’Amba ne fut pas
peu surpris de voir venir à lui une bédouine qui lui apprit qu’elle possédait
un coffret rapporté par son fils, avant son décès, de l’église de Lydda. Il
l’accompagna, s’assura de l’éxistence du coffret, et s’en vint auprès du Patri-
arche raconter l’heureuse aventure. Et un cortège se forma de clercs et de
laies, et s’achemina, sous la conduite du Pontife, vers la retraite de la Bé-
douine. Après avoir vénéré la précieuse dépouille et rémunéré royalement sa
détentrice, on la transporta solennellement au sanctuaire du Vieux Caire1» et
cette translation est encore fêtée de nos jours par l’Eglise Copte au jour
26 d’Abib *.
La dévotion à Saint Georges, avons-nous dit, devint en peu de temps
très populaire. Et pourquoi cette vogue si rapide et quasi universelle? N’ayant
pas approfondi suffisamment cette question, je m’excuse par avance d'y ré-
pondre avec précision. Peut-être en faut-il découvrir le secret dans l’hommage
de sympathie et d’admiration que suscitèrent chez les générations d’alors et
futures la jeunesse du martyr, son état militaire, sa loyauté, sa foi sincère et
son courage jusqu’au mépris de la mort, toutes choses qui firent de lui comme
un champion du panache et un précurseur de la chevalerie?...
En tous cas, ce qui est certain, c’est que presqu’au lendemain de sa
mort, l’Empereur Constantin, en vue d’honorer et de perpétuer sa mémoire,
se hâta de bâtir sur son tombeau à Lydda un oratoire qu’illustrèrent les
prodiges8. Grecs et Coptes le surnommèrent Meghalosmartyr, le grand Martyr.
Dans Constantinople seule six églises lui étaient dédiées. Egalement honoré
à Rome, en Italie, en Gaule au VIe siècle, il eut l’Angleterre sous son patro-
nage en l’an 800. En Grèce, en Russie, et dans tout l’Orient j’ignore si, à
part Notre-Dame et Saint Michel, il est un saint qui jouisse plus que lui de
la faveur populaire. Les Muselmans eux-mêmes le vénèrent sous le nom d'El
Khadr1- et sur cent familles chrétiennes, je ne crains pas de me tromper en
disant que soixante quinze au moins perpétuent son nom: le Georgios ou
Georgui des Héllènes, c’est Kévork en Arménie, en Syrie, Georgei, George, 1 * * 4 *
1 C’est ce sanctuaire qui, au dire des Coptes, approvisionnerait de reliques les autres
oratoires de l’Egypte placés sous la protection du saint. Ainsi celle qu’on vénère à Abou Guirg
provient de là.
* Synaxaire, II, 249. Au juste, on ne sait pas où les restes du glorieux martyr sont in-
humés. Dans l’oasis de Barca, on découvrit au XIII* siècle une église dédiée au saint et qui
garderait ses ossements, si l’on croit du moins 1 affirmation des habitants. «Le chef du saint
est à Lydda, disaient-ils, et le corps chez nous. Longtemps après le matyre il nous a été ex-
pédié.» (Voir Mrs. Butsher, op. cit. 159 et suiv.)
’ Synaxaire, I, 138.
4 En Syrie, le prophète Elie jouit de la même popularité tant auprès des Chrétiens que
des Muselmans.
19*
292
Eue Sidaway,
Gerios et en Egypte Guirguis, Gorgui, Greis, Abou Greis, Abou Guirg. La
population mahométane d’Abou Guirg ne jure que par lui. Enfin, dans la
vallée du Nil qu’habitent près de 900.000 Coptes, sur un chiffre total de
418 églises, il y en a 83 qui sont placées sous le vocable du Meghalosmartyr,
et la proportion est plus forte dans le Delta (y compris Le Caire) où l’on en
compte 36 sur 129.
En voilà assez pour démontrer la popularité du saint patron d’Abou
Guirg et expliquer la raison d’être de l’affluence dont son mouled offre le
pittoresque coup d’œil.
#
On va à Abou Guirg pal les voies d’accès les plus diverses, surtout par
le Nil, sillonné de barques, toutes voiles déployées, où il n’est pas rare d’y
entendre fredonner cette jolie chanson déjà vieillote que je me hâte de noter
avant que la vague de l’oubli l’emporte:
La Chanson du Nautonnier Egyptien.
Gars, ramenez l’ancre! Héla! Hissa!
Hardi, les gars! Héla! Hissa!
Mets à la voile, ô nautonnier,
Et gardes les yeux baissés!
Et comment baisserais-je les yeux,
Et la belle à la longue chevelure va et vient?
Leila6, laisse tomber un regard sur moi!
Je languis de désir, o Leila1 !
Maman, qu’elle est dure l’Egyptienne!
Pourtant, je supporterai bien volontiers ses rigueurs
S’il m’est donné un jour
De faire sa rencontre!
Et alors, je la saluerai des deux mains,
Et je dirai: «Dieu unique qui n’apoint de second,
Fais périr mon rival et laisse moi
Jouir seul de l’intimité de ma gazelle2!»
A la tombée de la nuit, le coup d’œil est féerique. Des mâts de lumière
s’entrechoquent et se croisent le long de la berge, semant dans les eaux limo-
neuses une infinité de paillettes d’or. Et la lune ne manque jamais, quand
elle est de faction là-haut, d’ajouter à l’illumination fluviale le rayonnement
de sa face ronde. Des felouques légères et de majestueuses dahabiehs se
coudoient sans se heurter. Et de toutes ces embarcations et du sein des
tentes dressées sur le rivage un brouhaha continu s’élève. Partout sur la terre * 3
1 Le nom de la belle, signifie «nuit». Nom très répandu.
3 Le texte arabe serait trop long à transcrire.
Les manifestations religieuses de l’Egypte moderne.
293
ferme comme sur l’eau, les pèlerins banquettent est festoient et comme jadis
leurs ancêtres à Busiris, ils ne se font pas faute de sacrifier au fruit capiteux
de la vigne. C’est surtout le raki, liqueur nationale extraite du raisin sec et
aromatisé avec de l’extrait d’anis ou de l’essence de rose1, qui a les honneurs
avec ses acolytes attitrés et inséparables appelés mézés, arachides, lupins ou
pois-chiches. • •
A l’église, durant les offices qui se succèdent jour et nuit, le 'arif
(chantre) entonne d’une voix vibrante, parfois, à l’unisson avec les fidèles, des
cantiques d’une longueur démesurée à la louange du Saint. J’ai traduit celui
qu’on va lire, -mais en retranchant les redites absolument oiseuses. Il montrera
Saint Georges tel que le conçoivent ses fidèles Coptes:
Cantique.
Je débute au nom du Créateur des êtres,
Qui a la force et la puissance,
Le Dieu magnifique, adorable,
Par son aide, les braves ont dompté les mécréants,
Et en luttant fortifié nos croyances.
A leur tête Georges le magnanime
Combattit le bon combat sans défaillance.
Au service du Juge suprême il apporta
Son talent oratoire et sa dialectique serrée.
Hautement, il appela les foules à la religion du Christ.
D’un cœur ferme, et avec une foi sereine,
Sur laquelle l’épouvante ou la menace
N’eurent pas de prise,
Il combattit sept ans l’ennemi,
L’ennemi de la Foi, le mécréant.
Pour l’attirer au culte des idoles
Le Roi des rois de la Perse négocia avec lui,
Mais faisant preuve d’un grand courage,
Il le perça de la flèche du blâme.
Et l’autre ne se tint pas pour battu.
Pour le perdre il usa de tous les stratagèmes
De la menace et des caresses.
Mais il ne tomba pas dans les filets
Et ne renia pas sa foi
Par la grâce du Tout Puissant. 1 2
1 Dans la Haute-Egypte, on l’extrait des dattes et il y est, parait-très prié.
2 En Syrie, ses sortes dehors d’œuvres comportent un grand assortiment composé le
plus souvent de fromage, olives, salades, légumes marinés, viande haché en viscères de volaille,
fruits secs, etc. Et l’on trouve moyen après cela de faire honneur à un repas plantureux. Ces
«mézés» sont considérés comme le complément indispensable de la boisson qui, absorbée par
un estomac vide, nuirait à ses fonctions digestives,
294
Elie Sidaway,
Voilà Georges le brave aux qualités parfaites,
Qui perdit son père, à l’âge de vingt ans.
Désireux de remplacer son père,
Il gagna la résidence de l’empereur,
Et constatant que celui-ci était idolâtre,
Il en fut outré, et alors, entre les gens de sa suite
Il partagea les dons destinés au chef,
Les priant de rentrer dans le pays
Et de n’en rien dire à sa mère,
Puis revenant auprès du Roi,
Il le regarda bien en face, traça le signe de croix,
Et dit: «Tes dieux de pierre muets et sourds
Sont les antres des démons de l’Erreur!»
Et le roi répondit: «Prince, obéis-moi
Pour que je puisse te régaler
De la moitié de mon royaume,
Et que je fasse de toi un ministre honoré!»
Et le Saint impatienté répliqua:
«Quelqu’étendu que soit ton royaume,
C’est une largesse de mon Dieu,
Aussi tes promesses ne me séduiront-elles pas!»
Il dit aussi: «Je briserai ton armée
Par la vertu du Roi suprême,
Et par la grâce du Christ la disperserai!»
Irrité par ce langage, le roi aussitôt
Ordonna qu’on le dépouillât de ses vêtements.
Et qu’on brisât ses membres,
Mais son Dieu veillait sur lui.
Il le ressucita après la mort,
La colère du roi ne fit que s’accroitre.
Il le fit jeter dans un cachot,
Et il le fit flageller, et le Seigneur Jésus
Le réconforta et le guérit.
Et dans son aveuglement, l’impérial tortionnaire,
Croyant que Georges était un sorcier,
Requit un maître magicien pour le soumettre
Au pire supplice, c’est ce qu’il éxécuta
En lui offrant une coupe empoisonnée,
Et il la but sans en éprouver le moindre malaise.
Désappointé, le magicien, par la bonté divine,
Les manifestations religieuses de l’Egypte moderne.
295
Confessa le Christ sans crainte et fut décapité
Et ainsi il mérita d’entrer dans la légion des martyrs.
Interdit et noyé dans l’océan des erreurs,
Le roi requit le saint
De métamorphoser les sièges en arbres,
Et à l’instant, .ils se chargèrent de feuillages et de fruits
Et ce spectacle ne fit qu’endurcir le monarque
Qui s’enliza de plus en plus dans l’iniquité
Et c’est ainsi que le saint obtint
La grâce du martyre et la félicité des élus.
Elle est d’un agréable accès, son église,
Quiconque y vient voit exaucer ses vœux,
Et Dieu le guérit de ses infirmités.
O Dieu Créateur et Tout Puissant,
Applique-nous ses mérites, V
Et par son intercession délivre-nous du mal!
Car tu es la miséricorde infinie.
O Dieu généreux, qui le ceignis des sept couronnes,
Comble-nous de tes bienfaits, pour que nous te louions!
Et que nous te glorifions dans l’éternité!
Et conserve-nous notre Patriarche le Magnifique,
Et son associé, notre évêque N. le vénérable,
De même que les prêtres, les diacres,
Et les servants, et ton peuple;
A tous donne vertus et perfection1!
Partout ailleurs l’on chante, partout l’on danse. Les tamtqm battent, les
tambourins résonnent, les hautbois pépient, les cuivres ronronnent, les guitares
vibrent, les cloches tintent, le tout entrecoupé, couvert de cris de joie, de
reconnaissance et parfois aussi de misère imploratrice de la Pitié Souveraine.
Car beaucoup d’infirmes, beaucoup d’éclopés sont dans le nombre.
„ Dans la foule des dévots on~rïïïTcontre également des mères qui viennent
s’acquitter d’un voeu en portant leurs bébés aux fonts baptismeaux d’Abou Guirg,
et des femmes qui sont privées du bonheur de la maternité et qui, à l’instar
des dévotes du Vieux-Caire, prétendent l’obtenir en avalant une mèche trempée
dans l’huile d’une lampe brûlant en l'honneur du saint.
On m’a rapporté aussi que parmi les visiteurs d’Abou Guirg il y a des
femmes possédées qu’on amène dans le but de les débarasser de leurs tortures.
A cet effet, on les introduit dans l’église après une purification préalable et
on les revêt d’une robe blanche. Elles y passent une journée entière jusqu’à
ce qu’elles voient apparaître le saint chevauchant sur un coursier, une lance
1 Les Cantiques spirituels, recueillis et révisés par le Qommos Yohanna Gulrgbuis et
Goubran eff. Nemetalla. Caire 1896.
296
Elie Sidaway.
en main. Leur vêtement se teint-il d’une tache de sang, le génie du mal est
chassé1. — Ceci me suggère un rapprochement avec un phénomène à peu près
similaire qui se passe à Gamoula, dans le sanctuaire de Saint Mercure-aux-
deux-Epées, el Shahid Abou Seifein, Yalter-ego de Saint Georges, au dire de
M. Legrain, et voici comment l’intéressant égyptologue le décrit:
«La vertu du martyr triomphe d’une façon plus éclatante encore lorsque
des épileptiques, des possédés ou de pauvres fous lui sont amenés. Alors, la
multitude se précipite vers son tombeau où déjà, vêtus de blanc, enchaînés,
hurlent ces malheureux.»
«Ils cherchent en vain à s’échapper, tandis que les parents les. maintien-
nent vigoureusement et constatent la venue d’Abou Seifen aux cris et con-
torsions du malade. Alors,- ils jettent sur celui-ci une grande étoffe (mélaya)
et le gardent ainsi jusqu’à ce qu’il soit entièrement calmé, puis on le découvre
et l’on apprend aussitôt s’il est guéri, car, dans ce cas y voici que des traces
de sang paraissent sur ses vêtements blancs. Elles sont triangulaires si le
sujet est musulman et en croix s’il est chrétien.»
«Les prêtres interviennent alors et, au nom du saint bienfaisant, réclament
les dons des parents puis la procession commence. C’est tout d’abord le
clergé et les chantres, ensuite l’ancien fou qui montre son signe sanglant de
salut, puis enfin la famille. Tous font le tour des tentes, jouant des cymbales
et du triangle, chantant à pleine voix, tandis que les femmes poussent leurs
zagharits aigus et que la foule, émerveillée, loue le miracle nouveau que
vient d’accomplir le chahid Abou Seifen.»
«On affirme qu’il se produit trois ou quatre cures de ce genre à chaque
pélérinage1 2.»
C’est donc la même chose en Haute-Egypte et dans le Delta.
(A suivre.)
------------------
1 Les grecs attribuent, eux aussi, au culte de Saint Georges la vertu de guérir les fous,
et le procédé en usage mérite d’être signalé pour sa singularité: c’est à Jérusalem, non loin
de la porte de Jaffa, dans une petite chapelle du saint presque entièrement taillée dans le roc.
«On y attache l’aliéné à la chaîne qui lia Saint Georges pendant sa flagellation à Lydda et le
tiennent au régime du pain sec et de l’eau fraîche. De temps en temps, le directeur de la
Maison de santé vient interroger le malade, et à chaque réponse folle le frappe d’une baguette.
On assure que le procédé réussit assez bien.» (Voir R. P. M. Jullien, op. et loc. cit. p. 230.)
— A l’église grecque du Vieux Caire, on procède autrement. Devant un riche édicule où
derrière deux grilles dorées et des lampes sans nombre, l’on conserve, dit-on, un bras de
Saint Georges on amène les aliénés, on leur passe au cou un gros collier de fer attaché à la
muraille par une chaîne, et on les laisse pendant vingt quatre heures devant la relique, étendus
sur un gros banc de bois, ne vivant que de pain et d’eau: après ce temps ils doivent être
guéris (Ibid.) — Le savant jésuite, qui, vers 1880, visita ce lieu, toujours, tel quel, concluait
non sans humour et sans raison que cet énorme collier et sa grosse chaîne, pendue devant
l’édicule, ne sont pas pour exciter une tendre dévotion. — N’empêche que ces pratiques qui me
paraissent être les derniers vestiges du culte antique de Sérapis, l’Asclepios des Grecs, et
rappellent ce qui se passait dans les ’AoxXr)neiay trouvent encore des adeptes plus ou moins
convaincus dans la vallée du Nil.
2 Ch. Legrain, op. et loc. cit. p. 21. L’auteur donne de ces cures une explication assez
curieuse, vieille de 3000 ans, donnée par les gens de là-bas ; il faut lire sa légende de Khonsou.
Spiel und Sport auf Näoero.
297
Spiel und Sport auf Näoero.
Von P. Al. Kayser, M. S. C., Missionar auf Nauru.
(Schluß.)
B. Vogel^port.
1. Der Fregattvogel iü.
a) Vorbereitung auf den Fang.
Soll ein Fregattvogelfang stattfinden, dann trifft man bereits geraume
Zeit im voraus die nötigen Vorbereitungen auf dem Fangplatz aii. Ganz nahe
am Meeresstrand wird ein Stück Land im Umkreise von ungefähr 200 bis 250 m
von allem Buschwerk gesäubert. Die Bäume werden ausgerodet. Strünke
dürfen nicht im Boden Zurückbleiben, damit nicht ein Vogelfänger während
des Fanges strauchle und dadurch vielleicht den Vogel beim Schleudern fehle.
Nur ein irin-Baum bleibt stehen, um über ihm das Vogelgerüst (etaö) zu er-
richten. Die Äste werden alle glatt am Stamme abgesägt, so daß nur der
kahle Strunk von zirka 3 m Höhe stehen bleibt. Der neu ausschlagende
Baumstrunk wächst dann langsam in das Gerüst hinein und hilft mit, die
fremden, hoch oben in den Lüften kreisenden Vögel zu täuschen. Sämtliche
Träger (hätebu) des Gerüstes sind dem Hibiscus entnommen; die in den Sand
mit dem Baste eingelassenen Stangen schlagen ebenfalls neu aus. Das Gestänge
des Daches jedoch wird abgebastet und einige Zeit hindurch in den brackischen
Morast der Wassertümpel auf dem flachen Vorlande oder direkt ins Seewasser
gelegt, um durch Aufnahme der Salzbeize mehr Dauerhaftigkeit zu erhalten.
Erst werden die Pfähle in den Boden eingelassen. Das Dach wird an
Ort und Stelle auf dem Boden zusammengefügt und nachher auf die Pfähle
gehoben.' Es besteht aus mehreren Reihen in der Längsrichtung laufender
Stangen, die durch eine andere Lage, ungefähr 30 cm voneinander getrennt,
und zu den ersten senkrecht liegend, zu einem Gitterwerk sich vereinigen.
Das Gitterdach steht schräg; die Seeseite ist höher gelegen als die Landseite.
An verschiedenen Stellen sind kleinere, erhöhte Gestelle (hätebu) auf das
Dach aufgebunden als Sitzplatz der zahmen Lockvögel. Nur Männer verrichten
die Arbeit, drehen auch die Kokosfaserschnur zum Zusammenbinden der
Stangen. Kinder, auch solche männlichen Geschlechtes, werden zur Arbeit
nicht zugelassen, viel weniger noch die Frauen.
Ist das Gestell errichtet, dann bindet man um alle Pfähle (hätebu) grüne
Kokosblätter; am Dachrande werden ringsum gesplissene Fregattvogelfedern
angebracht. Alles wird beschworen und bezaubert, was durch einen erfahrenen
und angesehenen Berufszauberer geschehen muß. Nun setzt man einen Fregatt-
vogel, mittels einer Kokosfaserschnur am Schultergelenke des Flügels befestigt,
auf das Gerüst. Von diesem Augenblicke ab ist es keinem Unbefugten mehr
erlaubt, in die Nähe des Gerüstes (etg,ö) hinzukommen. Nur der Zauberer macht
regelmäßig die Runde und bezaubert den gefesselten Fregattvogel morgens
und abends, damit er kein Träumer bleibe, sondern emsig hin- und herfliege
und andere, fremde Vögel anlocke, wieder heimkehre von seinem Fluge und
nicht in „seine Heimat fliege“, um da zu bleiben. Die Fregattvögel nisten
298
P. Al. Kayser, M. S. C.,
nämlich auf Nauru nicht. Ihre Heimat ist nach Ansicht der Eingebornen
ein unbekanntes Land im Westen; andere geben Büga (Likieb ?) als die
Heimat der Vögel an. Der auf dem Gerüst befestigte Lockvogel heißt eoäea.
Nach dem Gerüste schreitet man an die Errichtung der für die Vogelfänger
bestimmten Gebäulichkeiten:
1. Das Haus des Schleudermeisters (odg in muijira). Es liegt landeinwärts
vom Vogelgerüste und ist sehr klein, so daß es höchstens zwei bis drei Männern
als Unterschlupf dienen kann. Am Dachrande dieses Häuschens werden irira
(Schmuckgegenstände) angebracht, wie: eoköban (Reißwaffe), öebi ran (Hals-
schmuck mit einem Walzahn); eine verkohlte Kokosnuß, mit der sich der
Schleudermeister (amqn muijira) schwarze Striche über die Wangen macht,
als ginge es zum Tanze. Diese Nuß heißt kä/ian, kahänet aman äfi.
2. Zwischen dem Vogelgerüst und dem odg in muijira brennt das
0- in kabo, um welches man ringsum eöeban (schwarz- und weißgestreifte Stäbe)
in den Boden getrieben. Das a in kabo wird stets etwas seitlich landwärts
vom Gerüst unterhalten, links oder rechts davon, je nach der Windrichtung.
Der Rauch muß über das etaö hinwegstreichen, damit es angenehm rieche
und die ani (Geister) günstig beeinflusse. Der Mann, der das q, in kabo bedient,
bezaubert es öfter, damit es stets wacker Rauch erzeuge und fächelt es zu
diesem Zwecke mit einem eae (Fächer) an. Aufgabe dieses Mannes ist es,
beim Spiele auch den gefangenen Vögeln die Schnur am Schultergelenk zu
befestigen und heißt in dieser Eigenschaft amqn quaij iU. Ferner hat er den
gefangenen Vögeln gleich bei der Einlieferung mittels eines Palmfiederblättchens
den Schnabel zu verbinden, damit sie sich infolge der Aufregung beim Herunter-
holen nicht erbrechen und schlapp werden. Er heißt darum auch aman kaböürin
amqn öka muit ifi, aman karügöürint
3. In einem besonderen Häuschen seitwärts des etaö wohnt ganz allein
der aman kähan, der die Lockvögel füttert. Er muß stets reichlich mit Nahrungs-
Spiel und Sport auf Näoero.
299
mitteln versorgt werden, da ihm ein schwerer Dienst zugewiesen ist. Die
Speisen sind alle anan ban, d. h. nur für ihn bestimmt und allen anderen ver-
boten. Niemand darf er etwas davon abgeben, weil sonst unter den Vogelfängern
Krankheiten entstehen würden. Den ganzen Tag hindurch, vom ersten Hahnen-
schrei bis nach Sonnenuntergang, steht er vor dem etaö in der fürchterlichen
Sonnenhitze, um die Lockvögel zu füttern. Es ist ihm nicht gestattet, im Laufe
des ganzen Tages sich auch nur während eines Augenblickes niederzusetzen,
um auszuruhen oder in seiner Hütte Schutz zu suchen gegen den Sonnenbrand.
4. Landeinwärts vom oäg in müijira wohnt der Zauberer und Wahrsager.
Auch er hat eigene Speisen (anan ban) und darf keinen Fisch, besonders
kein Fleisch vom Hai essen, sonst wäre der ganze Erfolg seiner Kunst und
somit auch des Fanges in Frage gestellt. Vor jeder Mahlzeit reicht er erst
seinem ani (Medium) eine Kleinigkeit hin als Opfergabe. Der ani wohnt in
einem Stein am Fuße des Mittelpfostens auf der pägo- (See-) Seite des Hauses.
Legt sich der Zauberer zum Schlafe nieder, dann muß er mit dem Kopf den
Stein berühren.
5. Zwischen dem etaö und dem oäg in müijira steht ein aus einem
Callophyllum-Ast ausgeschnittener Dreifuß (tekiri), der Eigentum desjenigen
ist, der den Vogelfang veranstaltet. In der Frühe setzt er sich darauf und so
lange er sitzen bleibt, ist es den Vogelfängern nicht gestattet, etwas zu essen.
Mit den Zähnen hält er einen aimer-Zahn fest, der mit einer gespleisten
Fregattvogelfeder geschmückt ist. Geht er in das oäg in müijira, dann erst
darf die allgemeine Mahlzeit beginnen. Am Dreifuß selbst hängen teburq
(weiße Kaurimuscheln).
6. Nicht fehlen darf ferner das Gestell für die frisch eingefangenen Vögel
direkt landeinwärts vom etaö. Ein mittels der Schleuder heruntergeholter Vogel
wird erst auf dieses Gestell (tpuwati) gebracht, um von dem aman quaij ifi
behandelt zu werden.
7. Weiter landeinwärts steht das große Gebäude, in dem alle jene unter-
gebracht werden, die sich am Vogelfänge beteiligen. Sie heißen aman äü und
sind alle tabu. Unter ihnen werden die Ämtchen verteilt, die sie während des
Fanges innehaben werden; auch wird ihnen ihr Verhalten die ganze Fangzeit
hindurch vorgeschrieben. Die aman müijira dürfen des Morgens gleich beim
Aufstehen nicht nach pöe (landeinwärts) sehen, sondern müssen den ersten
Blick auf die See werfen, von wo die Vögel immer herkommen. Sie beschaffen
sich nicht selbst ihre Nahrungsmittel, noch dürfen sie dieselben selbst zu-
bereiten. Zu diesem Zwecke stehen ihnen zwei bis drei Männer aus dem
großen Hause zur Verfügung, die den Palmwein schneiden und den Feuer-
herd unterhalten. Diese Männer dürfen das oäg in müijira nicht betreten. Sie
bringen die zubereiteten Speisen herbei und setzen sie pöe (landeinwärts) vom
oäg in müijira auf der Erde nieder, wo die Insassen sie abholen. Die aman
müijira essen der allgemeinen Sitte zuwider mit der linken Hand, während
sie die Rechte während der Mahlzeit auf dem Rücken verbergen. Eine Nicht-
beachtung dieser Vorschrift hätte zur Folge, daß ihre Schleudersteine (eäbio)
stets am Vogel vorbeigingen. — Die aman müijira nehmen in der Frühe,
gleich nach Sonnenaufgang, vor allen anderen Vogelfängern (aman äU) ihr
300 P. Al. Kayser, M. S. C.,
Frühstück ein. Letztere haben für ihre Mahlzeiten eine große Holzmulde (eoquö),
aus der für alle die Speisen entnommen und verabreicht werden. Ein Mann
macht die Runde und verteilt die Portionen, ebenso den Palmwein (ekärawe).
Während der ganzen Fangzeit, die oft monatelang dauert, ist dem amqn
mdijira der Fisch als Speise untersagt. Für alle anderen amqn äfi sind zwei
bis drei Männer als Fischer bestimmt, die amqn känifi, die ebenfalls im großen
Hause mit den übrigen Vogelfängern zusammenwohnen und keine andere Be-
schäftigung haben, als stets frische Fische für die Vogelfänger sowohl als auch
für die Fregattvögel zu fangen.
Diesen Fischern sind die größten Freiheiten eingeräumt. Kommen sie
z. B. mitten in der Nacht, während alle Insassen des Hauses in tiefstem
Schlafe liegen, mit ihren gefangenen Fischen zurück, dann darf sich kein
amqn äü regen, wenn er wach geworden, oder sich über die nächtliche Störung
beschweren. Die Fischer können mitten unter den schlafenden Leuten schalten
und walten wie es ihnen beliebt. Dieses Vorrecht, von dem die Fischer immer
ausgiebig Gebrauch machen, heißt ergn emänak. Erkühnt sich ein amqn äfi,
mit den Fischern während der Nacht Streit anzufangen, dann wird er am
folgenden Morgen angezeigt, exkommuniziert und auf der Stelle nach Hause
geschickt. Sofort rafft er seine Habseligkeiten zusammen und verläßt ohne
Widerrede den Fangplatz. Geraten jedoch die amqn äfi unter sich in Streit,
dann gehen alle der Reihe nach auf den für schuldig Befundenen los und
verprügeln ihn nach Herzenslust. Diese Prügelei heißt in der Eingebornen-
sprache ibueb äü: auf dem Fangplatze in die Hände klatschen.
Gehen die Fischer an den Strand, um mit dem Netze zu fischen, dann
dürfen sie die Holzstäbe am Netze nicht wegwerfen, sonst flögen die eoäea
(Lockvögel) weg, um nicht wieder zurückzukehren. Aus demselben Grunde
darf aus dem Kanoe nichts ins Meer geworfen werden. Diese Fischer müssen
ebenfalls sich an die allgemeine Vorschrift der amqn äü halten und wie sie
den Umgang mit den am Spiel Nichtbeteiligten meiden, obwohl sie Tag und
Nacht draußen tätig sind. Wo sie gehen und stehen, müssen sie ihre Speisen
in einem Körbchen mit sich herumtragen.
Zum ganzen Betriebe gehört endlich noch eine einimen mueäeo, eine
Wahrsagerin. Sie wohnt aber ganz im Innern der Insel allein auf einer Anhöhe
und kommt mit den amqn äü nicht in Berührung. Ihr Geschäft ist es, aus-
findig zu machen, ob und wann ein Vogel in die Nähe kommen und gefangen
werden wird. Gibt sie am Abend günstige Meldung, dann ist ‘die Aufregung
auf dem Fangplatze groß und es folgt eine unruhige schlaflose Nacht. —
Der ganze Fangplatz mit all seinen Einrichtungen ist tabu. Die Grenzen werden
festgelegt. Mit tabu ist auch der öffentliche Weg (emedena imatür), der am
Fangplatz vorbeiführt und darf von Unbefugten nicht mehr betreten werden,
wenn der Betrieb einmal im Gange ist; auf etwa 200 bis 250 m Entfernung
vom Platze biegen die Männer vom Wege ab und umgehen den Platz in
großem Bogen. Die Frauen nehmen ihren Weg nunmehr durch das hügelige
Gelände im Innern der Insel.
Dem Fangplatz gegenüber, auf See, darf nur sehr weit draußen gefischt
werden, dort ist der Aufenthalt der Frauen überhaupt strenge untersagt. Sie
Spiel und Sport auf Näoefo.
301
sind übrigens gut instruiert und meiden sorgfältig das Gelände. Erdreistet
sich eine Frau, besonders eine jüngere, dennoch das tabu zu übertreten, dann
fällt man über sie her und verabreicht ihr eine wohlverdiente Tracht Prügel; man
vernichtet unter Umständen ihr ganzes Hab und Gut, nimmt ihr das Kostbarste,
was sie hat: die irira (Familienschmuck) mit dem Patentrechte und übergibt
sie dem Feuer. Nur ganz ausnahmsweise erlaubt man einem Häuptlingsmädchen,
in die Nähe zu kommen, um Nahrungsmittel oder einen eodea (Lockvogel) zum
Platze zu bringen. Weiter als bis zum großen Hause der aman dti darf es
sich jedoch nicht vorwagen. Das mit irira (Schmucksachen) reichlich behangene
Körbchen voll Nahrungsmittel stellt es heimlich vor dem Hause hin und zieht
sich auf eine gewisse Entfernung zurück, um zu beobachten, ob sich vielleicht
ein fremder Fregattvogel in den Lüften zeigt. Kommt wirklich ein solcher in
großer Höhe heran oder wird ein solcher noch an demselben Tage gefangen,
dann ist derselbe iöwet ata durch den Gang des Mädchens herbeigelockt
und wird immer mit schallendem kawawur (Jubelruf) heruntergeholt.
Sind auf dem Fangplatz alle Arbeiten zu Ende geführt, alle tabu’s ver-
hängt und kenntlich gemacht, dann meidet man das Gelände während drei
Tagen gänzlich. Alle Häuser bleiben leer stehen. Diese Tage benützt man,
um die Schmuckgegenstände herzustellen, die zur Eröffnungsfeierlichkeit der
Fangsaison verwendet werden sollen.
In aller Frühe rammt man vor dem odg in müijira eöebon (weiß- und
schwarzgestreifte Stäbe) in den Boden und verbindet sie mit Querstäben, eben-
falls eöebon. An das Staket befestigt man aufrechtstehende Kokosblätter, eine
lückenlose Traube unreifer Kokosnüsse, verschiedene eöbiden (Kokoshochblätter),
¿na (Korallenkränze), itüb (Büschel Frauenhaar), ekar (geschliffener Perlmutter-
schmuck), edbio (Schleudersteine) dabiiginibeniben, überhaupt alles, was als
Schmucksache irgendwie in Betracht kommen kann. Auf das Staket setzt man
einen eodea (Lockvogel). Noch vor Sonnenaufgang messen alle Vorbereitungen
beendigt sein.
Kaum zeigt sich die Sonnenscheibe auf dem durch das Meer scharf ab-
gegrenzten Horizont, dann kommen von allen Seiten der Insel Männer und
Frauen zum Fangplatz und nehmen dort Aufstellung. Die Männer versammeln
sich auf dem hergerichteten Fangplatz (afi), während die Frauengruppe sich
mehr landeinwärts vom Vogelgerüst in beträchtlicher Entfernung außerhalb
der tabu-Grenze aufstellt. Eine Zeitlang tragen die Frauen Gesänge vor, die
das Fregattvogel wesen zum Inhalte haben, die Männer arif Strande begleiten
sie mit ihren schweren Bässen; nachher wechseln Männer und Frauen ab; eine
Partei beantwortet den Gesang der anderen mit einem neuen Gesang. Zuletzt
findet ein Tanz statt, der sonst von Männern und Frauen gemeinsam, an jenem
Tage jedoch getrennt aufgeführt wird. Mit feierlicher und graziöser Geste be-
gleiten die Frauen im Innern die rhythmischen Gesänge, während die Männer
am Strande unter förmlichem Gebrüll, durch Schlagen in die hohlen Hände
(ibuibua), oder in den hohlen Ellenbogen (bdgabäbo) den Takt angeben und
das Tempo regulieren. Gegen Mittag ziehen die Frauen wieder ab und be-
geben sich nach Hause, um den Tag abzuwarten, da sie in das eörot (Um-
zäunung) einziehen. Die Männer jedoch bleiben am Platze zurück, um die
302
P. Al. Kayser, M. S. C.,
nötigen Instruktionen zu erhalten. Nur ein Häuptlingsmädchen bleibt zurück
mit den Männern.
Einige Männer entfernen sodann“ vom Staket (töwan) alle irira, ebenso
vom etgö und den errichteten Häusern. Die abgenommenen, gewöhnlichen, ver-
gänglichen Schmucksachen werden verbrannt, um sie nicht der Gefahr aus-
zusetzen, von jüngeren Frauen berührt oder betreten zu werden. Die besseren
Schmuckgegenstände werden in einem der Häuser aufbewahrt. Während dieser
Zeit hantiert ein Zauberer an den Gebäulichkeiten herum, ein Kokosfieder-
blättchen schwingend und Beschwörungen vor sich hermurmelnd. Dieser
Zauberer wird vom Eigentümer des etgö eigens für diesen Dienst bestellt. Der
Häuptling bestimmt nun einzeln alle jene, die beim kommenden Vogelfang
als amgn äli auftreten werden und verteilt die Rollen. Sodann nehmen alle
Beteiligten Aufstellung auf dem öffentlichen Wege vor dem Fangplatz und
treten einen feierlichen Umzug um die Insel an. In den Händen halten sie
ein grünes junges Kokosblatt mit irira geschmückt und ein agebagan (Hibis-
cus-Stab, der ringsum mit Fregattvogelfedern besteckt ist). Sie gehen zu je
zwei und zwei, das Häuptlingsmädchen beschließt den Zug. Es trägt unter
dem Arm, den Schnabel nach vorn gerichtet, einen Fregattvogel, dem man
an beiden Seiten des Schnabels ena (rote Koralle) befestigt und eine eha-
Kette um den Hals gelegt hat.
Den Zug eröffnet der amgn müijira. Um die Lenden trägt er sehr straff
gezogen eine oebano-Schxmr, deren freigebliebenes langes Ende zwischen den
Männerreihen hindurch bis zum Ende des Zuges geht, wo das Mädchen das
Ende der Schnur in die Hand nimmt und diese stets straff gezogen hält.
Überall, wo ein Häuptling am Wege ein kokosblatt aufgepflanzt hat,
macht der Zug halt und dem Häuptling zu Ehren findet ein kurzer Tanz
statt. Am Fuße des Blattes liegen Nahrungsmittel, jedoch niemals Fisch, da
er vorläufig noch den amgn ali verboten ist. Der Häuptling tritt vor, setzt
einen Fuß auf die aufgestapelten Nahrungsmittel, während ein Alter hingeht
und sie beschwört. Nach der Beschwörung zieht sich der Häuptling wieder
in seine Hütte zurück und die Teilnehmer am Zuge machen sich hinter die
Speisen her. Nach beendigter Mahlzeit setzt sich der Zug wieder in Be-
wegung.
So wird bei einem jeden Kokosblatt, das man am Wege aufgepflanzt
sieht, haltgemacht, getanzt und gegessen, bis man abends wieder am Ausgangs-
punkte, am Fangplatze, angelangt ist. Das Häuptlingsmädchen nimmt nun
schleunigst Reißaus, nachdem es seinen Vogel den amgn äli abgeliefert hat.
Noch an demselben Abende erscheint ein Zauberer und bindet dem
amgn müijira einen Kranz aus /^'-Flaumfedern um den Oberarm direkt über
dem Ellbogen; ein anderes Kränzchen legt er ihm um den Handknöchel des
linken Armes, ebenso eine kurze ¿«a-Kette. Der amgn müijira zieht sofort in
das gäg in müijira ein und ist von der Stunde an unter strengem tabu.
Einen ganzen Monat bleibt er allein und beschäftigt sich mit — gar nichts.
Damit er der Versuchung nicht unterliege, einen etwa in die Nähe kommenden
fremden Vogel zu schleudern (jid), trennt er den Schleuderstein (eäbio) von
der Schnur (wan) ab und verwahrt ihn im ¿bueret äbio (Schleuderkörbchen).
Spiel und Sport auf Näoero.
303
Nur sein Koch bleibt bei ihm zurück, während alle übrigen Männer sich nach
Hause begeben und dort verbleiben bis die Fangzeit gekommen ist.
Der amq.n müijira muß diesen ganzen Monat hindurch sorgfältig jeden
Verkehr mit den Frauen besonders meiden, besonders den geschlechtlichen. Diese
Vorschrift ist äußerst strenge und viele aman müijira faßten ihre Aufgabe so
ernst auf, daß sie überhaupt auf eine Ehe verzichteten und enthaltsam lebten
ihren Fregattvögeln zuliebe. Heiratet der aman müijira, dann verliert er ipso facto
Amt und Würde und kann als solcher nie mehr in seinem Leben fungieren.
Vergeht er sich in diesen Tagen der Absonderung mit einem Weibe, dann
werden die Vögel stets in unerreichbarer Höhe kreisen oder es werden sich
überhaupt keine Vögel zeigen. Auch werden den Vogelfängern während des
Fanges stets die Augen brennen und schmerzen; der Hals und der Nacken
werden ihnen weh tun vom steten In-die-Höhe-schauen. Ein solch Ruchloser
und Abtrünniger wird an dem ganzen Gebaren der Vogel leicht erkannt und
unter Schmach und Schande aus dem Verbände ausgestoßen. Seine Meister-
schaft als aman müijira ist für immer dahin.
Nach Ablauf des Monats kommen alle bestimmten amg,n afi noch einmal
zusammen und halten mit ihrem aman müijira ein gemeinsames Mahl. Das-
selbe heißt aoänan. Die tabu!s des aman müijira fallen nun von ihm. Alle
kehren wieder heim, auch der amq,n müijira ist wieder ein gewöhnlicher
Sterblicher. Für ihn sind die tabu s suspendiert bis zum Tage, an dem der Fang
wirklich beginnt. Immer und überall jedoch trägt er als Amtszeichen des müijira
den Fregattvogelfederkranz am Oberarm und hat auch eigenes Essen (an bau).
Diesen Kranz trägt er gleich einem Ehering bis zum Tode und nimmt ihn
mit ins Grab: hat er doch mit den Vögeln einen ewigen Bund geschlossen,
sie sind seine oeiden\ Geliebte, Bräute, Gattinnen.
b) Zähmung des Fregattvogels (ökabönebonifi).
Der Fregattvogel, der nur in weit abgelegenen Gegenden nistet, wo er
vom Menschen nicht gestört wird, und die meiste Zeit auf höher See verbringt,
um seine Nahrung zu suchen, ist ein äußerst scheuer Vogel und es bedarf
großer Vorsicht und guter Pflege, um den Wildling zu zähmen und an den
Menschen zu gewöhnen. Um diesen Zweck zu erreichen, setzt man ihn auf
ein Gestell, ganz in der Nähe des Wohnhauses, mittels einer langen Kokos-
faserschnur am Schultergelenk des Flügels befestigt. An der langen Leine
hängt ein Stück Holz, eine Kokosnuß, in jüngster Zeit eine leere Blechdose,
die bei einem etwaigen Fluchtversuche des Vogels über das Steingerölle hinweg-
geschleift wird und durch das dabei entstandene Geräusch die Hausinsassen
auf den Flüchtling aufmerksam macht. Die meiste Zeit sitzt der Vogel regungslos
da, den krummen Schnabel unter den Flügel gesteckt. Nur morgens und
abends kommt etwas Bewegung in seine stumpfsinnige Ruhe, wenn die Futter-
zeit gekommen ist. Die ersten drei bis vier Tage nach dem Fang wird ihm
nichts verabreicht bu e nüm öear buriöün, damit er sich von der Aufregung
erhole und sich beruhige. Der Vogel wird übrigens auch die ersten Tage
hindurch das Futter verweigern. Erst wenn äußerster Hunger und Durst ihn
plagen, dann meldet er sich von selbst. Sobald jemand vor der Hütte erscheint,
304
P. Al. Kayser, M. S. C.,
fängt er an heiser zu krächzen und mit den Flügeln zu schlagen, dabei rutscht
er mit seinen kurzen Füßen unruhig von einem Ende des Gestelles (tówan),
auf dem er sitzt, zum anderen. Sobald dies bemerkt wird, gellt es wie ein
Jubelschrei durch das ganze Gehöft: „òréita ména, jetzt bettelt er“. Der Be-
sitzer hat auf» diesen Augenblick gewartet. Mit kleinen, in Seewasser noch
einmal eingetauchten Fischen beginnt er die Fütterung. Der Vogel ist anfangs
noch unbeholfen und es dauert geraume Zeit, bis er ein oder zwei Fische
verschlungen hat. „Übung macht den Meister.“ Mit jedem Tage geht die
Fütterung leichter vor sich und der Vogel kommt schließlich so weit, daß er
seinen Mann ganz genau kennt und ihn selbst tagsüber anruft, wenn er sich
blicken läßt, um ihn um Fische anzubetteln. Morgens und abends ist es
jedesmal ein sehr interessantes Schauspiel, die Fütterung mit anzusehen. Mit
Klappern, Krächzen und Flügelschlag begrüßt der Vogel seinen Herrn, der
ihm aus gewisser Entfernung die Fische in den weit geöffneten Schnabel
zuwirft. Mit großem Geschick fängt der dressierte Vogel jedesmal den Fisch
auf, hält ihn einen Augenblick quer im Schnabel; ein Ruck, das Fischchen
vollführt -eine Schwenkung und rutscht, mit dem Kopfe voran, in den Magen
des Vogels. Zum Frühstück genügen ihm fünf bis sechs Fische von*10 bis 15 cm
Länge. Meist muß er sich mit diesem Frühstück begnügen bis zum anderen
Morgen. Quält den Vogel der Durst,, dann sitzt er da mit weit aufgesperrtem
Schnabel. Der Besitzer nimmt dann Wasser in seinen großen Mund und spritzt
es in wohlgezieltem Strahle zwischen den Zähnen hindurch dem Vogel in den
Schnabel. Zeitweilig kühlt der Futtermeister den Vogel ab, indem er ihm
das Wasser aus dem Munde über den ganzen Körper spritzt.
Sind die Vögel einige Wochen in solch sorgfältiger Pflege gewesen,
dann sind sie so zahm geworden, daß man ihnen unbedenklich wieder die
Freiheit zurückgeben kann. Sie finden alsdann Verwendung als Lockvögel
(eodea) beim allgemeinen Fang. Zu diesem Zwecke werden sie ausgeliehen
und nach Beendigung der Fangzeit wieder nach Hause zurückgeholt. Am
Schwänze oder an den Schwungfedern werden Zeichen eingeschnitten, an
denen der Eingeborne den Vogel in den Lüften wieder erkennt. Diese Zeichen
sind für eine jede Familie verschieden; es sind Patente, die von Fremden
nicht verletzt, d. h. nachgeahmt werden dürfen. Diese gezeichneten Lockvögel
dürfen auch nicht angeschleudert werden.
Die Vögel, die als Lockvögel dienen, ernähren sich selbst. Auf dem
Vogelgestell sind sie nicht befestigt. In aller Frühe ziehen sie hinaus auf hohe
See, oft hunderte von Kilometern weit, um da zu fischen. In raschem Fluge,
den Kopf gesenkt, die blitzartig leuchtenden, scharfen Augen unentwegt auf
die unruhige Wasserfläche gerichtet, schweben sie dahin, schießen plötzlich
herunter, hacken mit dem langen, scharf gebogenen, scharfen Schnabel ins
Wasser und führen das ahnungslose Fischlein mit sich fort in die Lüfte, um
es dort zu verspeisen. Gewöhnlich trifft man den Fregattvogel auf hoher See
mitten unter den tarar- (schwarze, kleine Möve) Schwärmen, die ebenfalls auf
Nahrungssuche sind. Gegen 3 Uhr nachmittags kehren die Lockvögel ge-
wöhnlich wieder nach Nauru auf das Gerüst zurück. Oft bleiben sie mehrere
Tage aus, selbst Wochen und erscheinen dann zur größten Freude des Be-
305
Spiel und Sport auf Ndoero.
sitzers plötzlich wieder auf dem etaö, um auszuruhen. Welche Entfernungen
die Vögel manchmal zurücklegen, kann ich an einem drastischen Beispiele
zeigen. Am 13. Juni banden wir einem Lockvogel einen zusammengerollten
Zettel unter den Flügel, mit der geschriebenen Bitte, den Vogel, wo er landen
möge, nicht zurückzuhalten, nicht zu quälen und nach Angabe des Landungs-
platzes und des Datums des Abfluges ihm die Freiheit zu geben. Am folgenden
Tage, vormittags um 11 Uhr, ließ sich der Lockvogel bereits wieder auf das
Vogelgerüst auf Nauru nieder. An einer kurzen Leine sah man einen Zettel
an seinem Flügel Uängen. Bei der Untersuchung stellten wir fest, daß der
Vogel von Banaba (Ozean-Island) zurückgekehrt war. Der dortige Vogelfänger
hatte auf die Rückseite unseres Zettels folgende Worte geschrieben: „Wenn
Ihr (Nauruer) unseren Vögeln fürderhin nichts antut, werden wir auch die
eurigen nicht mißhandeln. 14. Juni.“ Seit dem Abfluge vom Gerüste auf Nauru
waren genau 18 Stunden verflossen. In dieser Zeit — miteinbegriffen die Rast
auf Banaba — hatte der Vogel 160 Seemeilen zurückgelegt.
i ■ ..
c) Fang des Fregattvogels.
Sind alle zum Fange des Vogels auf dem Fangplatz nötigen Maßnahmen
getroffen und genügend Vögel gezähmt und dressiert, dann kann der offizielle
Fregattvogelfang beginnen. Man sorgt dafür, daß bereits geraume Zeit vorher
alles erledigt ist. Die besten Fangmonate sind August und September. Für
den Tag des Losschlagens wartet man das Erscheinen der Sterne Ramünimäda,
Mederik, Taniti und Enatabu, ab, da sie die Vorboten der Fregattvogelschwärme
sind, die sich der Insel nähern. Steht kurz vor Sonnenaufgang der Ramünimäda
genau über dem Horizont, dann strömen alle oben bezeichneten aman äli
wie auf Kommando zum Fangplatz (äü) hin, die aman müijira an der Spitze,
alle ausgerüstet mit den zum Fange für die einzelnen Ämtchen nötigen Ge-
genständen. Die von überallher requirierten, gezähmten Lockvögel werden
auf das Vogelgerüst gebracht, ein Teil wird befestigt am Flügel, ein anderer
behält die Freiheit; während erstere die fremden Vögel auf das Gerüst als
Vogelkolonie aufmerksam machen sollen, werden letztere die fremden Vögel
herbeiholen. Weit draußen auf hoher See gesellen sie sich zu den fremden
Vögeln, fischen mit und bei .ihnen und bringen die Ahnungslosen immer
näher. Hoch in den Lüften, dem bloßen Auge kaum sichtbar, schweben sie
lange Zeit, beschreiben große Kurven, entfernen sich und kommen wieder.
Nach und nach wagen sie sich immer näher heran. Um sie dreister zu machen,
schleicht unter dem Gerüst ein Mann hin und her und stochert mit einer
langen Stange unter den auf dem Gestell befestigten Vögeln herum, damit
sie ängstlich krächzen und durch Flügelschlag ihre Anwesenheit zu erkennen
geben. Auf diese Weise sollen sie den fremden Vögeln eine Kolonie vortäuschen.
Die aufgescheuchten Lockvögel fliegen ab und es geht ein Kreisen in den
Lüften los als wäre ein Unhold hinter ihnen her. Bald gehen sie hinaus und
gleiten am Riff entlang, bald kommen sie in großem Bogen schräg herunter
und brausen an den befestigten Vögeln vorbei; bald verschwinden sie ganz
in der Ferne und kommen gruppenweise wieder. Vor dem Gerüst kniet der
amqn kähah und wirft ihnen jedesmal beim Vorbeiflug einen Fisch zu, den
Anthropos XVIII—XIX. 1923-1924 20
306
P. Al. Kayser, M. S. C.;
sie quer in den Schnabel nehmen und mit hinausgehen auf See, um gleich
wieder zurückzukommen und einen neuen Bissen zu erhaschen. Die wilden
Vögel haben das Treiben unten am Strande schon von weitem erspäht. Der
Sache jedoch nicht trauend, bleiben sie in respektabler Entfernung und ziehen
ihre Bahn in großer Höhe über dem Gestell. Erst nach und nach, durch die
anderen Vögel ermutigt, kommen sie näher. Die Kreise werden immer kleiner,
in kühnen Windungen schrauben sich die Wildlinge nieder, sausen selbst
etlichemal am Gerüst vorbei, wo sie mit Krächzen und Flügelschlag begrüßt
werden und verschwinden wieder in weiter Ferne auf hoher See. Die Lock-
vögel begleiten sie und machen einen neuen Versuch, sie herbeizulocken
und ruhen nicht, bis es ihnen gelungen ist, wieder einen Dummen ins Garn
zu locken. Immer emsiger gehen sie nun an die Arbeit, kommen zurück und
ruhen auf dem Gerüst aus, fliegen wieder ab und bald schwirren 30 und mehr
Vögel über und an dem Fangplatz vorbei. Der wilde Vogel mischt sich bald
ins bunte Durcheinander und im blinden Eifer kommt er selbst tief herunter,
um einen Bissen vom aman kähah, der unermüdlich Fische in die Höhe
wirft, zu erhaschen. Während der ganzen Zeit liegen die aman äti alle in der
Hütte und beobachten das Treiben der Vögel. Kein Wort wird mehr gewechselt.
Der aman müijira schleicht -im geeigneten Augenblicke heraus vor das Gestell
an den Strand und setzt sich auf die Knie, die Schleuder zum Wurfe bereit.
Unentwegt verfolgt er jede Bewegung des fremden Vogels und läßt ihn eine
Zeitlang sich mit den anderen Vögeln herumtummeln. Nach und nach treten
auch die aman äli auf den Plan. Behutsam schleichen sie, einer nach dem
anderen, hinaus auf den Ufersand, zu beiden Seiten des Vogelgerüstes und
legen sich mit ihren wurfbereiten Schleudern in den Sand. Der Standort des
aman müijira ist die Stelle, direkt vor dem etaö. Er hat das alleinige Vorrecht,
nach dem Vogel zu schleudern und ihn herunterzuholen und erst wenn sein
Geschoß versagt, treten die-anderen aman dü in Tätigkeit. Auf dem Fangplatze
selbst sitzt der Zauberer in der Hütte und bearbeitet seinen ani, um Erfolg
zu erzielen; das Feuer lodert hell auf und verbreitet einen starken Geruch.
Eine unbeschreibliche Spannung herrscht unter allen Vogelfängern. Auf den
Knien liegend, hält der aman müijira sein Wurfgeschoß (edbio), bestehend
aus einem zirka 5 cm langen, birnenförmig geschliffenen Stück einer Tridaena-
Schalenhälfte (in neuerer Zeit aus Kupfer, Messing, Walzahn, Eisen) und einer
ungefähr 35 m langen, dünnen, äußerst sauber gearbeiteten Leine, hergestellt
aus den Fasern der jungen, unreifen. Kokosnuß. Schwebt der Vogel in erreich-
barer Höhe, so läßt er den Schleuderstein einigemal um die rechte Hand
kreisen, anfangs langsam, dann immer schnellet und schneller, und wirft ihn
dann dem vorbeihuschenden Vogel zu. Wie ein Lasso steigt der Schleuderstein
pfeilschnell in die Luft, die lange Leine hinter sich herziehend. Das Ende der
Leine wird mittels des langes, der aus Spulen kleiner Fregattvogelfedern
hergestellt ist, am kleinen Finger der linken Hand zurückgehalten. Ein kurzer
Ruck geht durch den Vogel; er überschlägt sich und verwickelt sich durch
sein ängstliches Flattern mit den Flügeln selbst in der Leine. Der stolze
Flieger ist gefangen und wird heruntergeholt. Während dieser aufregenden
Augenblicke liegen alle aman ati. auf den Knien und schwingen ihre Schleudern,
Spiel und Sport auf Näoero.
307
um, für den Fall, daß der aman müijira den Vogel fehle, gleich mit einzu-
greifen. In letzterem Falle schwirren gleich 20 bis 30 Schleudersteine in die
Luft, ebenso viele steife Fäden stehen über dem Strand. Schwierig ist es
für den Vogel, aus diesem Gehege herauszukommen. Die meisten kommen
zur Strecke. Nur selten brauchen die aman äli als Reserven einzugreifen, da
nur sehr selten ein Geschoß des aman müijira danebengeht. Man gibt be-
sonders darauf acht, nicht den Körper des Vogels selbst mit dem Steine zu
treffen und ihn so zu verwunden. Der Schleuderstein wird vielmehr unter den
Flügeln hindurchgeleitet; durch einen Ruck mit der linken Hand springt der
Stein zurück und der Vogel wickelt sich selbst ein und kann unbeschädigt
heruntergeholt werden.
Ist es dem amqn mäijira gelungen, „den Vogel abzuschießen“, dann
stürzen alle aman äli an den Ort, wo der Vogel herunterkommt, um ihn in
Empfang zu nehmen. Wer ihn zuerst ergreift, ist Eigentümer desselben; er muß
ihn aber auf dem Fangplatze lassen, bis die Fangzeit, die mehrere Wochen
und Monate dauern kann, vorüber ist.
Hat turob den Vogel ergriffen, dann drückt er ihn, auf dem Riff, an Ort
und Stelle auf den Boden und singt dabei:
Eanaräibo, eanaräibo
gäfi it ta roga
eän it ta roga, gdn,
eij amqn nag owuidu
M äe, g.eaeow m g.e
eän aräibo.
Er schreit, er schreit,
er schreit, wenn er steigt,
er schreit, wenn er steigt, er schreit,
und schneidig kommt er herunter
und fliegt dahin, weiter und weiter und immer
er schreit. [weiter,
Nun gibt er dem Vogel einen Flügel frei, und ihn am anderen Flügel
haltend, bringt er ihn an Land, auf den Fangplatz. Die Beschwörung spricht
er als Willkommgruß bäit ibibögi (aus Freude), denn sein Geist (dtuwen)
ist angekommen. Vom Strande aus wird der Vogel in das oäg iü müijira
gebracht. Der alte aman quäij iü bindet dem Vogel, unter Lispeln von Be-
schwörungsformeln, eine eanakaba-Leine um das Schultergelenk, zieht ihm
eine Schwungfeder aus und kitzelt ihn auf der Fußsohle, damit er behende
bleibe, später als Lockvogel tapfer hin- und herfliege und andere Vögel herbei-
locke. Sodann bindet er ihm, mittels eines Streifens seines Lendenschurzes,
den Schnabel fest zu, damit sich der Vogel, infolge der Aufregung beim Fange,
nicht erbreche und setzt ihn auf das Gestell (töwan) vor dem oäg in müijira.
Er wird am Gestänge festgebunden, damit er nicht mehr entweiche. Alle
Vogelfänger kehren schleunigst wieder in ihre Hütten zurück und legen sich
auf die Lauer, ob wohl ein anderer Vogel sich zeige.
Wie mit diesem Vogel, verfährt man mit allen, die noch gefangen werden.
Man trachtet, während einer Fangzeit 30 Vögel zu fangen; unter Umständen
dauert es mehrere Monate bis diese Zahl erreicht ist, denn in manchen, be-
sonders stürmischen Jahren, erscheint der Vogel seltener. Solange keine 30
Vögel gefangen sind, dürfen auch die aman äli den Fangplatz nicht verlassen,
um zu ihren Familien zurückzukehren. Selbst für den Fall (früher wenigstens
war es so), daß ein aman äli stirbt, verbleibt seine Leiche bei den Lebenden
im oäg in afi und muß an Ort und Stelle in Verwesung übergehen: „Nabüna
308
P. Al. Kayser, M. S. C.,
edmati äti r eö gona eätow wanära eäman ima: Die amqn äU bringen es
nicht übers Herz, ihre Toten zu verlassen.“ Manchmal kamen mehrere Todes-
fälle vor; ja die Sage erzählt, daß in der grauen Vorzeit einmal alle aman äü
freiwillig bei einem Fange in den Tod gingea. Um dies vor den Landsleuten
draußen zu verheimlichen, wurden auf der Landseite die Pfosten des oäg in dti
herausgenommeri und das Dach auf dieser Seite auf die Erde heruntergelassen.
Nach der Seeseite hin blieb das Haus offen. (Siehe Sage Iruwo mayen: Nach
mir ist’s aus.)
Sitzen 30 Vögel gefangen (oh, die Zahl ist voll) auf dem töwqn, dann
wird der Erfolg gleich durch Eilboten auf der ganzen Insel bekanntgegeben
und alle Leute der Insel strömen zusammen zum gemeinschaftlichen Tanz
als Schlußfeier der Fangzeit. Auch die Frauen kommen jetzt herbei und be-
treten selbst den Fangplatz. Alle tabu!s fallen mit diesem Tage fort und die
Vogelfänger kehren zu ihrer täglichen Beschäftigung, in ihre Familien zurück.
Früher wurden alle tabu’s peinlich genau eingehalten und der Fregatt-
vogelfang hatte immer etwas Geheimnisvolles an sich; heutzutage denkt der
Eingeborne anders und setzt sich unbedenklich über jedes tabu hinweg.
Deshalb findet der Fang auch nicht mehr auf so imposante Weise statt wie
ehedem, auch werden Frauen am Fangplatz geduldet. In der Neuzeit huldigt
man diesem Vogelsport besonders, um sich durch Wetten in Verbindung mit
dem Fang Vorteile zu verschaffen. Ganze Distrikte arbeiten auf zwei Gerüsten
gegeneinander. Eine jede Partei hält ein eigenes etqö. Die Partei, die zuerst
die 30 Vögel gefangen hat, ist Siegerin und hat ffie Wette gewonnen, die
unter Umständen sehr hoch sein kann für die dortigen Verhältnisse. In die
Wetten setzt man Ländereien, Kanoes usw. und in allerneuester Zeit, da auch
das englische Gold seinen Einzug gehalten, manchmal bis zu Beträgen von
1000 und mehr Mark in baren englischen Pfund, die gleich an Ort und
Stelle zu entrichten sind.
d) Bedeutung des Fregattvogels auf Nauru.
Der Fregattvogel spielt auf Nauru eine wichtige Rolle als Geistervogel,
Seelenvogel:
1. Bald ist es der Geist eines kürzlich verstorbenen Verwandten, der
in dem Vogel wohnt. Stirbt ein Mitglied des eämuit- (Aal-) Stammes, der
durch den Vogel gerne symbolisiert wird, dann wird, so erzählen die Stammes-
genossen, am Horizonte eine pechschwarze Wolke auftauchen, das aquon ima,
Totenfahrzeug, auf dem die scheidende Seele ihren Weg ins Jenseits zurück-
legen wird. Draußen auf hoher See wird ein schwerer Regen niederprasseln.
Die auf Nauru befindlichen Vögel begleiten den Toten nach dem aquön ima,
in der Eigenschaft als Verwandte desselben. Die Vögel verschwinden für eine
kurze Zeit im finsteren Horizont und kommen ganz durchnäßt wieder. Die
Vögel haben auf See, gemeinsam mit der scheidenden Seele, ein letztes Bad
genommen.
2. Bald ist der iti ein fremder Geist, der ankommt und ankündigt, daß
demnächst einer aus der Aal-Sippe oder eine angesehene Persönlichkeit aus
einer anderen Sippe Sterben wird. Diese Boten erkennt man daran, daß sie
Spiel und Sport auf Näoeto.
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in solcher Höhe kreisen, in der er mit der Schleuder nicht erreicht werden
kann und ungefangen sich wieder auf See zurückzieht auf Nimmerwiedersehen.
Ein Geist hat diesen Fregattvogel als Meldereiter vorausgesandt, um die Leute
zu warnen. Der Zauberer auf dem Fangplatze, der den Vogel genau beobachtet,
erkennt ihn als solchen und läßt die traurige Nachricht sofort nach allen
Richtungen verkünden.
3. Stirbt einer der aman äü während der Fangzeit, dann erscheinen am
Horizont die Fregattvögel in großen Schwärmen; es sind die Seelen der
verstorbenen aman äü aus vergangenen Jahren (bis ins vierte Geschlecht), die
ankommen, um den jetzt Verstorbenen abzuholen und mit ihm auf den aquön
imä die Reise ins Jenseits zu machen.
4. Ein Fregattvogel zeigt sich überhaupt nicht im Bereiche der Insel Nauru,
wenn er von seinen Geisterkollegen nicht speziell Auftrag hiefür erhalten hat.
5. Die Fregattvögel gelten auch bei dem Vogelfänger (aman äü) während
der Fangzeit als oeiden (Braut, Erwartete, Geliebte) und als agan (Gattin),
besonders für Anhänger einer besseren Klasse. Bei dem amqn muijira ist
diese Ehe mit dem ifi unauflöslich; deshalb nimmt er keine Frau und geht
als Junggeselle ins Grab. Eine Vielehe mit mehreren iti ist gestattet und in
besseren Familien gerne gesehen. Es gilt als Bild von Wohlhabenheit. Als
Bräute und Gattinnen sind die alten Vögel bevorzugt, die auch die besten
Lockvögel sind. Junge Vögel unterscheiden sich von den alten durch das
Gefieder, das 18 Stadien durchläuft, bis der Vogel og (fertig) ist. In allen
Stadien trägt der Vogel einen anderen Namen. Im letzten Stadium, in dem
der Vogel sein Gefieder definitiv behält, heißt er torör; er ist pechschwarz
glänzend, der Hals ist kahl und mattblau, der Schnabel ebenfalls mattblau;
im vorletzten Stadium heißt er amuerer und ist ebenfalls schon schwarz, Hals
und Schnabel jedoch sind lilafarbig. Torör und amuerer sind deshalb als Bräute
und Gattinnen die Gesuchtesten. Deshalb schmücken sich die Vogelfänger,
um ihren Bräuten zu gefallen und sie beim Fange anzulocken. Aus diesem
Grunde verzichten sie auch während der Fangzeit auf den Verkehr mit ihren
Frauen. Um der Versuchung nicht zu unterliegen, schicken sie ihre eigenen
Frauen für die ganze Dauer der Fangzeit in die Einsamkeit, eörör (Umzäumung)
genannt; erst nach Schluß der Fangzeit kommen sie wieder zusammen.
Große Freude herrscht jedesmal, wenn ein schönes, starkes Exemplar
eines torör oder amuerer gefangen wird. Hat turob einen torör gefangen, dann
bringt er an seinem rechten Oberarm einen großen schwarzen Fleck aus Öl-
farbe an, fängt er einen amuerer, dann zieht er mit derselben Farbe einen
breiten Strich quer über den linken Oberarm. Fängt er bei einem Fang kurz
nacheinander einen torör und einen amuerer, dann heißt es: iüda und er bringt
Punkt und Querstrich entsprechend an den Schultern an, d. i. schwarzen Fleck
an der rechten Schulter, schwarzen Querstreifen an der linken Schulter. Er
hat nun zwei Bräute auf einmal erhalten und sich entsprechend geschmückt
wie für den Tanz.
6. Der Fregattvogel ist Häuptlingsvogel katexochen. Als der beste, dort
bekannte Flieger, mit seinem stattlichen Äußern, seiner stolzen Haltung, seinem
scharfen, kühnen Blicke, steht er bei den Eingebornen an der Spitze der Vogel-
310
P. Al. Kayser, M. S. C.,
weit und ist das Sinnbild der Häuptlingsschaft, der Kühnheit und der Unbesieg-
barkeit. Nur Häuptlinge können das Recht beanspruchen, den Vogel zu halten
und einen Fang zu veranlassen. Die Freien (emanehama)- dürfen den Vogel
einzeln zu Hause halten und zähmen, er bleibt aber Eigentum des Häuptlings.
Auch kann den emanehama gestattet werden, Vogelfänge in kleinem Maßstabe
zu veranstalten. Die iliö (Besitzlose) sind immer von der Vogelhaltung und
dessen Zähmung sowohl als von der Beteiligung am Fange ausgeschlossen.
Aus diesen Erwägungen über die Bedeutung des Fregattvogels verstehen
wir nun, weshalb ein solch großzügiger Apparat in Bewegung gesetzt und die
ganze Insel förmlich auf die Beine gebracht wird, wenn ein Häuptling einen
Vogelfang ansagt.
Heutzutage hat der Fang so ungefähr alles von seiner früheren Poesie
eingebüßt. Von der amerikanisch-wesleyanischen Mission wurde er als un-
verzeihliche Sünde, die mit Ausstößen aus der Kirchengemeinschaft bestraft
wurde, mit unerbittlicher Strenge verfolgt. Da die Eingebornen jedoch heut-
zutage mit Aberglauben und Geisterspuk gründlich aufgeräumt haben und
das Spiel nur mehr als reinen Sport betreiben, hat ein solches Verbot keinen
Sinn; auch setzt sich jeder Nauruer unbedenklich darüber hinweg.
(Über das Verschwinden der Vögel von Nauru und ihre Rückkehr nach
Nauru siehe Sageni.Menuije, Ebani, Iruwomägen.)
e) EQfQr (Umzäunung für die Frauen).
Als Gegenstück zum Fregattvogelfang veranstalten die Frauen der Vogel-
fänger (aman äli) während der Fangzeit das eörör. An demselben Tage, an
dem die Männer zum Fange sich auf den Fangplatz zurückziehen, begeben
sich auch ihre Frauen in die Einsamkeit. Eine geräumige, abseits gelegene
:---------"■ " -............ Hütte, die sonst von allen Seiten offen
i ; steht, wird ringsum dicht mit edänna
(Kokosblattmatten) oder eng aneinander
gereihten, aufrechtstehenden, grünen Ko-
kosblättern (ebani) verschlossen. Eine
seitliche Öffnung zum Aus- und Ein-
gang wird mit einer großen Matte be-
hängen. Dieses Haus heißt oäg in g,ni,
im Gegensatz zum oäg in äü der Männer
[ ■ - ; und ist wie letzteres streng tabu. Mit
; ; großen Bündeln dürrer, sortierter Pan-
danusblätter (ren epo) unter dem Arme
ziehen die Frauen ein. Sie nehmen auch ein am oberen Rande mit ikibiir
(Pilgrimsmuschel) verziertes Körbchen mit, in dem sie ihre Gerätschaften zum
Mattenflechten aufbewahren, insbesondere eine Anzahl getrockneter Schwanz-
flossen vom fliegenden Fisch zum Spleißen der Pandanusblätter zu Matten-
streifen. Diese Flossen heißen nun die ganze Zeit hindurch eäbio (Schleuder-
stein); das Flechten der Matten heißt jid (schleudern), die angefertigten Matten
ili (Fregattvogel) und die Frauen nennen sich Vogelfängerinnen. Eine jede
fertiggestellte Matte stellt einen neu eingefangenen Fregattvogel vor.
Spiel und Sport auf Näoero.
311
Im Hause leben die Frauen zusammen und meiden jeden Verkehr mit
der Außenwelt. Die ersten drei Tage hindurch herrscht vollständiges Still-
schweigen. Man benützt diese drei Tage zum Vorbereiten des Rohmaterials für
das Mattenflechten: Abtrennen des dornigen Randes vom Blatte, Austrennen der
dornigen Blattrippe, Glätten der Blätter an einem, in den Boden eingerammten,
glatten Pfahl, Aufrollen der Blätter zu großen Rollen, um dem Blatte die Glätte
zu erhalten, Klopfen mit einem hölzernen Schlegel (tewuiw) usw. Das Rauchen
ist in diesen Tagen strenge verboten. Auch beobachtet man das eö kör in ieij
wie nach der Geburt eines Häuptlingskindes, d. h. sie frühstücken nicht vor
etwa 9 Uhr vormittags (wie es auch die aman äli während der Fangzeit tun).
Männer und am eoror nicht teilnehmende Frauen dürfen sich dem Hause
nicht nähern. Wagt sich dennoch einmal ein Unvorsichtiger zu weit vor, dann
springt die ganze Weiberschar wie eine losgelassene Meute auf den Ärmsten
zu, umstellt ihn, damit er nicht mehr entrinne und macht ihm den Standpunkt
klar nach Weibermanier. Ohne Strafe kommt er nicht weg. Sie besteht darin,
daß er ein von den Frauen bestimmtes Quantum gewisser, ebenfalls von den
Frauen bezeichneter Nahrungsmittel herbeischaffen muß. Um der Sache mehr
Nachdruck zu verleihen, bringen sie ihn auf den öffentlichen Weg und be-
gleiten ihn noch eine Strecke, indem sie öffentlich seinen Abstecher bei ihnen
bekanntgeben. Der arme Kerl muß die Schande tragen und darf kein Wort
der Widerrede geben, so ist es eben Landessitte. Frauen, die in die Nähe
kommen, werden nicht auf eine solch handgreifliche Weise bestraft; sie kommen
jedoch nie ohne strengen Verweis davon, besonders wenn sie noch jünger
sind und gerade in jenen Tagen menstruieren. Eine Berührung mit einer
solchen würde die Mattenflechterin schlapp machen, träge, trübsinnig und
ungeschickt, so daß sie keine schönen Matten im eoror zustande brächte.
Am Nachmittag des dritten Tages (gegen 3 Uhr) hebt in der Hütte ein
allgemeines, weithin schallendes Geschrei an, öbor genannt. Das allgemeine
Stillschweigen hat nun aufgehört. Weithin dröhnt das Hämmern mit den
Mattenschlägeln (tewuiw). Das taktmäßige Hämmern muß mit Gesang begleitet
werden. Die Veranstalterin des eoror (die änimen müijira — Schleudermeisterin)
stimmt an und alle anderen setzen ein. Der Gesang der Egurita ist folgender:
Kaden o kaden ökatüradow ma bu aha
ökipeömepeöm a maege ma kamarar, a
maey aenemen aetaeö aäda m aü nana m
aü nana aada m ail nana nota ögökö wati
eöh ibiney anöünar eana majür eidit einiöh
me mae ramaram earawuij oh!
Nicht zu übersetzen.
Die ferti-ggeklopften Blätter werden zu großen Rädern aufgerollt und
beiseite gelegt, die Abfallstreifen zu Büscheln zusammengebunden zum Ver-
brennen. Zu diesem Zwecke wird abends im Dunkeln am Strande ein Feuer
angezündet. Es ist ebügdga (tabu) und niemand außer den Mattenfrauen darf
sich ihm nähern. Nach eingetretener Dunkelheit nehmen einige Frauen die
Abfallstreifen, gehen im Gänsemarsch zum Feuer an den Strand hinunter,
stellen sich auf der Seeseite des Feuers auf und rufen, sich landeinwärts
wendend, den zurückgebliebenen Frauen zu:
312
P. Al. Kayser, M. S. C.,
Aburekg, Aburekg o gaidu. Ihr von Aburekg, von Aburekg, kommt her-
unter!
Die noch im eoror zurückgebliebenen Frauen nehmen ebenfalls ihr
Körbchen mit den Abfallstreifen, kommen an den Strand und singen dabei:
Gdidu, gdidu, wo nüm kaneda bu örren Komme herunter, komme herunter, und
ani Nigonigo nafiriwäyway bo roga aa na- schau in die Höhe, denn jetzt ist Nigonigo
uwe Tenänigo roga bueat Aburekg. ani \ und wird Unheil anrichten; gehe du
hinauf (ins Mattenhaus) Tenänigo, gehe hin-
auf nach Aburekg.
Beim Feuer angekommen, umstehen sie es mit ihren Körbchen und
singen:
Eijit eijen amaro eiien abu —, min Er1 2 ist es, er ist es, mein Bräutigam in
oeiten aranam, wo mahan w onow e inno der Nacht, mein Bräutigam bei Tage, du
örren eabubum ön emaga. härmst dich ab, da du dort hinübergehest-
auf See, wo es gruselig ist.
Während des Gesanges ziehen sie einen Abfallstreifen nach dem anderen
aus dem Körbchen und werfen ihn ins Feuer und zählen dabei: eins, zwei,
drei usw. bis es dreißig sind. Jedesmal, wenn der Streifen in Flammen auf-
geht, rufen sie laut zweimal nacheinander:
E tiik reirey, e tilk reirey eoyen? Noch einen dazu, noch einen dazu, seid
ihr fertig? (Mit den Streifen.)
A magetow enna ma Um keramen, o Jetzt sind wir fertig und können lustig
baoeda, obaoeda, a barabarat o baoeda. sein; fertig, fertig, jetzt ist’s wohl fertig.
Bei den letzten Worten greifen sie mit vollen Händen in das Körbchen
und streuen den ganzen Rest der Abfallstreifen hurtig ins Feuer.
Männer und Frauen aus der Nachbarschaft stehen abseits und schauen
dem Treiben zu, kommen jedoch nicht in die Nähe. Die Mattenfrauen begeben
sich nun wieder in das eoror zurück und legen sich schlafen. Am folgenden
Morgen beginnt das Mattenflechten. Bei Tage wird ununterbrochen gearbeitet;
Schlafen ist strengstens untersagt. Nickt dennoch eine Frau bei der Arbeit ein
und fällt sie sogar in Schlaf, dann wird sie in aller Stille von den anderen
aufgehoben, an den Strand getragen und schlafend ins Wasser geworfen.
Diese plötzliche Abkühlung bringt ihr die Lebensgeister und die Frische bei
der Arbeit wieder. Zu sich gekommen, läuft sie schleunigst ins Mattenhaus,
wo sie die Matte, über der sie eingeschlafen ist, über ihrem Platze am Dach-
balken aufgehängt vorfindet. Unter allgemeinem Gelächter nimmt sie die
unterbrochene Arbeit wieder auf.
Hat die q,nimen mvtijira ihre erste Matte fertiggestellt, dann heben alle
an und singen:
Ama görürö iuw gna ijuwet on iju- Schnell, schnell, seht den Vogelschwarm!
wetät bu oäea oh! Einen Schwarm, viele Schwärme! Lauter
eoäea oh,
gerade wie es die Männer tun, wenn der amati müijira einen Fregattvogel
heruntergeholt hat.
1 Im eöror der Frauen.
2 Der Fregattvogel.
Spiel und Sport auf Näoeto.
313
Haben alle Frauen je eine Matte fertiggestellt, dann ziehen sie im Gänse-
marsch an den Strand, um die Matten mit Seewasser zu benetzen, zur Bleiche.
Bei Ebbe stehen sie auf dem Riff im Wasser bis zu den Fußknöcheln, tauchen
die Matten ein (öeag), schwenken sie in der Luft nach links und rechts und
singen dabei:
Amijava m ota aeauwg.n iako arat eön
pa eowaeowa ahat tiden adad ili ion.
B eowaeda m ijaoa m ota pudüeow Nicht zu übersetzen.
iräröm üko aran gögörörda eijan eidowo-
piow eaw ion, epia ion.
Diese Szene spielt sich ab in aller Frühe Vor Sonnenaufgang. Danach
begeben sich die Frauen wieder ins Mattenhaus zurück. Eine jede bringt an
ihrer Matte die eigenen irira an. Hat die animen müijira eine Matte mit all
den dazu gehörigen Verzierungen fertiggestellt, dann stellt sie sich damit vor
den Eingang des Mattenhauses und singt:
Anemen iuwit aran apoeo Frauen, landeinwärts zeigt sich ein Schwarm!
ama gaidu ma kandda anetidö etidö o pone Kommt herunter und schaut, wie er dahin,
eaw! dahinzieht; der Himmel ist verdunkelt.
akararoe abion eö röüdu Er weicht der Schleuder aus und kommt
Nun bindet sie eine Kokosfaserschnur an die Matte und geht um das
Haus, die Matte auf der Erde hinter sich herschleifend. So zieht der aman
müijira seinen gefangenen Vogel heran und bringt ihn ins oäg ni müijira.
Auch die animen müijira hat soeben einen Fregattvogel (die Matte) gefangen.
Wieder am Eingänge des Hauses angekommen, legt sie die Matte auf das
töwan, besteckt sie am Rande mit Fregattvogelfedern und fährt singend fort:
0 gor eüno Ören. anowuiduo m o gör Er zog hinaus zur Ebbezeit und zog hinaus
euno Ören etet Aero m ögöbönebQfi eadu bis an den Horizont, dreist kommt er herüber
me ine hauwe tnuid wäti. bis hieher, wo ihn die Leine der Schleuder
p oeowuw iaran
p oeowuw animöm
d nüm ówon iaran
titio ören iwuidaeow
üren anabana bu eäda.
nicht herüber;
er kreist über den Bäumen,
er kreist über deinem Gehöft,
ich will ihn treffen, wenn er kommt;
allein er zieht weiter und immer weiter;
soeben ändert er den Kurs und streicht herum,
hinaus auf die hohe See.
erreichte.
Gegen Abend tritt sie nochmals zum töwan hin und spricht:
An oboe an oböeow
an obo, nönenönedu
me ine eat tq.ö
reiden bg.ö
iowen bg.ö
reiden äg.ö
towen äg.ö
Er schweifte umher und schweifte fort,
er schweifte umher; sein Schrei drang herüber
und nun sitzt er auf meinem Gerüst.
(Durch die) Geschicklichkeit meiner Hände,
das Werk meiner Hände,
Geschicklichkeit meiner Stimme,
Werk meiner Stimme.
gwQwena ma tóuwan,
nea e näeowen aü ìi bue rdmaram.
äaö nüne
ónow inno buéen Tebaewöüniöh, oeoeat
Das sind meine Worte.
Er ging hinüber ins Heim des Tabaewöüniön,
schüttelt das Gefieder, so ist er’s gewohnt.
Nun setze ich ihn hin, meinen Vogel, er ist
prächtig.
314
P. Al. Kayser, M. S. C.,
Nach ihr wiederholen alle Frauen dasselbe, wenn sie eine Matte fertig-
gestellt haben; eine jede hat jedoch ihren eigenen Gesang, wie sie auch eigene
irira hat. Die Mattenflechterei geht nun weiter, wochen-, ja unter Umständen
monatelang. Häufen sich die Abfälle der Pandanusstreifen, so daß sie störend
wirken, dann bringt man sie wieder an den Strand und verbrennt sie nach
geschildertem Ritus. Auch einzeln dürfen die Frauen an den Strand gehen,
um ihre Sachen zu verbrennen.
Um die Frauen bei guter Laune zu erhalten, bringt man ihnen von Zeit
zu Zeit bessere, ausgesuchtere Nahrungsmittel (karöeöedu ieij). Die Person
bleibt auf bestimmte Entfernung vom Mattenhause stehen, legt die Nahrungs-
mittel auf die Erde nieder und entfernt sich stillschweigend. Mit Gesang und
Jubelgeschrei wird sie jedesmal empfangen.
Eine jede fertiggestellte Matte wird auf das töwan vor dem Hause gelegt
unter Hersagen von Beschwörungsformeln, ebenso wie jeder gefangene Vogel
auf dem Fangplatz verbleibt und auf das töwan vor dem Hause des aman
mdijira gesetzt wird. Allmählich entsteht ein ganzer Berg von Matten in allen
möglichen Mustern und Größen.
Bleiben durch Zufall einmal die Nahrungsmittel aus, so daß der Hunger
die Frauen plagt, dann gehen sie in geschlossenen Trupps auf Nahrungssuche
aus. Eine Frau geht voran und trägt eine reichverzierte Matte, mit der sie
in einem fort um sich schlägt, gleichsam als wollte sie sich wehren. Die
Matte soll den Vogel vorstellen, wie er, vom Schleuderstein getroffen, aufgeregt
mit den Flügeln schlägt, um sich zu befreien. Die folgenden Frauen sind
hinter ihr her und tun, als wollten sie ihr die Matte entreißen. Sie ahmen
die Männer nach, die, wenn sie den Vogel heruntergeholt, auf ihn losstürzen,
um ihn zu ergreifen. Auf dem ganzen Weg legen die Eingebornen Nahrungs-
mittel an dem Wege nieder, an dem die Frauen vorbeikommen.
Ein anderesmal ziehen sie aus mit einem großen Netze, welches von
zwei Frauen vorausgetragen wird. Alle anderen gehen singend hinterdrein.
Bei der Runde in den umliegenden Gehöften legen die Leute Nahrungsmittel
ins Netz: Hier stellen die Frauen die Fregattvögel dar, die auf Nahrungssuche
sind. Sind die Frauen gut verproviantiert, dann sind die Fregattvögel „gesättigt“.
Man kehrt ins Mattenhaus zurück und arbeitet an den angefangenen Matten
weiter. Ein drittesmal begeben sie sich zu einem jungen Kokosbaum in bestem,
tragfähigem Alter. Eine jede Frau trägt in der Hand einen kurzen eöeban
(gestreifter Hibiscusstab), an welchen sie einige Streifen der Mattenabfälle
gebunden. Sie umstehen im Kreise den Baum und singen in einem fort. Der
erste beste Mann, der sich blicken läßt, muß auf den Baum steigen und an
einem Taue ganze, unversehrte Kokostrauben behutsam zur Erde niederlassen.
Diese Nüsse sind nimet iü, das Getränk für die Fregattvögel (hier die Frauen).
Diese ziehen sich mit den Trauben ins Mattenhaus zurück und arbeiten
wieder weiter. So machen sie regelmäßig von Zeit zu Zeit einen Abstecher
bis die Zeit des eöror um und die Arbeit erledigt ist.
Eine jede Frau muß vorschriftsmäßig 30 Vögel fangen, d. h. 30 Matten
herstellen, eine ungeheure Arbeit,
Spiel und Sport auf Näoero.
315
Sind die Matten alle fertig, dann breitet man sie auf einem sehr langen
töwan vor dem Mattenhause aus zur Schau. Von nah und fern . kommen
die Landsleute herbei, um die neuen Matten in Augenschein zu nehmen.
Manche bringen einen äni (Zauber) mit, um einige der Matten, die Ihnen
besonders gefallen, zu bezaubern. Dafür dürfen sie sich dann eine Matte nach
Belieben aussuchen und mit nach Hause nehmen.
Während die Fremden kommen und gehen, sitzen die Mattenfrauen
in ihrer nun geöffneten Hütte und beobachten das Treiben um sie her; sie
merken sich besonders, welche der Matten am meisten Beifall finden. An
emern bestimmten Tage erscheinen dann auch die Angehörigen der Matten-
frauen und nehmen die von den Besuchern übrig gelassenen Matten mit nach
Hause. Alle tabu’s fallen fort und die Frauen nehmen zum Abschied, bevor
sie auseinandergehen, Aufstellung zum Tanz. Der Inhalt des Textes ist folgender:
„Vor langer, langer Zeit wurde einer Anzahl von Männern im Kampfe der
Kopf abgeschlagen. Das Blut der Gefallenen bildete einen Strom mit tiefem
Beet im Ufersande am Meeresstrand, wohin die Leichen der Gefallenen vom
Strudel getragen wurden. Am Strande wandte sich der Blutstrom nach Westen
bis Iönin und führte die Leichen mit. Dann ergoß er sich ins Meer und nahm
die Toten mit hinaus, wo sie in den Wellen spurlos verschwanden.“ So waren
die tfi (die Toten) fortgeführt auf See und von Nauru gewichen. Das ist auch
das Ende des eöror. Die Matten (Vögel) verschwinden in den einzelnen
Familien auf der ganzen Insel.
Nach diesem Tanze gehen alle Frauen, von den Ihrigen begleitet, in
gehobener Stimmung wieder nach Hause.
Das göror wird nur von denjenigen Frauen veranstaltet, deren Männer
am Vogelfang teilnehmen und deshalb die Frauen meiden müssen. Damit
letztere nicht auf Abwege geraten {nie-hio = bummeln, umherstrolchen), lassen
sie sich durch tabu ebenfalls binden. Das tabu der Männer und der Frauen
beginnt an demselben Tage, kann aber an verschiedenen Tagen aufhören, je
nach dem Erfolge der Männer beim Vogelfang. ,
Außer der Fangzeit der Fregattvögel kann das eöror in einigen Familien
noch veranstaltet werden für die Zeit des keid in era (Erwarten des Blutes =
Pubertät) beim Häuptlingsmädchen, um bei den Feierlichkeiten Matten in
genügender Anzahl in Bereitschaft zu haben. Auch einige emanehama veran-
stalten bisweilen das eöror, da es von alters her als irira in der Familie gilt.
Wieder andere besitzen ein eöror, das an keine bestimmte Zeit gebunden ist
und mit keinem Ereignis in Verbindung gebracht zu werden braucht. Solche
veranstalten ihr eöror bloß um in der heranwachsenden Jugend den Ritus
immer wieder aufzufrischen und zu erhalten. Ein solches eöror ist z. B. das
der Erana.
f) Epror (Eigentum der Erana).
Für das eöror umgibt die Erana ihr Wohnhaus mit einem Zaun aus
Kokosblattmatten, die mittels senkrechtstehender und querlaufender Pfähle aus
Hibiscus aufrecht erhalten werden. An dem oberen Außenrande dieses Zaunes
werden ringsum trockene Kokosnüsse befestigt. Der Zaun umgibt das Haus
auf zirka 1 m Abstand.
/
316
P. Al. Kayser, M. S. C.,
Etwas pago (seewärts) davon errichtet man eine kleine provisorische
Hütte, an der Familienschmuck der Eraha angebracht wird; die Pfosten und
die Längshölzer sind eöeboh, die “man mit eae umwickelt hat. In diesem
Häuschen brennt das ea ni käbo (das wohlriechenden Rauch erzeugende Feuer),
das mit trockenen Kokosnußfasern gespeist wird. Das eingelegte tekara (Harz,
das am Strande gefunden wird) gibt dem Rauch einen besonders starken
Geruch] Die g,nimen müijira (hier die Eraha) allein bedient das Feuer. Über
der Schulter trägt sie ein mdrret tako (am unteren Rande nicht glatt und
gleichmäßig abgeschnittener Lendenschurz, den die Häuptlingskinder tragen,
wenn sie zur Mast interniert sind); sie hat eigenes Essen (ahan ban), auf dem
ein strenges tabu ruht. Die Essenszeit dauert von Mittag bis Sonnenuntergang
(6 Uhr abends), d. h. so lange die animen müijira sich nicht in oäg ni müijira
r~v"
ryh/t/vfriTi-*^t
HWpM
aufhält. Auch die Mattenflechterinnen im Wohnhause halten sich an diese
Vorschrift. Hai und sämtliche anderen Fische sind der animen müijira verboten.
Des Morgens vor Sonnenaufgang bezieht sie das oäg ni müijira und verläßt
es erst wieder am Mittag. Zu dieser Tageszeit kommt ein Mann in die Nähe,
stellt sich auf gewisser Entfernung poe (landwärts) vom Platze auf und gömeij
(flötet mit der Nase) dreimal nacheinander die iti herbei (die animen müijira).
Sogleich erhebt sich eine Frau~im großen Mattenhause, nimmt einen schwarz
und weiß quergestreiften Stock (eöebah) in die Hand, stellt sich zwischen den
Zaun, der das Haus umgibt und das oäg ni müijira, schwingt das eöebah
mit der Rechten und ruft dreimal nacheinander die animen müijira:
Aü ü oh! aü li oh! Fregattvogel, Fregattvogel, oh!
Ira müin am oäea! Dein Lockvogel klappert mit dem Schnabel!
Mauwodo eöquan Die Sonne wendet sich zurück (geht über
den Zenit).
Da erscheint die animen müijira und begibt sich zu den anderen Frauen
ins Haus.' Vorher reibt sie jedoch die ekahäha (schwarze Ölflecken) von der
Stirne und den Wangen. Nun beginnt die Mahlzeit. Alle Frauen essen zu-
sammen; nur die animen müijira sitzt abseits und ißt für sich allein. Auf
Spiel und Sport auf Näoero.
317
diese Weise wird jeden Mittag, so lange das eöror dauert, die Mahlzeit ein-
geleitet.
In eöror werden ununterbrochen Matten geflochten; auch die animen
müijira flicht die ihrigen, wenn sie nicht von Amts wegen im oäg ni müijira
zurückgehalten ist, denn dort darf sie sich nur mit dem Feuer beschäftigen.
Hat die animen maijira drei Matten fertiggestellt, dann hört ihr tabu als
animen müijira auf und sie begibt sich ins große Haus zu den Frauen, um
bei ihnen zu bleiben. Das a ni kdbo wird ins große .Haus gebracht und glüht
Tag und Nacht ununterbrochen weiter.
Ein naher Verwandter der animen müijira fischt für die Mattenfrauen;
von den gefangenen Fischen darf er bei der Heimfahrt oder auf See, wie es
sonst üblich, niemanden etwas abgeben; auch sein Kanoe, mit dem der Fang
stattfindet, ist für die ganze Zeit ebügäga (tabu) und darf für anderweitige
Fänge nicht auf See gebracht werden. Die animen müijira zählt die Tage.
Am Morgen des 15. Tages kommen Leute von allen Richtungen (meist sind
£s Verwandte) und bringen Nahrungsmittel herbei, sie legen alles in der Nähe
nieder und entfernen sich wieder in aller Stille. Eine Frau aus dem Matten-
hause holt das Essen hinein und man hält reichliche Mahlzeit.
Um die Leute zu veranlassen, noch mehr Nahrungsmittel herbeizuschaffen,
machen sie gelegentlich einen Abstecher in die Nachbarschaft: „Die Vögel
gehen auf Nahrungssuche aus.“ Die Frauen schmücken sich wie zum Tanz.
Um die Schulter legen sie ein märret täko\ am Unterarm werden ¿na (Korallen)
befestigt, ikibür (Pilgrimsmuschel), müin dimer (Aimer-[Hai-]Zähne), aeimon
(Kettchen mit abwechselnd weißen und schwarzen Scheibchen aus tridacna
respektive Kokosschale), je nach dem irira einer jeden einzelnen Frau. Stücke
genannter Gegenstände bringen sie am Zeigefinger an, denn die Hände, die
die Matten flechten (= jid iti Vogel anschleudern), sind ebenfalls ebügäga.
Sie teilen sich jedesmal in drei verschiedene Gruppen; eine jede nimmt eine
für diesen Zweck bestimmte Matte der animen müijira mit.* Die Matte" der
ersten Gruppe heißt Enwon. Heimlich bringt man sie, zusammengerollt unter
den Arm gepreßt, in das Haus eines Verwandten. Man nähert sich der Hinter-
seite des Hauses, löst am Dachbalken heimlich eine Kokosmatte und schiebt
die Matte unbemerkt ins Haus hinein, wo sie auf das ekab desselben zu
liegen kommt. Heimlich, wie sie gekommen, entfernen sie sich wieder. Die
Insassen des fremden Hauses haben bald die angekommene Matte entdeckt
und den Zweck des Manövers erkannt. Reichlich schaffen sie Lebensmittel
herbei, um die „iti zu füttern“; auch die Matte bringen sie wieder mit zurück,
damit sie für ähnliche Zwecke nochmals Verwendung finden kann. — Eine
zweite Gruppe macht während derselben Zeit einen heimlichen Besuch bei
einer anderen Familie und steckt auch ihr eine Matte unters Dach, um sich
wieder heimlich zu entfernen. Diese zweite Matte heißt temdnedo. — So ist
auch eine dritte für den nämlichen Zweck unterwegs mit der dritten Matte
der animen müijira, togomaderer genannt. Auf diese Weise werden die Frauen
immer für mehrere Tage mit Proviant versorgt.
Diese drei Matten sollen die hungrigen Vögel vorstellen, die nach
Nahrung suchen. Da nur der aman müijira das Recht hat, einen Vogel an-
318
P. Al. Kayser, M. S. C.,
zuschleudern, so steht auch nur der ynimen müijira das Recht zu, diese
Matten zu flechten. Es sind dieselben, die sie fertigstellt, so lange sie beim
a in käbo ist. Nach Verlegen des“ Feuers ins große Haus haben die Matten,
die sie noch weiter anfertigt, vor denen der anderen keinen Vorzug.
Eine jede Frau stellt 30 Matten her, die öffentlich zur Besichtigung aus-
gehängt werden; sie werden jedoch bei dem eöror der Er aha nicht entäußert,
sondern eine jede Frau nimmt ihre Matten mit nach Hause. Bevor man aus-
einandergeht, veranstaltet man einen Zug um die Insel. Ein allgemeines kä-
taro (Essen) beschließt das eöror.
Das eöror der Erana heißt Babaijebaij und kann zu jeder Zeit, je nach
Gutdünken der Eigentümerin, veranstaltet werden.
Die Erana erbte das eöror von ihrer Mutter Edagdrawa; diese von ihrer
Mutter Ebameter und diese wieder von ihrer Mutter Tereiböbae\ es besteht
also in der Familie bestimmt schon während vier Generationen, ein Zeichen,
daß es schon alt und daß die Maßnahmen anläßlich des Fregattvogelfanges
auf Nauru bodenständig geworden sind und Heimatsrecht erworben haben.
2. Fang des digidüba: Strepsilas (Regenpfeifer).
Zum Fange des digidüba errichtet man am Strande ein primitiv gebautes
Hüttchen mit flachem Dache aus lose übereinandergelegten grünen Kokos-
blättern. Auch die Seitenwände bestehen aus senkrecht in den Sand gedrückten
und mittels Längshölzchen an den Hauspfosten befestigten Kokosblättern. In
diese Hütte stellt man Vogelkörbe mit bereits gezähmten Vögeln.
Kurz vor Sonnenaufgang werden auf etwa 1 m Abstand von der Hütte
nach der Seeseite hin die Fangschlingen (itema) in den Sand gelegt. Die
Schlingen sind auf eine sehr dünne, etwa 2 m lange Schnur gereiht und be-
stehen aus zwirnfeinen Hibiscusbaststreifchen. An beiden Enden der Schlingen-
schnur ist je ein Stein befestigt, der dem gefangenen Vogel das Entrinnen
erschweren oder unmöglich machen soll. Steine und Schnur werden ganz in
den Sand eingegraben. Darüber wird der Sand glattgestrichen, um beim äußerst
scheuen Vogel keinen Verdacht zu erregen. Nur die eigentlichen Schlingen
ragen aus dem Sande hervor. Zu jeder einzelnen Schlinge bahnt man im Sande
eine kleine Furche als medenat digidüba (Weg des digidüba).
Manche legen mehrere Schlingen zugleich; besonders gute Erfolge sollen
erzielt werden, wenn sie im Viereck liegen. Ist nur eine Schlingenreihe ge-
legt, dann streut man das Futter zum Anködern, junge Kokosnuß (awäwa)
oder Krabben (eddöm) vor den Schlingen entlang; beim Schlingenviereck
jedoch liegt der Köder in der Mitte, so daß der sehr behend dahinhuschende
Vogel über die Schlingen hinweglaufen muß, um zum Futter zu kommen.
Neben den Schlingen sitzt ein am Fuße festgelegter, zahmer digidüba, der in
einem fort, infolge der langen Dressur, durch starke Pfiffe fremde Vögel
herbeilockt und recht eindringlich und laut ruft, wenn er einen fremden Vogel
Spiel und Sport auf Näoero.
319
wittert. Durch den zahmen Vogel ermutigt, kommt der scheue Wildling all-
mählich näher und schließt mit dem Zahmen Freundschaft. Man läßt beide
Vögel eine Zeitlang ruhig gewähren. In der Nähe, unter dichtem Gestrüpp
verborgen, liegt der Vogelfänger auf der Lauer. Sieht er den fremden Vogel
im Bereiche der Schlingen, dann schleicht er sehr behutsam in einer ge-
wissen Entfernung vom Fangplatz an den Strand hinunter, meidet aber jedes
auffällige Geräusch oder jede brüske Bewegung. Der scheue Vogel hat ihn
bald gewittert und in raschem Laufe zieht er sich wieder zurück. Dabei läuft
er in der Regel mit einem Beine in die Schlinge und bleibt hängen. Gleich
läuft der Vogelfänger hin und bringt ihn zu den Leuten hinüber, die im
Dickicht des Strandes auf ihn warten, um zu erfahren, in welchem Stadium der
Entwicklung der neue Ankömmling sich befinde. Ist das sonst braun mit weiß
melierte Gefieder glänzend rötlich, dann heißt der Vogel teituberäwnin paräi-
nedu\ ist er ganz mattrot, dann heißt er nur teparainedu\ dieses Exemplar ist
alt und sehr geschätzt. Trägt der Vogel aschgraue Farbe auf dunklerem Unter-
grund dann heißt er teinogirer, beinahe wie ein akirer (Schnepfenart).
Erst bringt man den frisch gefangenen, sehr scheuen Vogel in einen Bauer
aus trockenem Kokosblatt. Der Bauer ist sehr dicht und läßt nur wenig Licht
ins Innere eindringen, so daß der Vogel beständig im Dämmerlicht sitzt. Dieser
Käfig heißt ebner in iwuiw. In der Dunkelheit des Käfigs, der stets in der
Nähe der Leute stehen oder im Wohnhaus selbst verbleiben muß, wird sich
der Vogel langsam an den Menschen gewöhnen.
Ist der digidüba etwas ruhig und zahm geworden, dann bekommt er
einen gewöhnlichen Vogelkäfig, der aber vom Boden bis ungefähr in die
mittlere Wandhöhe mit breiten Streifen von Pandanusblättern abgedichtet ist,
um den Vogel nicht zu sehr zu exponieren und ihm nicht Gelegenheit zu
geben, einen anderen digidüba zu Gesicht zu bekommen. Die Kampflust, die
später für den Sport so wichtig ist, wird durch diese Absonderungsmaßregel
bedeutend gesteigert. Nach einiger Zeit entfernt man aus dem Käfig die ein-
gefügten Pandanusblätter, so daß der Vogel freie Aussicht erhält. Er gilt nun
als böAeboft (zahm).
Der digidüba nistet nicht auf Nauru, sondern kommt zu gewissen Zeiten
in Schwärmen von Übersee. Die Eingebornen geben als seine Heimat Ibüge
(Likieb?) an, von wo er sich regelmäßig jedes Jahr im August und September
einstellt. Der August ist der günstigste Monat für den Fang; in der Eingebornen-
sprache heißt er deshalb mdramet digitüba, digitüba-Monat. Schon lange Zeit
vor dem Fange beginnt man mit der Dressur der Lockvögel. Überall und
zu jeder Zeit trägt ihn der Eingeborne mit sich im Käfig herum. Von Zeit
zu Zeit stößt der Eigentümer einen eigentümlichen, schrillen Pfiff aus, der
dem des Vogels täuschend ähnlich ist. Der Vogel gibt jedesmal Antwort.
Anfangs hört er schwer auf den Ruf, später bleibt er keine Antwort mehr
schuldig und Vogel und Vogelhalter „unterhalten sich (kokäirü)u flötend mit-
einander. Der Vogelhalter markiert auf diese Weise während der Dressur einen
fremden Vogel; beim Fange wird der Vogel auf das Flöten eines fremden
Vogels jedesmal reagieren, „ein Gespräch mit ihm anfangen“ und ihn so ins
Garn locken.
320
P. Ai.. KAYSßR,’ M. S. C.:
Man hält lind zähmt den Vogel nur zum Sport. Das Spiel heißt akäke
digidiiba = digidiiba-Kampf, der sehr viel Ähnlichkeit mit dem Hahnenkampfe
hat, aber viel drolliger anzusehen ist. Ganze Distrikte erscheinen zu gewissen
Zeiten an einem bestimmten Orte mit ihren gezähmten und dressierten Vögeln
in den Käfigen. Zum Kampfe werden je zwei digidiiba gegen einander
losgelassen, indem man die geöffneten Käfige, die offenen Türchen einander
zugewandt, auf gewisse Entfernung gegenüberstellt. Der eine digidiiba hat
gleich seinen Gegner bemerkt. Grimmig schüttelt er sich, bläht sich förmlich
auf, so daß das Gefieder struppig von ihm absteht und gibt sich ein ganz
martialisches Aussehen. Hastig und aufgeregt, rennt er im Käfig hin und
her und stößt hie und da einen zornigen Pfiff aus. Man sieht es dem Tierchen
an, daß es ihm nun Ernst ist. Von Zeit zu Zeit erfaßt er eine der Krabben-
schalen, denen er soeben erst sein Futter entnommen und schleudert sie mit
Wucht an die Käfigwand, daß es knackt. Dasselbe tut abef auch sein Gegner.
Sie geraten allmählich in Wortwechsel. An der Käfigwand einander gegen-
übersitzend, zanken sie eine Weile und „schimpfen sich gegenseitig aus, kä-
miiroro“. Endlich treibt sie die Wut ins Freie. Sie setzerr sich erst vor das
Türchen, schlagen mit den Flügeln, wetzen in einem fort den Schnabel und
schimpfen immer wacker drauf los (die umsitzenden Eingebornen verstehen
die Sprache der Vögel ganz gut, und erzählen sich gegenseitig die Grobheiten,
die die digidiiba sich an den Kopf werfen), intiem sie hin- und herhuschen;
bald geht’s aus dem Käfig heraus, bald wieder in denselben hinein. Die Sache
wird ernst; der eine verfolgt den anderen im Kreise. Schließlich stellt sich der
Gegner; sie blicken einander zornig an, teilen Hiebe aus, wie. die Gelegen-
heit sich bietet, und verschanzen sich hurtig wieder hinter der sicheren Käfig-
wand, wo sie ihr Triumphgeschrei ausstoßen, eterögöko, wie beim Aufflug,
wenn sie im Freien Gefahr wittern. So wiederholen sich die interessanten
Szenen lange Zeit. Die Eingebornen, die die kleinen Raufbolde beobachten,
wälzen sich schier vor Lachen. In der Tat gibt es nichts Drolligeres als diese
Vögelchen, wenn sie in Kampfesstimmung sind. Der Vogel, der während des
Kampfes sich am häufigsten in den Käfig zurückzieht, um sich da zu ver-
schanzen, ist geschlagen; der Mann, der auf ihn gewettet, hat die Wette
verloren.
Ein Vogel, der ein guter Kämpfer ist und schon viele Siege erfochten
hat, ist sehr geschätzt und gesucht. Er wird oftmals gemietet, um glückliche
Kämpfe für die Partei ausfechten zu helfen ...
Die eigentliche Heimat des digidüba ist ubuiet ani, das Geisterheim im
Jenseits. Die Vögel nisten dort am Strande der großen Teiche und in den
Bäumen, die die Teiche umsäumen. Die Wahrsager und Wahrsagerinnen,
Traumdeuter, Orakelmänner, welche regelmäßig ihre Gänge (tiäw) ins Jenseits
machen, beobachten sie dort als Menschenseelchen und suchen sich auf Be-
stellung der Frauen eine oder mehrere heraus, um sie nach Nauru zu im-
portieren. Ihrer Kundschaft verkünden sie dann, daß nun bald Schwanger-
schaft eintreten werde; das zu erwartende Kind sei ein digidüba, sie hätten
es im Jenseits bereits mit Beschlag Jielegt. Neben dem Fregattvogelsport
wird der digidüba-Sport auf Nauru am meisten betrieben.
Spiel und Sport auf Naoero.
321
3. Fang des tarar (Anous).
Die tarar, schwarze, kleine Möven, nisten im Innern der Insel, weit weg
von den Siedlungen der Eingebornen, auf großen eß7Uy7-Bäumen. Diese tragen
nur sehr spärliches Laub; das Holz ist äußerst spröde. Beim Erklettern geben
die Äste leicht nach und knacken ab, wodurch schon mancher Eingeborne
beim Erklettern zu Schaden gekommen ist. Es scheint fast, als ob der sonst
nicht gerade scheue, aber jedenfalls schlaue Vogel diese für ihn so vorteil-
hafte Eigenschaft der Bäume erkannt hatte, so daß er seine Brutstätte in seine
Krone verlegt. Es ist auf Nauru kein anderer Baum bekannt, auf dem seit
jeher ein tarar-Nest entdeckt worden wäre. Was den Vogel vielleicht bei der
Auswahl seiner Brutstätte am meisten bestimmt haben mag, ist wohl neben
der einsamen und ungestörten Lage im Innern die günstige Vergabelung der
Zweige und Äste, die bei dem schwach entwickelten Laubwerk des Baumes
einen freien, ungehinderten An- und Abflug gestatten und bei ihrer horizon-
talen Lage auch die Anlage der Nester sehr erleichtern.
In den Kronen dieser edhiji-Bäume sieht man Nest an Nest, Hunderte
von Nestern auf einem einzigen Baume, beinahe keine Zweiggabel ist davon
freigeblieben. Da sieht man Nester mit Eiern, mit eben ausgeschlüpften Jungen;
junge Vögel in halbflüggem Zustand, andere, die flatternd im Neste den ersten
Flügelschlag ausprobieren; alles zu gleicher Zeit das ganze Jahr hindurch.
Schon von weitem verkündet ein tausendfaches, ohrenbetäubendes Gekrächze
die Anwesenheit der Kolonie. Besonders reges Leben herrscht in der Frühe
im Dämmerlicht kurz vor Sonnenaufgang, wenn sich die alten Vögel zum
Fischfang rüsten. In großen Schwärmen umkreisen sie die Baumgruppe und
holen immer weiter aus, wobei sie im Vorbeiflüge die Nachbarkolonie alarmieren,
die sich anschließt und in raschem Fluge mit hinauseilt auf die hohe See.
Auch dort bleiben sie stets in Schwärmen beisammen, huschen behende über
die Wasserfläche hin, stets nach unten spähend, ob nicht ein ahnungsloses
Fischchen ihnen ins Gehege komme. Es dauert nicht lange bis sie das
richtige Gelände ausfindig gemacht. Bald gesellen sich Fregattvögel zu ihnen
und in rastlosem Durcheinander, bald sich auf die Wasserfläche niederlassend,
bald wieder auffliegend, um anderswo bessere Jagdgründe aufzusuchen, ist
ein jeder Vogel bemüht um sein Frühstück. Erst gegen 9 Uhr vormittags
kehren die Schwärme ohne Umschweife gesättigt wieder heim, um tagsüber
auf ihren Nestern sitzend in voller Behaglichkeit dem Verdauungswerk zu ob-
liegen. Tagsüber ist es totenstill über, der ganzen Vogelkolonie; alles schläft.
Erst gegen 5 Uhr abends setzt sich die Gesellschaft wieder in Bewegung und
begibt sich wie in der Frühe nochmals auf See, um das Abendbrot zu suchen
und erst nach Sonnenuntergang kehren sie im Dämmerlicht wieder heim. Jetzt
beginnt es in den Bäumen sich zu regen. Ein Gekrächze hebt an aus Hunderten
von alten und jungen Kehlen, das weithin hörbar ist. Die Vögel huschen hin
und her und können nicht zur Ruhe kommen bis vollständige Dunkelheit
eingetreten ist. Diese Zeit ist für den Fang die günstigste.
Früher waren die drei ¿mf/Y-Gruppen auf der Insel persönliches Eigentum
gewisser Familien, die demnach allein zum Fange der Vögel berechtigt waren.
Fremde mußten erst zum Fange die Erlaubnis bei diesen Familien einholen.
Antliropos XVIII—XIX. 1923—1924. 21
322
P. Al. Kayser, M. S. G,
Unter den Bäumen hatte sich der Eigentümer eine Nothütte errichtet, in der
er stets übernachtete, um auf seine Vögel aufzupassen und etwaige Diebstähle
zu verhindern. Die kaiserliche Verwaltung erklärte jedoch, allen Eingebornen-
rechtes zum Trotz, die Vogelkolonien als Gemeingut aller. Seiner Vögel be-
raubt, mußte der Eigentümer von langen Jahrzehnten her seine Hütte ab-
brechen und nach Hause übersiedeln.
Der Fang der Vögel findet immer statt bei großer Finsternis (Neumond),
beginnt aber schon nach Sonnenuntergang, wenn die Tiere von der See
zurückgekehrt sind. Als Gerätschaft benutzte man früher nur das lange Schöpf-
netz (ikibön), um die vorbeihuschenden Vögel aufzuschnappen. Heutzutage
bringt man außerdem noch gezähmte Lockvögel an einem Gestell (tebäe it
tq,r&r) an Ort und Stelle.
Zum Zwecke der Zähmung setzt man den jungen Vogel vor der Hütte
auf ein Gestell, ohne ihn jedoch festzulegen. Der Vogel macht niemals einen
______ ~ ^ finden. Ein jeder Vogel hat seine
eigene Nische, in der er auf einem
Querhölzchen sitzt. Er ist vom Nachbarn getrennt, damit er ihn nicht mit
dem Schnabel bearbeiten kann. Auch diese großen Gestelle wandern ins Innere
zu den Vogelkolonien und werden nach dem Fange wieder mit nach Hause
zurückgenommen. Noch vor etlichen Jahren blieb das Gestell im Innern der
Insel, während man nur die Lockvögel in Käfigen hin- und herbeförderte.
Diese Lockvögel werden des Morgens und des Abends gefüttert. Als
Futter dienen kleine, sardellengroße Fischchen oder Stückchen von größeren
Fischen. Da der Vogel anfangs jede Nahrungsaufnahme verweigert, nimmt
man, um ihn zum Fressen zu zwingen, zu folgender List seine Zuflucht:
Man setzt den neu hinzugekommenen Vogel mitten unter die anderen Gezähmten
in eine Nische des Gestelles. Die kleinen Fischchen werden den anderen Vögeln
Fluchtversuch. Selten sieht man
ihn allein da sitzen, meistens sind
es deren drei mit je einem Sitz-
plätzchen. Keck schauen sie die
herankommenden Eingebornen an,
zucken vor Schreck zusammen
und rutschen von einem Ende des
Querstäbchens, auf dem sie sitzen,
zum anderen. Es ist immer zu be-
achten, daß die Vögel sich nicht
zu nahe kommen; unerbittlich be-
ginnt sonst der Kampf, bei dem
sie sich gegenseitig die Augen
aushacken. Eingeborne, die groß-
zügiger die Zähmung der Vögel
betreiben, errichten große, trag-
bare Lattengestelle, die auf einem
Dreifuß ruhen. Auf ihnen können
bis zu 30 und mehr Vögel Platz
Spiel und Sport auf Näoero.
323
zugeworfen und von denselben aufgefangen. Blöde schaut der Neuangekommene
den kleinen Fischchen nach, wie sie verschwinden. Nun nimmt der Eigentümer
eine kleine Angelrute, befestigt an dieselbe die leicht zerreißbare, äußerst
dünne Faser des Kokosblattrandes und an diese Faser ein kleines Fischchen,
nachdem er es in Seewasser eingetaucht, damit es besser in den Schlund hinab-
rutsche. Mittels der Gerte hält man dem störrigen Vogel das Fischchen vor
den Schnabel. Der Vogel reagiert anfangs nicht, sondern schaut stumpfsinnig
das vor ihm hin- und herbaumelnde Fischchen an, um so mehr Krach vollführen
seine unmittelbaren Nachbarn. Nach und nach öffnet der Neuling den Schnabel
und hält das Fischchen fest; er schluckt es nicht hinunter, da er die Leine
merkt, an der das Fischchen hängt. Der Zähmer macht in diesem Augenblick
mit seiner Gerte einen Ruck, die sehr feine Faser reißt am Schnabel ab und
der Vogel hat das freie Fischchen im Schnabel. Jetzt erst verschluckt er es.
Auf diese Weise führt man ihm noch öfters die Fischchen zu und allmählich
frißt der Vogel ohne Nachhilfe. Hat der Zähmer seine Vögel einmal so weit,
daß sie zur Futterzeit ihn mit Krächzen und Flügelschlag begrüßen, dann
kennt seine Freude keine Grenzen mehr; stundenlang steht er bei den Vögeln
und mustert und studiert sie und darbt lieber selber, als daß seine Lieblinge
Not leiden dürften.
Soll in der Nacht ein Fang stattfinden, dann schafft man diese gezähmten
Vögel schon vor Sonnenuntergang auf ihrem Gestelle ins Innere an einen
freien Fleck in unmittelbarer Nähe der tar&r-Kolonie. Dieser Fleck heißt
etah in käeöh rar. Ein Mann stellt sich neben dem Gestelle auf und beim
Zurückkommen der Vögel von der See ahmt er, die Nase kräftig in die Faust
nehmend und hin- und herzerrend, das schnarrende Gekrächze der Vögel nach
(käeöh rar), um die ankommenden Vögel stutzig zu machen. Ein anderer
Mann trägt einen, auf dem Ende einer Stange sitzenden, gezähmten Vogel
und fährt mit diesem beständig vor den anderen Vögeln auf dem Gestelle
hin und her, um sie zu reizen, damit auch sie krächzen, mit den Flügeln
schlagen, und so die Aufmerksamkeit der Vögel in den Bäumen auf sich
lenken. Ein dritter Mann steht abseits mit einem langstieligen Schöpfnetz
(ikiböh); er ist der aman adäd, der Aufschnapper, Fänger. Wie auf Kommando
hebt ein Treiben in den Bäumen an. Kunterbunt durcheinander umkreisen
und umschwirren die Vögel die Baumgruppe und vollführen dabei einen
Höllenlärm. Im Finstern sausen sie am Gestell und am aman adäd vorbei;
sie gehen und kommen wieder. Bei einem jedesmaligen Vorbeiflug kreischen
die gezähmten Vögel von neuem. Mit unglaublicher Fixigkeit schnappt der
aman adäd einen Vogel nach dem anderen auf und hält dann sein ikiböh
einem anderen Vogelfänger, dem aman quodod, hin, der den gefangenen
Vogel herausnimmt und ihn tötet, indem er ihm den Nacken durchbeißt.
So geht es in der Nacht zwei bis drei Stunden weiter unter größtem Still-
schweigen. Ziehen sich die Vögel ermüdet auf ihre Nester zurück, um zu
schlafen, dann scheucht man sie durch bagaböbo (Schlagen auf den einge-
zogenen Ellbogen mit der hohlen Hand, wodurch ein Knall entsteht gleich
dem eines Gewehrknalles), durch Schlagen an die Baumstämme, immer wieder
auf, damit sie weiter schwärmen. 500 bis 600 Vögel sind in einer Nacht schon
2 t*
324
P. Al. Kayser, M. S. C.,
oft zur Strecke gekommen. In aller Stille zieht man mit den Lockvögeln und
der gemachten Beute wieder heim.
Der tarar dient dem Eingebornen vielfach als Nahrungsmittel, besonders
als Beigabe zu den Mahlzeiten bei festlichen Anlässen, wie: Geburt eines
Häuptlingskindes, Heirat, Pubertätsfestlichkeiten, große Distriktsessen usw. Das
Fleisch schmeckt tranig, wird aber dennoch auch vielfach von Europäern
der Abwechslung halber gegessen.
Zum Braten schneidet man dem Vogel die Flügel glatt am Körper ab;
handelt es sich jedoch nur um eine geringe Anzahl, dann bricht man einfach
das Flügelgelenk an der Schulter und läßt den Flügel am Vogel hängen. In
den Schnabel treibt man ein zugespitztes Stäbchen, mit dem man den zu
bratenden Vogel über ein schwaches Flammenfeuer hält, um ihm das Gefieder
abzubrennen. Mit einem glühenden ibiter (trockener Zapfen der Pandanus-
frucht) wird der versengte Vogel glatt gescheuert. Das Braten am Stäbchen
geht dann weiter. Ist der Vogel gar, dann zieht man das Stäbchen aus dem
Schnabel, biegt den Hals um und drückt den Schnabel hinter dem Schulter-
gelenk in den Rücken, wo er stecken bleibt. Sodann wird der Vogel auf ein
Glühfeuer gebracht, das mit Kokosfasern gespeist wird, auf welchem er ganz
durchbratet. Der ganze Vogel, wie er da liegt, wird gegessen; ein besonderer
Leckerbissen sind die Gedärme, die mittels der „fünfzinkigen, natürlichen
Gabel“ aus dem geöffneten Rücken herausgenommen werden.
Als Zoologe teilt der Eingeborne die tarar in zwei Gruppen ein:
1. Die stärkere Art, etöquae genannt, die sich auch oft am Strande auf-
hält und des Nachts in den Kokosbäumen ausruht, wo sie leicht überrascht
und gefangen werden kann.
Unterabteilungen sind:
a) Der tügar, der Gesuchteste von allen, da er besonders als Lockvogel
vorzüglich geeignet ist;
b) der täbadu, mit ganz schwarzem Kopfe;
c) der eär mit geflecktem Kopfe.
2. Die kleinere Art, temaririi genannt, die sich nur im Innern der Insel
aufhält und sehr scheu ist. Ihr Gekrächze ist im abgerissenen staccato ge-
halten. Der Lockruf beim Fang heißt ekäeön temaririi.
Unterabteilungen sind:
a) Der eätetö, der gut ist als Lockvogel;
b) der tabatäka, mit jämmerlichem und widerlichem Gekrächze.
Bei den Buschleuten (Dorf Büada) sind die Federn des tarqr besonders
geschätzt. Sie bewahren die ganzen Flügel, um sie bei ihrem Tanze, tarar ge-
nannt, zu verwenden.
4. Weiße Möve (tegiegia).
Der tegiegia wird nur gefangen, um eine Zeitlang den Kindern als Spiel-
zeug zu dienen. In unflüggem Zustande holt man ihn vom Baume herunter.
Das aschgraue Daunengefieder gleicht dem eines jungen Gänschens, erst
später wird der Vogel schneeweiß. Drollig ist er auzusehen, wenn er vor der
Spiel und Sport auf Näoero. 325
Hütte auf seinem Holzpflock sitzt und mit seinen verschmitzten Augen die
Umgebung beobachtet. In einem fort fliegt sein dicker Kopf mit dem dicken
Schnabel von einer Seite zur anderen; keine Bewegung der Eingebornen darf
ihm entgehen. Allem bringt er Interesse entgegen und tappt unruhig von
einem Bein aufs andere, als säße er auf heißen Kohlen. Den Kindern wird
der junge Vogel als Spielzeug gegeben. Wo das Kind sich hinbegibt, muß
der Vogel es begleiten und mit ihm die Nahrung teilen.
Leider ist der tegiegia nicht zu zähmen. Einmal flügge, nimmt er, trotz
sorgfältiger Pflege, bestimmt Reißaus. Der junge Vogel wird nur durch Zufall
gefangen, da der schlaue Alte ihn mit der größten Sorgfalt zu verbergen sucht.
Stets wird er den Eingebornen auf eine falsche Fährte locken, sich auf änderen
Bäumen niederlassen, als er seine Brutstätte hat. Dabei ist der Junge stumm
wie ein Toter und gibt auch bei der größten Gefahr keinen Ton von sich.
Am hellen Tage hat noch kein Eingeborner, der Spur des Alten folgend, auch
den Jungen entdeckt. Nur beim Anschneiden eines frischen Kokosbaumes zum
Zwecke der Palmweingewinnung kommt es hie und da vor, daß man den
jungen Kerl stumm und regungslos auf einer Palmblattrippe sitzen sieht. Nur
die Nacht verbringt der Alte stets direkt bei seinem Jungen und in dieser
Zeit wird letzterer auch meist gefangen.
Der tegiegia legt während einer Brutzeit nie mehr als ein Ei. Er spart
sich selbst in seiner Bequemlichkeit ein Nest zu bauen, sondern klebt dieses
Ei mit seinem Speichel auf einem knorrigen Ast des Kallophyllen-Baumes
oder an der Basis eines Kokosfiederblättchens fest, dort wo es am Ansätze
an der' dicken Blattrippe eine kleine Längsfalte als Vertiefung trägt. In diese
kleine Vertiefung wircb das Ei hineingedrückt und festgeklebt, und zwar so
gut, daß auch die stärksten Stürme, die manchmal junge Vögelchen aus den
Nestern werfen, ihm nichts anhaben können;
Der tegiegia ist sonst ein gefährlicher Räuber unter der Vogelwelt und
der Eingeborne verfolgt ihn, wo er nur eben Gelegenheit dazu findet.
5. Ederakui.
Der ederakui ist ein sehr scheuer Nachtvogel. Tagsüber lebt er in den
tiefen und engen Höhlen verborgen, die das wild zerklüftete Felsgestein am
Fuße des inneren Hügellandes durchziehen. Nur in aller Frühe, vor Sonnen-
aufgang und nach Sonnenuntergang verläßt er seinen Schlupfwinkel, um auf
Nahrungssuche auf See zu gehen. Im Freien ist ihm niemals beizukommen,
da er zu leicht jede Spur wittert und dann seinen eigentümlichen Schrei ede-
ra-kui, e-de-ra-kui, dem er auch seinen Namen verdankt, ausstößt und schleu-
nigst das Weite sucht. Der einzige Fleck, wo er gefangen werden kann, ist
die Lichtung vor dem Eingang zu seinem Versteck. Um sich in die Höhe zu
schwingen, nimmt der Vogel einen Anlauf. Eine Strecke legt er zu Fuß zu-
rück, flattert dabei mit den Flügeln immer rascher und heftiger, bis er sich
vom Boden loslöst und den Aufstieg beginnt. Bei der Rückkehr kreist er
etlichemal über dem Gelände, wo er seinen Standort hat, und läßt sich dann
mit einem ziemlich weithin hörbaren Plumps vor dem Höhleneingange zur
Erde niederfallen, um behende in seinem Versteck zu verschwinden. Der Ein-
326
P. Al. Kayser, M. S. C.,
geborne, der die Höhle aufgefunden, schleicht sich während der Abwesenheit
des Vogels zur Stelle hin und legt sich hinter einem Felsstück auf die Lauer,
ein langgestieltes Schöpfnetz an "seiner Seite. Hört er den Plumps des nieder-
fallenden Vogels, dann springt er hurtig herbei und stülpt das umgekehrte
Netz über ihn und hält so den Vogel am Boden fest. Mehrere Vögel können
an derselben Stelle nicht gefangen werden; denn haben sie einmal Gefahr
gewittert, dann meiden sie lange das Revier und gehen an einer anderen
Stelle nieder, wo sie verbleiben und von wo sie erst wieder zurückkehren,
wenn die Luft rein ist.
Den Vogelfang veranstalten junge Männer nur gelegentlich, besonders
wenn einer unter ihnen bei einer Streifung im Innern auf eine Fährte ge-
stoßen ist.
Der ederakui wird nicht gegessen, da das Fleisch äußerst tranig schmeckt.
Der Fang ist eitel Sport und Zeitvertreib. Seines lichtscheuen Wesens wegen
ist er das Bild eines nächtlichen Bummlers, was besonders in den Liedern
und Tänzen (siehe eoebar) zum Ausdruck kommt. Ein nächtlicher Weiberheld
heißt immer ederakui.
Gegen Sonnenuntergang begeben sich eine Anzahl Knaben an den freien
Strand und stellen sich in einer langen Reihe auf. Ein jeder hat eine oder
mehrere Schleudern bei sich. Diese bestehen aus dem kaum zwirnfadendicken
Fransenrand, der sich vom aufbrechenden Kokosblatte loslöst. An jedem Ende
Nähe, dann gehen sämtliche Schleudern wie auf Kommando zu gleicher Zeit
in die Höhe. Die Libelle verwickelt sich im Faden und kommt gefangen zur
Erde nieder. Das Schleudern heißt jid, wie beim Fregattvogelfang. Um einen
Treffer zu erzielen, ist große Geschicklichkeit erforderlich, da die Libelle sehr
hurtig und im Zickzack vorbeikommt. Meist erliegt sie einem Zufallstreffer.
Sind die gefangenen akürenöe in genügender Anzahl vorhanden, dann bringt
man sie in ein Haus am Strande, wo man einer jeden eine kleine Flaumfeder
oder eine Kokosfaser um den Leib bindet und sie wieder fliegen läßt. Nun
geht der Fang von neuem los; besonders geht man darauf aus, der auf diese
Weise kenntlich gemachten von neuem habhaft zu werden. Andere zünden die
angebundenen Gegenstände an und lassen das Tierchen fliegen. Im Dämmer-
lichte sehen diese dann für einige Augenblicke aus wie Leuchtkäferchen.
Gewöhnlich beteiligen sich nur Kinder an diesem Sport; aber „die großen
Kinder“ können es sich oft nicht versagen, sich unter die Kinder zu mischen
und wieder einmal „ganz Kind“ zu werden. Die Alten veranstalten dabei oft
Wetten, die gewonnen oder verloren sind, je nachdem das gekennzeichnete
Tierchen ein zweites Mal eingefangen wird oder nicht.
6. Akürenöe (sehr große JLibellenart).
PK *••/«£ sie am Strande zahlreich auf- und ab-
huschen. Kommt eine in erreichbare
Spiel und Sport auf Näoero.
327
Die Zauberer enthalten sich des Spieles ganz, denn sie erblicken in den
akürenöe die Seelen der Menschen nach ihrem Tode, die noch einmal nach
Nauru zurückkommen, um ihre Verwandten und ihr Gehöft noch ein letztes
Mal zu sehen und von ihnen endgültig Abschied zu nehmen.
7. Tierkämpfe als Sport.
Unter diesen ist zu nennen:
a) Der Hahnenkampf (akake tomo), der das ganze Jahr hindurch
stattfindet. Beinahe in jedem Gehöft wird ein Hahn gezüchtet, der von Zeit
zu Zeit in der Arena aufzutreten hat. Man wendet ihm größere Sorgfalt zu
und verabreicht ihm zeitweise besseres Futter. Um einen solchen Hahn recht
streitsüchtig zu machen, wird er oft einem anderen gegenübergesetzt; man
bringt sie einander näher bis auf Schnabelnähe und zieht sie plötzlich wieder
zurück und wiederholt dieses Verfahren eine Zeitlang jeden Tag öfters. Der
Hahn wird dann in einem finsteren Verschlag von Hühnern und Hähnen ab-
geschlossen und wird schließlich so toll, daß er später keine Rücksichten mehr
kennt. Er wird einen jeden Hahn anfallen, der ihm in die Quere kommt, und
ihn unter Umständen zu Tode hacken. Um ihm die Sporen in gutem Zustande
zu erhalten, umwickelt man ihm oft die unteren Fußpartien mit Kokosfasern.
Ein Hahnenkampf, der genau so verläuft wie hier in Europa, ist immer ein
sportliches Ereignis; besonders interessiert man sich an den Wetten, die auf
die Hähne gesetzt werden.
b) Der Schweinekampf (akake kumo). — Ganz junge Schweinchen
werden einzeln in Vogelkäfige eingesperrt und in der Hütte untergebracht, so
daß sie kein anderes Schweinchen zu Gesicht bekommen. Die Zähne werden
ihnen nicht ausgebrochen. Von Zeit zu Zeit bringt man Schweinchen aus
anderen Käfigen hinzu, hält die Schnauzen aneinander, bis sie sich gegenseitig
beißen. Nach einiger Zeit läßt man sie frei, setzt sie anderen, ebenfalls dres-
sierten gegenüber und der Kampf der kleinen Tierchen miteinander ist un-
vermeidlich. Einmal größer geworden, ist es zum Kampfe nicht mehr tauglich.
c) Der Fischkampf (akake ikimägo). — In einer kleinen Mulde auf
dem Riff bringt man zwei ikimägo einander gegenüber. Die Fischchen sind
sehr klein und kriegerisch gesinnt. Ins Wasser gesetzt, weichen sie einander
aus und verschanzen sich an den äußersten Rändern des Tümpels, das Gesicht
einander zugewandt. Sie fixieren sich gegenseitig eine Weile, schlagen mit
dem Schwänze und schießen wie Pfeile aufeinander los, um sich mit dem
scharfen Gebiß einen Hieb zu versetzen, worauf sie ihre alte Stellung wieder
einnehmen, um einen neuen Angriff zu wagen. Die Fischchen bearbeiten sich
manchmal derartig, daß eines schlapp und unfähig wird, weiterzukämpfen.
Diesem Sport huldigt mit Vorliebe die Schuljugend.
d) Libellenkampf (akake iowaeae). — Eine iowaeae-Puppe, an einem
Halme am Rande der Brakwassertümpel befestigt gefunden, wird mit nach
Hause genommen und daselbst an einem ruhigen Plätzchen aufbewahrt. Täglich
schaut der Junge mehrmals darnach, um ja den Augenblick nicht zu ver-
passen, da die Libelle auskriecht. Ausgekrochen, bewahrt man sie eine Zeit-
lang in einem Kokosblattbast, um sie an den Menschen zu gewöhnen. Gibt
328
P. Al. Kayser, M. S. C.
man ihr endlich die Freiheit, dann setzt sie sich in einen Busch oder in die
Krone eines Baumes in unmittelbarer Nähe des Hauses und behält dort ihr
Revier. Bei sehr ruhigem Wetter kommen zur Zeit des Sonnenunterganges die
Kinder zusammen, um die Libellen kämpfen zu sehen. In der Hütte legen
sie sich der Länge nach auf den Bauch und suchen in einem fort .die Höhe
ab, ob sie vielleicht eine fremde iowaeae entdecken. Sorgenlos kommt wirk-
lich eine dahergebraust. Schon an dem Geraschel im Buschwerk merken sie,
daß ihre Libelle den Ankömmling bereits entdeckt hat. Hastig schießt die
zahme Libelle aus dem Buschwerk, greift die fremde an und, nachdem sie
eine Weile mit ihr gerungen, zieht sie sich wieder in ihr Versteck hinter dem
Busch zurück. Die fremde Libelle nimmt schleunigst Reißaus. Begeistert klat-
schen die Kinder in die Hände und geben jedesmal einen Gassenhauer zum
besten, weil sich ihre Libelle wieder einmal tapfer gezeigt hat.
<B «5-
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
329
Notes sur le langage des Dioy QThai, ThoJ du Kouy
Tcheou méridional.
Précédées d'un sommaire Historique et Linguistique et suivies d’un vocabulaire:
He-Miao, Pe-Miao, Dioy et Français.
Par le P. Denis Doutreugne, Miss, apost., Lan Long (Kouy Tcheou).
Introduction.
Avant d’aborder la morphologie du langage dioy, si tant est qu’on puisse
employer ce mot pour les langues monosyllabiques, j’ai cru bon de faire le
résumé succinct de l’histoire de nos dioyvet de leur langage. Quelques aperçus
sont donnés qui montrent comment dès la plus haute antiquité les langues
thay (siamois, tho, dioy) et les différents dialectes chinois (mandarin, canton-
nais, etc.) se sont compénétrés. Ces aperçus forment un des chapitres les
plus intéressants et des plus utiles à l’histoire de toute cette multitude de
races qui peuplent le sud-est du continent asiatique.
De même que les influences du bouddhisme primitif hinayana, apporté
par la langue Pâli dans les pays du sud (Siam, Laos, etc.), se manifestèrent
sur l’élément religieux et linguistique de ces pays, après en avoir chassé le
bouddhisme transcendant, ainsi ce bouddhisme transcendant ou mahayana
dont le véhicule était le sanscrit, avait influencé les parties septentrionales de
l’Asie. Ces deux infiltrations religieuses et séculaires se sont rencontrées au
sud des pays chinois; quel a été le fait linguistique au milieu de tout cela?
Cette petite étude, qui sera suivie d’une autre (en préparation) sur les poèmes
religieux dioy, essaiera d’apporter quelques indications. C’est là tout son objet.
Pour ce qui concerne la grammaire, je n’ai donné qu’une série de notes
qui traitent de l’article, du nom* du pronom et du verbe. Il sera toutefois
parlé longuement des adjectifs, adverbes, exclamations, prépositions, con-
jonctions, dans les explications des poèmes (en préparation).
_ Sommaire:
I Sommaire historique.
II0 Situation géographique des pays dioy et notes sur l’origine de leur langage; comparaison
du dioy avec le chinois de différentes époques et de différents dialectes; quelques autres
comparaisons avec le siamois.
III0 Morphologie.
1° Remarques générales.
2° Catégories grammaticales.
3° L’article classificateur.
a) Particularités de l’article dioy.
b) Articles des êtres animés.
c) Articles des noms de plantes.
d) Articles des autres objets.
e) Classificateur des plantes.
4° Le nom ou substantif.
5° Nombre et genre des mots.
6° Le pronom.
a) Remarques générales. •
b) Pronom personnel.
c) » réfléchi.
330
P. Denis Doutreligne,
d) Pronom possessif.
e) » indéfini.
f) » démonstrativ.
7° Les verbes.
a) Les auxiliaires.
b) Quelques remarques sur le verbe dioy considéré en lui-même et modèles de conjugaison.
c) Temps des verbes dioy.
d) Modes des verbes dioy.
e) Voix des verbes dioy.
f) Du verbe «être» français.
8U Quelques indications à propos des noms de villages, hameaux, bourgs.
IV0 Vocabulaires: He-Miao, Pe-JVliao, Dioy et Français1.
lu Préliminaires.
2° Vocabulaires.
1° Sommaire historique.
Il est bien difficile à l’heure actuelle de débrouiller la complexité des
éléments qui ont fait de nos dioy s ce qu’ils sont maintenant. Les Chinois
les appellent i-jen; c’est, à mon humble avis, l’appellation qui leur convient
le mieux. Elle les met aux prises avec les Chinois dès la plus haute antiquité,
et les documents que l’on peut retrouver dans leur langage, leurs mœurs,
dans le parallélisme des idées, le confortable, leur manière de vivre, légendes,
semblent les faire apparenter visiblement avec les races préchinoises et les
Chinois eux-mêmes. En faire la monographie ne peut être que donner les
observations patiemment receuillies dans leur histoire, leur mœurs, leur langue.
D’une première vue générale de l’ensemble dioy, il se dégage un aspect
dont l’origine primitive (que fut-elle?) à été enrichie d’apports successifs et au
milieu desquels semblent ça et là résister à toute corruption essentielle, des
îlots raciques qui n’offrent pas moins pour cela des signes de dégénérescence.
Dans la préfecture de Hin y Foii aujourd’hui Lan Long Hien et la
préfecture de second ordre Tse Hen Hien, il y a une série de villages, ceux
du district du Pantchen par exemple, peuplés d’une race autochthone très
ancienne si on en croit les traditions locales. Il ne serait pas étonnant d’y
retrouver des traces de leurs habitats primitifs. De temps à autre les
gens du pays m’apportaient des fa oaan pia (haches du tonnerre en bronze
ou en cuivre jaune) que les gens du pays découvraient soit autour de très
vieux emplacements de maisons, soit aux abords des grottes. De plus, il
serait très intéressant, en approfondissant, comparant, résumant le vocabulaire
de ces pays particuliers, de pouvoir retrouver une quasi essence du vieux
langage dioy ; n’arriverâit-on pas alors plus près d’une langue-mère, commune
à toutes ces langues et dialectes?
Les populations de ces pays sont de corpulence moyenne et de taille
moins haute; les femmes surtout. Ce sont elles qui conservent le plus facilement
1 Dans la plupart des pages qui suivent, les tons des mots dioy n’ont pas été indiqués;
pour les trouver il suffira de se reporter au dictionnaire Esquirol Willatte (Hong Kong); ils
ont cependant été marqués lorsqu’ils étaient nécessaires à l’explication de ces notes. — Les
langues he et pe miao ont, à peu de chose près, les mêmes tons que le dioy, ces vocabulaires
ont été établis surtout dans un but spécial: «comparaison des phonèmes-sons», c’est pourquoi
Ton a négligé d’indiquer les tons.
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
331
les traditions biologiques; de même, elles sont les plus tenaces à ne pas
abandonner leur vocabulaire enfantin ou leursv corsages brodés! Elles se
ceignent facilement les reins; n’ont-elles pas continué cette coutume ancienne
i: deux mains qui ceignent un
corps de femme? A ce temps là, les filles se préoccupaient comme leurs
amies et sœurs de race, les dioy s, de leur taille! Un torse puissant et une
poitrine proéminente ont toujours été, disent leurs légendes, un appât pour
les jouvenceaux du terroir dioy.
L’homme type de ces pays est spécial, plus facilement attaqué par le
goitre ... son vocabulaire plus restreint. D’autres pays à goitre ont cependant
une race plus vivante, un vocabulaire plus étendu. Dans ces villages comme
dans un bourg voisin que j’ai visité JOuen Pang) tout particulièrement, il
faut, pour se faire comprendre, s’assimiler l’extrême simplicité du primitif;
le rôle des sons et des tons a une importance si prépondérante sur le langage
que bien souvent, quoique possédant leur langue depuis plusieurs années,
j’avais de la peine à me faire comprendre; mes phrases demeuraient trop
savantes; et parfois trop européennes!
A croire d’anciennes traditions, ces villages sont toujours restés inacces-
sibles à l’élément étranger. Pourtant, ils ont évolué, puisqu’on retrouve chez
eux certaines habitudes étrangères de mœurs et de langue. A mesure que le
flot des invasions se déferlait du nord, il semble bien que la disposition de
leur pays leur ait permis d’éviter des secousses trop violentes. Quand je parle
d’invasions, il faut entendre le recul général de leurs frères de la race i-jen
chassée du nord par les Chinois en même temps que l’arrivée, périodique de
soldats kê-kia (chinois), de suivants de soldats, vrais î jen au service des
Chinois, tous restant dans le pays après la conquête. L’on tuait les aborigènes
mâles pour ne conserver que les femmes; tradition que j’ai bien souvent
entendue préciser par les vieillards durant les longues soirees passées autour
de l’âtre familial, et, tradition tellement indiquée par l’histoire chinoise qu’on
peut l’admettre sans difficulté pour cette autre raison.
Il y a au Koui tcheou un affluent du Hong Choui Kiang, le Pé Pan Kiang
dont le nom antique est Tsang Ko. Il forme une ligne de démarcation ethnique
assez marquée. La profondeur de son lit (il coule sans cesse entre de hautes
montagnes) a suffi bien souvent à arrêter les conquérants du nord. Ce point
de repaire étant donné, nous allons distinguer: a) les dioy s qui se trouvent
au nord du Pe Pan Kiang, b) les dioy s qui se trouvent entre ces deux
branches du Hong Choui Kiang et ceux qui sont riverains du même fleuve
jusque Lo Fou, c) ceux qui habitent le sud du N an Pan Kiang (affluent du
sud). Il apparaît à tout voyageur que de a) en b) vers c) et au delà, on aille
du plus au moins chinoisé pour nous trouver en plein pays dioy ou thay,
qui se prolongera jusqu’à l’embouchure du Me Nam et les Etats Chans de
Birmanie. Les indigènes de la première catégorie, c’est-à-dire, ceux qui se
trouvent dans la région a) et au nord de çette région, se sont assimilé, beaucoup
moins bien la prononciation locale (phonèmes) et les sémantèmes. Aux environs
de Tin Fan ou Gan Chouen Koui Yang l’on reconnaît à peine la prononciation
décrite dans un caractère chinois iao
332
P. Denis Doutreligne,
des mots principaux conservés du dialecte primitif laocien ou siamois. Il ÿ
a là, sans nul doute, un élément étranger dont le gosier et les cordes vocales
n’ont jamais su se plier aux délicates nuances de la phonétique dioy.
En effet, on pourrait trouver dans ces pays et citer les villages des
environs de Gan Choaen, Long kia_ par exemple, et d’autres où l’on peut
retrouver l’histoire de leur arrivée en ces pays. Ces races venues du nord
s’assimilent péniblement la phonétique dioy. J’ai eu autrefois dans mon district
de Tcé chou (Tse hen) au village de Lo oiian une famille Lo venue du Gan
choaen qui, même après une présence de deux générations en pays com-
plètement indigène, n’avait pu encore accorder son langage avec celui des
autres habitants. Venue du pays des pou ncCfGan choaen) 40 ans auparavant,
elle avait conservé parfaitement le souvenir de ses antiques origines. Elle était
arrivée au Koay Tcheoa lors de l’invasion et des massacres de 1736. Restée
quelque temps au pays des poa na, ^elle avait émigré ensuite au sud du
Pé pan kiang.
L’histoire chinoise mélange souvent dans un nom, générique les popu-
lations de différentes races; pour elle, tout ce qui n’est pas chinois est presque
toujours appelé miao tze. Les miao tze, massacrés en 1736, étaient des i-jen,
^au moins pour le plus grand nombre. En ce temps, le général Tchang
Koang ayant fait brûler plus de 2000 villages, ses soldats conservèrent des
femmes celles qu’ils destinaient à être leurs compagnes. Naturellement, pour
vivre plus commodément et en paix, ils furent amenés à apprendre la langue
du pays. Il le fallait d’autant plus que leur nombre quelque grand qu’il fût,
ne pouvait être comparé avec l’élément qui les entourait. Ils s’assimilèrent le
nombre de mots nécessaires aux relations commerciales, sociales ou familiales.
Les indigènes acceptèrent un certain nombre d’expressions étrangères. La
langue dioy évoluait, surtout dans les mots et les phonèmes. Malgré cela, telle
ou telle famille qui ne cause plus chinois maintenant, conserve par tradition
que ses ancêtres sont venus en telle annee du Kiang Si, du Chen Si, etc.,
une autre de Si Gan Foa, cette dernière était de race chinoise pure, prétendait-
elle. Ses légendes, ses histoires racontées le soir, étaient de toute autre monnaie
que celles de nos poa na ou de nos poa nong, ou de nos poa a. C’est
dans ces familles que j’acquis la certitude que la broderie à forme de croix
avait été apportée de leur pays du Nord et était le signe d’une ancienne
religion (le Nestorianisme).
Mais le général chinois qui venait soumettre ces pays miao n’avait pas
avec lui que des soldats de race chinoise. En passant par le nord du Koay
Tcheoa, il avait eu soin de faire porter ses bagages et le ravitaillement de
ses armées par les hommes et les femmes des autres populations miao, soit
qu’il les eut vaincues soit qu’il les eut forcées de le servir. La question la-
foa a toujours été si commune en Chine! Ces porteurs étaient souvent des
vrais Miao (he-, pe-, miao), barbares que nous dénommons noirs ou blancs
d’après la couleur de leurs vêtements. Ces porteurs de bagages restèrent eux aussi,
mais avec leurs femmes, et formèrent de nouveaux îlots de populations; tels,
les he miao de Gan Choaen et de Tchen fong. J’aurai l’occasion de comparer
leur langue avec celle des dioy s (voir le vocabulaire, qui suit ces notes).
Notes sur le langage des Dioy (Thaï, T ho) du Kouy Tcheou méridional. 333
Ces infiltrations étrangères ne furent ni les premières ni les dernières.
Les / avaient été repoussés pour la plupart des rives du Yang tse Kiang.
Ceux des / qui y étaient restés, devinrent Chinois, aussi bien des Chinois qui
se disent authentiquement fils de Han, à l’époque actuelle dans notre province
du Kouy Tcheou; ne devraient-ils pas rougir quand on parle de leurs antécédents?
Hélas! Pour tout ce monde de lettrés métissés, n’être par «des cent familles»
ce cerait un déshonneur! Laissons-les. En parcourant le Kouang Si, au con-
traire d’illustres familles se piquent d’être de la race des i-jen, de cette race
qui a donné à la Chine des gouverneurs et dont le plus illustre à l’heure
actuelle (1923) donne du fil à retordre à Sun yat sen de Canton. C’est aussi
un vieillard de cette famille Tsen de La Lao et Kouy Hien Kouang Si qui
se fait le porte-parole des vieilles légendes du pays dioy; il est l’un des
uniques survivants de cette race qui sache lire dans leur langue écrite, les
derniers documents qui disparaissent du pays pour faire place aux caractères
chinois.
Si nous remontons le cours de l’histoire jusqu’à la plus haute antiquité,
nous trouvons des documents à l’appui que ces relations tantôt forcées, tantôt
commerciales avec les Chinois ont fourni un apport considérable à l’élément
indigène. L’on peut citer l’arrivée de telle prononciation et sa persistance à
travers les siècles, l’histoire du dialecte de Tchang Gan par Monsieur Maspero
pourrait apporter un gros appoint à cette besogne. Les quelques pages qui
précèdent, ne parlent q'ue d’apport venu du Nord. Le Chinois du Sud, le
cantonnais, semble lui aussi avoir eu une influence considérable sur l’évolution
de nos populations.
L’histoire nous fournit de précieuses indications. Il y a eu -une série
d’invasions et de guerres du sud contre le nord, nos provinces ont parfois
été soumises aux rois et aux reines du Tonkin ... quelquefois des armées
envoyées de la Chine du nord traversaient nos pays, et d’autres troupes re-
montaient du sud pour soumettre tous nos roitelets révoltés; à ce sujet il
serait facile d’écrire de longues pages, car l’histoire chinoise s’éclaircit et des
ouvrages spéciaux traitent de ces matières.
Les seuls noms de le-Lang ou de Tsang-Ko, vieux comme la Chine,
ont été l’objet de vives discussions; on a beaucoup parlé et fait des recherches
sur la situation des ces villes et fleuves et sur les rapports que ces pays ont
eu avec le nord et le sud. Laissons les lettrés ou les historiens chinois se
débattre dans cet imbroglio qui va s’éclaircissant et considérons le fait du
K PT final, complètement ou à peu près inconnu des populations du pays a)
(voir p. 331).
Cette remarque linguistique devient de plus en plus ordinaire à mesure
que l’on avance en pays c) et vers le Kouang si, Canton, ou le Laos.
D’autres remarques comme celle-ci: le caractère ouen (prononciation
chinoise) se dit man en dioy et en cantonnais et n’existe pas en siamois.
Nous pouvons en déduire que le contact de nos populations avec les com-
merçants du sud a été assez efficace sur l’élément linguistique. L’histoire du
royaume de Tchou et les géographies générales offrent aux amateurs de
recherches, des sources inépuisables. J’y reviendrai dans un autre article.
334
P. Denis Doutreligne,
11° Situation géographique des pays dioy et notes sur l’origine de leur langage;
comparaison du dioy avec le chinois de différentes époques et de différents
dialectes; quelques autres comparaisons avec le siamois.
Revenons maintenant à différentes observations intéressantes qui situeront
moins vaguement ces populations et leur langue dans leur cadre géographique
et ethnique.
Le dioy, qu’on l’appelle Thai ou Siamois, forme la masse prépondérante
de l’une des cinq branches de la race jaune (Mongols, Chinois, Thibetains,
Turcs, Indochinois). Les Thai appartiennent à la cinquième ramification, et se
trouvent répartis actuellement dans les différents pays du Siam, Laos, Etats
Chans, et Chine (provinces du Kouang si, Koui tcheou, Koung tong).
On peut dire que la grande famille Thai occupe les vallées larges et
irrigables d’une vaste région sud-est de l’Asie. Une partie de cette grand'e
famille a subi la culture chinoise, l’autre a été influencée par la civilisation
indoue. Son habitat (sauf exception que nous verrons par la suite) — je cite
Madrolle en corrigeant quelques erreurs — se tient pour la Chine au sud
de la ligne jalonnée par le Kouang si (nord-ouest) et par les villes du Kouy
Tcheou, Him-Y-Hien, Lang-Tay, Kouy-Yang, Li-Po, Sieou-Jen.
Sauf les cha qui sont de très petite taille (150 cm), les thai ont une
moyenne variant entre tribus de 154 m et 161 cm. Les groupes orientaux sont
légèrement brachycéphales, tandis que ceux du Sud-.ouest ont une brachy-
céphalie avancée. Chez quelques-uns le nez est très épaté; dans beaucoup de
tribus, les femmes ont un costume particulier.
Voici les différents noms sous lesquels on les retrouve: Tai de Hai-nan,
Tchouang de Eul-pai, Tchong de Gan-chouen, Lo-fou, Hin-y, etc. au Kouy-
tcheou, Yai ou Dioy en leur langue, au Yun-Nan et Kouy-Tcheou et encore
i-jen, i-kia, t’ou pien, pen-ti, kan long, kan tong, kan-na, ces derniers de la
région de Long-tcheou Kouang si. On les appelle encore gens des cirques,
gens de la plaine, gens de la rizière, t’ou lao etc. Sous le nom de /
ils apparaissent assez tôt en conflit avec les Chinois, et sous le rïom de
miaotse, il n’est pas de siècle où ils n’aient subi, seuls ou en même temps
que les vrais miao, une descente des pillards célestes.
Pourquoi s’appellent-ils Chan, Thai, Tho, Dioy? Chacune de ces déno-
minations apportent des raisons ou légendes différentes, qui se croient meilleures
les unes que les autres. Ce n’est pas le temps de les rapporter ici. Légendes
siamoises ou dioy, elles ont d’assez grandes ressemblances quand elles indiquent
les sens qu’il faut donner aux mots vraiment indigènes Thai ou Dioy (hommes
libres). Voir les légendes (article en préparation).
Voici l’une de ces nombreuses légendes qui expliquent l’origine de ces
mots — Dioy, Thay, Tho etc. — à qui l’on donne presque toujours le sens
de «homme libre». Dans la seconde partie de ce travail, l’on pourra lire une
longue histoire remplie de détails ethnographiques et parsemée d’épisodes
éxhalant le parfum d’un terroir dioy bien authentique. Cette histoire ne sera
qu’une autre manière de décrire comment le Dioy est devenu l’homme
libre par exellence. Voici celle qui fut rapportée par un homme du Siam:
Notes sur le langage des Dioy (Thaï, Tho) du Kouy Tcheou méridional. 335
Quant au nom primitif de Sa jam (race brune) remplacé par celui de Thay,
pour désigner le peuple siamois.... C’est à l’époque où le royaume de Sa jam
était sous la domination du Cambodge et comme tel soumis à lui offrir des
présents selon la coutume orientale que l’on voit encore se perpétuer dans
les mœurs barbares de l’occident. Elle se transformera encore une fois et
finira par subsister dans notre moyen âge féodal sous la forme de l’hommage.
Le roi Phra Ruang, l’an 950 de l’ère de Bouddha, avait offert à son suzerain
un panier rempli d’eau; cette eau ne coulait pas par les fentes. Surpris d’un
tel prodige, le roi du Cambodge voulut faire massacrer Phra Ruang, persuadé,
nous disent les annales, que s’il le laissait vivre, il ne tarderait pas à le
surpasser en mérite et en vertu. Mais le roi du Sa jam échappa par miracle
à la mort.
N’était-il pas en effet de la race des Najhas? La terre s’entrouvrit
sous ses pas, il se plongea dans cette ouverture béante et retourna dans son
royaume par ce chemin. Seulement, Phra Ruang une fois rentré dans ses
Etats, les rôles changèrent. Une guerre terrible éclata dont le résultat fut la
servitude du Cambodge, qui à son tour offrit des présents au roi de Siam.
C’est alors que les Siamois prirent le* nom de Thai qui veut dire «libres»,
et nos pou dioy se disent aussi les hommes libres!
Nos dioy du Tsé-hen (Kouy-tcheou) etc. bâtissent encore leurs maisons
sur des terrains en pente qu’ils consolident par des soutènements en pierre.
Portant, par l’ordre de la dynastie des T sin, la natte mandchoue au lieu
de leur chevelure longue et opulente, celle-ci comme celle-là, ont disparu dans
la révolution de 1911.
Les anciens Chinois, d’après d’antiques traditions et d’après leurs caractères
idéographiques, vivaient au jour le jour! Que de choses l’on pourrait narrer
sur l’indifférence des dioy à s’assurer un heureux lendemain!
Autorité paternelle inexorable de l’ancienne Chine, sanctions impitoyables
contre les crimes, nous retrouverons tout cela à mesure que nous pourrons
entrer dans le détail linguistique et ethnique dioy.
La langue dioy que nous allons étudier, telle qu’elle se parle dans
le Sud du Kouy-tcheou, se compose d’éléments très hétérogènes.
Il est à remarquer que la classification ordinaire des mots chinois (che-tse,
hu-tse) se retrouve dans les mêmes termes en dioy.
L’on sait .que la langue chinoise divise les mots Io en mots pleins qui
ont par eux-mêmes une signification; ces mots pleins se distinguent en mots
vivants ou verbes (ho-tse) et mots morts ou substantifs (se tse). 2° En mots
vides (hu-tse) ceux qui par eux-mêmes n’ont pas de signification: ce sont
les termes auxiliaires qui marquent les rapports des mots entre eux, des idées
entre elles.
Io Une partie des mots dioy peut être retrouvée dans le Siamois, tel
qu’il se parle actuellement.
2° Une autre partie sera d’origine chinoise, arrivée dans le dioy à telle
époque, et conservée dans son cachet original. C’est ainsi que l’on retrouve
tels quels, des mots des dialectes de Tchang gan, de Kan-on, (chinois du
8e siècle), d’autres mots sont venus du chinois à une autre époque et on
336
P. Denis Doutreligne,
les retrouve par analogie. D’autres venus récemment subissent certaines trans-
formations préalables: les mots venus des langues du Sud.
3° Il y a aussi des mots empruntés aux différentes langages miao mais
ils seraient en plus petite quantité.
4° Toute la gamme des mots dont il est impossible de retrouver actu-
ellement les étymologies.
Les linguistes distinguent dans une langue: 1° la prononciation, 2° les
formes grammaticales, 3° le vocabulaire. Toutes divisions que l’on peut décorer
de noms pompeux: phonèmes, morphèmes, sémantèmes.
Les trois systèmes, dit un auteur moderne, évoluent séparément et sous
l’action de causes différentes. Certaines langues renouvellent leur vocabulaire
sans que la phonétique en soit modifiée etc., et il cite comme type YOuidou
littéraire ou la grammaire et le vocabulaire persan.
Pour le dioy qu’en est-il? Il y a dans ce dialecte un certain nombre
de mots de vieille race qui semblent résister à toute tentative de corruption;
ils sont bien peu nombreux et ont souvent leur doublet chinois. Le vocabulaire
se transforme lentement; beaucoup d’expressions sont arrivés, prises telles
dans le chinois littéraire ou parlé qui influencent la syntaxe; quelques points
de grammaire restent originaux.
Conclusion: Le langage dioy est un véritable patois, pétri de pâtes
les plus contradictoires, vrai mélange ou méli-mélo, dont l’imbroglio n’est pas
facile à débrouiller.
Nous commencerons par quelques notes prises au vif dans le vocabulaire1 Il.
Le petit tableau suivant montre dans un ensemble suffisamment indicateur
l’influence que les différentes langues chinoises et thai ont pu avoir l’une sur
l’autre au point de vue «prononciation». Le m initial s’est conservé dans les
langues cantonnaises, siamoises, etc. au moins pour quelque mots et a disparu
du langage mandarin (Sen Tchouan).
Chino is T h a i
Mandarin VIIe siècle Kan on Cantonnais Siamois Dioy
* ouen mûri muin man ? man
m ouang m’ang m'yang mong mong mong
m. ou m’y o m’y ou mo mo2 mo
frn ou m’yu m’you m' may mo, m’bo
Autre exemple:
fen en langage mandarin a donné ban en siamois actuel, qui veut
dire: partager, diviser, tandis que l’ancien siamois était pan, conservé tel quel
dans le dioy : la prononciation chinoise ancienne était p’an.
1 Les dioy comme leur langue ne forment qu’une race (région qui nous occupe) mélangée
des éléments assez divers, qui ont conservé leur être, beaucoup mieux la linguistique du dioy
original que sa phraséologie.
Il est à remarquer que mo en siamois a conservé le sens de médecin et a donné mo
phi (sorcier), et en effet il n’y a dans nos pays aucun médecin qui ne soit sorcier.
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
337
Voici d’abord quelques mots dioy et siamois de ressemblance parfaite,
indiquant une commune origine.
1° Ressemblance parfaite:
Siamois Dioy Français Siamois Dioy Français
ay ay toux nak nak lourd
ban ban village nam nam beau
bang bang parti m nam nam épine
lé lé et na na visage
lang lang derrière na na rizière
lin lin langue to na to na en face
2° Ressemblances soit par analogies soit de consonne initiale soit de
consonance :
Siamois Dioy Français ! Siamois Dioy F rançais
nok rok oiseau nua no viande
nam ram eau rib rip ramasser
nok ro dehors riau rit affiler
ru ro savoir reu rio U vite
ab ap badigeonner ab ap baigner
tai tai depuis (point van (von) gon jour
de départ) den deueun brillant
lek leuk din dan la terre
luk leuk enfant klam lam avaler
nong nouang frère cadet kluay kioy banane
nuk neu penser klong kiong tambour
gniout nut à la fleur de klei kiet écaille
l’âge kla kia plant de riz
nua na nord klai kiaeu près
Quelques exemples de mots d’origine chinoise.
En employant ce mot «d’origine chinoise», je me permets de faire
remarquer à l’avance que je ne veux pas par ce mot conclure à la priorité
de l’une langue sur l’autre; le mot «ressemblance» eût été mieux peut-
être, puisque plus d’un philologue orientaliste admet la parenté très proche
de premier degré entre les langues thai et chinoise.
Monsieur Maspero lui-même admet que le chinois archaïque et le thai
commun étaient des langues très proches l’une de l’autre. Je fus amené à
cette même conclusion par la découverte de certains caractères dont le sens
absolument perdu dans le langage chinois parlé et écrit avait été conservé
dans la langue dioy.
Exemple: ^ se décompose comme suit:
Une brebis -J? qu’un homme pousse devant l’ui, d’où le sens
(en dioy) de garder les brebis; tandis qu’en chinois il ~sert de kia-tsié1 et
signifie: intelligent, faire naître, communiquer. Il a donc perdu son sens primitif
1 Kia-lsié est un mot d’origine ancienne qui a perdu sa signification propre pour en
prendre une autre.
Anthropo» XVIII-XIX. 1933-1924.
2«
338
P, Denis Doutrelignë,
Dioy Sens en Français
kai poule
tai particule ordinale
tai raser
tai empereur
ty sabot des équidés
lai raison
lai injurier
lai couler
lai (nai) politesse
lai (nai) fatigué
pai côté
pai peigne
pai disposer
tai pleurer
dans le chinois littéraire et parlé, et l’a conservé dans le dioy] qu’en con-
clure? qui s’écrivait en vieux chinois ^ ou JL et signifiait, élevé, .sens
qu’il a conservé dans l’indigène sang élevé.
Il est vrai que dans l’expression chinoise chang ten il a conservé ce
sens, mais pour dire élevé, on emploie plutôt kao\ sang indique la situation,
kao indique plutôt la qualité.
as se prononçait ]/X ^ ieou dans le vieux chinois, et nous
avons les mots dioy, qui se prononcent ieou, dieou, ou diao, iao, selon les
villages, et qui signifient lever, élever avec les deux mains.
^ 1$ hao (livrer), n’a-t-il pas de parenté avec le mot dioy
haeu (livrer) qui se prononce aussi hai en certains endroits? Ce même mot
qui se prononce hai en siamois, sert également de conjonction de subordination
(faites que, afin que), dans ces deux mêmes langues.
qui se prononce actuellement eut, était prononcé ni par le vieux
Chinois et signifiait petit, sens qu’il a conservé avec la prononciation ni dans
le dioy.
était prononcé ni et a encore cette intonation et a conservé le sens
«deux» dans le dioy, exemples: tai ni deuxième, ni chip ni vingt deux.
Divers exemples de ressemblances.
№ * m & ft m ma @ m ^ $
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
339
Noms de nombre.
Chiffres 1 2 3 4 5 6 7 8 J9 10
Mandarin i eut san seu ou lou tsi pa kieou cheu
Dioy deou, it song, ni sam si ha rok chat pet kou chip
Miao noir i 0 pié klo kia tiou chong ya kio kiou
Miao blanc to teou a teou pey plao tché t’ao chiang y kio kaou
Cantonnais yat yi sam sz ng lok tsat pat kao chap
Hok-lo tchek no sa si ngo lak tsik poi kao tchdp
Lo lo ti n' sa li ngo tcho cheu hé keu tseu
Pou kien so lan san sei gniao loei tsei paé kao se
Voir, dans le petit lexique, hé-miao, pé-miao, français, dioy, la com-
paraison des autres noms de nombre.
Mots du cycle.
Chinois Dioy Cantonnais Siamois Sens
Animaux Rameaux
chou tse chaeu tsy chu et (Xuet rat
nion tcheou piao tchao cha (Xa) lu boeuf
mao (fou) in nienx yan (yen) khan tigre
fou mao mao mao tho lièvre
long tchen chi tchan ma (rong) grand dragon
ché se seu tsy ma (sing) petit dragon
ma ou sa ng ma (mia) cheval
iang oui fat my ma (me) chèvre
heou2 chen san chan vok singe
ki ieou rous yao ra ka coq
kuen (keou) su ceui seut cho chien
tchou hai kaeu hoi kun porc
Les mots soulignés donnent les ressemblances; ils sont soulignés en
tout ou en partie pour en indiquer les prononciations qui ont pu dériver
l’une de l’autre; à considérer le grand nombre de ressemblances qui s’y trouvent,
il apparaît que certainement il existe ou a existé un point de départ commun. 1
1 mao-fou indique des animaux de race féline, et nieti veut dire chat d’Europe; la res-
semblance ici est dans la signification.
2 heou, singe, et San en dioy qui est le nom d’une espèce particulière de singe.
3 rou, veut dire crête de coq ; comparez avec ra et avec la signification de kl chinois.
%
340 p. Denis Doutreligne,
Autres ressemblances; analogies ou ts' s’est changé en ch initial.
1 = di, „/==/, ga = ia.
Chinois Dioy Français
m ts’ou cho cho it — le premier du mois
m sou (cho) cho nouvelle lune
fê- tsou cho placer
m tsou cho affermer
SI tsio (sio) choup sucer
tsien chien mille
ts’ao chao importuner
-h tsi chat sept
m tsiang chiang chef militaire
tsi chat vernis
si tsiao chiao superstition
S tsien chiem ficher
IR tsien chien, chen, chet frire
m tsié chiep greffer
m tsà chat frotter
* tsen chon un pouce, mesure de longueur
n tsié chié cloisons intérieures du bambou
m tsien chiem peu à la fois
lin *0 ien clien tabac
% iuen dien inimitiés
w ieou diou être dans
$ ieou (in) diao élever (à plusieurs mains)
m in diam principe imparfait
m in diam enjamber
m in diam cacher
m io dié remèdes
# fey fy négation
* oui fy négation (à sens passé)
m fou fouk se soumettre
m fa fa envoyer
m fen fen bois de chauffage
fou fak couver
fou fop (fou) frapper, frotter en lavant
n fo foh équarrir, amincir
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional. 341
Chinois Dioy Français
Y ia ga fourche d’arbre ga mai
B ia ga dans rin ga, pierre à lustrer
ia ga défenses de certains animaux
f ia ga germer >
m han ha chinois
H hi (de Tou hi) hi exhalaison, odeur particulière de chacun des corps
is ho ho malheur, pauvreté
St hom (Can- tonnais) hom couvrir
% Hong hong endroit, profond d'un étang
a hong hong cri (voix cri)
m ié ié, ché sauvage (mœurs), sauvage (plantes)
M ié ié se tenir les pieds accroupis comme un barbare
m ien ien tendre quelque chose à quelqu'un
¥ iang iuang brebis
L’on pourrait continuer la liste des ressemblances très facilement en
prenant la suite de chacune des consonnances initiales. La liste demanderait
un volume spécial.
Le chinois du 7e siècle nous offre une autre série où nous pouvons
retrouver les communs rapports des deux langues dioy et chinois archaïque.
Quelques exemples d’initiales, restées telles ou ayant varié régulièrement:
Archaïque Mandarin Dioy actuel Sens
n' % eut ni petit enfant
d’ M ti dan din terre
s Jtt si sak plusieurs
g ¥ kieou dgio(kio) demander
k' % ki keui monter à cheval
s' y si sa crépuscule
P pou pang toile
m mou mé mère
g M kien gué voir
k * kou kaou ancien
k ië ko koua passé
k' m ki kai poule
Voici maintenant dans ce groupe à initiale k ou k’ plusieurs mots qui
ont perdu le k ou le k’ pour ne conserver que l’aspiration en indigène marquée
par le signe de l’apostrophe ’ ici.-
Ainsi P à consonne initiale k’ en chinois ancien ou moderne, fait mainte-
nant haou en dioy et en cantonnais. Le signe ’ est équivalent à h initial
dans notre manière d’écrire la prononciation dioy.
Rapprochez et remarquez l’expression dioy : chon haou, deou, une parole,
avec le cantonnais mm chiet oua, d’où l’on peut conclure que chon, qui
en indigène est la particule des paroles prononcées, vient simplement de fjÿ
cho, dire ou inversement; de même:
k’ perd le k et devient h ou ’ et donne hé en dioy et hak en
cantonnais.
Encore un autre mot intéressant:
maintenant hai en mandarin avait au 7e siècle pour initiale ch, donc
se lisait chai et nous retrouvons en dioy l’expression hai chai l’océan; hai
est le mot pris au chinois moderne, chai est le mot pris dans le chinois
ancien: ce sont par conséquent deux doublets.
En siamois chai a le sens de bord, lisière.
tfi hai ou hiai (chiai) a aussi son alter ego en dioy chai qui signifie
flâner, en chinois il veut dire paresseux.
ÎB Pa a donné baei ou baeu qui est dans les deux langues la particule
de certains objets;
pao a donné ba, perle,
/K, P a a donné ba, partager,
B Pa a donné ba, riz gluant, et riz en grains.
Il y a d’autres exemples frappants que j’ai déjà donnés au commencement
de ce vocabulaire, montrant que le dioy a pris ces mots, si on ne les a pris
chez lui, à une époque assez reculée de l’histoire.
Pour terminer ces quelques données^ prenons la primitive chinoise ki
au sens de saisir, prendre:
image de la main, ^ saisissant, quelque chose, et voyons
maintenant la série des mots dioy qui ont ce sens de saisir, prendre. Ils ont
conservé l’initiale k:
kap appréhender,
kap comprimer,
kak ou kek presser de questions,
kak couper en frappant, pressurer,
kam presser,
kamm tenir à la bouche,
kam tenir à la main,
kan diligent, actif, qui sait se débrouiller de
ses mains,
kan pétrir,
kep pincer avec les doigts,
kim dans fa kim l’instrument fa qui sert à
saisir kim ou pincer, les tenailles, les pin-
cettes, et bien d’autres mots.
De quelques autres ressemblances. Le Dioy et le Cantonnais.
Cantonnais Dioy Siamois Sens
mo mo mo sorcier
neui neui (noui) petite fille (nom propre)
yan an grâce
ping ping maladie
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
343
Siamois
Sens
antonnais Dioy
ngan ngan
mong meuang
ka ka
man man
firn tem
sam sam
ké ké
yeung me yeuang bé
ing ing
sai soi
yan. diam
hap hok (hap)
nga ga
kiap kip
ngon argent
filet
prix
particule des sapèques
en plus
cœur
particule du génitif
agneau
reconnaître
laver
cacher
boîte (étui)
germe
glaner
Sur les transformations'de la période moderne](chinois en dioy).
Il reste un mot à dire sur les modifications que subissent les mots de
la langue chinoise en entrant dans le language dioy durant la période actuelle,
ces mots sont nombreux.
Les tons. Il faut insister ici sur l’importance des tons; pour parler clai-
rement, il est absolument nécessaire de s’astreindre à l’adaptation des organes
vocaux; cet exercice est très pénible dans les commencements, c’est le prix
de bien des satisfactions dans la suite. Il faut connaître les différences de
tons qui existent entre les patois des principaux villages. Si vous parlez aux
enfants, vous ne serez compris qu’autant que vous employez leur langage,
la plupart des femmes, à ce point de vue doivent être placées au même degré
de capacité de langage que les enfants (remarque un peu spéciale à nos
pays dioy).
Le Dioy possède sept tons principaux, nous conserverons les figurations
du dictionnaire des pères Williate et Esquirol.
Les voici:
i cha] première ton haut très chantant
— ) chax deuxième ton haut, ton moyen de la voix
A cha2 ton bas et long
cha* ton descendant haut
cha3 ton descendant bas
/ chai ton montant
^ cha6 ton bas est court
Les signes - - - ' - sont ceux employés pour figurer les tons de la langue mandarine.
Ordinairement un premier ton chinois p’în chën donne un quatrième en
passant dans le langage dioy. Exemples:
fchâi jên
tsiën
feh
foil
devient
pou3 chai*
chien4
fan4
fou4
satellites
1000
degré
cruchon
»
344
P. Denis Doutreligne,
Un deuxième ton chinois reste deuxième en indigène.
chêu devient chea* temps
hai » hai* souliers
leôu » laou2 greniers
tcha » cha2 thé
Un troisième ton chinois devient ordinairement un troisième ton haut:
leao lï devient leao% li3 soigner
cheou' » chious observer
chen » chin8 juger
Un quatrième devient premier haut:
ché devient che u1 essayer
ché » chie1 emprunter
hai' » hai1 nuire
Un cinquième reste tel quel comme le deuxième, l’on pourra alors en
conséquence établir cette observation:
Un cinquième ton reste cinquième; de même le deuxième; d’où l’on
peut écrire ces constatations
actuelle. Il
— = 4 / = 1 1 ^
A = 2 \ = 3
et cela à l’époque
Transformations des consonnes initiales.
Une consonne initiale que le chinois n’a pas, est le R.
Il est représenté pour les indigènes par le caractère \ jou, et à ce
point que jou viande (mot chinois) qui est de même consonnance est pro-
noncé souvent rou par eux:
jen devient ren reconnaître
ig jen » ren patienter
lâ jen » reu (ren) s’habituer à (reueny ranz)
m jouen » rouen humecter
la hen » ren s’obstiner
— eut » reu deux
eul » reueu oreilles
Ex. cho reu pour cho eul les jours suivants:
gon reu pour gon eul le surlendemain
koueu cha reu dresser les oreilles en pavillon
Il y a donc un certain nombre d’initiales que le dioy entend prononcer
r et qu’il a conservées telles dans sa langue.
Le ts, le ts’, le tz, se transforment ordinairement en 5 initial; les tch,
tch’, en ch. L’initial reste tel quel quand il ne retourne pas à la forme ts,
ts’, tz, etc.; les doubles consonnes initiales donnent facilement chi et ch.
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
345
№ T- Chinois Dioy Sens
tchè (tzè) sê (sa) papier
ÍÉ tchâ (tsa) sas suc des arbres
% tsé sa* griller
ce mot.sa est d’apport très ancien sans doute, puisque
il a conservé son quatrième ton. Venu à la période
№ moderne il aurait fait sa1 au premier ton
tsoai soui1 poursuivre
sen' s en1 est resté au troisième ton dans l’ex-
pression pai sen
sën ih tsiên sen1 chin1 gan2 ici sen économiser, d’apport plus an-
cien, a conservé le premier ton
HÉ tchouen' choaen1 permettre
m tchou chouk1 tasser
№ tchoü chouk1 bougie
£Ë tchouahg chouang2 lit
m tchouahg chouang2 conserver
tchouah chouan1 gagner
m tchouân chouan4 propager
m tsiaô chiao1 superstition
m tsie chiep greffer
¥ tsaô chaos tôt
t tsï chat1 sept
m tsieh chien2 (chin) sapèque
II y a encore bien d’autres modifications qui se produisent, p. e. h initial
chinois se transforme naturellement en /, ainsi ce nom de pays Touan-hong
dans la bouche d’un chinois, fait immédiatement Touan-fong dans le parler
dioy, tandis que le premier mot touan est venu du mot dioy daeu, ton.
En finissant ce chapitre, il reste entendu que beaucoup d’observations
sont encore à noter. Un travail fructueux serait de prendre les mots essentielle-
ment dioy et remonter aux sources. Ce travail devient possible à mesure des
découvertes et des travaux scientifiques. Il faut cependant se garder de se
fier aux trop nombreux catalogues — très bien imprimés d’ailleurs, mais trop
vivement ramassés au hasard des grandes routes dans le seul but de hâter
les productions de librairie.
Une connaissance préalable du cho-ouen chinois et des parlers thai et
dioy est absolument nécessaire.
Plus les chercheurs approfondiront le Thai dans ses origines, plus ils
faciliteront la conviction de plusieurs que Thai et Chinois ne sont pas loin
d’avoir un même ancêtre commun.
Remarque: Il est assez curieux de constater pour qui manie parfaitement
le thai des contrées du Lan-Long, la profonde différence de langage entendu
selon que l’on parle:
sa
,
¡bibbbbsssiêêi^sssèbê
346 P. Denis Doutreligne,
1° A un commerçant ou à un homme lettré. Son vocabulaire est très
varié et minutieusement concis.
2° A un homme de village, aimant bien parler; il emploiera maladroite-
ment parfois les termes plus chinoisés de récente ou ancienne date, mais
d’instinct il les trouvera car il sait en faire la différence. Il emploiera les
termes des longues et charmantes poésies, chansons de terroir antiques ou
très archaïques qu’il a lues et que tout le monde comprend autour de lui.
3° Aux femmes qui représentent tant au point de vue des mœurs qu’au
point de vue religieux et linguistique la force résistante des traditions primi-
tives; elles aiment les expressions de terroir plus anciennes: ce semble être
souvent leur propriété.
Ex.: Un enfant souffrira de quelque malaise, criera: Me1 pan2 ay4 tongz
kieth mère! J’ai mal ventre souffre. Keu? ma2 ni1? Quoi donc? La mère dira
après avoir examiné l’enfant: leukx raou pan* hen* mamx, et le père ajoutera :
te*- pan* pie*. Tout cela veut dire la même chose, mais la femme aura employé
l’expression indigène et le père le mot chinoisé.
Mam veut dire rate mais en dioy, tandis que pie vient de pi chinois,
rate. L’expression choisie par la mère a une saveur particulière. La Maman
restera dioy partout et toujours à moins qu’elle n’aille au marché, là on ren-
contre les chinois et chinoisants et alors l’intérêt demande qu’on ne soit pas
pris pour «trop paysan». C’est le sapèque qui est en jeu.
111° Morphologie.
1° Remarques Générales.
Distinction entre morphèmes et sémantèmes.
Les sémantèmes d’une langue représentent les mots qui par eux-mêmes
ont un sens, c’est le vocabulaire composé des mots che-tse, divisé lui-même
en ho-tse et en hu-tse. Nous avons déjà vu le sens de ces expressions. Les
sémantèmes sont la représentation pure et simple d’un sens qui mis en
rapport avec un autre sens, donne un jugement, forme une énonciation, une
proposition, les propositions donnent les phrases.
Le rapport de ces sens-mots, de ces énonciations, de ces propositions
est indiqué de différentes façons suivant les langues, il s’appelle la morphologie.
Comment est-il exprimé en dioy, c’est l’objet de cette étude.
Ex.: Un cheval court. Dans cette énonciation qu’on a quelquefois (à tort ou
à raison?) assimilé à cette autre: le cheval est courant, on retrouve 1° les
éléments représentant les sens ou sémantèmes cheval et court, 2° les autres
éléments qui sont a) l’absence de l’s à cheval (ou aux marques particulières
du pluriel), indique que le mot est en singulier, b) le rt a précisé le sens
en indiquant le temps de l’action, c) l’article ou adjectif indéfini lui aussi a
donné à la notion cheval quelque chose de particulier.
Voilà donc trois choses qui ont déterminé les relations entre l’idée cheval
et l’idée court (notion de démarche précipitée).
Pour se rendre compte du génie de la langue dioy, il faut dès mainte-
nant se représenter le sens des verbes dans l’action seule qu’il représente,
indépendamment des suffixes et terminaisons, ainsi, en dioy le sens repré-
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
347
senté par le mot lex n’est pas «courir» au sens français, il indique l’action de
«courir» à un temps neutre qui n’est ni présent ni passé ni futur, temps éternel,
si je puis m’exprimer ainsi; pour former un substantif-action au moyen d’un
verbe, l’on prend simplement ce mot-verbe que l’on entoure des morphèmes
spéciaux. Ex.:
keu kiay Tien Tchou té chi pan te ray
1 2 3 3 1 4 5 6 6
keu té = cette; kiay = aimer, action d’aimer (Dieu), ou amour (de ...);
1 1 2
Tien Tchou, Dieu; chi est (c’est), égale (c’est très bien ou égale très bien); pan
3 3
être; te ray très (bien). Dans l’esprit d’un Dioy cette proposition se pense
ainsi: ce aimer Dieu égale être très (bien), aimer Dieu est très opportun.
Il est vrai qu’on dira plus facilement: kiay Tien Tchou chi pan te ray,
aimer Dieu c’est très (bien), et ici aimer en français n’est ni au présent ni au
passé ni au futur, est la vraie traduction de kiay.
Dans la proposition: le cheval court sur la pelouse. Le (article), rt
(terminaison), et sur (préposition de lieu) qui indique un autre rapport de
cheval court avec pelouse, ajoutent trois nouveaux sens. «Sur» situe l’action
et est en même temps phonème, morphème et sémantème; en dioy il
se traduira par diou daeu ou par daeu simplement. Toueu* ma8 le3 diou1
seueun4, ou daeu4 seueun4. Ces morphèmes, quand ils s’expriment en dioy
ou en chinois, s’appellent hu tse chon haou (dioy).
Il faut s’en tenir à cette manière de voir très générale, si l’on veut com-
prendre les différentes catégories qui indiquent dans les diverses langues les
rapports morphologiques.
Quant aux langues écrites, la grammaire classifie et peut sérier ces
rapports et leur concrétisation. Dans les langues parlées qui n’ont jamais eu
d’écriture ou qui l’ont perdue, il devient plus difficile de cataloguer non les
rapports mais leur concrétisation dans la phrase. Un même mot se présente
avec tant de sens différents. C’est pourquoi il fallait établir la notion des
sémantèmes et des morphèmes, puis diviser les morphèmes d’après l’idée qu’ils
représentent en catégories.
Le morphème est parfois représenté par la position du mot dans la
phrase: les règles d’énonciation des jugements simples ou peu compliqués
pourront être à peu près établis d’après la méthode analytique, cela ne dis-
pensera pas d’étudier à fond les tournures si propres au langage dioy; car
ces tournures font aussi partie de la morphologie ... il y aura des exemples
à la suite de chaque catégorie morphologique étudiée, traduisant parfois pres-
que directement les gallicismes français; ça et là quelques dioismes seront
donnés et expliqués au cours de ces notes; cette étude perfectionnera celle
des morphèmes simples.
Les morphèmes, d’après un auteur récent, sont des éléments phonétiques,
sons, syllabes, avec tons, qui indiquent pour nous Européens les rapports
348
P. Denis Doutreligne,
grammaticaux des mots entre eux, qui relient les idées entre elles (genre,
nombre, personne, préposition, conjonction, adverbes, temps, mode, etc.).
Le dioy n’a ni préfixes ni suffixes parce qu’il est un langage essen-
tiellement monosyllabique. Si l’on veut examiner les mots composés qui nous
apparaissent ordinairement comme s’ils étaient des polysyllabiques, on verra
que ce sont presque toujours des pléonasmes faits de deux doublets, amenés
le plus souvent par la nécessité de se faire comprendre. Ils sont aussi des
mots à sens plus général suivis d’un autre mot qui en détermine ou en
spécialise la signification: ce qui arrive souvent avec les articles classificateurs,
dont nous parlerons bientôt.
Les mots composés d’origine plus difficile à établir sont les onomato-
pées, qui sont composés d’anciens mots dont le sens exact a été perdu; voici
un exemple de mot composé 2 e catégorie (voir d’autres exemples au para-
graphe des mots composés):
Dans lantiquité, la primitive chinoise HEV pan était un instrument
à remuer le grain et le riz, c’est-à-dire une pelle. Un autre dialecte avait donné
en dioy chié, pour indiquer le même sens. Les gens de ces deux dialectes
se rencontrant ont formé le composé pan chié qui ne donne qu’un même sens
formé en réalité de deux doublets. Ceux qui connaissent l’origine de l’un et
de l’autre, conservent pan comme classificateur et disent: pan chié deoii, une
pelle ou une cuillère plate à puiser le riz; d’autres ne trouvant plus instinc-
tivement le sens de chacun de ces mots, disent: fa pan chié deou, puisque
fa est le classificateur dioy des noms d’instruments pour travailler.
Les auteurs distinguent trois sortes de morphèmes. La première classe
consiste dans les désinences, ou dans la disposition phonétique des mots.
Le dioy ne l’emploie pas. Ex.: Cour... ons. foot, pluriel feet. La deuxième
consiste dans des éléments phonétiques: je, avec, par, de, à, introduits
dans la phrase et joints aux mots du vocabulaire (sémantèmes).
Pay dy te, va avec lui.
Paon pay dy et nous aussi allons avec.
La troisième classe consiste tout simplement dans la position spéciale
des mots dans la proposition et dans la position des propositions entre elles.
Cette catégorie de morphèmes est très intéressante en dioy.
En latin: Liber Pétri; le génitif i indique la relation entre les deux
termes; peu importe alors que je dise Pétri liber ou liber Pétri. En chinois
3/^ .ïE1 le mot possédé se met avant le mot possesseur et le plus souvent,
tout en conservant cette position, il y a la particule du génitif ^ jjfj tche,
ti, ou kai (cantonnais) qui en renforce le rapport.
Le dioy dira: Ran pou ouang, la maison (du) roi; aucun signe de génitif.
Ran say la maison du mandarin (et ici le possesseur say employé sans
l’article aura déjà un sens mi-adjectif). Ran fou say la maison du mandarin,
ran say la maison mandarinale. Un verbe placé après un nom ou un pronom
aura les allures d’un participe ou d’adjectif verbal, tout comme dans ran say
on traduit: la maison mandarinale. Ex.:
Pu ciel le roi.
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional. 349
Kou ly song toueu chie, toueu kie te koueii touea ray na.
Moi être deux bœufs, celui-là faire celui les rizières labourant.
Certains morphèmes ayant le rôle d’adjectif en même temps que de
démonstration (démonstratifs), se placeront toujours après le mot qualifié.
Ho ma ni, les chevaux ici, pour: Ces chevaux ci.
Les adjectifs se mettent toujours après le mot qualifié.
Ex.: Hoan di mi chou nao feueu (les) hommes bons n’ont pas l’habitude
de parler du prochain.
Les autres rapports des idées entre elles se retrouveront plus loin et
dans les différents chapitres que suivent; je les signalerai à mesure qu’on
les rencontrera.
Pour terminer ce chapitre, voici une remarque qui a son importance,
spécialement pour les adverbes de manière et les autres catégories. Avant de
les traduire en dioy, il faudra immédiatement en bien connaître le sens primitif;
il serait bien difficile par exemple de trouver un monosyllabe dioy correspondant
au mot latin sic, ou au mot français ainsi.
Ainsi, veut dire: de cette façon-ci, de cette façon-là, il reprend en dioy
la fonction de complément circonstantiel qu’il semble avoir perdu en français.
Meung ha koueu iang ni toi devoir faire (de) cette façon-ci, è’est ainsi que tu (le) feras.
Il n’y a pas non plus de préposition qui unisse ce complément circonstantiel
au verbe, parce que les deux mots iang ni font simplement office d’adjectif
circonstantiel (parce que placés après le verbe ou mot qualifié, ou modifié).
Tous deux ensemble servent, tout en conservant leur qualité de mot-substantif
et de mot-démonstratif, d’adjectif du verbe. Par là ces deux mots retrouvent
l’idée d’adverbe. Voilà donc un morphème (adverbe) qui n’est rendu par aucun
mot, mais simplement par la place qu’occupent ces deux monosyllabes.
La manière de s’exprimer en dioy est assez primitive, il faut que chaque
idée soit représentée, la démonstration en sera faite dans les chapitres suivants;
ce n’est pas à dire pour cela qu’ils ne manient le symbole et l’allusion à la
perfection.
Pour bien causer indigène dioy, il faut particulièrement écouter beau-
coup, comprendre, et appliquer simplement par mémoire analogique les
expressions entendues; n’en pas faire de règle inviolable parce qu’il y a autant
d’exceptions que d’éléments, en un mot: apprendre la langue à la manière des
enfants; et ce n’est pas la moins bonne méthode.
2° Catégories Grammaticales.
Comment examinera-t-on les moyens qu’a le dioy d’exprimer les caractères
morphologiques?
Il y aurait donc autant de catégories que de notions dont le nombre
variera avec le genre de chacune des langues, genre, nombre, personne, action,
adjectif, dépendance, but, lieu, temporelle (passé, présent, futur), mode, voix, etc.
Il pourra se faire qu’un même mot ait à remplir différents rôles d’action, de
but, de commandement.
350
P. Denis Doutreligne,
Ex.: Le mot haeu, dont le correspondant en siamois est hai et en vieux
chinois est hao, veut dire livrer* donner, indique l’action. Sa signification
originelle lui permettra de devenir ou plutôt de remplir le rôle de conjonction
de but ou de conjonction de commandement:
Té ko eu (koueu) iang ni haeu raou pay.
Il fait en sorte que (pour) nous partions. Pensez en dioy et
vous comprendrez que haeu indique l’idée générale de but qui ne peut être
rendu par aucun mot français, sinon par le sens très vague de «donner à
ce que» ou encore «il nous fait cadeau de cette manière de faire et alors
nous partir».
Haeu te pay, mêmes remarques à faire.
Afin d’entrer plus intimement dans le génie de la langue, peut-être
faudrait-il établir une série de monographies des chon haou ou hu tse. Il est
si important de pouvoir comprendre la structure de cette langue par les
morphèmes. Prémare déjà avait accompli cette sorte de travail pour le chinois,
et cette méthode n’etait pas la moins bonne. Faire comme les enfants! Que
de fois n’avons nous pas remarqué les enfants essayer de faire une phrase.
Leur vocabulaire était tellement restreint que les idées demeuraient à l’état
confus de species (ou schème) dans leur esprit, ne pouvant les réaliserf faute
de mots qu’ils n’avaient pas encore appris. Et malgré ces grosses difficultés,
quand ils indiquaient le cadre général dans lequel se déroulait leur conversation:
veux...! là bas...! ici...? boite... par... là...! pour dire: je veux aller là bas;
viens ici, porte cette boite par là. Cet enfant n’était pas encore familiarisé
avec le verbe aller ou placer ou porter la boite par là, ici. Mais il sait donner
la structure de sa pensée qui souvent n’est autre que la morphologie de la
phrase. Dans les chapitres suivants, pour plus de clarté au dépens de la
logique, nous conserverons la division des catégories grammaticales comme
l’a réalisé la grammaire française, en nous attardant, quand il y aura lieu,
sur les morphèmes plus intéressants.
Pour terminer, nous esquisserons un tableau d’ensemble comme le de-
mandent les idées exprimées par ces différentes catégories dioy.
3° L’article.
a) Particularités de l’article en dioy.
L’article en dioy est un classificateur qui range le son qu’il accompagne
dans telle classe de mot-sens; il jouera, non pas le rôle des indicateurs du
son des complexes phoniques chinois, mais déterminera, à l’exemple de l’autre
partie du complexe phonique1, et à l’avance, la categorie de mots dans
laquelle, on aura choisi le mot spécial qui convient à notre idée.
Ex.: « s’écrit ;fc «arbre» plus la phonétique ^ tchao qui s’est
changée en tao dans le cours des temps. C’est donc bien un arbre tao.
En dioy on dira: maiz taos deou4, ou faiz tao% deou4, selon les régions ou
mieux encore: mais mahx tao% deou4; mai, qui par lui même veut dire: bois
1 Je dis: l’autre partie du complexe phonique, et non: radical clef du caractère chinois,
parce que les 212 clefs de Kang-hi ne donnent pas toutes les catégories comprises dans le
langage écrit (voir cho-oueu).
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
351
ou arbre, est l’article classificateur des arbres; et parmi les arbres on prend
l’arbre à fruit tao (mah tao) pêcher; on pourrait aussi dire: er dans pêcher
est équivalent à mai3 er étant le suffixe des arbres. Pêche c’est tao ou mah tao.
Voici un autre exemple: en chinois A tchan indique le son et le
sens d’humecter; pour l’écrire, l’on classifiera le mot tchan dans la catégorie
ÿ choui, eau, parce que tchan signifie imprégné d’eau, l’eau exprime le
sens général, ^ tchan, le mot plus spécial. Si je dis: touen ma, il m’indique
à l’avance que je vais parler d’êtres animés, parce que en dioy, touen est le
classificateur-article des animaux.
D’aucuns appellent cet article article-numéral pour la raison qu’il
ne se met ordinairement que devant les noms de choses qui se comptent ou
quand il est employé comme tel. PayK kié aller au marché, devant kié pas
d’article, puisque ici kié «marché» ne se compte pas, au contraire, on dira:
dan kié le marché, ou dan kié deou un marché.
1° Les noms de chose qui ne se comptent pas, ne prennent pas
d’article à moins que l’on ne veuille abstraire du sens concret, l’idée générale
du sens qu’il représente, c’est alors l’article-classificateur de l’idée générale.
Ex.: fy feu, fa fer, ram eau; on dira ke fy te, ke fa te, ke ram te, ces
deux mots: ke te, qui encadrent chacun des mots précédents, forment à peu
près exactement le sens de «le» article français.
Ke ram te, l’eau; est à distinguer de la forme adjectif-demonstratif qui
s’écrirait de la même manière; le contexte seul donnera la signification, ke
ram te signifiera donc 1° l’eau (dans un sens général) et 2° cette eau-l’à.
Autre ex.: Dak mai deou. Dak est la particule-classificateur des objets
volumineux, gros morceaux et conserve le sens qu’il possède étymologique-
ment morceau.
Ka ram ny, mot-à-mot cette jambe d’eau, cette branche d’eau. Ka est
la particule des objets qui vont par deux. L’une des deux branches d’eau
signifie un affluent.
2° Pour les noms de notions abstraites, charité, bonté, l’on
emploiera, dan ke, ou bien les deux réunis, dan dy la bonté; ké dy te, ke
dan dy te; cette beauté se dira ké (kai) sao dy te. La beauté se dira aussi
kai sao dy, kai sao dy teb
3° Certains mots ne prennent que rarement l’article ou pas du tout:
Chien deou, un moment; cha song chieu lang pay, mot-à-mot attendre deux
heures chinoises ensuite partir; attendons deux heures et nous partirons ensuite.
4° Pour exprimer la notion générale des mots qui se comptent, c’est-à-
dire pour en abstraire l’idée, on conserve le classificateur propre et le contexte
doit suffire à faire saisir la nuance qui n’est point exprimée. Ex. : touen houn,
toueu ma, toueu rok, Tien Tchou chao; c’est Dieu qui créa l’homme, le cheval,
l’oiseau. 1
1 Les noms de qualité et les noms d’action, dont nous faisons en France un usage si
fréquent et dont je donne ici une façon de les traduire en dioy, sont très peu employés; ils
n’existent guère dans le langage (voir formation des substantifs).
352
P. Denis Doutrelignë,
5° L’article se met ordinairement devant les noms de choses qui se
comptent et en tant qu’elles se comptent. Ex.: touen rok deou. un oiseau,
fa pay deou un peigne, song fa pay deux peignes.
Il est à- noter que les personnes qui parlent clairement et prononcent
parfaitement tons et sons, se laissent facilement aller à supprimer l’article,
mais à la condition que le contexte ne prête pas à équivoque. Elles diront:
song rok au lieu de: song toueu rok, surtout si ce sont deux chasseurs qui
causent «oiseau». La toueu particule des animaux en général reste en sus-
pens dans leur esprit.
6° Il y a des mots qui ne prennent pas d’article classificateur mais qui
laissent préciser leur sens par un autre mot déterminatif, v. gr. nom collec-
tif général ou partitif, etc. Chao houn deou une troupe d’hommes; song pay
feung deux côtés de la main; song pay tou hao des deux côtés; ça va bien
en parlant de deux parties dans un procès, où pai devient classificateur des
partis en litige. Dans la phrase précédente, il y a le mot houn, homme sous-
entendu.
7° L’article classificateur peut devenir pronom, c’est-à-dire remplacer le
nom qu’il détermine. Kou ly song toueu nouang, pou deou, pan ta rou, pou
deou pan ka koue. J’ai deux frères, l’un est presque aveugle, et l’autre
boiteux.
Il peut encore former l’adjectif, le pronom démonstratif, etc., nous ver-
rons plus loin ces différentes sortes de mots.
8° A noter, quand certains mots n’ont plus de classificateur dioy parce
qu’ils ont été perdus pour une raison ou pour une autre, les Dioy en
fabriquent de nouveaux s’ils ne se font pas comprendre sans article classi-
ficateur.
Il m’est arrivé d’entendre cette conversation-ci: Meung pan ky cho1?
L’interlocuteur ne comprenant pas le mot cho employé sans classificateur
qui a du être perdu, l’on ajoutait aussitôt ce mot ming: meung pan ky ming
cho? Or le mot ming est le mot chinois qui veut dire prénom; ce n’était
pas trop mal choisi.
9° L’on pourrait faire bien d’autres remarques, l’usage seul en fera con-
naître toutes les applications.
Ex.: Un poisson a pour particule numérale toueu, qui est celle commune
à tous les animaux, mais d’après sa forme, surtout si elle est tant soit peu
caractéristique, on lui donnera un article qui convienne à la grandeur, la
grosseur, la longueur, etc. de ce poisson.
Dak pia ny! Ce poisson! (Ce morceau de poisson!)
Iuang pia ny! Ce plat poisson! Ce poisson!
Dak est le numéral-article des choses volumineuses ou grosses, iuang
est le numéral-classificateur des objets à forme plate.
10e A remarquer, d’autres termes classificateurs qui ne jouent plus le
rôle d’article, mais nuancent ou déterminent la signification: fa dia deou;
fa dia baeu deou, fa dia bai deou; fa dia so deou; fa dia rin deou.
Toi avoir combien de noms.
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional. 353
On trouvera dans le dictionnaire des P. P. Williatte et Esquirol la
liste alphabétique des principaux articles. J’en donne ici un tableau compris
d’une autre façon, c’est-à-dire d’après l’ordre des sens que ces particules
représentent, j’y ai ajouté ceux qui ne jouent le rôle d’article que par occasion;
loin de moi, de vouloir cependant les énumérer tous; les indigènes en inven-
tent si facilement. Ainsi ouat on deou:
Un papa dira à son fils: va à la montagne me chercher un ou deux ouat
on, cela voudra dire, deux herbes, genre ouat à caractère on; il aura supprimé
le mot gnia, numérique plus général, parce que le mot ouat est devenu
familier. Ouat est la caractéristique de toutes les plantes à feuilles portant
poils ou épines.
b) Articles des êtres animés.
C’est toueu\
1° Pour les divinités, esprits, ou forces naturelles à qui les indigènes
donnent une nature animée, comme la pluie, vent, tonnerre, etc.
2° Pour les êtres humains en général, mais cette catégorie aura ses
subdivisions et il se trouvera:
a) pou pour les hommes et les femmes en général;
b) may pour les femmes1;
c) tak, me, mâle, femelle pour les sexes, song tak houn deux mâles;
d) ta pour les vieilles femmes;
e) pao pour les vieillards, les inconnus en général, les hommes que l’on
veut respecter, considérer;
f) leuk pour les enfants filles et garçons;
g) Lan pour les petits-fils, petites-filles;
h) choy pour tous les enfants.
3° Pour tous les autres animaux, avec appellations différentes pour les .
sexes parfois (voir genre):
a) Ne pas oublier le no. 9 de ce même chapitre qui permet d’employer
d’autres classificateurs, quand on a en vue la forme de l’animal plutôt
que l’être vivant: dak ma ce cheval, ce (gros) cheval, tak ma ny cet étalon;
b) neng (insecte) sert aussi de classificateur, pour les insectes de terre et
d’eau: neng ram la crevette, neng tap, neng hay, etc.
c) Articles des noms de plante.
Fay ou may, les arbres (à tiges ligneuses).
Gnia, les herbes sauvages, qui se divisent en gnia die et gnia lang,
herbes à remèdes et les herbes non pharmaceutiques.
Les plantes qui n’ont pas de tige ligneuse, ne demandent pas de par-
ticule. spéciale, que je connaisse.
Ko kioy deou, un bananier, mais ici, ko est employé comme article de
ce qui a tiges et les gnia die prendront les noms d’après leur utilité, d’après
1 Pa est dans certaines circonstances classificateur d’appellation. Sur la route je ren-
contre une femme que je ne connais pas, je l’interpelle pa\ Ce qui veut dire: tante! Si je
rencontrais un homme dans les mêmes conditions je crierais lao ou pao\
Anthropos XVIII—XIX. 1943-1924.
23
354
P. Denis Doutreligne,
la maladie qu’ils guérissent, leur forme: et si l’herbe dont on cause est connue,
on supprimera la syllabe die, on dira, non pas, gnia die chouang, mais: gnia
chouang, herbes pour ulcères, cette herbe étant très connue.
HaotL, classificateur de toutes les céréales, ne fait pas fonction d’article
numérale.
Kaou, classificateur des lianes en général, lui même signifie liane, on,
de même, épine, on kouy, on feung in, etc.
Piak, les légumes que les hommes récoltent et les herbes de la montagne
qui se mangent s’appellent piak (voir le dictionnaire dioy qui est bien détaillé
sur ce point). Le mot piak est réservé aux plantes que les hommes mangent
pour assaisonner leur riz; les autres réservées pour les animaux et celles pour
le porc (animal qui est d’ailleurs presque de la famille) se disent plutôt: Gnie
mou avec forte tendance vers piak mou.
Voici pour la division de la plante elle-même:
Ko pour la tige
Niang » » branche
Baeu » » feuille
Do » » fleur
Mah » le fruit dan, hok, toueu (toueu ha), tiang, etc.
Les grains de céréales ont la particule nat.
Ra pour les racines,
Dak pour les racines plus volumineuses,
Rang pour les pousses, etc., et d’autres subdivisions comme leak pak hen,
leuk pak ding, etc. mais comme c’est une racine volumineuse, l’article numéral
sera dak: song dak leuk pak, deux navets.
d) Articles de8 autre8 objets.
1° D’après leur forme, volume, etc.: dak, pen, iuang, dy, nat, bang, oua,
do, kay, roum, tiao, san, toeu, etc. (toutes formes différentes dont l’usage
fait connaître les nuances).
2° Pour les surfaces ou les objets plats: ben, man, oua, pen, baeu, kiep, etc.
3° Pour les ustensiles: fa, dan, pour paire on dira: fou, kou.
4° Pour les habits l’on dira: tchong, tchong peueu deoU, dan pour les
calottes et les chapeaux; baeu pour le turban; tiao pour la ceinture, etc.
5° Fou pour les potions, dang pour les filets, nan pour les nasses;
fou die deou, une potion; dang riep deou une moustiquaire, nan tchao deou,
une nasse;
6° Chon, bat, bong pour les paroles, phrases, les affaires les litiges.
7° Il y a les différentes particules des noms collectifs, chao, ting, pat:
chao houn deou, une troupe d’hommes.
8° Ra pour les averses considérées comme telles.
e) Olassificateurs des plantes.
Pour les plantes je donnerai simplement ici une classification de plantes
à médecine; l’on verra approximativement, comment l’expérience du pays
l’expérience de chaque jour a catalogué les plantes.
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Rouy Tcheou méridional.
355
Le classificateur de ces plantes est gnia\ pour diviser ces gnia, je trouve
dans les conversations des gens du pays de Ta Yen les termes suivants: ouat,
fay, rin, etc. mais ces ouat, fay, rin se subdivisent encore en espèces différéntes.
Voici une partie du tableau que j’ai ainsi noté:
Gnia ouat qui indique l’espèce des plantes à tiges ou feuille velues de poils,
doux, durs, rugueux, à venin, sans venin, rubéfiants, etc. tout autant
de distinctions qui diviseront les ouat en autant de catégories.
Gnia fay légumes ou plantes qui poussent sur, sous, autour ou non loin de
tel arbre d’où les subdivisions des fay.
Gnia rin qui viennent sur les pierres en forme de mousse, ou sous les ex-
cavations formées par telle sorte de pierre.
Gnia ra nom tiré des racines; il y a aussi les ra, genre chanvre et ses
subdivisions.
Gnia tan à feuille simple.
Gnia kong spécialisées par telle sorte de tige, telle forme, etc.
Gnia baeu distinguées par le genre de feuille.
Gnia do distinguées par les fleurs.
Gnia pa distinguées par les boutons ou bourgeons et bien d’autres sortes
de gnia, bou, pia, tiang, etc. comme les distinctions basées sur la saveur
des feuilles, des tiges, sur l’odeur, qui s’en dégage; l’effet qu’elles
produisent sur les plaies, internes ou externes.
Le mot gnia indique toute sorte de plante, herbe ou feuillage et dans
ces expressions il a alors et plutôt le sens de gnia die, remède. Je me borne
à ces quelques considérations; un ouvrage spécial seul pourrait donner une
idée complète de cette matière.
4° Le nom ou substantif *.
Les indigènes dioy divisent les mots de leur langue à la manière chi-
noise et leur donnent les mêmes noms; il y a d’abord les che tse, mots qui
comportent en eux-mêmes une signification, et les hu tse, mots vides de sens
qui sont des termes auxiliaires marquant les rapports des mots entre eux;
il y a des mots che tse qui font office de hu tse. Les che tse se divisent en
ho tse yg* ce sont ceux qui expriment actions et passions (ce dernier
mot pris au sens étymologique de subir), ce sont les verbes. Il y a ensuite
les si tse M les noms des choses et d’êtres, les noms des idées abstraites,
tels ceux des qualités des formes, les sentiments et manières d’être des sen-
timents; ces mots sont donc les noms et les adjectifs.
Mais en dehors de cette classification chinoise, il en est une autre toute
expérimentale et intéressante à connaître:
Les dioy donnent le nom de chon me (mots-mères), aux che tse qui font
la partie-résistance du discours; ils appellent mots-fils, chon leuk, les autres
mots hu tse qui ne servent que d’outils à la phrase. 1
1 Le nom propre sera traité spécialement (noms de lieu voir chap. VIII —). Les noms
de personnes de famille feront l’objet de remarques particulières.
356
P. Denis Doutreligne,
Chon me a encore une deuxième signification; il prend le sens d’idée-
mère de plusieurs mots. L’exemple suivant fera mieux comprendre que toute
autre explication la définition.
touen ma ny dy ce cheval est bien fait bon
Houang San teng pou dy Houang San est un brave homme bon
Tien. Tchou pan dy Dieu est riche (possède bon) bon
chen fou panpou dy le père est bon bon
bao dy beau (bon à voir) bon
dy koueu facile (bon) à faire bon
koueu dy koueu so faire bien (bon et droit) bon
Ce mot dy qui a pris dans le français différentes nuances, se présente
sous un seul vêtement en dioy, mais l’idée dioÿ a revêtu différentes couleurs,
a pris divers sens d’après le contexte et la position des mots. Parmi ces pro-
positions, quelle est celle qui contiendra le dy primitif que les dioy appelleront
chon met Le chon me se trouve dans la première proposition; là dy est,mot
radical, parole-mère, et partout ailleurs il sera parole-fils, chon leuk, par
rapport au chon me.
Dans le cas qui nous occupe le chon me est un adjectif, il pourra être
parfois nom ou substantif ou verbe, d’où plusieurs types de chon me\ chon
me nom, chon me adjectif, chon me verbe; parmi les hu tse ou chon hao,
il pourra aussi s’en présenter; et là encore nous aurons les mêmes divisions.
Le chon me est l’idée-mère qui représente le sens principal. C’est aussi
le rôle-mère (principal) d’un nom, d’un adjectif, d’un verbe.
On peut diviser les noms en
1° Substantifs simples.
ram sam ben fy nam fay chong mat tang
eau cœur ciel feu terre bois table puce lampe
II0 Substantifs composés.
a) Composés simples: Sou ben Dieu (maître du ciel), pou kay reng
l’ouvrier (celui vendre forces), pou teu rap le porteur (celui porter fardeaux).
Ces.mots composés ne se présentent pas à l’esprit de l’indigène dioy
comme pour nous par ex.: s’entretenir, contrefaire, etc. mais plutôt comme porte-
plume, arc-en-ciel, abat-jour. Il les entend avec la signification spéciale à chaque
mot. Ex.: pou teu rap nak celui qui porte une lourde charge, le pou teu rap
ici tout en voulant dire: porteur, ne peut plus se rendre en français par ce
même mot, mais par: celui qui porte lourd = le porteur de lourdes charges,
et devient comme en dioy une expression.
b) Composés avec les particules articles-classificateurs. Ex.: Les
noms d’arbres ne s’énoncent jamais sans la particule-classificateur, may, fay,
etc. pour d’autres mots:
may mah kam
may raou
may dok
fay mah pouk
may cha
arbre à fruits kam
arbre raou
arbre dok
arbre à fruits pouk
arbre cha
oranger
liquidambar
espèce de bambou
arbre à pamplemousses
camélia
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
357
Pou chang, l’ouvrier, a donné:
pou chang may
pou chang fa
pou chang nam
pou chang toueu
pou chang rin
l’ouvrier en bois
l’ouvrier en fer
l’ouvrier en terre (terrassier, tourneur chez le potier)
l’ouvrier en haricots (pour un fromage de haricots)
l’ouvrier en pierres (maçon)
c) Composés ou formés de mots réunis, soit pour faciliter la com-
préhension, soit venus d’anciens dialectes et dont on a très souvent perdu le
sens premier (et il y en a beaucoup), soit formés d’onomatopées:
fa pan chie
ram pan gniap-gniang
kang y-diuyai cho me
kiang-gon
rong deüeun
pan yang pan yai
chuet chue
petite pelle à puiser le riz
l’eau contient des paillettes
babiller à sa mère (enfants)
soleil, milieu-jour (voilà un de ces mots composés dont on peut
dire que chaque partie a perdu son sens particulier pour ne
conserver objectivement et n’exprimer que l’idée de soleil)
rong signifie qui brille, et deueun veut dire lune; pourquoi l’ad-
jectif est-il mis ici avant le nom, contrairement à toute habi-
tude dioy?
il y a du désordre
inconstance; d’ou viennent cet mots?
Autres exemples de mots comp
. chom chue effrayer
dout dou chiffonner
chok chaeu censurer
bou beou inconstant
bou beou qui ballotte
nang diao die s’accroupir
sés, substantifs, ou verbes, etc.:
chon chat chue plaisanterie
doua doua flanant
beuang biou (bois) qui se jette
chan chouk trépigner
chouay chouay avec facilité
nang fak faou accroupi
Il est vraiment admirable de voir comment les dioy manient les mots
composés, qui sont pour eux une sorte d’onomatopées naturelles dont
on ne peut trouver que rarement les origines; c’est là une des grosses diffi-
cultés pour le débutant qui s’evertue à écouter des conversations, vraiment
incompréhensibles (à moins d’être de chez eux et complètement de chez eux).
111” Autres substantifs.
Il y a encore les substantifs, formés d’adjectifs ou de verbes ou d’ex-
pressions verbales:
a) Pour former un nom avec un adjectif, on le fait simplement précéder
de l’article dan ou du double ke1, te*, que nous avons déjà eu l’occasion
d’étudier. Ex. la bonté, dan dy la beauté, ke1 sao dy te*.
b) Pour former un substantif au moyen d’un verbe, ou d’une expression
verbale, tournure particulière qu’aiment à employer si souvent certains dioy,
on les fait précéder de kai ou de ke, et quelquefois suivis de te.
Ce te ou ny pourront leur donner en plus un sens de démonstratif:
Ke koueu ran yang ny my pan! L’(action de) conduire ainsi sa maison
ne peut aller.
Ke koueu ry koueu na te tcha chi. Le faire champs faire rizière (est)
pénible.
358
P. Denis Doutreligne,
Il y aurait un mot à dire ici des noms de qualité, d’action, d’agent, etc.
dont le français fait un usage si courant, ces mots qu’en français l’on reconnait
immédiatement par les suffixes qui les composent: adoration, conjugaison,
brulure, obéissance, etc. amabilité excentricité, ouvrier, fleuriste, etc.
Remarque. Quoique les deux paragraphes précédents montrent comment
en dioy on a la faculté de se servir de noms abstraits, il ne faudrait pas en
abuser. Le genie de la langue, ni la tournure d’esprit des dioy ne permettent
de s’en servir trop fréquemment; l’idée est concrétisée dans le langage, et
l’abstraction est un effort de l’esprit qui leur créerait trop facilement des maux
de tête; ceci est dit surtout pour les noms d’action et de qualité. Quant aux
noms d’agent, ils sont employés plus couramment, ils se composent de l’article
qui devient pronom et du mot-verbe.
Autre question analogue : Comment se trouvent exprimés en dioy les
notions françaises exprimées par les suffixes? (suffixes de lieu, profession,
habitants, suffixes diminutifs, augmentatifs, péjoratifs).
Je crois plus pratique de donner des exemples; le lecteur jugera, et se
fera lui-même une conviction.
1° Le lieu où l’action se passe où la chose se trouve, etc. oir, ière, etc.
abattoir ran ka toueu toueu
observatoire ran leueu ben dao dy
encrier hap chou mak
salière bay chou koueu
légumière bay chou piak
huilière b an g iou, bang lao
chênaie dong fay voue u
2° L’instrument:
arrosoir bang ling piak
baignoire tong ap dang
grenier nom simple en dioy, dan diao
miroir baeu chiao na
3° Les abres (dont on a déjà causé):
le poirier ko may mah ly
l’oranger ko fay mah kam
le citronnier ko fay mah chieou
le grenadier ko fay mah ly san
le jujubier ko fay mah tao chi
le noyer ko fay mah ho
le bananier ko kioy
4° Le contenu:
une assiettée de soupe gom tang deou
une bolée de vin toy lao deou
5° La profession:
laboureur p o u koueu ry koueu na menuisier
pou ry pou nà charpentier
musicien pou pa sien argentier
fleuriste pou chang do oua
et nous pourrions continuer ainsi la liste des noms à
pou chang fay rek
pou chang fay
pou chang gan
suffixes.
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
359
5° Nombre et genre des mots.
Grammaticalement, les noms n’ont ni genre ni nombre en dioy.
Nombre. — L’idée de nombre est représentée par les mots indiquant
l’unité, la pluralité, la quantité, etc.
a) Unité. Un. On emploiera l’article classificateur, précédant le sub-
stantif à déterminer, suivi de deoa un:
Un cheval, toueu ma deoa.
Pour désigner un seul, on emploie le mot ka (seulement), suivi de
l’article numéral du nom et de to (seul):
Il n’y a qu’un seul arbre: ka ly ko fay deoa to; ou bien ka ly ko fay
deou; traduction mot-à-mot: seulement être arbre un seul, to est ici un
pléonasme.
Il est seul, te ka poa to, il est un seul homme, te ka dang deou; il
n’y en a qu’un seul (cheval), pan toaea to.
Un seul homme partira, poa to ha pay, poa to ha pay chay, ici chay
renforce le sens; je suis seul, ka la dang, ka pour to.
b) Pluralité. Pour plusieurs, on aura recours aux mots qui indiquent
la pluralité:
ky pou houn . plusieurs hommes
sak dan pan quelques uns suffiront (en parlant d’objets)
ao lay dak j’en veux beaucoup
b an g pou pay leou quelques uns sont partis
c) Collectivité. Noms collectifs:
chao houn deou, pat houn deou une troupe d’hommes;
ting deou, ou bien, ho deou pay ken die; un certain nombre (d’hommes sont partis
en haut);
tan g to tou piou die; il n’en reste plus;
joit, kay, han, tang to tou kay leou; canards, poules, oies, j’ai tout vendu.
d) Quantité. Les nombres, deux, trois, etc. Grammaticalement, l’idée
de nombre n’à aucune influence:
Un homme pou houn deou; trois hommes sam pou houn.
Genre. — Comme il a été dit plus haut, le mot dioy reste invariable
quelque soit le genre qu’il représente.
Pour les divinités, les hommes, il existe des noms qui par eux-mêmes
en indiquent le sexe, mais ordinairement, l’idée de sexe est assurée par une
série de mots d’un choix assez varié. Ces mots s’ajoutent au mot qualifié
comme un adjectif. Non seulement les divinités, hommes, animaux, plantes
ont leur sexe, il y a certains objets, allant par paire (couple) ou portant une
conformation particulière, qui sont dits masculins ou féminins. Aux divinités,
aux forces naturelles divinisées ou anthropomorphisées, le Dioy assez peu
respectueusement leur donne les qualificatifs réservés aux animaux.
Si pendant un orage il ne tonne que très peu et qu’il pleuve moins
encore, on entendra souvent le dicton: toaea (ray) tak ma to! toaea me pay
choaea kie laea? C’est le (tonnerre) mâle seul qui est venu! ou donc est
partie la mère tonnerre? toaen est le classificateur des animaux, tak et mé
en indiquent le sexe.
360
P. Denis Doutreligne,
Pour les hommes, je ne fais que citer des exemples, ils feront mieux
comprendre la manière d’exprimer le sexe.
Houn n’est ni représentant féminin ou masculin, il est neutre et attend
sa spécification.
houn chi pao homme
houn pou say homme
chi ya, ho chi ya les femmes
tchong pou say ciy tchong chi ya
les hommes et les femmes
leuk say l’enfant (garçon)
song pou leuk beuk deux filles
sy pou leuk say quatre garçons
ky choy leuk say quelques garçons
Ajoutez à cela, les noms de parenté, père po\ mère, me\ grand père,
pao\ grand mère, y a; grand-père et grand’mère maternels, ta tay\ oncles et
tantes paternels, maternels plus ou moins vieux que le père ou la mère, ao,
na, long, koueu, etc. que l’on trouve dans le dictionnaire (voir à la fin), il
y a encore les particules numérales comme may pour les femmes.
Animaux: On emploie tak pour désigner le mâle, cho pour la femelle,
mais cho est remplacé par me quand on sait ou que l’on constate que la
bête a déjà mis bas. Sy me chie, quatres vaches. Toueu ma ou sy toueu leuk
die, sam tak, cho to, le chien a eu quatres petits dont trois mâles et une
femelle.
Volatiles: On emploie les mots pou et me\ me kay deou une poule mère;
toueu pou le coq, le mâle; toueu kay pou le coq; toueu kay hang se dit
des poulets, mais est dans certains pays réservé pour les jeunes poulettes.
Plantes: On se sert indifféremment des termes employés pour les oiseaux
ou pour les animaux. Il y a cependant des mots spéciaux à certaines plantes,
ainsi la fleur de citrouille mâle s’appelle do y ou pour la distinguer de do
me, qui produit le fruit. Le do you est servi comme légume.
Objets: Les objets eux-mêmes reçoivent un sexe quand ils vont par
paire ou quand leur conformation donne une vague idée de l’être masculin
ou féminin. Il y a le marteau mâle et le marteau femelle, hon me,
hon tak; dans la mortaise, la gâche se dira: pay me ou toueu me le côté
femelle, la femelle; le pêne s’appellera: pay tak ou toueu tak le côté mâle,
le mâle.
6° Le pronom.
a) Remarques générales.
Le pronom est un mot qui tient la place du nom, disaient nos vieilles
grammaires; il me semble plus juste ici de dire qu’un pronom désigne, sans
les nommer, une personne, un animal ou une chose.
Il y a en français six sortes de pronoms; avant de classer les pronoms
dioy, il est utile de se rendre compte comment d’une façon générale le pronom
français se traduira en dioy.
houn chi ya femme
houn may beuk femme (fille)
chi pao, ho chi pao les hommes
leuk beuk la fille
song may beuk deux jeunes filles
ky choy leuk beuk quelques fillettes
leuk keui gendre
leuk paeuh la bru
Notes sur le langage des Dioy (Jhai, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
361
1° Pronom personnel:
Je te donne ce livre; kou haeu pouk seu ny ke meung;
2° Pronom possessif:
Ce livre est plus beau que le mien; pouk seu ny sao dy nan pouk kou,
3° Pronom démonstratif:
Mon livre est plus beau que celui-ci; pouk kou sao dy nan pouk ny;
4° Pronom interrogatif:
De ces livres-ci, lequel préfères-tu? ho pouk ny, pouk laeu meung
kiay ao?
5° Pronom indéfini:
On doit avoir soin de ses livres (chacun) tang pou tang leueu pouk
seu kaou;
6° Pronom relatif:
Voici le livre que tu m’as demandé; né, ke pouk meung cham ao te.
L’on pourra remarquer que dans la première catégorie tous les pronoms
sont rendus par le classificateur-article du mot «livre» en y ajoutant un mot
qui indique la nuance-idée de possession, de démonstration, d’interrogation, de
l’indéfini, etc. Pour le pronom indéfini le premier on est traduit par l’expression
dioy «chacun», qui peut être remplacée par n’importe quel autre mot du
même genre; le deuxième «ses», possessif indéfini, par pouk, qui est l’article
de livre, joint à kaou qui veut dire: personnel. Pour le relatif, il y a là une
forme que nous étudierons spécialement.
En dioy 1° il n’y a donc de pronom simple que le pronom personnel,
et 2° il y a des particules qui deviennent pronoms, en y ajoutant le mot
qui déterminera la classe de pronom ou l’idée de l’un des pronoms français.
au no. 2 pouk kou
au no. 3 pouk ny
au no. 4 pouk laeu
au no. 5 pouk kaou
au no. 6 ke ... te
le (livre de) moi
le (livre) -ci
le (livre) quel
le (livre) personnel
le (livre) -là
le mien
celui-ci
lequel?
(mon propre livre)
celui-là, celui-là qui
Les pages suivantes donneront quelques aperçus, la pratique aidera au reste.
b) Pronom personnel.
raou, ho raou nous
kou je tou, ho tou nous
peueu, ho peueu nous
. reueu, ho reueu vous
meung toi ,
& sou, ho sou vous
ho te ils
te il, elle, lui tchong te ils
pong te ils
On voit ici que ho est une signification du pluriel, de même tchong,
pong. Pourtant, l’on emploie communément raou, reueu, tou, sou, seuls.
362
P. Denis Doutrelione,
Que les pronoms soient sujets ou régimes, ils ne changent pas; com-
pléments ils seront amenés le cas échéant par le mot qui donnera l’idée de
tel ou tel complément:
Va chez lui pay ran te\ donne nous haeu ke raou.
Remarques: A la première personne, en parlant de soi devant un supé-
rieur, l’on remplace kou par ouoi (esclave) ou tchong onoi; c’est-à-dire que
l’on se mettra à la troisième personne, se donnant un titre péjoratif. Au
lieu de dire: je désire, le dioy dira, l’esclave désire.
En parlant à un égal à qui l’on veut témoigner une certaine déférence,
l’on fera de même; à un égal ou à un inférieur l’on adressera le pronom
ordinaire: kou, et même souvent on essaiera de ne pas prononcer ce kou1,
surtout si on veut appuyer sur l’idée que soi-même l’on fera l’action; moi
aussi je le ferai: la dang tou (kou) pan koueu.
En s’adressant à un supérieur ou bien s’ajoutent à meung les mots pou
lao ou bien l’on se sert du nom de la dignité de ce personnage.
A un supérieur ordinaire: je te prie, kio bay meung pou lao — Merci
toi, grand homme; au préfet: je te prie, de... kio bay pou say haeu, prier
Le mandarin de donner. Pour: si tu le permets, on dira: si le mandarin le
permet, i pou say haeu koueu.
Au pluriel, le terme raou est plus distingué que les termes tou et peueu
qui sont des mots plus familiers. Reueu est aussi plus sélect, tandis que sou
indique déjà une nuance d’indifférence, de sévérité, de mépris même. A la
3e personne ho te est plus fréquemment employé.
Des autres pronoms personnels.
Laissons ceux qui sont mis ordinairement sous le nom de pronom
réfléchi, pour ne parler que de: le, la, les, lui, leur, eux, en, y, te, me. Ce
sont des pronoms compléments, ils en sont très souvent la forme contracte;
remettons-les alors dans leur forme primitive et traduisons les:
leur = à eux, pour eux en = de là, d’elle, de lui, etc.
lui = à lui y = là, à cela, la-bas, etc.
«Eux» se traduit comme les mots précédents, ho te convient très bien
si le nom représenté est un nom de personne, mais si ce n’est pas un nom
de^personne et que ce nom ait un article-classificateur particulier, ho te restera
la marque du pronom personnel, et ho sera suivi de la particule-article de
ce nom.
Ke cha peu ny koueu ke ho toueu te, c’est pour eux que sont faites
ces longes.
Kou haeu gnie ke te, je lui donne de l’herbe.
c) Pronom réfléchi,
moi-même kou la dang ou dang kaou
toi-même meung la dang ou meung dang kaou
lui-même te dang kaou ou meung dang kaou
nous-mêmes raou la dang ou raou dang kaou
vous-mêmes reueu'Lla dang ou reueu dang kaou
gux-mêmes ho te la dang ou ho te dang kaou
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
363
Qu’il suffise de dire que la dang et dang kaou veulent dire personnel
dang corps et kaou propre (à soi).
D’où vient la?
En Siamois la veut dire: chacun, ou un à un
la veut dire: air, ciel et c’est ce mot qui entre dans l’ex-
pression, la ben la ty, et ici la serait une corruption de na qui autrefois a
dû être particule numérale de dang.
Autres exemples:
Ne vous tuez pas; kleuk ka dang kaou. Vous vous coupez; ho reueu koue dang kaou.
Allons nous-mêmes; la dang raou pay. Ils se battent; ho te long teuk.
Tong est une autre manière de rendre le réfléchi, tong a le sens de:
ensemble, de concert, entre eux, il suffit donc pour rendre l’idée réfléchi.
Remarquons aussi qu’il n’est pas nécessaire en conjugant un verbe réfléchi de
répéter le pronom, précisément à cause du sens que comportent en eux-mêmes
les mots la dang, dang kaou: Je me tue kou ka dang kaou.
d) Pronom possessif.
Ils se forment en prenant l’article classificateur du nom représenté en
y ajoutant l’idée de possession: mien, tien, sien, à l’aide des pronoms per-
sonnels kou, meung, te, raou, reueu, ho te, et même dang kaou kaou, etc.:
Il y a là deux calottes, voici la mienne Diou kie te ly song dan mao, dan
ny tem dan kou.
le sien (buffle) toueu te le vôtre (chapelet) roum reueu
le tien (cahier) pouk meung le leur (journal) baeu ho te
le nôtre (tube) bang raou
C’est la mienne (maison) teng dan kou (dan dang kaou).
C’est la nôtre (vache) teng toueu raou.
Voici la longe du tien (buffle) ny cha peu toueu meung.
Voici celle du mien tiao ny tiao toueu kou, mot-à-mot la (longe)-ci (est)
la (longe du) le mien.
e) Pronom indéfini
avec quelques exemples d’adjectifs indéfinis.
Dans ce genre de mots, pour traduire le français en dioy, il faut re-
chercher quelle est la particule classificateur du nom ou idée représentée, et
y ajouter les monosyllabes ou les expressions qui rendront les sens de chacun
des pronoms indéfinis. Il faudra connaître de plus les expressions qui rendront
en dioy nos expressions françaises et même les gallicismes. Des exemples
seront pour nous la meilleure école1.
1 La plupart de ces exemples sont tirés de divers poëmcs dioy, ou pris sur le ¡vif dans
les conversations.
364
P. Denis Doutreligne,
on dit
on m’aime
on dit généralement, c’est-à-
dire chacun ou tous disent
quiconque peut y aller
quelqu’un arrive
chacun me hait
chacun portera^sa charge
chacun a son caractère
personne n’ignore
personne ne le croit
feueu nao
houn lay kiay kou
j tang to houn lay nao
\tang pou tang nao
pou laeu tou pay day
houn deou ma tang
houn lay ham ke kou
tang rap tang teu
tang pou tang pan sam
leang
pou pou tou ro de
my pou laeu chie, houn
lay ko my chie!
étranger dire
hommes nombreux aimer moi
complètement hommes nombreux
dire
chacun à part soi dire
laeu qui est le son indiquant l’idée
d’interrogation, prend ici le sens
de l’indéfini
homme un venir arriver
hommes nombreux haïr à moi
chaque fardeau vous chacun porter
le (homme) le savent
ce n’est pas lui, c’est un autre qui est venu
nous parlons mal disons autre chose
les biens d’autrui
ce chapelet est brisé, achetons en un autre
bien d’autrui te ne désireras
nul ne le pense
je n’en ai aucun (pinceau)
un tel dit
il n’est pas tel que vous le dites
la chose n’est pas telle que vous la pensez
Le mot indéfini «tout» se rend
aux formules chinoises:
Chinois
yang yang pou ku ho jen
i pa lien pou ku ho yang
pou len che mo ou so pou
il sait tout faire
emportez tout
il les connaît tous (les livres)
l’un et l’autre (homme, animal)
ils ne valent rien l’un et l’autre
my ten pao te ma, teng pao en
raou kang mon, nao ch on en chi die
doueu ran tam na feueu
roum nien tùhou ny rak die, pan chieu
roum deou mo
chen gan feuen, kleuk mao, ou mieux klak
mao chen gan feueu
my pou laeu neu tang te; my ly houn
laeu neu hao te;
kou my ly san laeu ling; kou san deou
tou piou
houn deou nao, pao deou nao
te my pan yang meung nao
seueun, my pan yang meung nao
dioy de multiples façons, analogues
Indigène Dioy
yang yang pou laeu tou
tang to yang laeu tou
my len keu ma my len pou,
my len dan
ite keu ma fou ro koiieu
\ te yang laeu tou ro
{ao tang to pay
(yang laeu tou ao pay
pouk pouk te tou ro chay
song pou, song toueu
song pou my pan kiou (hommes)
song touen my pantoueu (animaux)
ni les uns ni les autres ne savent tenir la
charrue
s’aimer l’un l’autre
ils s’aiment l’un l’autrç
ky pou te tou my ro teu chay
tong kiay
ho te tong kiay
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
365
l’une était belle, l’autre détestable
l’un court d’une façon, l’autre d’une autre
do de o u nam, do de ou (en) teuk chang
toueu deou le yang deou (en parlant
l’une (rizière) a de beau riz, l’autre de mauvais
d’animaux)
bo deou pan haou hauk (heuk), bo deou
l’un dit ainsi, l’autre dit autrement
(en, song) pan haou pep
pou deou nao yang deou
b) Pronom démonstratif.
Peu de chose à dire. Il se forme de l’article auquel on ajoute ny dans
le sens de celui-ci, et té dans le sens de celui-là.
ce livre-ci pouk seu ny pouk ny = adjectif démonstratif
En français, nous désignons comme verbes auxiliaires les verbes «être» et
«avoir». En dioy, ils ne le sont guère si tant est que réunis ou adjoints à un
autre verbe, ils en modifient l’idée exprimée, soit dans le temps soit dans le mode.
Il faudra donc diviser les verbes dioy en deux classes, ceux qui indiquent
l’action, et ceux qui indiquent l’état.
1° Ceux qui indiquent l’état: Parmi ces verbes il faudra faire une place
spéciale:
a) à l’idée représentée par le verbe être, comme substantif,
b) à d’autres verbes indiquant un état subi, et passifs par leur forme,
ce sont les verbes passifs simples: je suis aimé,
c) à d’àutres les passifs-neutres: je souffre, je dors; qui indiquent des
états et sont autant de représentations de l’idée d’être, de l’état dont il sera
parlé ultérieurement.
2° Ceux qui indiquent l’action: je frappe, je donne.
Il faut signaler en outre les mots qui n’exprimant nullement par eux-
mêmes une idée verbale, peuvent la prendre ou la revêtir.
Il y a aussi les verbes composés, qu’ils soient locution verbale ou simplement
composés.
Remarque. Si en dioy les verbes être et avoir ne sont pas les auxiliaires
ordinaires, ils le, sont parfois, comme le grand nombre de mots qui aident à
donner au mot-verbe l’idée de temps, de mode, de nombre, d’optatif, etc.
Parmi ce grand nombre de mots-auxiliaires, on peut d’abord distinguer:
1° Ceux qui par eux-mêmes ont un sens verbal réel:
chi être («être égal») day obtenir (présent, haeu donner, livrer
ly être (v avoir) passé, futur) tai activer
diou être (se trouver) koua passer iao désirer
2° Ceux qui ont une origine mal définie: ha particule du futur, vient-
elle du chinois houanl
7# Les verbes.
a) Le8 auxiliaires.
teuk subir
pan être (état)
leou finir
die fini
ao désirer
366
P. Denis Doutreliûne,
3° Ceux qui sont simplement des notions de temps comme, gon cho,
demain, etc. pay gon cho, partir demain, partez demain.
4° Ceux qui indiquent des différenciations de sens quant au temps dans
certaines négations.
Ex.: fy non; my non; si je dis fy pay, cela voudra dire: ne pas être
parti; si j’y mets cette autre négation, my, my pay, je traduirai: ne pas partir,
l’une met le verbe au passé l’autre laissera le verbe au temps indiqué déjà
par le contexte. Fy a le sens de ^ chinois oui, non encore.
Les autres mots-auxiliaires à forme non verbale sont tellement nombreux
que l’habitude de la langue les fait très vite connaître, et comme la conju-
gaison des notions d’état, d’action, mode, etc. se fait principalement avec
ces formes auxiliaires, nous donnons, un tableau de verbes conjugués aux
différents temps et modes des verbes français ou grecs (voir plus loin).
b) Quelques remarques sur le Verbe dioy considéré en lui-même, et modèles de
conjugaison.
Nous exceptons ici le verbe être dont nous parlerons plus loin, qui est
un verbe substantif nécessaire à la proposition nominale. Nous indiquerons les
différentes manières de traduire le verbe être français en dioy. Mais le verbe
dioy ? Le verbe dioy ne se distingue nullement dans sa forme d’un autre mot.
Parfois, quand le même mot pourra être verbe ou nom ou adjectif, il changera
simplement de ton; et ce petit changement ne sera pas même une règle
générale (voir la remarque faite sur les tons).
Le verbe dioy comme le verbe sémite n’a pas de temps; c’est dire qu’il
se présente sous un autre aspect que le verbe de nos langues latines. La
notion qu’il exprime est un état ou une action; mettez cette notion dans
l’espace ou laissez-la en suspens dans votre imagination (qui sera encore dans
l’espace), mais ne lui infligeons pas une idée de temps, il ne l’a pas. Ce
verbe a-t-il l’aspect de durée? Répondre par l’affirmative ce serait peut-être
lui donner une idée de pérennité un peu prétentieuse! Il serait inexacte,
puisque la durée est le complexe des trois, passé, présent et futur. Le
verbe dioy se tient en dehors de tout cela, il indique l’action ou l’état, ab-
straction faite du temps et de la durée. Laissons-le dans l’espace puisque
l’imagination a besoin d’un substratum pour posséder une base sensible
d’opération:
Kiay c’est aim et non aimer ni aimera.
Piay c’est march et non marcher ni marchera.
Après avoir essayé de mettre en dioy l’idée représentée par nos verbes
français dans leur temps et leurs modes etc., il sera plus facile de nous attarder
sur les notions de temps, mode, formes transitives, intransitives,
actives, etc. réfléchie ou moyenne.
Voyons d’abord grosso-modo la conjugaison à la française d’un verbe
de notre langue indo-chinoise1.
1 Dans ce petit travail j’ai cru inutile d’indiquer le ton des mots; puisque probablement
les lecteurs seront déjà familiarisés avec le très intéressant dictionnaire dioy français.
Notes sur le langage des Dioy (Ttiai, Tho) du Kouy Icheou méridional.
367
Indicatif Impératif Subjonctif
Présent il aime son père te kiay po te aime ton père kiay po ma1 ne pars pas kleuk pay fais en sorte qu’il aime son père haeu te kiay po le village va périr, qu’il périsse ban ha niang chi niang
Imparfait il aimait très bien son père re te te kiay po te ray si tu avais ordonné qu’il aimat son père i na meung day ep te kiay po
Parfait il aima son père te kiay po te die il faut qu’il ait aimé son père, pour agir ainsi song chi day kiay po, mi chi te fy day koueu hao te
Parfait indéfini il a aimé son père te day kiay po
Futur il aimera son père te ha kiay po tu iras au marché meung ha pay kié meung pan pay kié1 2 viens demain ma gon cho
Futur antérieur il aura beaucoup trop aimé son père song chi day kiay po te lay lay
Plusque- parfait j’avais aimé son père pour- tant day kiay po koua te ray j’avais aimé day kiay koua il aurait fallu que j’eusse aimé mon père re te kai tang day kiay po
1 Particule acclamative fréquemment employée qui excite à l’action.
2 Pan pay kie indique plutôt le futur, avec l’ordre d’aller au marché, ou la convenance
qu’il y a d’y aller.
—
mÊms&saaaÊmm
368
P. Denis Doutrelignë,
Optatif Infinitif Participe
Présent may te kiay po aimer son père c’est bien kiay po chy dy celui qui aime n’est pas un sot pou kiay my pan pou oua
Parfait avoir aimé son père kiay po die leou celui (qui est) parti était blanc de figure pou pay die, pan na hao celui venant de partir (à l’instant) pou pay cha pan
Parfait indéfini avoir aimé son père ne suffit pas, il faut l’aider day kiay po my tang, pan tcham te celui ayant aimé Dieu ne peut l’oublier pou kiay, day kiay, Tien Ichou die loum my day te
Futur venir demain sera bien ha ma gon cho chi pan celui qui viendra demain sera tué pao ha mû teng day teuk ka
Futur antérieur celui qui aura aimé Dieu ira au ciel pou laeu day kiay Tien Tchou, gon mo ha pay Tien Tang
Le conditionnel.
Pour le traduire il faut lui donner sa note précise. Il y a en français deux
conditionnels, présent et passé qui correspondent à ce que l’on peut appeler:
a) le conditionnel présent, je serais heureux (maintenant) s’il était
là; i te dion kie ny kou chi ang\ '
b) le conditionnel passé, je serais mort (alors) s’il avait regretté;
i te day tok chien kon chi day tay\
c) le conditionnel futur, je serais heureux (plus tard) s’il obtenait
gain de cause; i te day hing ting kon ha ang\
d) les conditionnels de politesse de souhait: voudriez vous
me rendre service, il faudrait faire cela. Ces formes, sous-entendant une con-
dition, se ramènent à l’une des trois formes précédentes.
La condition sera exprimée en général par i ou i na ou par chi tout
simplement, car chy signifie, est égal à et pourrait se traduire per le signe ==.
Je serais heureux s’il était là, veut dire: lui être là (égale) moi heureux;
te dion kie ny kon chi ang.
Lui être ici moi heureux; remarquez que cette façon de traduire ne rend
que la condition; il sera heureux dans le présent, le futur, l’aura été dans le
passé, quand lui était là, c’est encore l’exemple d’une condition, forme verbale
sans temps.
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional. 369
Autres exemples:
Le conditionnel futur. Si ce travail était fini nous partirions:
i day sat Hong te die chi pay day
koueu hong ny leou raou chi pay
hong ny leou raou ha pay
si obtenir travail ce fini c’est partir pouvoir
faire travail-ci fini nous partir
travail-ci terminé nous (allons) devoir partir
(ha est intraduisible, ce n’est que la marque
du futur)
Le conditionnel passé: si tu avais travaillé, tu aurais reçu de l’argent
i meung day koueu hong die, ting day gan die.
Le conditionnel présent: je serais heureux si tu te portais bien, i
meung dy diou kou ang (kou pan ang kou pan cheu cham).
Le conditionnel de politesse: vous pourriez partir reueu pay day, reueu
ha pay day et pour finir ce dernier exemple: va-t-en, et je serais heureux,
meung teou, kou lang dy, toi partir, moi alors bien.
Nous avons vu que l’aspect du verbe chinois-d/oy ne consistait pas dans
le temps, il indique peut-être vaguement la durée. Indique-t-il la continuité de
l’action, ou un point de son développement? le commencement de l’action?
la fin? si elle se répète? si elle a un terme? un résultat? comme c’est parfois
le cas dans le verbe grec ou sanscrit. Rien de tout cela! il indique l’action
ou l’état sans aucun rapport avec quelque considération que ce soit. Kiay
c’est aim et non aimer dans le présent, passé ou futur. C’est aimer tout
court, action qui se déroulera jusqu’au moment où on lui ajoutera un point
final puisqu’il lui faut un mot qui indiquera sa fin. Le verbe dioy a plutôt
l’aspect de durée tout en conservant sa neutralité dans le temps à peu près
comme dans l’exemple: Le tramway passe dans telle rue.
Résumé. Le temps, le mode etc. de l’action, de l’état sera marqué dans
la phrase dioy par des mots spéciaux.
Je l’ai aimé, kou day kiay te (die) — die donne le sens de l’action
terminée, et si l’action a simplement l’aspect de durée, le verbe ne sera
accompagné d’aucun mot: Je l’aime kou kiay te. Dans cette proposition rien
ne situe l’action dans le temps.
Quelle est donc la gamme de ces mots, ou particules-sens qui indiqueront:
1° Le présent, le passé, le futur; 5° Le futur dans le passé,
2° Le présent dans le passé; 6° Ou l’imparfait du futur, ou du
3° Le passé dans le futur; conditionnel, etc.
4° Le présent dans le futur;
Pour bien faire un thème français dioy, il s’agira de réduire chacun de
nos temps compliqués ou non, à leur plus simple expression.
Je l’aime — moi aimer lui — kou kiay te\ l’action dure sans indication
de temps de mode etc., donc rien à ajouter.
J’y cours: ici c’est actualisé, et déjà le dioy aura tendance à ajouter des
expressions comme dy chieu aussitôt, re ny maintenant, car l’action de courir
est mise dans le temps présent.
Anthropoa XVIII—XIX. 1923—1924.
c) Temps des verbes dioy.
24
370
P. Denis Doutreligne,
J’y cours — moi courir aussitôt, kou pay dy chieu; kou pay pai deou;
kou pay re ny.
Je l’aimais — moi aimer lui (dans le passé) et je l’aime encore, action
qui n’a pas cessé, d’où imparfaite.
Je l’aimais — moi avoir aimé lui, en la redressant ainsi, il y manque l’idée
d’aimer, durant encore, tout en l’ayant aimé. Il serait difficile de la traduire
par une aussi simple proposition, il faudra un contexte qui indique l’imparfait
de l’action.
Je l’aimais (quand il était à la maison) — moi aimer lui au-moment-de
lui à la maison, au-moment-de lui à la maison moi aimer lui: re te dioii
ran kou kiay te.
Je l’aimai — moi avoir aimé lui (l’action est finie) se dira, moi aimer
lui fini, kou kiay te die.
Je terminai ce travail: moi terminer ce travail se-trouver fini kou sat
hong te pan die.
Je l’ai aimé, moi avoir aimé lui kou kiay te koua.
Pour' satisfaire à ce besoin, d’établir selon nos méthodes occidentales
des synthèses, règles, catalogues, qui n’existent pas dans la mentalité dioy,
mais sont désirées par nos manières de voir, de codifier le langage, j’ajou-
terai ici quelques mots qui forment les temps, c’est-à-dire situent l’action soit
dans le présent soit dans le passé soit dans le futur.
Le présent. Inutile de rien ajouter si l’action dure simplement; s’il y à
tant soit peu le sens présent dans la phrase, on y mettra les additions mono-
syllabiques signifiant: maintenant, aussitôt, etc.
Je travaille aujourd’hui, maintenant kou koueu hong gon ny, re ny.
A remarquer pour le présent cette forme spéciale de l’action ou de l’état
qui dure encore maintenant après avoir commencé depuis un certain temps.
Je suis toujours menuisier kou ly koueu pou chang may, moi être (encore)
faire le ouvrier en bois.
Ce ly prend ce sens de être encore de l’expression lang ly, qui veut
dire encore ou être encore, alors être; et l’on dirait plus correctement, quoi-
que moins usuellement, kou lang ly koueu pou chang may.
Le passé. On ajoutera pour l’indiquer, les morphèmes ou quasi-mor-
phèmes :
a) leou, koua, pan, die, pay, day;
b) une négation à sens passé comme fy pui correspond au chinois
% oui, ne pas encore. Nous l’avons déjà rencontrée. Les négations jouent
un rôle assez important pour donner au verbe l’expression de temps (voir les
négations adverbiales);
c) ou tout autre mot adverbial, ou complément circonstanciel qui par
lui seul indiquera le temps:
je suis allé hier kou pay gon leueun1, et pour parfaire et préciser la
notion de passé, on dira kou pay gon leueun die2.
1 Veut dire je suis allé hier.
? Le mot die indique que je n’y suis plus, j’y suis allé, mon action d’y aller est terminée,
la deuxième forme est donc d’un passé parfait.
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho1 du Kouy Tcheou méridional. 371
Pour le futur, l’on ajoutera au verbe l’un des mots:
a) ha, ao, ou même day selon des besoins;
b) ou une autre expression circonstancielle de temps indiquant le futur.
A Remarquer. Certaines formes comme l’aoriste grec qui n’est parfois
pas un passé; le grec dira, celui qui a péché ira en enfer; le français, celui
qui pèche ira en enfer; et si nous analysons, avec notre langage français et
voyant les choses en français, nous dirons:
Celui qui aura péché ira en enfer; c’est un futur qui sera antérieur à
la peine, le péché précède la peine.
En indigène dioy, on ne se sert ni de présent ni de passé ni de
futur, car cette phrase qui est située dans l’espace et non dans le temps,
l’action pour eux dure toujours, elle reste simplement comme toujours présente:
pou laeu, ly peoa, chi pay ti ion; celui posséder faute =- aller en enfer.
Si vous appliquez cette sentence, vous la situerez dans le temps, et alors
vous suivrez la manière ordinaire de parler:
/ reueu day peoa chi pay ti ioa (gon mo), pou laeu pan peoa, gon mo
ha pay ti ioa.
Day indique déjà que l’action de pécher s’est accomplie; et le ha de la
deuxième proposition donne le futur, et rend bien le français: celui qui pèche
ira en enfer.
Pour le travail des versions, il sera facile de trouver les expressions et
les mots qui donneront le temps où s’est passée l’action. A écouter les indi-
gènes dioy, l’on apprendra à employer le moins possible les mois du cata-
logue quoique certains reviennent très souvent. La catégorie du temps est
une idée qui comme les autres sens-idées peut se rendre par de multiples
façons, en conversation ils s’ingénient à la rendre simplement par le contexte.
Dans leurs poésies, ce n’est que forcé par une obscurité à éviter qu’ils em-
ploieront ces quasi-morphèmes du passé, présent ou futur (voir chou oaang
et han oaang, en préparation).
Ils serait très intéressant de faire la monographie de chacun de ces mots
qui servent de morphèmes dans la catégorie «temps». On pourrait les établir
à peu près toutes comme la suivante:
Day, ce mot a la même origine que le chinois te qui veut dire:
posséder, obtenir. Il s’emploie d’une façon analogue comme auxiliaire dans
la langue chinoise. Day, par lui même est un verbe qui s’emploie comme
tel; je l’ai obtenu, koa day koaa, moi obtenir passé. Il est aussi bien employé
comme auxiliaire du futur que du passé. Si on analyse quelques phrases où
il est employé comme marque ou indication du passé, on verra qu’il est
rarement employé seul, on lui ajoute ordinairement un autre monosyllabe
indiquant que le fait est passé:
J’ai étudié, koa day to se, moi posséder (le) étudier (lire livres); je le
possède donc je l’ai présentement, j’ai donc fait l’effort pour l’avoir. On dira
encore, koa day to se koaa, moi posséder lire livres fini; j’ai étudié mais le
koaa indique que c’est fini, je n’etudie plus.
24*
372
P. Denis Doutrei.igne,
d) Modes des verbes dioy.
En dioy, l’on pourrait retrouver toute la nomenclature des modes d’action
possibles et imaginables, on les rend, sans qu’il y eût de règle fixe dans les
habitudes de langage. Par conséquent, que l’on veuille donner un sens indi-
catif, optatif, subjonctif, putatif, intensif, dont quelques-uns entrent
dans la composition du verbe français, on exprimera à l’aide d’un autre mot
ou plus souvent à l’aide du contexte l’idée du mode que l’on veut exprimer.
En poesie, le dioy, qui devient extrêmement concis, aime à se débarrasser
de tout ce qui à l’aspect de morphème ou d’auxiliaire, pour ne conserver
que des mots indiquant une idée; particulièrement dans la conjugaison (à la
façon française) des temps et des modes. L’indigène aime à se servir du terme
qui montre l’action toute nue dans sa durée, non, dans le temps. Laisser
deviner, par le contexte ou le ton de la conversation, le temps et le mode
précis de l’état de l’action est une façon de s’exprimer absolument dioy. Pour
s’en rendre compte, il suffira de parcourir les narrations rythmées qui suivront
cet opuscule ou celle du dictionnaire Esquirol Williatte. Le dioy en dialo-
guant, en causant, se débarrasse de tous les mots qui ne sont pas utiles ou
nécessaires. Ses phonèmes et sémantèmes imagés lui suffisent. Il s’en régale
autant que de bon vin, et ce n’est pas peu dire.
e) Yoix des verbes dioy.
La voix, forme de pensée réalisée dans le mot, n’existe pas en dioy,
mais l’on trouvera:
1° Une action qui est causée par le sujet se mettant en action pour
produire un effet en dehors de lui, ou sur lui-même.
2° Une action dont lui-même est à la fois le sujet et l’objet, qui indique
plutôt l’état: je meurs, je souffre.
3° Une action subie par le sujet causée par un autre que lui-même ou
par lui-même.
4° Une action causée ou subie par le sujet lui-même.
1°
Pour les verbes de la première catégorie, rien à dire de très spécial,
sinon que pour l’action exprimée on trouve dans certains villages le morphème
tay placé devant le verbe et spécialement devant les verbes marquant un
effort physique: Frappe le donc de la verge, ao may tay fat te.
D’aucuns placent aussi le morphème ta pour une action intellectuelle,
et ce ta se confond souvent de sens avec le même phonème ta qui veut dire:
certes. Kou ta neu, je réfléchis; et en cours de conversation, ce même ta se
traduira: certes, je le pense bien.
2«
Les verbes de la deuxième catégorie disant l’état s’expriment simplement:
Je dors, kou. gnin. On les rencontre parfois avec le morphème tay. A cette
catégorie appartient le verbe être dont nous causons plus loin.
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
373
3°
Si on parle d’une action subie de la part d’un autre, on se sert de cette
tournure indigène: subir telle action, ou posséder telle action. Ex.:
Je suis aimé, moi-subir-aimer, kou teuk kiay. Je suis aimé de ce Mon-
sieur, moi-subir-ce monsieur aimer, kou teuk pao ny kiay.
Je suis aimé de ce monsieur, avec le sens d’être aimé depuis un certain
temps, on dira: moi obtenir subir-се monsieur aimer, kou day teuk pao ny
kiay, ou bien: moi, posséder ce monsieur aimer moi, kou day pao ny kiay kou.
Le mot day ajoute un sens passé.
Remarquez les expressions:
Kou day pao ny pay leou, moi posséder celui-ci partir, c’est-à-dire,
j’ai lui parti(r).
Kou day pao ny teu pay leou, moi obtenir celui-ci porter partir fini.
Je possède celui-ci portant (un objet) et parti; donc j’ai été pris, attrappé, il
s’est enfui emportant un objet.
Concluons que l’idée passive de subir est rendue quelquefois par day,
presque toujours par teuk; et l’action ou l’état subi marqué ainsi peut consister
dans une action toute simple, ou un état ou action expliquée par toute une
proposition.
Kou teuk te pay kiay, moi subir lui aller loin, voici qu’il s’éloigne de moi.
Kou teuk te py leou, moi subir lui fuir, en parlant d’un gardien et de
son prisonnier. Voilà que je me suis laissé prendre à le laisser fuir.
4°
Pour marquer une action faite ou subie pour le sujet, «pour» se traduit
ordinairement par ke ou kay, mots qui s’emploient avec un certain nombre
de sens et dont nous causerons plus tard.
Je le fais pour moi, kou koueu ke kou.
f) Du verbe «être» français.
Il y a un certain nombre de mots-verbes dioy qui pourront se traduire
par le verbe être selon le sens du contexte, tels:
Pan, teng, ten, te, ly, diou, koueu, chy, che, day, etc. etc., mais il
faudra deux instants de réflexion pour traduire le verbe être français
par un de ces mots, ou expressions correspondantes.
Quand ce verbe comporte en lui-même une idée autre que le signe
d’équivalence ou d’identité, elle est rendue en indigène par des mots ou
expressions spéciales à cette idée:
Je suis à Paris (j’habite P.)
Sunt trois vaches dans cette plaine
Il y a (sunt) trois bouteilles dans le
panier
Mon nom est ao hao (je m’appelle)
Ran kou diou Paris
Pan sam toueu chie diou daeu tong
ly sam dan ping daeu ti lan
cho kou koueu ao hao (nom mien
fait ao hao)
374 P. Denis Doutreligne,
L’usage seul (à moins de faire de ces notes de très longs et interminables
catalogues) fera connaître les mots exacts à employer.
Je ne parlerai dans les lignes suivantes que du verbe être employé
comme copula, c’est-à-dire unissant deux idées exprimées soit par de simples
mots soit par des propositions qu’il présente ou affirme comme identique.
L’idée qui peut être rendue par le signe =, se dit généralement té.
1° Cette idée est sous-entendue et comprise suffisamment en dioy quand
l’attribut est un simple adjectif.
Cette table est haute; dan chong ny... sang; il se produit alors une demi-
pause à la place du verbe être, pause suffisamment significative.
2° quand l’attribut est un nom ou une autre expression qu’un simple
adjectif, le verbe s’exprime par l’une des multiples formes qu’il sait revêtir:
tet ten, teing, chi, pan, etc.:
Tu seras bon guerrier, cho reu meung pan pou teuk chak dy.
La raison en est que souvent dans ce genre d’énoncé, il y a l’idée d’être
de situation, d’état qui s’y trouve en relief donc elle s’exprime.
3° Quand cette copula réunit deux idée émises sous forme de pro-
position, phrases, le dioy aime à placer entre les deux le mot chi qui n’est
en quelque sorte comme: je l’ai dit plus haut; qu’un trait d’union, ou le signe (=),
chi est parfois remplacé par une pause, qu’en français, nous formulons par
une virgule. Ex.:
Kok dy, piay chi dy;
mé dy, leuk chi dy;
ay dy, lao chi kieng; enfants nombreux’ mère mourir (par)
po da leuk c h i pay ; maiSre (maiSreur) ; enfants grands, mère
leuk lay, me tay piom; ^an’ se trouve) ventre éclater-
leuk lao, me tong te;
Voici d’autres exemples où il ne s’exprime pas: pit kay, chin la cha;
mou iuang, chin la hang canards poules (sont) de l’argent sous le cha (sorte
de grand panier à claire-voie sous lequel on met les poulets), porc brebis
(sont) de l’argent sous le plancher.
Raou mi pay, ml pan; Raou mi pay... mi pan; nous non partir (ce
n’est) pas convenable, il faut que nous partions.
Autres exemples avec chi:
Rok mi chi lan bin, houn mi chi lan piay (de même) l’oiseau non est
en vain voler (de même) l’homme non pas pour rien marcher; l’oiseau vole
avec un but, de même l’homme ne marche pas sans motif.
Song toueu mat diou dang chi cha; song pou rak diou peuang chi louan;
deux puces sur le corps: agitation; deux voleurs dans un pays: trouble.
Remarquez ici les mots cha et louan employés comme attributs de la
proposition et rendus en français par des noms, qui sont cependant (de par
leur emploi habituel) des verbes; cha, bouger, louan troubler, ici ils ex-
priment en dehors de toute modalité, l’idée de trouble et d’agitation dans le
concept pur.
Notes sur le langage des Dioy (Thaï, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
375
8° Quelques indications à propos des noms de villages, hameaux, bourgs.
Deux mots d’explication suffiront pour indiquer, comment les dioy créèrent
et créent encore les noms de leurs villages, hameaux bourgs.
Ils emploient généralement un premier mot qui rappelle l’aspect géo-
graphique du pays, et y ajoutent un qualificatif rappelant l’une ou l’autre
particularité de l’endroit. Ce qualificatif devient le nom propre. Le sens
originel de ce nom est assez facilement conservé, sauf pour l’un ou l’autre
qui a été légué par des indigènes de langue différente dont on a perdu trace.
L’étude de ces qualificatifs ou noms propres qui ne se retrouvent plus dans
le vocabulaire actuel, quoique très ingrate, pourrait aider à découvrir des
horizons nouveaux, concernant l’histoire de ces petits pays.
Ex.: Voici le village de gouao ouay’, il se trouve à mi-route de hinby-
fou à pe se (chinois) ou pa sak (dioy).
Le premier mot gouao désigne une sorte de terrasse naturelle qui cor-
respond au mot latin templum, terre-plein situé sur une hauteur d’où l’on
contemplait le vol des oiseaux.
Le deuxième mot ouay dans le village même est prononcé au quatrième
ton par les uns1, et au troisième haut par les autres. Au quatrième ton il
veut dire coton, au troisième, il signifie buffle; ces deux sen's conviennent bien
à la dénomination de ce pays. Avant qu’on y eût bâti un village, ce lieu
était formé de terrains propices à la culture du coton. Les habitants du pays
l’appelaient terrasse à coton; il était aussi bien une sorte de terrasse où les
buffles revenant de la montagne, le soir, étaient conduits pour s’y ébrouer
dans les mares d’eau stagnantes, comme il s’en trouve tant dans nos pays.
Voici un nom plus compliqué: Pa na bo, mot-à-mot: entrée (bouche)
des rizières de la source; c’est le nom d’un bourg situé à proximité d’un
parc de rizières que commande une source.
Autres explications utiles: On appelle pa l’endroit où un ruisseau, une
rivière, etc. se jettent dans un autre. Ce mot ne serait pas traduit exactement
par «confluent» qui exprime plutôt la réunion des deux cours d’eau. Le mot
pa veut dire le commencement (à l’aval) d’un ruisseau, d’une rivière, ou
encore le commencement, l’entrée de la vallée ou de ruisseau qui correspond à
cette rivière, à ce ruisseau. Pa (bouche) sera de ce chef le premier mot dans
les noms des agglomérations situées à l’entrée de ces vallées. Ces villages
sont très nombreux. Ex.:
Pa ta mot-à-mot bouche de la rivière, est un nom fréquemment employé.
Pa ha pour pa (tong) ha, entrée (de la vallée) chinoise.
Si l’on remonte les vallées (tong), les rivières (ta), on arrive jusqu’aux
affluents principaux (oui, vi), secondaires (lo, loeu, loueu), aux ruisseaux (vi)
aux tout minces filets d’eau descendant les ravins (hon, houn, ouen)\ chacun
de ces termes sera le premier mot de beaucoup de noms de village.
1 Dans le tse hèn ouai coton est prononcé au premier ton haut, ouai buffle est pro-
noncé au deuxième ton plein.
376
P. Denis Doutreligne,
En voici d’autres fréquemment employés:
bo source; nang mamelon, colline; piang aire, endroit plat; kiao tête.
kiao ta tête de rivière, à l’amont; kiao tong tête de vallée, à l’amont; kiào est en
opposition avec pa qui se trouve à l’aval.
Au commencement de cet article je faisais remarquer que le qualificatif
devenait nom propre et seul employé. Ex.:
Iam qui veut dire «immergé» a été donné comme qualificatif d’un gros
village situé dans une vallée facilement inondée; ce village s’appelait donc
primitivement tong iam vallée inondée, c’était aussi la vallée iam, on parla
du pays de iam, peu à peu les gens s’habituèrent à dire iam tout court.
Ils diront, raou ha pay iam, nous irons à iam.
Kiao saeu, mot-à-mot: tête de saeu, est mis pour kiao tong saeu, tête de
la vallée saeu.
Pa ouang
pa na
pa iam
pa la
pa pang
che dong
che chou
daeu loueu
daeu iam
daeu pong
daeu ouat
daeu ton
dong pao
diang haou
gam diang
gam chou I
gamyang |
gouao ouay
hiang la
hang che
hon tem
hon pang
kiao saeu
kiao tchao
Quelques noms de villages, hameaux, etc.
entrée du vallon aux chemins tortueux «ouang»
» des rizières
» des terrains immergés
» de la, mis pour loueu ruisseau
voir plus bas, hon pang
emplacements, sommets de montagne qui naturellement
servent de camp de retranchement, au moment des rebel-
lions, che dong camp de la forrêt (dong)
camp de chou
qui se trouve dans (daeu) le loueu
dans le pays de iam, pong, ouat, ton, etc.
forêt d’arbres pao qui à donné son nom a un village bâti à
proximité
diang est l’appellatif des populations diang blancs (haou), les
pou diang sont ceux qui habitent au delà de la vallée
où l’on se trouve, dans la direction du sud
passe de montagne (gam) pour aller en diang
col, passe de montagne de chou, de yang
voir plus haut
hiang? la du bas
à coté (hang) d’un che• (voir chë• dong)
point extrême à l’amont du ruisseau tem
point extrême à l’amont du ruisseau pang1
tête (de la vallée) saeu
» (de la vallée) tchao {tchao abrasin, faux basscoulier)
1 Pabg — lieue où l’on rendait hommage, où l’on sacrifiait à la divinité Pang. Souvent
le long des ruisseaux, le long d’un cours d’eau.
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Iho) du Kouy Icheou méridional.
377
kiao tong
kan lay (day)
ken sang
na ray
na le
na pia
nang cha
nang roam
nang rong
nang py
oai ling
oui lin
oai oaa
piang gay
piang bo
tête de la vallée tong
mot-à-mot: escarpé trop fortement
sur la hauteur
rizières ray
» et terrains cultivable
» du poisson
mamelons, collines cha (à camélia)
» » roam (à indigo)
» » rong (à forêts et clairières)
» » py (inclinées)
ravins des singes
» des pangolins
» fleuris
terrains plats où l’on trouve des herbes gay (armoise)
terrains plats de la source
IVo Vocabulaire: He-Miao, Pe-Miao, Dioy et Français.
Io Préliminaire.
J’ai réuni un certain nombre de mots qui pourront suffire pour juger
des caractéristiques de l’une et l’autre langue. Le he miao ou miao noir est
celui qui est parlé aux environs de la ville de Schen fong. En le parcourant,
vous constaterez que ce langage est bien resté spécial et a pris peu de mots
au chinois, du moins dans les villages où je l’ai entendu parler. Le miao
blanc ou pe miao est celui qui est causé dans plusieurs villages non loin de
Oaang Moa. Dans ces villages on avait été mêlé davantage à l’élément,
chinois, et l’on constatera à la lecture qu’il y a un grand nombre de mots que
ces races ont empruntés à leurs voisins plus puissants. Là les toa moa sont
restés plus longtemps les maîtres du pays.
Le dioy est celui parlé dans la tse hen, oaang moa, lo foa. J’ai cru
inutile d’y ajouter le Siamois ou le Laotien pour la raison que ces deux langues
possèdent des dictionnaires et des études spéciales.
Ces he miao, pe miao sont les deux principales races des miao que l’on
rencontre au Koay-Tcheoa. Leurs mœurs toutes spéciales ont mérité d’être
décrites plusieurs fois. Parmi ces miao ce sont certainement les noirs qui se
dégagent de l’élément terre à terre. Le blanc a des mœurs tout à fait spéciales.
Il serait très utile pour la science de l’ethnologie de poursuivre l’étude de ces
deux races dans la province du Koay tcheoa, où les races ont de nombreux
représentants, particulièrement au N. E., où se trouvent les he miao par ex-
cellence, c’est d’ailleurs de là que sont venus ceux dont je donne une partie
du vocabulaire.
Les tons des mots n’y sont pas indiqués; je les crois inutiles dans une
étude qui a pour but de recherches les étymologies, et la compénétration de
ces différentes langues; d’ailleurs les tons varient de village à village.
378
P. Denis Doutreligne,
2° Vocabulaires.
Français He-Miao Pe-Miao Dioy
année kiao(ce tte, kiao nong) chiong py
âge as-tu mong may pa gn’iao mong ky tcheou meung day ky py
aimer sh’ly gnia [hiong kiay
assez ko e tsao lo tang
artisan ay nay ay chang cheou ni jen pou chang
acheter mai lo mo to kay tche chieu
argent gni gnia gan
âme ka ch’lieou ka ply toueu hon
aiguille kioy kong kirn
adorer kong king king king
avant-hier he tang nong no gon kon
armoire lay kouy kouy tche seuang
s’arrêter tang tcha tang(cha) ttoueu toueu
animaux tao tao (toueu chong
ancêtres kao tang vay tsou tsong pao ia
arracher to sh’liou keou lo to t’cho lo teuk o
arroser ao sch’le you ding che
accrocher ta fie klay tao teou ouoy
hier he nong kay nang gon leueun
demain fo fa py ky gon cho
après-demain he e kay neing gon reu
un i to teou deou
deux 0 a teou song
trois pie pei sam
quatre klo plao seu
cinq kia tche ha
six tiou tao rok
sept ghong chiang chat
huit ya y pet
neuf kio kio kou
dix kiou kaou chip
vingt o kiou neing kaou ny chip
cent y pa y pa pa
deux cents o pa a (o) pa song pa
mille y tsien y tsin chien
dix mille V vie y ouan fan deou
cent mille kao vie kao ouan pa fan deou
le premier ty i teou y to tay it
le deuxième ty% 0 ao to tay ni
le dernier ka i y toua k’en pou diou lang
cette année gn’iao mong chiong no Py ny
l’an dernier gn’iao e tche no py koua
l’an prochain fo gn’iao eul chiao py mo
une autre année o gn’iao eul chiao gio Py lang
sur le bord ka pao diou hen
bien fait ay gao o rong koueu dy
banc ti tang ka tong tang
barbe chang gnie fou tche mourn
bras chiang pi kiang pan kien
barque kio mang ngao roueu
beaucoup no mong n'dao lo lay
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
379
Français H e-Miao P e-Miao Dioy
beaucoup moins chiou no tcheou n’dao hen lay noy (to noy)
beaucoup plus no nay tay n’dao tche che hen lay tem (to tem)
moins chiou ho mo tcheou y gni tche noy
un peu nay nay y ngny n'che et deou
très peu chiou va tcheou tcho tche noy noy
bon geuao jong dy
mauvais a geuao tche jong dia
meilleur geuao nay tay jomc gny n’che dy nan
grand sh’lo lo lao
petit nia yao ny
haut hy sha sang
bas , ka gay tam
long ta k’dey ray
court lay to lo kioum
profond toh to lak
peu profond pe kouan bok
chaise ko yue y tse tang kong
se coucher pie sh’lay pou pay nin
la Chine tchong èoue tchong koue tchong koue
cou ka kong kiang kla ho
caisse chiang (tao ka li) siang tche seuang(hap)
couper ch’le sc h’la n koue(kat)
couper du tabac kiang ie kao ien ko dien
corps n’gui n’ga dang
cervelle ka sc'hlue ko n'chao ouk
cheveux ka s'iang ko plao hao meou
couteau teou ka ta mit
coude ko lo py lo tcheu bong choueu
coudre uang seou koueu gnip
chapeau mo tèou teou li kiop
ceinture cho sh’la sh’la fat
caraco ou ka ma ao ta lo peueu tin
chinois te tio cho pou ha
ciel vouay n’do ben
se chauffer ta teou n’dey cho teou sao fy
le ciel est bleu vouay gnio n’de n'tcho ben taou
cour ka ch1 le na ta piang
chambre tio u ka ho tso bon
courir po kio n’dao le
mon bonnet vay pie k’o mo o le mao mao kou
tes souliers mong pie ha ko le kao hay meung
son habit neing pie ou kao le- t’chao peueu meung
notre maison po pie oh po le t’chei ran raou
leur jardin neing tou pie lay vy meing le ta seueun reueu
vos sapèques mie pie pei sy mei le tsa chin ho te
moi v(ou) ay (esclave) kao kou
toi mong ko meung
lui te e to ha nn'deou te
nous * pie po ho raou
vous mie pei ho reueu
eux nin to po ha n'deou ho te
balle po yue ma tche nat pi ma
fusil yang pao chong so teou chang
poudre kia po ho go die chong
380 P. Denis Doutreligne,
Français He-Miao Pe-Miao Dioy
plomb kiang cha cha tcheu leuk cha
tirer pang chong to so teou teuk
viser ha teing tchao gnin
attrapper vy ko to tch'eou teuk teing
rater pang a ko to tcheu tch'eou teuk rat
boîte ho ho ho pao hap
bouche ko lo ka gniao pa chong pa
tête (ko) kh’ro tao hao kiao
yeux (ky) may o ky may les 2 yeux k’rao mo ta
coq pa kaey lao ka toueu kay pou
cheval te ma neing toueu ma
il fait chaud kay o ko dat (ang)
clou tiang ting tse teng
clouer ting ting teuk teng
cassé lo lo ra
coton filé fo so ouay may
canard ka ko toueu pit
coton mang sang ouay
campagne chiang hia ton teuang peuang la
ch smp la tey na, ry, le
giands besoins chiöu ka ? tao choueu
petits besoins y la ? tao niou
couvrir maisons po ky po ky hom ran (fong ran)
colonnes tong ky tchou teou saou ran
camphre pin pien g ni a pin pien
cloison pie ky so’nt chang pouk
couverture pang pong pi kiao rnok
corde sh’la sh’lo cha
crier heou heou ray heou
corbeau *- o <2 O poo toueu a
chercher ho t(ch)a ra, tao
collier shfue pao ouan ho
compter he so souan so
oreilles kang gny kang djey baeu reueu
front ye gnie hào pla na pia
nez po gniue k’ra n’dzou dang
tresse fo mie ko so plao hao peueu' tneou4
tresser mie nza tao hao peueu1 meoui
peigne lay ga ro tche fa pay
lay kue ro ha fa roy
peigner chak ko tche taohao pay, roy
avoir peur kue ka sh’liang mo y gny n’cheu dy lao
rasoir tou tie ko ka kiay [tchay fa mit tay kiao
raser ty ko kiay taohao tay kiao
lire nien nien to
étudier tong keou to
écrire s’he chao ray
dessiner houa houa ve *
fil fo so may
broder am hao kao pang koueu seou
soulier ha kao hay
bas v’a oua tche mat
robe ou ta tchao n'de tchong peueu ray
langage des Dioy (Thai, Tho) du Kony Tcheou méridional.
381
Pe-Miao
Notes sur le
Français
pantalon
s’habiller
se deshabiller
bonnet
jupe
nom propre (de la
les dioy [tribu)
rivière
source
puiser
porter (tiao, chin.)
» (tay, chin.)
» (pei, chin.)
» (dans les bras)
» (à la main)
» (sur la tête)
entrer
sortir
riz cuit
lait
baiser
poire
pommier
planter
terre (la)
terre
pierre
bois
fer
eau
nuages
il pleut
il vente
il neige
il grêle
blanc
noir
bleu
vert
rouge .
violet
homme
femme
petit-fils
petite tille
fille
feu
garçon
brûler
faire du feu
riz
riz décortiqué
blé
He-Miao
khi’ao
ne ou
ta on
mo
teing
ka nao
le ya
ao sh’lo
may ao
hy ao
ke
tiang
a
po
ting
tao
pao
mong
ka
vo
tsing (kao)
kiang ra
tao kiang nie
kiang tao
ka ta
po h'y
ao
tao
ch'lao
ao
tang ang
ta nong
ch'io kiang
ta ch'liou
ta ko lieou
k’ieou
ch’lay
le
gaio
chio
tse
te you
te a (vièille, ka ma)
h’ie
h’ie
tay py
t'eou
tay tia
kio
kio t'eou
ka sa
say
ka my
k'nang tchao
sh'ley tchao
mao
ta
h’mong
У
la thei
kao tlei
ha tlei
kou
kou
t(ch)en
po
ngang ta n'dio
kou
kien lo
teou mong
mao
my
n’dzay
tche ro
tche n'keou n'dong
kiao
py tei
ko lo
ka zey
ka tsa
sh’lao
tlei
fo
lou nang
kio n’dzou
lou m’bo
nang teou
le о и
kio
lan
lou
la
tse
tche ne in g
ka n’say
sen sen
sen gnia
gnio n’say
cho teou
gnio to
sh'leou
tao cho teou
tley
n'ja
mao
Dioy
tchong oua (kouti da-
eu pour les femmes)
tan peueu
tot peueu
be (mao be)
hing
cho (houn peuang)
pou dioy
ta
bo
tak
teu
rouam
eu
oum
rio и
teu ken kiao
hao
о
hao chouk
mo, me
cho up
mah ly
may mah ly san
dam
dan
nam
rin (zin)
fay, may
fa
ram
oueu
houn tao
roum po
tok nay
tok rit
hao
fon
taou
lok
ding
kiam
houn chi pao
houn chi ya
leuk lan
leuk lan
leuk beuk
fy
leuk say
rem
dang fy
haou
haou san
haou mien
382
P. Denis DoutreLignë,
Français
maïs
piocher terre
labourer
semer
récolter
grand-père
grand’mère
la maison est large
as-tu déjeuné
j’ai fini de dîner
je vais souper
je n’ai pas soupé
les vieillards
les jeunes gens
père
mère
enfants
naître
mourir
grandir
séché
maison
porte
fenêtre
lit
bol
tasse
marmite
manger
boire
ouvrir
fermer
aller
venir
maître
serviteur
vin
viande
porc
bœuf
coq
vache
oiseau
poisson
moustique
avoir faim
froid
laver figure
laver habits
laver bols
rincer
marteau
tenailles
selle
Ne- Miao
ka vang
kiou là
ka
gn'iang
ch’hiao
kao (kao tay)
vou (tay)
ky fie
nang ka nay ta py
nang ka nay kie
voüay nang ka mang
vouay a py ka mang
te leou
te u
pa
ma
ta
ch’lo
na ta
ky
tiou
tsang tse
lay kiou
lay chie
lay pan
lay vy
nang
hao
pou
seou
mong
lo
kakaki
tay chiong
kiou
gty
te pa
pa lio
pa kaey
pa lio
te nao
guy
y ke y ou
kakong ao
se
sa may
sa ou
sa ch’ie
lang
kouy sch’lao
pay se
e
Pe-Miao
peou kou
nguieou ko lo
lay (la)
tchey
nglay
yeou
na tay ,
ky ta
nao tch'ay lo tche
nao chou tang [tao
yo nao mao
tche tao nao mao
yeou
ka sch’lo
tse
na
me to
keou
to
sh’lo
ho (ho to mort)
ky (tchi)
t (chong)
tsang tse
tsa
dy
pan tse
ya
nao
hao
k’ay
ko
mong
to
tchou tchei
chiong rong
kiou
ka
ho
mou t’iang
lao ka
na mou t’iang
nong
ndzey
yong
kay gniao
nao
dzo mo
dzo te hao
dzo dzy
lang
ting chouy
ho kin
ma pan
Dioy
haou tay
ba nam
chay nam
tok hon
koueu rniao
pao (ta)
y a (tay)
ran kouang ffy
meang day ken gayt
ken chao fy leou
kou ha ken chao
fy day ken chao
pou kie
poureng (cho, reou)
po
me
ho leuk
tok fa (ou)
tay
mah
heu
ran
pa tou
chong bong
ten chouang (bon)
gom
toy
chao
ken
dot (ken)
hay
hap
pay
ma (tao)
sou
leuk reng
lao
no
mou
chie (tak)
kay pou
chie (me)
rok
pi a,
toueu neing
tong die
liiot
soei na
sak peueu
ra toy
lang (ra)
hon loy
fa kim kep
an ma
he
383
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
Français
monter à cheval
descendre de cheval
nourrir le cheval
» d’herbe, d’eau
déchiré
troué
fendu
livre
papiers ts’ao
» p y
» tsien
un livre
un volume
un mort
enterrer
tombe
faire génuflexio
nuire
mandarin
peuple
juger
esprit
ché chen (bois sacré)
once
d’once
fen, de tsien
toile
tisser
oie
poulette
poussin
bébé
huile (abrasin)
huile (grains)
huile (camélia)
médecine
graisse [famille
quel est ton nom de
quel est ton prénom
de quelle ville es-tu ?
ville
montagne
ruisseau
eau de source
soldat
col de montagne
tronc d’arbre
branche
fruit
fleur
repiquer
riz en herbe
H e-Miao
ky ma; kykou ma
nga ta ma
y niang ma
y ao
ne
sh’la kang
teou
pen teou
teou so
teou k’ieou
teou so
y peing teou
y pou
y nay ta
Hang nay ta
pa leang
kue
ha(nay)
ka lay
pe ching
ching ho
sh’lie
ka geou sh’lie
y leang
y seing
y feing
shy
ay to
gue
ka tay kay
mie kay tang
kiou tay
ao iou ha
ao iou go o
ao iou kiang
kia
tiang pa
mong sin ka chi
mong ko aychy gny
yeuang to
mong tio to
lay yue
po (ga geou)
kong kong
may ao pie ao
po po keou ye
kong sch'long
kay tao
ka lia to
kiang
pie pie
kiang
y
Pe- Nliao
gu’y mong tchay;
kiay neing
kay neing
mo jao tao neing na
pou klei
nglo
kao
kay se seu
deou
deou kie
deou kleou
tsap deou
y pen deou
y pou deou
y to pa neing to
lao tao neing
dzang
pey
hay
no
tey ho
chen gan
chen
k’ta
lang
tsap
fay
ndao
lao ndao
ngo
ngo ka
nia ka
my me to
tchao tong you
tchao kao
hao tcha
tchao ny po
kao yao so ha tche
pie kao m’bey ho ly
kiang
pie kao gniao jao
tchen
tao pe (na jong)
kou t’iy
ao chao
pao tong
ho hong
ndong ka kie
kie
tse
pang
kiao
yang tse
Dioy
keui ma
rong ma
keueu, ma
keueu gnie keueu
sik [ram
roy pan chong
ba leou, te leou
pouk seu
sa feuang
sa nang
sa chin
pouk seu deou
pou deou
pou ho un tay deou
ham
mo (ty)
kouy
hai
pou say
pou dioy
chin (ton)
fang
ché chen
chang deou
chin
fan
pang
tam pang
han
toueu kay rang
toueu e
leuk ny
you sam
you hon piak
you saeu (cha)
die
lao
rneung ouay keu ma
rneung cho keu ma
tou rneung diou chou
chou \laeu
po
ta (vy)
ram bo
pou koun
gam
ko
niang
mah
do oua
dam
kia
384
P. Denis Doutrelígné,
Français He-Miao
rizière iy
être agriculteur ay ly ay la
en haut kon vay
en bas pey tey
monter ky vay mong
descendre nga ta lo
échelle kio ta
herbe gniang(yn)
herbe (pout les bêtes) gniang ma
pioche ty so
piocher kiou la
sarcler yla
planche
chevron ye
tuiles ngay
couvrir maison po ky
maison en tuiles ky ngay
maison enjpaille kykay
mur ho
colonnes teng ky
moustiquaire ko chio
oreiller hang tang kiou
panier ky keing
corde sh'la
susprendre tío
sucre mélasse tang chio
» blanc tang shliou
» candi tang kiou liou
pien tan kiokay
porteur fou tse
palanquin kokio
rire tao
pleurer king
que cries-tu
faire du bruit sh'ly
se taire yn táo
encens shiang
pétards pang po teou
tourterelle te ko
moineau nao kio
pigeon te koky
faisan te gniong
pie a lia ka
corbeau te o vo
perdrix nao kay tiang
pou ke tay
puce ke mang
punaise kie kang
poursuivre kay ny
jeter fue
objets m’ang kiang
boucle d’oreille ka gny
bracelet sh’long py
le même y tio
Pe-Miao Dioy
la nà
ko la tey koueu ry koueu na
pey sho diou ken
pey tey diou la
nguyey mong hen pay
kay lo rong (pay, ma)
nday bak lay
ka nd’jao (mao) gnia
nd’jao gnie
shlao dia
ngulou ao dia ba (teuk)
to rok gnia
tsa kiep tao
ling baeu lin tiao
oua goua
po ky horn ran
ky oua ran goua
ky kain ran feuang
tsiang chiang saou ran
ko chio dang riep
hong gniang soy
ty lan kiong
sh’lo cha
klay ven, ouoy
pen tang tiang (teuang) ay
tang kleou teuang hao tiang rit
n’da han
zo kou nda pou teu rap
kiao dan kiao
lo riao
ko tay
to ha tche meung ray heou ke
hiang kiouk [ma
in tao dam
chiang yang
tchao ho pao chong sa
g’ro tao toueu rok raou
tchao jey toueu rok lay
gio tao gnie toueu rok pa kak
lao tcheou toueu rok kaykay
po njo toueu rok dia
po 0 toueu a
ndio hey toueu rok kay rie
to toueu nan, haou
ke tsao toueumat toueu reueut
le ou lay
ndo chit, ao
tong si tang yang
kou nzey soei
pao pao
to tche dan (pou) tong loum
Notes sur le langage des Dioy (Thai, Tho) du Kouy Tcheou méridional.
385
Français He-Miao
un autre neing to
une paire y pong
mâle pa pie
femelle my
savoir pang
voir pang
regarder gnie
perdre ta
trouver ho kia
rencontrer pong kia
pauvre chia
riche shla
mendiant ko fa
sel chy
poitrine kang ko
figure ka gny may
frapper tay
voleur te gnie
Pe-Miao Dioy
to ka tche; toha deou dan (pou) en
y n'keou kou deou, toy i
pa pie toueu tak
my toueu cho
pao ro
kou po ran
chao leueu, gue
pong to tche tok
tcha tao ra day
pong tao chap me
plo ho
m'blo nou dy
ka tchou pou cham hao
n’dzey koueu
chah ak
ka mo na
k’lang doy
ky Sch’lo pou rak
Xnthropoe XVIII—XIX. 1923-1024.
25
386
P. M. Schultz, S. C. J.,
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
Von P. M. Schultz, S. C. J.
Vorbemerkungen zu den Fabeln der Bangba.
Die Bangba, von denen einige Erzählungen und Fabeln hier wieder-
gegeben sind, gehören zur großen Klasse der Bantuneger. Sie sind ein Teil des
Stammes, der von den Eingebornen als Babeo (nach der Anruf-Interjektion
Be’o!= Heda!), von den Europäern als Bangelima bezeichnet wird. Sie wohnen
am Lohali-Fluß, welcher von Stanley als „Aruwimi“ bezeichnet wurde und
diesen Namen auf den Karten beibehalten hat, zwischen dem 1. und 2. Grad
nördlicher Breite und 25. und 27. Längengrad von Yambuya aufwärts bis Panga.
Nr. 1. Mbongo na ngbele.
Der Elefant und die Waldmaus.
Alito na, ngbele adai ka pala. Ta ada atani
Es war einmal, die Waldmaus kam heraus aus dem Walde. Beim Herauskommen be-
mbongo.
gegnete sie (traf) den Elefanten.
„Wabi wane mokede ?u amui mbongo. „Nagito ka lekinga
„Du kommst woher Kleiner?“ fragte der Elefant. „Ich bin gegangen zum Palmwein
boiena; te nabnla ka käme, magbotö.“ „Aba! Owe ndo! Wanyato
schneiden; jetzt kehre ich zurück zu mir, Dicker.“ „Vater1! Du da! Du trinkst
mdna2?“
Wein?“
„Eme? lyo! Nabato iyali.“
„Ich? Ja! Ich liebe ihn sehr.“
„Moto mokede gobe owe, eke anyato mana, ahemaga.“
„Ein Mensch ein kleiner wie du, wenn er trinkt Wein, wird er betrunken.“
„Owe ndo wahemaga! Eme nanyato na bann bue banjonjo. Jadi
„Du _ da wirst trunken! Ich ich trinke mit euch allen um die Wette. Ein
biti nanyito na dnpa, ta agbi ka wahe. Na
anderer Tag (neulich) habe ich getrunken mit dem Flußpferd, bis es fiel auf den Boden. Und
eke bahn bibale tanyaro mana banjonjo, wagbaro ta na owe.u
wenn wir zwei trinken werden Wein um die Wette, wirst fallen selbst auch du.“
„He! Mömöa!“
. „He! Du!“ d. h. laß doch, sei doch still.
„Wabato? Tobange.“
„Willst du? Ich dich nicht fürchte.“
„Nabnyau, adedi mbongo dedea: „Bambea matinda bumoti!“
„Ich sage zu“, sagte der Elefant sprechend: „Töpfe Zwanziger fünf (100)!“
„Bapapala matinda bnmoti“, abeleagi ngbele. „Tage! Tatene
„Schalen 3 hundert“, schrie die Waldmaus. „Gehen wir! Schneiden wir
mana, amelagbeo, na narissa tengbe, tanyaro banjonjo;
Wein, großer Palmweintrinker, und morgen in der Frühe, wir trinken werden um die Wette.
' Ausruf des Staunens.
Mdna, Wein im allgemeinen; ob Palm-, Bananen- oder europäischer Wein oder Likör.
3 Der untere Teil des Flascht nkürbis, den die Eingebornen als Trinkbecher verwenden.
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
387
eme bapapala matinda bitmoti, owe bämbea matinda bumoti, eke wabato. Gea
ich Schalen hundert. du Töpfe .hundert, wenn du kannst. Gehe
benja! Narissa tengbe tandongbanaro.“ Na biti ngbele
gut (guten Tag)! Morgen in der Frühe wir begegnen uns werden.“ In der Nacht die Waldmaus
agito, omagi bangbele binyame, okihilagii kula ia,
ging, sie sie rief die Waldmäuse die Brüder ihre, tat ihnen kund die Angelegenheit die be-
dedea: „Narissa tengbe banu bue bebi mabie k’eho1
wußte, sagend: „Morgen in der Frühe Ihr alle insgesamt sollt kommen zur Waldwiese
ka lekungu lahi mebongele. Tandongaro mbongo.“
zum Lekungu-Baum dem großen, Ihr mir sollt helfen. Wir täuschen werden den Elefanten.“
Jye! Benja! Tadjaro bo.“
„Ja! Gut! Wir machen werden so.“
Na biti ia tengbe mbongo na ngbele bandong-
An dem Tage dem bewußten in der Frühe der Elefant und die Waldmaus sie begegnet
bani k’eholö, bue bibale na lekinga lodedU. Ngbele
sich haben auf der Waldwiese, alle beide mit dem Palmwein dem besagten. Die Waldmaus
aloli ngundu na ngbelo2 3 4.
hatte angezogen eine Fellmütze mit Federbusch.
Ngbele atombi mbea yimoti, api mbongo dedea: „Liho
Die Waldmaus nahm Topf einen, gab dem Elefanten sprechend: „Das Auge
la mana, kumu!“
des Weines*, Häuptling!“ ^
„ Nobalea manyale*. “
„Ich will dir wohl Schwager.“
Bue bibale banyi; mbongo amahi mbea, ngbele amahi
Alle beide tranken; der Elefant vollendete den Topf, die Waldmaus vollendete
papala. „A bone? A benja, mbokpame?“ amui ngbele.
die Schale. „Es ist wie? Ist’s gut, Gebieter mein?“ fragte die Waldmaus.
„Ngeni! Agbolomana ka 'no; tanyeno ya bobale.“ Na mbongo
„Wahrlich! Es ist süß im Munde; trinken wir zunächst den zweiten.“ Und der
anyi mbea ee na ngbele papala ya bobale.
Elefant trank den Topf den seinen und die Waldmaus die Schale die zweite.
Na mbongo: „Waliba iyali!u
Und der Elefant: „Du verstehst sehr!“
„Wahebaro“, abuyi ngbele. „Nanyaro bapapala yue
„Du staunen wirst“, antwortete die Waldmaus. „Ich trinken werde die Schalen alle
matinda bumoti. Gehe naba, nanyageno menye“, na tete ehomi
hundert. Aber ich wünsche, ich möchte zuerst mingere“, und sogleich sie sich
ka lekungu kalinda. Begdlagdla api mwadi ngbele
verbarg bei dem Lekungu-Baume dahinter. Schnell sie gab einer anderen Waldmaus
1 Ehö oder eholö ist eine mit kurzem Gras bestandene natürliche Wiese mitten im Walde,
welche von einem Bache durchflossen ist und Tränke- und Tummelplatz für das Wild bildet.
3 Ngbelo, Büschel aus den roten Schwanzfedern des grauen Papagei — Häuptlingsabzeichen.
* Der erste Becher, Ehrenbezeugung für den Häuptling.
4 Manyale bedeutet eigentlich „Schwager“, wird aber Sehr oft als Ehrentitel gebraucht,
ohne daß ein Verwandtschaftsverhältnis vorliegt.
.......... ii'iiliHiiii I.HII ,n iiinjfiilihMii
388 P. M. Schultz, S. C. J.,
ngundii e£ na ngbelo, na moi ndo abi ka mbongo. „Te na na
die Fellmütze ihre mit dem Federbusch,"und diese da kam zum Elefanten. „Jetzt ich bin
pali manyale, tanye lekinga.“ Ta adeda atombd papala,
mit Platz (ich* habe) Schwager, trinken wir Palmwein.“ Sprechend nimmt sie die Schale,
amahia lindo. Bo banyito, banyito, banyito. Ngbele gehe
vollendet sie vollständig. So tranken sie, tranken sie, tranken sie. Die Waldmaus ;aber-
ngenga na ngenga agi ka menye bonyaga. Bo bangbele banyito na
Mal und Mal ging um zu mingere. So die Waldmäuse tranken mit
mbongo mana banjonjo, taolo emone adai na kogoro. Mbongo
dem Elefanten Wein um die Wette, bis daß die Sonne stieg hoch. Der Elefant
a ta anya mana, belingo adja iyali, kamahili, bambea
ist er trinkt Wein, der Schweiß tut ihm sehr, er hat vollendet noch nicht, die Töpfe
yae, kamaba kogoro, a ta aliato ka wahe. Na bodogi ngbele
alle, er steht nicht mehr aufrecht, er ist er sitzt auf dem Boden. Voll Mitleid die Waldmaus
amui: „A bone, kumu? Mana odjato?“
ihn fragte: „Es ist wie, Häuptling? Der Wein dir tut?“
„Kalebo! Na ta namunda emone.“
„Es ist nicht so! Ich bin ich betrachte die Sonne.“
„Moha emone! Tamahieno lekinga lahu“, ta adeda ama-
„Laß die Sonne! Vollenden wir zunächst den Palmwein unseren“, sprechend sie
hia papala yadi. Mbongo agugi na anyi mbea. Indau
vollendet eine Schale eine andere. Der Elefant folgte und er trank einen Topf. Darauf
ade di dedea: „Telibe eme, a bone? Pala adja-t-etina? Ko mene,
sagte er sagend: „Ich nicht weiß ich, es ist wie? Der Wald tut was? Siehst du'nicht
mbaho babinabina?“
die Bäume sie tanzen, tanzen hin und her?“
„Temene eme bobina, namena ta, owe ndo wahemaga. Mana
„Ich nicht sehe ich das Tanzen, ich sehe nur, du da du wirst trunken. Der Wein
odjilea.“ Mbongo abai, abuye, omo aloagi, mana adai
hat dir schon angetan.“ Der Elefant wollte, er antwortete, aber er kotzte, der Wein kam hervor
ka lebombo na ktino, gobe manele.. Ngbele omagi binyame:
aus dem Rüssel und aus dem Maul, wie ein Regen. Die Waldmaus sie sie rief die Brüder ihre:
„Biai biaigo, mamnndeno agbokologbo. Eme nanyito na
„Kommet so kommet doch, betrachtet zunächst den Dicken. Ich ich habe getrunken mit
mbongo mana banjonjo; eme, naagi; agbilea ka
dem Elefanten Wein um die Wette; ich ich ihn habe übertroffen; er gefallen schon ist auf
wahe.“
den Boden.“
Mbongo abai, amolage ngbele, kalui gehe, kula
Der Elefant wollte, er töte vollständig die Waldmaus, er konnte jedoch nicht, weil
aangi magagale.
er lag auf dem Rücken.
Mwa saa ngenga yadi aagato ta mwa ngiilu.
Der von List (der Listige) ein Mal ein anderes übertrifft selbst den von Kraft (den Starken).
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
389
Nr. 2. Mbolo1 na mokobi.
Die (kleine) Antilope und der Schimpanse.
Jadi biti mokobi adedi na mbolo dedea: „Babiti
An einem anderen .Tage der Schimpanse sagte der Antilope sprechend: „Die Tage
bayue wata, wamanda katinda, wamunda bapali yueJ „AJa owe
alle (immer) du bist, du schaust rückwärts, du schaust nach Seiten allen.“ „Und du
ndo, manyale, wadja-t-etina?u amui mbolo. „Ta lesä ka biti wa ta
da, Schwager, du tust was?“ fragte die Antilope. „Vom Morgen zur Nacht du bist
wedjugudja.“ Bne bibale bapatani: „Optima tatikaro bebi; owe
du dich jucktest.“ Alle beide wetteten: „Morgen werden wir bleiben ruhig; du
mbolo, komundero katinda, na eme tedjugudjero.“ Bo
Antilope, du nicht schauen wirst rückwärts, und ich nicht mich jucken werde.“ So (an)
biti yodeda balito bue bibale edongo. Mbolo alito ta amunda
dem Tage dem gesagten saßen alle beide zusammen. Die Antilope war sie betrachtet
mokobi, andeaknmbi mabo. Emone adai kogoro, abi ta
den Schimpansen, der gehalten hat die Hände. Die Sonne stieg hoch, sie kam zur
ka mbile. Mokobi kalueba, adjugudja iyali na kaba, ekpek-
Mittagshöhe. Der Schimpanse kann nicht mehr, es ihn juckt, fuhr und er nicht darf, er sich
pele. Na edjune atombi ka molema, naliba nadje bone. Amagi mbolo:
kratze. Mit einem Mal dachte er im Herzen, ich weiß ich tue wie. Er rief die Antilope:
„Beo! Manyale taliato bo bebi, gobe onjombi atebungagi,
„Holla! Schwager wir sitzen so still, als ob die Sprache uns ist ganz verlören gegangen,
tatnleno ekede.u
erzählen wir zunächst ein wenig.“
Na mokobi kapunga, dedea: „Jadi biti, nde nalito na’kando,
Und der Schimpanse anfangen, sagend: „An dem anderen Tage, als ich war im Kriege,
betami bahola ka’tega wue, nano na nano na na bege ebe na na
sie mir warfen Pfeile auf den Leib ganzen, hierhin und hierhin und auf Stelle hier und auf
bege ike“, ta adeda awanihi babege ia na ekpekpeli.
die Stelle diese da“, sprechend zeigte er die Stellen die besagten und kratzte sich.
Na mbolo: „Ngeni manyale, okando kale benja. Jadi biti,
Und die Antilope: „In Wahrheit Schwager, der Krieg ist nicht schön. An dem anderen
nde nalito na’kando, bololome bahihi bemokoti. Nabumbua
Tage, an dem ich war im Kriege, Feinde viele auf mich einstürmten. Ich fliege
nano, naknndua nake, na bo natea kpukpä.“ Ta akeleba, amunda_
hierhin, ich lauf dorthin, und so ich entfliehe dem Tode.“ Während sie spricht, sie schaut
nano na nake, katinda na peha, na bapali yue.
hierher und dahin, rückwärts und vorwärts, und Seiten alle.
Bayana kabatoye n’edjune.
Die Gewohnheiten gehen nicht weg mit einem Mal.
1 Mbolo, eine Antilope, so groß wie eine kleine, junge Ziege; aber sehr schnell.
390
P. M. Schultz, S. C. Jv
Nr. 3. Mokobi na Angile.
Der Schimpanse und die Schildkröte1.
Alito na, mokobi na angile bagito ka bangonda
Es war einmal, der Schimpanse und die Schildkröte sie gingen zum Ngonda-Fische
bokaba. A badei ka'moa ia, bakabagagi
Suchen. Als sie sind angekommen zum Bache dem betreffenden, suchten sie zusammen
mbaho na bandete, ka lengbondolo bopia. Badeti yue ka luba,
Bäume und Stöcke zu dem Damm Errichten. Sie warfen alles in das Wasser,
bagito batombi na dodo, badeti kogoro, batombi dodo badeti kogoro.
sie gingen sie nahmen noch Erde, sie warfen darauf, sie nahmen Erde und warfen darauf.
Indau bagbetalagbeti, taolo lengbondolo angnlnmani kpukpä. Tete
Nachher schlugen und schlugen sie, bis daß der Damm fest war vollständig. Jetzt
tatukeno luba na lembango. Batukito, batukito, batukito,
schöpfen wir zunächst Wasser in Eile. Sie schöpften und schöpften und schöpften,
taolo bamahi luba. Batombi ebi, na balei bahi. Batani
bis daß sie beendet das Wasser. Sie nahmen das Netz, und sie fingen Fische. Sie fanden
bangonda2 3 nake. Ngenga mokobi agami: „Aba yo! madamba8
Ngonda-Fische dort. Auf einmal der Schimpanse schrie: „Vater ach! Ein Madamba
esai. “
mich hat gestochen.“
„Kaie na kula; tayaro. “ Bo
„Es nicht ist von Angelegenheit (es hat nichts zu sagen); wir ihn essen werden.“ So
balei, balei, balei. Mavulu ahali mokobi iyali.
fischten sie, fischten sie, fischten sie. Der Fischfang war günstig dem Schimpansen sehr.
Akandalagi eboe tahi. Angile kamoi bangonda
Er hatte-sorgfältig gebunden4 ein Paket ein großes. Die Schildkröte nicht hatte getötet Fische
bahihiu. Ahito! Bangonda baleba. „Tabule ka kahn ka’ngi.“
viele. Es ist fertig! Fische sind nicht mehr. „Kehren wir zurück zu uns zum Dorf.“
Kahambi angile akabi ndia na akandalakandi eboe tahi.
Auf dem Wege die Schildkröte suchte Harz5 * * und band zusammen ein Paket ein großes.
1 In dieser Fabel ist die Art und Weise wiedergegeben, wie die Frauen den Fischfang
betreiben. Zu Beginn der Trockenzeit im Monat Dezember errichten sie in den Bächen Erd-
dämme, schöpfen dann den größten Teil des Wassers aus und fangen in den quasi trocken-
gelegten Teilen mit runden gestrickten Netzen von ungefähr 60 bis 80 cm Durchmesser die
Fische, besonders sind es kleinere Welssorten; aber oft ist ihnen das Glück hold, und sie fangen
so auch große Fische.
2 Ngonda, Wels, etwa wie unsere Kaulköpfe, nur größer.
3 Madamba, eine der Fischsorten. Bei diesen Fischen sitzt an den Kiemenflossen ein
Stachel, dessen Stich wehe tut, und gerade der madamba ist deswegen gefürchtet. Sein Stich
ruft gewöhnlich Entzündung hervor.
4 Sie legen die Fische in ein großes Blatt, wie sie dieselben zum Decken ihrer Dächer
verwenden, und binden die zusammengerafften Ränder zu.
5 Ein im frischen Zustande gelbes und im trockenen Zustande schwarzes Baumharz,
welches von den Eingebornen gebraucht wird, um die Messer im Hefte zu befestigen und ihre
Tontöpfe zu glasieren und zu verdichten.
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
391
A badêilea ka’ngi, angile adedi dedea: „Tahambeno
Als sie schon angekommen im Dorfe, die Schildkröte sagte sprechend: „Rösten wir zunächst1
bangonda bahu, taye. “
die Ngonda-Fische unsere, damit wir essen.“
Na Mokobi: „Tahumbeno bobo; nohumbaro bame,
Und der Schimpanse: „Rösten wir zunächst die deinen; ich sie rösten werde die meinen,
eke tagilea bobo. “
wenn wir schon gegessen haben die deinen.“
Angile ekihilagi: „Mokobi a na saä, abato, endonge\
Die Schildkröte zu sich sagte: „Der Schimpanse ist mit List, er will, er mich täusche;
lambeno edame, noluaro.“ Angile atombi eboe ta ndia,
warte mal Freund mein, ich dich können werde.“ Die Schildkröte nahm das Paket mit Harz,
ahisi ka leta.
sie es legte in das Feuer.
Na Mokobi ta amena dedea: „Abayo! Mavulu ohali iyali;
Und der Schimpanse sehend sprechend: „Vater ach! Der Fischfang dir war günstig sehr;
eboe teto alenga iyali A
das Paket dein ist groß sehr.“
„ lye, mokondoNdia agalei ka leta gobé noni.
„Ja, Genosse.“ Das Harz schmorte im Feuer wie Fett.
„Babo banonito iyali.u
„Die deinigen sind fett sehr.“
„Iye! Naie mbegi.“ Ta ekede baie laro. Nage no
„Ja! Es ist keine Lüge (das ist wahr). Noch ein wenig werden sie gar sein. Ich gehe zuerst
natuke luba lonyata adeda angile atombi mbea agito
ich schöpfe Wasser zum Trinken“, sprechend die Schildkröte nahm den Topf und ging
k'etengea. A angile agilea, mokobi adedi: „Nakaleana
zur Quelle. Als die Schildkröte gegangen (weg) war, der Schimpanse sagte: „Ich vertausche
eboe teka angile na nahisa tetame ka leta, kula eboe tetê
das Paket der Schildkröte und ich lege meines in das Feuer, weil das Paket seines
aaga tetame, na bahi beka angile banonito benja. “
übertrifft meines, und die Fische der Schildkröte sind fett schön.“
Yodeda, yodja. A angile abali na luba, mokobi adedi:
Gesagt, getan. Als die Schildkröte zurückkam mit Wasser, der Schimpanse sagte:
„Edame, naba nada ko gor o ka ngbale yame; teye bebé,
„Freund mein, ich wünsche ich steige hinauf zum Hause mein; ich nicht esse heute,
kula ehumba ka hopoA
weil es mir ist krank im Bauche.“
„ Gea benja, edame, walale ka toro. Opuma
„Gehe gut (guten Tag), Freund mein, du mögest liegen im Schlafe (schlafen). Morgen
humba ahiaro.“
die Krankheit beendet sein wird.“
—
1 Sie legen das Paket in die heiße Asche und braten so die Fische, indem sie das
Paket öfters wenden.
392
P. M. Schultz, S. C. J.,
Mokobi atombi eboe ta ndia na adaito kogoro. Angile,
Der Schimpanse nahm das Paket Harz und stiegJ hinauf. Die Schildkröte
andeameni yue, adnhi eboe teka mokobi ka leta na agito
welche gesehen hat alles, nahm heraus das Paket des Schimpansen aus dem Feuer und ging
na tu ka ngbale ee. Mokobi a adei kogoro, ahibui eboe,
mit ihm zum Hause sein. Der Schimpanse als er angekommen oben, öffnete das Paket,
atombi lembiti, ahise ka’no. A awihi gehe hold ya ndia
nahm ein Stück, er es steckte in den Mund. Als er merkte jedoch den Geruch des Harzes
adedi: „Aba! Eme nabai, nandonge angile, angile ndo endongi
er sagte: „Vater! Ich wollte, ich täusche die Schildkröte, die Schildkröte da mich hat ge-
eme.u Begalagala ka wahe taagbelaga: „Angile ooo! Angile ooo1!“
täuscht mich.“ Schnell stieg er auf den Boden schreiend: „Schildkröte oh! Schildkröte oh!“
Angile kabuyi gehe.
Die Schildkröte nicht antwortete jedoch.
Bondonga abulato ka mwengeki.
Das Täuschen kommt zurück zum Eigentümer.
Nr. 4. Ekopi na mbolo.
Der Leopard und die (kleine) Antilope.
Ekopi agito atani kolupa2 3. „Beo! Manyale! Mboli tina?“
Der Leopard ging er traf die Antilope. „Holla! Schwager! Nachricht welche? (was
Wagea wane?“
gibt’s Neues). Du gehst wohin?“
„Nahengela hengelato. Na owe, manyale?“
„Ich gehe hin und her spazieren. Und du, Schwager?“
„Emeu, abayi ekopi, „nabula ka käme ka’ngi, nabon-
„Ich“, antwortete der Leopard, „ich kehre zurück zu mir ins Dorf, daß ich
gihe okita8 warne na moyeli, kula opiima naba, nage
bringe in Ordnung die Kiste mein und Speise, weil morgen ich wünsche, ich gehe
onolo ka manyame. “
(auf) Reisen zum Schwager mein.“
„Eke wabato, nogugaro.“
„Wenn du willst, ich dir folgen werde.“
„Iye! Benja. Tage odongo. Watomba moyeli oo, eme natomba
„Ja! Schön. Gehen wir zusammen. Du nimmst das Essen dein, ich nehme
warne. Opnma nabiaro nomagaro.“
das meinige. Morgen ich kommen werde ich dich rufen werde.“
„Benja.“
„Schön.“
Beim Rufen hängt der Eingeborne an das Wort ein langgezogenes o oder e.
2 Kolupä, eine rotbraune Antilope, so groß wie eine Ziege.
3 Okita, eine aus Baumrinde hergestellte zylinderförmige Schachtel.
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
393
Bagito bue bibale ka kabo ka moyeli bobongiha. Ekopi
Sie gingen alle beide zu sich (nach Hause) zum Essen zubereiten. Der Leopard
atombi ta makondo, kolupa gehe atui maminga manjanja.
nahm nur verkrüppelte Bananen1, die Antilope aber stampfte Knödel2 schöne.
Mongobêla ekopi abito ka kolupa.
Beim ersten Hahnenschrei der Leopard kam zur Antilope.
„Beo! He, momoa! Wa ta walalato? Bogbotorö! Emo ne ab a ada
„Holla! He, du! Du bist du schläfst? Du Siebenschläfer !. Die Sonne will sie
webandeno, tage onölo.
kommt heraus (wird sogleich hervorkommen), wach auf einmal (daß) wir gehen (auf) Reisen.
Onölo kabonge k’emone." 0
Das Reisen ist nicht schön in der Sonne.“
Bagito. A b agile a obati gobé, ekopi adedidedea: „Njala
Sie gingen. Als sie gegangen ein Stück so3, der Leopard sagte sprechend: „Der
edja, tayeno! Bia! takaleane moyeli wahu manyale!“
Hunger mir tut, essen wir zunächst! Komm! (daß) wir vertauschen das Essen unser Schwager!“
„Kaie na kula, tele eme gehe na toma ta engba,
„Es nicht ist von Angelegenheit, ich nicht bin ich aber mit Sache 4er Beilage (d. h. ich
na ta na maminga tetete. “
habe keine Zutaten wie Fisch oder Fleisch), ich bin nur mit Knödel bloßen.“
„Gobé eméu, abuyi ekopi.
„So wie ich“, antwortete der Leopard.
Bo ekopi ayi maminga manjanja meka kolupa, na kolupa ayi
So der Leopard er aß die Knödel die schönen der Antilope, und die Antilope aß
toma ta lekpêkpe tek'ekopi. A bayilea, bagugi ohambi. A
die Sache des Schundes des Leoparden. Als sie fertig gegessen, verfolgten sie den Weg. Als
babilimanagi ka’ngi, ekopi adedi dedea: „Mundeno umbaho
sie näher gekommen zum Dorfe, der Leopard sagte sprechend: „Schau einmal den Baum
webë. Eke tadê ka’ngi na humba edunga, wabula
diesen hier. Wenn wir ankommen im Dorfe und Krankheit mich ergreift, du kehrst zurück
nano, watomba molia mia, kpana tia ndo."
hierher, du nimmst die Wurzel selbst, es ist Medizin die bestimmte da.“
Badê ka’ngi na manyale ogboneaga benja.
Sie kommen an im Dorfe und der Schwager sie empfängt schön.
„Nobalea manyale!1'
„Ich will dir wohl! Schwager!
„Bodö!“
„Danke!“
1 Die ganz unreife Banane, welche für gewöhnlich nicht verwendet wird, z. B. wenn
der Sturm die Staude umgeworfen.
2 Knödel, bestehend aus gestampftem, gekochtem Maniok oder Bananen oder beiden
zusammen.
3 Der Eingeborne gibt die Länge des Weges an, indem er auf den Arm zeigt, z. B. bis
vor dem Ellbogen, etwa drei bis vier Stunden. Der ganze Arm bedeutet eine Tagereise. In der
Erzählung zeigt der Betreffende dann die entsprechende Entfernung.
394
P. M. Schultz, S. C. J.,
Ndegone ogui ngbongbole na opipa wia. Bakali
Sofort er ihnen brachte Kolanuß 1 * und das Röhrchen das betreffende. Die Frauen
ka bumoti bawihi dedea: „Manyale abi lebia. Tabongihe
in der Küche sie haben gehört sprechend: „Der Schwager kam zu Besuch. Machen wir zurecht
meyeli, manyale akwa njala.“
Speisen, der Schwager, stirbt (vor) Hunger.“
Mokakumu atombi ligogo, aduhi bangonda bakakala
Die erste Frau nahm den Flaschenkorb *, nahm heraus Ngonda-Fische getrocknete
na baholi. „Aba yo! Ama ye! Nadja bone? Maina kaleba!“
und Ölkerne3. „Vater ach! Mutter ach! Ich tue wie? Palmöl ist nicht mehr!“
„Kundua wekombelie maina mekede nabongihe eyeli
„Lauf du borgest für mich Palmwein ein wenig daß ich mache zurecht, Essen
tanja, kula inyamame abi lebia, kehobage.“
schönes, weil der Bruder mein kam (zu) Besuch, daß er mich nicht ausschimpfe.“
Batuato maminga, batuato. A meyeli mae babilea, bahisi
Sie stampften Knödel sie stampften. Als die Speisen alle [ganz gar sind, sie stellen sie
ka betn na bandua kogoro, bague manyale. Na ekopi,
in die Körbchen4 und Blätter oben darauf, daß sie brächten dem Schwager. Und der Leopard,
a ameni meyeli, agbi ka wahe dedea: „Edame kundueno lembango,
als er sah die Speisen, fiel zu Boden sprechend: „Freund mein laufe einmal in Eile,
wekabee kpäu tia towaniha!“
daß du für mich suchest die Medizin die betreffende die gezeigte!“
Na kolupa kawiha na kakundua toma tedjune. Ekopi gehe,
Und die Antilope hören und laufen Sache eine einzige. Der Leopard aber,
a kolapa agilea, amai kogoro, adungi meyeli omahi mue
als die Antilope weggegangen, stand aufrecht, ergriff die Speisen und sie vollendete alle
kpukpä. A kolupa abuli na kpäu, atani ekopi ta aya.
vollständig. Als die Antilope zurückkehrte mit der Medizin, sie traf den Leoparden essend.
„Ah! manyale! Humba ahito?“
„Ah! Schwager! Die Krankheit sie ist beendet?“
„Iye! Manyale. “
„Ja! Schwager.“
„Nakundui tetete ka kpäu bokaba.“
„Ich bin gelaufen umsonst zum Medizin suchen.“
1 Die Kolanuß wird zusammen mit rotem Pfeffer (kleine Paprikasorte) in einem hölzernen
Mörser mit Wasser gestampft und dann durch Röhren getrunken. Diese im Halse brennende
Mixtur steht tagsüber stets bereit. Auch soll ihr eine glückbringende Kraft innewohnen; so sagt
er z. B., während er die Nuß und den Pfeffer stampft, bevor er zur Jagd geht: Ngbongbole
(Kolanuß) huma (träume) engendu (die Netzjagd) atae (möge Erfolg haben).
3 Ein geflochtener, einer dickbauchigen Flasche ähnlicher, mit einem Deckel versehener
Korb, in welchem die Frau für unvorhergesehene oder besondere Gelegenheiten Leckerbissen,
wie getrocknete Raupen, Fische oder geräuchertes Fleisch, aufbewahrt.
Weiße Kerne einer kleinen, länglich runden Kürbisfrucht, welche [sehr ölhaltig sind.
4 Unten viereckige, oben runde Körbchen, welche als Schüssel dienen, während die
daraufgelegten großen Blätter als Teller gebraucht werden.
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
395
„Kaie! N atombaro indäa. Lia ka wahe, wayeno.
„Nein! Ich sie nehmen werde nachher. Sitz auf dem Boden, daß du essest zunächst.
Kaliki toma tahi, gehe, tekede-tekede, tahi-tahi.“
Es nicht bleibt eine Sache eine große, (viel) aber klein-klein, groß-groß1.“
A alipilea, baengi, balale ka torö. Na biti
Als es schon dunkel geworden, sie gingen hinein, um zu liegen im Schlafe. In Nacht
höbe ekopi egbandi, adai ka henge, aglto ka ngbale
mitten (um Mitternacht) der Leopard stand auf, ging hinaus nach draußen, ging zum Hause
ya bameme, omoi bue, badi ayito. Atombi mekua ohisi ka
der Ziegen, er sie tötete alle, andere er aß. Er nahm die Knochen er sie legte bei
kolupa ka ngbale na adingi ekokoli na magila. Na lesa bato
der Antilope ins Haus und bestrich die Türe mit Blut. Bei Tagesanbruch die Leute
batani ngbale ya bameme yobunua na bememe bue bomo.
trafen das Haus der Ziegen zerstört und die Ziegen alle getötet.
„Aba yo! Biai eh! Biai eh! Leto
„Vater ach! Kommet doch! Kommet doch! Eine schwere, schreckliche Angelegenheit
ndo, bameme bue bakwito eh!u
da, die Ziegen alle sind tot eh!“
Indan bameni mekua ka kolupa ka ngbale na magila k’ekokoli.
Nachher sie sahen die Knochen bei der Antilope im Hause und Blut an der Türe.
Ongi wue angboti iyali. „Aba! Abi nano lebia, na atedji bo.“
Das Dorf ganze war zornig sehr. „Vater! Sie kommt hieher zu Besuch, und sie uns hat gemacht so. “
Bagito batombi makonga, bamoi kolupa. Bayito. Ekopi
Sie gingen sie nahmen Lanzen, sie töteten die Antilope. Sie sie aßen. Der Leopard
atombi ebele tia, amahi ta moi.
nahm den Schenkel selbst, und vollendete allein er.
Bo ekopi adji na ngandi2 * 4, na bobolo8, na ekobel.
So der Leopard machte mit ngandi und bobolo und ekobe.
Yadi biti ekopi agito goto lebia na mbolö edongo.
An einem anderen Tage der Leopard ging wieder zu Besuch mit dem mbolö zusammen.
Mbolo ame api omi mome lendinda na legbulü ta na
Des mbolo die Mutter sein ihm gab dem Kinde ihrem zusammen mit Maisknödel5 auch noch
toma ta engba: Bangonda na ngai, dedea: „Tomba yue omi mwame,
Beilage: Ngonda-Fische und Fleisch, sprechend: „Nimm alles Kind mein,
kula njala kale na lekanda moto mwanye ndo.“
weil der Hunger nicht ist mit Menschenfreundlichkeit, ein Mensch ein schlechter da.“
Ekopi na mbolo bagegeito ka pala. Na ekopi kadeda dedea:
Der Leopard und Aas mbolo marschierten im Walde. Und der Leopard sprechen sagend:
„A bone edame? Njala edjilea, tayenone?“
„Es ist wie Freund mein? Der Hunger mir gemachtAhat schon, sollen wir noch nicht essen?“
1 Wer den Pfennig nicht ehrt, ist des Talers nicht wert.
2 Ngandi, etwas kleinere und dunklere Antilope als kolupa.
5 Bobolö, etwas größere Antilope mit weißen Punktflecken auf dem rotbraunen Fell. Sie
frißt besonders gern die Maniokblätter. Ihr Schrei gleicht dem Bellen des Hundes.
4 Ekobe, Wasserantilope, groß wie ein mittlerer Hund; dunkles Fell mit weißen Punktflecken.
* Gestampfter junger Mais in Blätter gewickelt und so in der Asche geröstet.
396
P. M. Schultz, S. C. J.,
Jye nabato!“
„Ja ich will!“
Ekopi: „Takaleane moyeli?11
Der Leopard: „Sollen wir vertauschen die Speise?“
Na mbolo kabaya: „Kaie, kabonge bo. Eke indaa humba
Und das mbolo antworten: „Nein, es ist nicht gut so. Wenn nachher Krankheit
odjaro, bato banyenye badedaro: ,Ekopi ayi eyeli teka
dir tun wird, Menschen schlechte sagen werden: ,Der Leopard hat gegessen Nahrung des
mbolo te ahamba. Mbolo api nde mbaho/ Bokaleana
mbolo jetzt ist ihm krank. Das mbolo^hat ihm gegeben wohl Gift.“ Das Vertauschen
moyeli teba eme.u
die Speise ich nicht will ich.“
Bo mbolo ayi toma tête tanjanja na ekopi toma ta
So das mbolo aß die Sache die seine die sehr gute und der Leopard die Sache des
lekpekpe tête. A badêi ka umbaho wa kpdu, ekopi adedi: „Edame,
Schundes seine. Als sie kamen zu dem Baume der Medizin, der Leopard sagte: „Freund
eke wemena, ehumbato, wabale nano, watom-
mein, wenn du mich siehst, es ist mir krank, du mögest zurückkommen hieher, damit du
be melia mia; kpdu tetame ndo.u
nehmest die Wurzeln selbst; die Medizin mein das isi.“
Bagugi ohambi. Mbolo gehe aduhi molia na mbaho eê,
Sie verfolgten den Weg. Das mbolo aber holte heraus die Wurzel mit dem Messer sein,
ahisi - ka lekete. Kd’ngi bato bagboneagi benja ekopi na
es sie steckte in die Tasche1. Im Dorfe die Leute sie empfingen gut den Leoparden und
mbolo.
das mbolo.
„Gbone ekopi oool Gbone manyaleooo! Gbone mbolo eee!u
„Willkommen Leopard ooo! Willkommen Schwager ooo! Willkommen mbolo eh!“
Bamambi moyeli. A babito na wn, ekopi andongagi, ahamba
Sie kochten Speise. Als sie kamen mit ihr, der Leopard sich stellte, ihm ist krank
dedea: „Naba, naengie, nalale ka kengo ehumbato. Beo!
sagend: „Ich will, ich gehe hinein, ich liege auf dem Bette es ist mir krank. Hollah!
Manyale, nakwito eh, nakwito eh eh, wage wakabe kpdu
Schwager, ich bin gestorben eh, ich bin gestorben eh eh, gehe du suchest die Medizin
tetame. “
mein.“
„Kaie na kalau na ta adeda, alabaa
„Es ist nicht von Angelegenheit“ (d. h. es hat nichts zu sagen) und sprechend öffnet
lekete lêlê, atomba kpdu tia, agua ekopi ka ngbale.
die Tasche sein, nimmt die Medizin die bestimmte, bringt sie dem Leoparden ins Haus.
Moi mwengeki atomba moyeli, amahia wue tegba. Ekopi ka kengo
Es selbst nimmt die Speise, vollendet sie alle vollständig. Der Leopard auf dem
akamba ka molema: „Onolo wêbê kehali; nadja bone?
Bette denkt im Herzen: „Die Reise diese ist mir nicht günstig; ich tue was?
1 Eine aus Fell oder Stoff oder Flechtwerk hergestellte Reisetasche zum Umhängen.
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
397
Njala edja.“ Agami bogama: „Manyale mbolo eh,
Der Hunger mir tut.“ Er schrie das Schreien (er heulte laut auf): „Schwager mbolo eh,
edame oh, nakwa bumba eh, na njala emo.u
Freund mein oh, ich sterbe (vor) Krankheit eh, und der Hunger mich tötet.“
„Lambeno na boya! Wayaro, ehe bumba ahilea.
„Warte zunächst mit dem Essen! Du essen wirst, wenn die Krankheit schon beendet ist.
Na goto toma kaleba, namahilea moyeli wue.u
Und zudem (die Sache) es ist nichts mehr da, ich habe vollendet die Speise ganz“.
Na biti höbe mbolo awihi, ekopl ada ka henge, aengiato
Um Mitternacht das mbolo hörte, der Leopard geht heraus nach außen, er geht hinein
ka ngbale ya bamême. Mbolo agugl na ameni, gobé ekopl amo ban-
ins Haus der Ziegen. Das mbolo folgte und sah, wie der Leopard tötet die
gal bue. Mbolo abull bepetepete ka ngbale. Indau ekopl adjl
Tiere alle. Das mbolo ging zurück ganz leise ins Haus. Nachher der Leopard tat
gobé peha, ahlsl mekua ka mbolo ka ngbale, adlngl ekokoll na magila.
wie vorher, er legte Knochen beim mbolo ins Haus, bestrich die Türe mit Blut.
Mbolo gehe, a ekopl aengi goto, atoyi, abulihe
Das mbolo aber, als der Leopard hineingegangen wieder, stand auf, daß er zurückkehren mache
mekua mue k’ekopi, na adlnge ekokoll tété na magila.
die Knochen alle zum Leoparden, und daß er bestreiche die Türe sein mit Blut.
Na lesa bato bagamagama: „Bamol bamême oh!
Beim Morgen die Leute schrien durcheinander: „Sie (man) haben getötet die Ziegen oh!
Bamême bue bakwito eh!“
Die Ziegen alle sind tot eh!“
Baglio, bakabe modji. Batanl mekua ka ngbale eka eko-
Sie gingen, daß sie suchen den Täter. Sie trafen die Knochen im Hause des Leo-
pi; bamenl magila k’ekokoll. Bagbêlagl: „Aba yo! Ama eh! Obia
parden; sie sahen das Blut an der Türe. Sie schrien: „Vater ach! Mutter ach! Der Gast
mwahu atedji leto lobé. Na bangenga ya peha ta
unser er uns hat getan die grausige Sache diese hier. Und die Male von vorher nur
mol ndo adjl. Kolupa, bobolo, ekobê bali na kuba.
er da hat es getan. Die Antilope, das bobolo, ekobê sie nicht waren mit Diebstahl.
Tomol tetete. Bebé tatanl mwengeni.
Wir sie haben getötet ohne Grund. Heute wir haben getroffen den Eigentümer (den Richtigen).
K’emone’wé tomo. Tage, tatombe mahongolo
Bei der Sonne dieser (heute) wir dich töten. Lasset uns gehen, daß wir nehmen die Waffen
mahu, tamole.“
unsere, daß wir ihn richtig töten.“
A ekopl, ande awihi madjege ka henge, adal ka ngbale eê,
Als der Leopard, welcher hörte den Lärm draußen, herauskam aus dem Hause sein,
atanl ongl wue na bahola na makonga kaké. Abai alee, batuml
traf er das Dorf das ganze mit Pfeilen und Lanzen bei sich. Er wollte er fliehe, sie ihm
gehe likonga ka mepindi. Bo aangi ka wahê na mawlnja mahlhl
warfen aber eine Lanze ins Kreuz. So er lag auf dem Boden mit Schmerzen großen
lindo. Bahobaglto: „Wa na kuba eee! Wa na mbegl ooo! Bosa
überaus. Sie ihn ausschimpften: „Du bist mit Diebstahl eee! Du bist mit Lüge ooo! Man
398
P. M. Schultz, S. C. J.,
leie mb a1 2 ka melamba! Botene molo taka
dir durchsteche die Zauberkraft in den Eingeweiden! Man dir abschneide den Kopf bis zu
miho! Bosa - moyo na bomboto! Botume likonga
den Augen! Man dir durchsteche die Kehle mit dem Bomboto-Messer3! Man dir werfe eine Lanze
ka’ngongo, ada ta ka hopo!“
in den Rücken, daß sie herauskomme bis zum Bauche!“
Ta bahobaga, batumea makonga na bahola ka’tega.
Während sie ihn lästern, sie ihm schleudern Lanzen und Pfeile in den Leib.
Mbea abnmiagi, luba ehoanagi.
Der Topf ist zerbrochen, das Wasser ist zerflossen. (Der Krug geht so lange zum Brunnen
bis er bricht.)
Nr. 5. Gobé mba abi ka bato ka’ngu
Wie der Hund kam zu den Menschen ins Dorf.
Mba na ekopi balito edongo ka pala. Jadi biti
Der Hund und der Leopard lebten zusammen im Walde. Am anderen Tage (einst)
bagamoagi kula y a bani bolungiha. „Manyale“, ade di ekopi, „bo-
lamentierten sie wegen dem Kinder-Säugen. „Schwager“, sagte der Leopard, „das
lungiha a bekala, na eke minyo bada, a na mawinja mahihi.u
Schänken ist hart, und wenn die Zähne hervorkommen, ist es mit Schmerzen großen.“
„Wadeda ngeni, manyale ekopi“, ahemui mba, „taliaro
„Du sagst die Wahrheit, Schwager Leopard“, keuchte der Hund, „wir sein werden
bone?“ Na ekopi dedea: „A bone? Eke loyato bani, nde
wie?“ Und der Leopard sagend: „Es sind wie? Wenn wir sie essen die Kinder, sobald
banonito na?“
sie fett sind?“
„Bo a abonga iyali“, abnyi mba na saä.
„So ist es gut sehr“, antwortete der Hund mit List.
„Kala yodeda ndo“, adedi ekopi. „An-
„Sache besprochene das ist“ (das ist ausgemachte Sache), sagte der Leopard. „Wer
deabotaro peha, amagaro mwadi.“
gebären wird zuerst, rufen wird den anderen.“
Babiti yekede indau ekopi aboti bani bihalo. Olangihi ta na
Tage wenige nachher der Leopard gebar Junge drei. Er sie schänkte nur mit
ngbota, ta akambato ka molema: „Mba atebaro na toma ta ngba
Mißmut, während er denkt im Herzen: „Der Hund wird lachen mit der Beilage
tobê. “
dieser hier.“
1 Lelemba, eine magische Kraft, die in den Eingeweiden ihren Sitz haben soll und sich
von Vater auf Sohn, von Mutter auf Tochter vererbt. Wird jemand durch die Giftprobe der
Hexerei überführt, so wird er unter Umständen getötet, und in seinen Eingeweiden sucht und
findet man die lelemba.
2 Ein schön gearbeitetes Messer in breiter Scheide, die an einem etwa 12 cm breiten
Streifen aus der Haut der Elen-Antilope über der Schulter getragen wird. Am Griff ist ein
schweres, in Dreieckform geschmiedetes Stück Eisen angebracht, wodurch ein Stoß mit diesem
Messer schreckliche Wunden verursacht.
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
399
Biti ya bohalo mba abi k’ekopi amlinde. Ta ka
Am Tage am dritten der Hund kam zum Leoparden er ihn sähe (besuche). Schon aus
esika agamagi: „Aba yo! Nakwito eh! Nagboaga, telaeba
der Ferne er schrie laut: „Vater ach! Ich bin gestorben eh! Ich bin ganz schlapp, ich kann
Otega wue apetemani lindo. Lerne lobe
nicht mehr. Der Körper der ganze ist weich (kraftlos), überaus. Die Schwangerschaft diese
egaaro — t-etina?u
mir wird bringen was?“
Ekopi abuyi: „Bamebo ndo, nabotilea. Ta
Der Leopard antwortete: „Die meinigen diese hier, ich habe schon geworfen. Noch
ekede tadjaro mosalolo L“
ein wenig wir machen werden Festmahl.“
Mba alito ta amiinda bani bolenga na bonona dedea: „Ba-
uer Hund war er betrachtet die Jungen die großen und fetten sprechend: „Die
bongaro.“
werden gut sein.“
„Nalibaga. Mabele alenga iyali. Molo mwame ebato,
„Ich glaube wohl. Milch ist viel sehr. Das Männchen mein hat mich gern,
babiti bayue, eguato toma ta engba.“
Tage alle (immer), er mir bringt Beilagen’.“
„Nagito, manyale, naba, nab nie ka käme ka’ngi,
„Ich gehe weg, Schwager, ich wünsche, ich kehre zurück zu mir ins Dorf,
nombie. “
damit ich mich ausruhe.“
„Gea benja.“
„Gehe gut.“
Ekede indan mba aboti bani bumoti banjanja iyali. Odiagi
Ein wenig nachher der Hund warf Junge fünf schöne sehr. Er sie leckte
na olnngihi bne bumoti na bogana beka ama. „Lambeno ekede, manyale
und sie schänkte alle fünf mit dem Stolz der Mutter. „Warte nur ein wenig, Schwager
ekopi, nondongaro. “
Leopard, ich dich täuschen werde.“
Biti ya bobale na ya bohalo mba atiki ka bani bebe, adai
Am Tage dem zweiten und dem dritten der Hund blieb bei den Jungen sein, er ging
ta ka moyeli bokaba, biti ya bokwanganea, biti yodeda,
hinaus nur zum Essen suchen, am Tage dem vierten, dem Tage dem verabredeten,
abai gehe, age k’ekopi. Peha agi ka’moa, ehoe otega.
wollte er aber, er gehe zum Leoparden. Zuvor er ging zum Bache, er sich wasche den Leib. * *
1 Mosalolo, Festmahl für die Familie, während mangbu ein Fest für das ganze Dorf ist.
* Dies spielt an auf die Sitte, daß der Vater der Mutter nach der Geburt besondere und
häufigere Zulagen bringt.
400
P. M. Schultz, S. C. J.,
Ahoti emone, tua batubamane. Katinda akundtii lem-
Er sonnte sich, damit die Haare weich würden (sich anschmiegen). Nachher lief er in
bango kogoro na kuele, mabêle ' baengie, anga, ekopi
Eile flußaufwärts und abwärts, damit die Zitzen hereingingen, in der Absicht, daß^der Leo-
kamene, mba abotilea. Indau anyito, anyito, anyito luba,
pard nicht sehe, der Hund hat schon geworfen. Hernach er trank, er trank, er trank Wasser,
hopo atume. Bo agito k’ekopi ta ahemua. Moi ndo agbo-
damit der Bauch voll werde. So er ging zum Leoparden stöhnend. Er da hieß
neagi ta k’esika: „ Gboné! Inyamame. Nobalea. A bone
ihn willkommen schon aus der Ferne: „Willkommen! Bruder mein. Ich will dir wohl. Es ist wie
kakoP Mboli tina?u
bei dir (wie geht’s dir)? Nachricht welche (was gibt’s Neues)?“
„Aba yo! Nakwa; lême lebo ndo emola. Inyamame.
„Vater ach! Ich sterbe; die Schwangerschaft diese hier mich ganz tötet. Bruder mein,
nagboaga. “
ich bin schlapp.“
„Bia opumaka mosalolo, tomataengba obongihiaro otega.“
„Komm morgen zum Festmahl, die Zulage dir in Ordnung bringen wird den Körper.“
„Iye! Nabangato gehe emone. Bodjö kehali. Bilingo
„Ja ! Ich bin bange aber (vor) der Sonne. Die Hitze tut mir nicht gut. Der Schweiß
edja. Nabato, nabie na ngogoro.“
mir tut (ich schwitze stark). Ich wünsche, ich komme am Abend.“
„Iye! Kaie na kula, gobé wabato. Ongi oo ndo, wadjato gobé
„Ja ! Das hat nichts zu sagen, wie du willst. Das Dorf deines hier, du tust wie
wabato. Opuma, a emone agito, nolamba.u Dedea: „Tika benja.“
du willst. Morgen, wenn die Sonne weggeht, ich dich erwarte.“ Sprechend: „Bleibe gut (gehab
Mba abnli kakê.
dich wohl).“ Der Hund kehrte zurück zu sich.
Ekopi abnyi: „Gea benja! Walale gobé njale, webande
Der Leopard antwortete: „Gehe gut! Du mögest schlafen wie ein Büffel, du mögest
gobé mbongo
aufwachen wie ein Elefant (schlafe wohl).“
Na lesa ekopi otenei bani bébé kingo dedea: „Kame-
Am Morgen der Leopard ihnen schnitt den Jungen sein den Hals sagend: „Ihr sollt
saroba na minyo.u Okalingi ka leta. Agito, akabe-
mich nicht mehr stechen mit den Zähnen.“ Er sie röstete am Feuer. Er ging weg, er suchte
kabe mokinda. Atugi luba, alambi ngbindi1 2 ka mbea, abihi
hie und dort Maniokblätter1. Er schöpfte Wasser, er kochte das Gemüse im Topfe, er tat
maina.
hinein Öl.
1 Die jungen zarten Blätter des Maniokstrauches, welche, gekocht, ein wohlschmeckendes,
von den Eingebornen vielgebrauchtes Gemüse abgeben.
2 Ngbindi ist der generelle Name für „Gemüse“.
401
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
Na ngogoro ta alipa, mba abito k’ekopi. Egbêtito1 na
Am Abend während es dunkelte, der Hund kam zum Leoparden. Er grüßte und
tête alito ka wahê dedea: „Eke narissa, eke narissa lia, inyamante,
sogleich saß er auf dem Boden sagend: „Ob morgen, ob übermorgen, Bruder mein,
telibe kale gehe abele, bakobana.“
ich weiß nicht, es ist nicht jedoch weil, sie schlagen sich untereinander.“
„Barne bo bachiganilea“, adedi ekopi, ta awaniha
„Die Meinigen hier haben sich schon vertragen“, sagte der Leopard, während er zeigt
mbea. Ta ade da atombi bakalinga yonona yibale; atombi obubu,
den Topf. Sprechend nahm er Braten fette zwei; er nahm den Wassertopf,
ahisi dedea: „Beo! Inyamame: Tomba waya. Ta belala bolun-
stellte ihn hin sprechend: „Holla! Bruder mein: Nimm (und) iß. Nur die Dummen sie sie
giha bani. “
schenken die Jungen.“
Ta akeleba, ehisii ebêle tia ka’no. Mba
Während er redet, er sich steckte einen Batzen richtigen ins Maul. Der Hund
agngi dedea: „Mbolo kale na ngai gobé bani bobo, alamba benja
folgte sagend: „Das mbolo ist nicht mit Fleisch wie die Jungen dein, es riecht gut
ka hongo, na agbolomana ka’no.11
in der Nase, und es ist schmackhaft im Munde.“
Bo bayagito, bayagito ngai na mokinda tako biti höbe. A
So sie aßen sehr, sie aßen sehr Fleisch und Maniokblätter bis zur Mitternacht. Als
apipi ayami, mba akêngei katoya; adjito gehe, gobé magolo
der apipi-Vogt\2 schrie, der Hund versuchte aufzustehen; er tat jedoch, als wie die Beine
balneba kakumba. „Nagito, manyale ekopi. Koetatero,
nicht können mehr ihn tragen. „Ich gehe weg, Schwager Leopard. Du nicht bereuen wirst,
ta molipila nomagaro na owe. Tika benja.“
noch eine Weile ich dich rufen werde auch dich. Bleibe gut.“
„ Gea benja.“ Mba agito. Biti y a indan atiki kakê bebi;
„Gehe gut.“ Der Hund ging. Am Tage dem folgenden blieb er zu Hause still;
kahêngeli, olungihi bani bébé. Biti ya bohalo abi
er ging nicht spazieren, er sie schänkte die Jungen sein. Am Tage dem dritten kam er
k’ekopi. Ta ka esika agbêlagi: „Beo, manyale! Abongato. Obi
zum Leoparden. Schon aus der Ferne schrie er: „Hollah, Schwager! Es geht gut. Gestern
naboti bani bumoti, banjanja. Lambeno babiti mabo, balêngaro.
habe ich geworfen Junge fünf, schöne. Warte nur Tage zehn, sie groß sein werden.
Wahebaro. Koleba na ekao ta ngai? Nakwa hei.“
Du wirst staunen. Bist du nicht mehr mit einem Stück von Fleisch? Ich sterbe (vor) Verlangen.“
„Atika ta edeu tekede ta obi.“ Bayito.
„Es bleibt nur ein Rest ein kleiner von gestern.“ Sie aßen.
1 Wörtlich: Er hat sich geschlagen. Die Eingebornen grüßen, indem sie sich mit der
flachen Hand auf den Schenkel schlagen und dann militärisch grüßen.
2 Ein oben brauner, unten weißer Vogel von der Größe der Amsel, der seinen Namen
seinem Schrei pipi-pipi-pipi-pipi-pipi-pi, der in absteigender Skala erklingt, verdankt. Er ruft
tagsüber, aber auch nachts, gegen Mitternacht und am frühen Morgen.
Anthropos X VIII—XIX. 1923-1924. 26
402
P. M. Schultz, S. C. J.,
„Tete naba, nage ka pala, nakabeno ngai.il
„Jetzt ich will, ich gehe zum Walde, ich suche zunächst ein Tier.“
Ekopi gehe, alito nde amandi mba, ekihilagi dedea:
Der Leopard aber, welcher war er betrachtete den Hund, sagte zu sich sprechend :
„Telibe eme! Nalibage, mba ndo abato, endonge. MagugenoneP“
„Ich weiß nicht ich! Ich glaube, der Hund da will, er mich täusche. Soll ich nicht zu-
Adji, gobé adedi. Eke mba amundi katinda, ekopi
nächst mal folgen?“ Er tat, wie er sagte. Wenn der Hund schaute zurück, der Leopard
ehomi. A abi ka lepipa leka mba ebili, awihi bani bag-
verbarg sich. Als er kam zur Höhle des Hundes in die Nähe, hörte er die Jungen bellen
bomaga iyali. „TededinoP Mba endongi. Aboti ndele.
sehr. „Hab ich’s nicht gesagt? Der Hund hat mich getäuscht. Er hat geworfen lange.
Lambeno gehe, ekede nolaaro manyaleA Agi lembango, akabi
Warte zunächst aber ein wenig ich werde dich können Schwager.“ Er ging in Eile, er suchte
mumu na bandua. Ahisi yue ka lepipa leka mba, ta atumi bembe.
Gras und Blätter. Er legte alles in die Höhle des Hundes, bis sie voll war bis oben an.
Mba a awihi holo ya ekopi, ededii: „A boneP
Der Hund als er bemerkte den Geruch des Leoparden, sagte zu sich: „Es ist wie?
Ekopi ameni nde mepeto mameP Nadje boneP Ekopi aba
Der Leopard hat er denn gemerkt die List mein? Was soll ich tun? Der Leopard will
atombe legamele, aba emo A
er nehme Rache, er will er mich töte.“
Ekopi amagi ombilimbi: „Beo! Edame. Gee wegue letaA
Der Leopard rief die Bachstelze: „Holla! Freund mein. Gehe bring mir Feuer.“
Ombilimbi abumbui na abull na lekala lekede k’esobo, adêti
Die Bachstelze flog und kehrte zurück mit Holzkohle einer kleinen im Schnabel, sie sie
ka wahê. Ekopi atombi lekala, abihi ka mumu. Adoyito.
warf auf den Boden. Der Leopard nahm die Holzkohle, legte sie ins Gras. Er blies.
Mumu gehe ali ta bedê, kalolohi, adai ta mekili.
Das Gras aber war noch feucht, flammte nicht auf, es stieg nur Rauch auf.
„Beo ombilimbi! Wameno nano pamba. Wamunde benja! Mba
„Holla Bachstelze! Stehe zunächst hier Posten (Wache). Schau zu gut! Der
katee. Eme mengeki nagee, nakabe leta lahiA
Hund nicht entfliehe. Ich selber gehe, ich suche Feuer großes.“
Mba a awihi mali mek!ekopi, adedi: „Bo abongi. Te nateaA
Der Hund, als er hörte die Worte des Leoparden, sagte: „So ist es gut. Jetzt entfliehe
Adoyito ombilimbi mekili ka miho. Moi ta ekpagi miho
ich.“ Er blies der Bachstelze den Rauch in die Augen. Sie, während sie sich rieb die
kameni gobé mba atei na bani bikwanganea. Atiki ta tadi
Augen, sah nicht wie der Hund entfloh mit Jungen vier. Es blieb nur das
ka lepipa, mba akunduagi na bani bébé kuele na ad-
Kleinste in der Höhle, der Hund lief mit den Jungen sein flußabwärts und setzte
jabi kobili na aengi ka pala ehomele. Ekopi
über zur anderen Seite und ging hinein in den Wald, damit er sich gut verstecke. Der
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
403
abuli na leta lahi na adeti ka mumu. „Komeni
Leopard kam zurück mit Feuer großem und warf ins Gras. „Hast nicht gesehen
toma?“
eine Sache (nichts)?“
Manyale dedea: „Temeni, ta abnmbui.“ Ekopi
Schwager sprechend: „Ich habe nicht gesehen, siehe, da fliegt sie weg.“ Der Leopard
andongbi leta. Leta alolohagi lebogo Ine apimani. A mamn
fachte an das Feuer. Das Feuer flammte hoch auf, der Felsen ganz war schwarz. Als das Gras
ahnmbni, ekopi aduhi lebnln, akabe mba. Atani ta tnate,
verbrannt war, der Leopard nahm heraus die Asche, er suche den Hund. Er fand nur Haare,
benoli, mekua, na ka hnnga atani täte, manje ka miho tobo
Federn, Knochen, und am Ende fand er das Jüngste, Augenbutter in den Augen voll
na lata kaotegawne. „Aba! Toma ta boyando? Mba egana
und die Krätze am Leibe dem ganzen. „Vater! Sache zum Essen dies? Der Hund bläht sich auf
iyali na toma ta boloaga. Nageno nae ka Inba, nahoe.“
sehr mit Sache zum Kotzen. Ich gehe zunächst mal mit ihm zum Wasser, damit ich ihn
Ka ligonga ahelei, na omi moka mba ahowi, abumbua
wasche.“ Am Uferweg rutschte aus, und das Junge des Hundes entschlüpfte, er springt
ka Inba, adjaba kobili, agnga ame. Na ekopi
ins Wasser, er setzt über auf die andere Seite, er folgt der Mutter sein. Und der Leopard
agamagi: „Nadje bone? Telibe eme Inba.“
heulte: „Soll ich tun was? Ich nicht weiß ich das Wasser“ (ich kann nicht schwimmen).
Aknndnato kogoro, aknndnato knete ta agamaga. Ka hnnga atani
Er läuft flußaufwärts, er läuft flußabwärts heulend. Endlich traf er
nmbaho, ande aknmbi ka Inba. Begalagala kogoro na kabnmbna
einen Baum, welcher sich bog übers Wasser. Schnell hinauf und springen
kobili toma tredjnne. Nake ka pala atani maho ma mba
auf die andere Seite Sache eine. Dort im Walde traf er die Spuren des Hundes
mwakpö, ande ohomilea bani bebe. Ebobo tahi adnngi mba,
des alten, welcher sie verborgen schon die Jungen sein. Furcht große ergriff den Hund,
a ameni, ekopi agnge. Na ledjodjoma edingi masimbo
als er sah, daß der Leopard ihm folge. Mit Hast bestrich er sich mit Farben
ka'tega. Hongo yapi, molo wapa, mateu lengali, magolo
auf dem Leibe. Die Nase schwarz, den Kopf rot, die Ohren wie der Himmel, die Füße
mabnln, ongongo tendna, mahonga ledodo, na bo emangihi ka
weiß, den Rücken wie die Blätter, den Hinteren wie Erde, und so er sich legte auf
lebogo kogorö, ta angoranaga na ngnln yne. A ekopi adei
einen Stein oben drauf, schnarchend stark mit Kraft aller. Als der Leopard kam
ka bege ia, alito ta amnnda dedea: „Ngai
zu der Stelle der betreffenden, war er betrachtend (betrachtete er) sprechend: „Ein Tier
tina ndo? Temenili ngai mobe.“ Omagito bangai bne
was für ein dies? Ich habe noch nicht gesehen ein Tier solches.“ Er sie rief die Tiere alle
bebi hna pala. Bawihi bne na bne babito: Mbongo, njale,
nsgesamt aus dem Walde. Sie hörten alle und alle kamen: Der Elefant, der Büffel,
dnpa, me me, kandolo, himba, gbekn, ngbele, ehenje,
das Flußpferd, die Ziege, das Schaf, die Wildkatze, die Hausmaus, Waldmaus, Feldmaus,
404
P. M. Schuttz, S. C. J.,
mahoho, tanga1 papa mbolo, ngandi, hambala, sambala, gulu, mongala,
die stinkende Maus, die kleine Antilope, Antilopen,
mbalongo, ndambo, sugbu, ekobê, bobolo,
die Elen-Antilope, Okapi, die schwarze Antilope, die gefleckte Wasserantilope, die weißge-
libobi akaka, ekpotokpo djidji, toto, moko,
streifte Antilope, die gefleckte Hyäne, großes, kleines Schuppentier, Otter, Fuchs, Eich-
alika, elende, mbama, njili, njio, ngbed, lombala2, lingongo,
hörnchen, Igel, Stachelschwein, Wildschwein, schwarzes Wildschwein,
ekolobéa, mokobi, hala, ababala, abala, kema, panga, mbambi.
Gorilla, Schimpanse, Hundsaffen, Meerkatzen, Kolumbus-Affe (Seidenaffe).
Bue balito ta bamanda. Ngai mobo? Bakêngei babande. Njale
Alle waren betrachtend. Das Tier dieses hier? Sie versuchten es zu wecken. Der Büffel
agbei na epada, mbongo adoyi na lebombo ngbea angbului,
scharrte mit dem Hufe, der Elefant blies mit dem Rüssel, das Wildschwein grunzte,
kema alobii na miho, kolapa ayongomi na okondo,
die Meerkatze blinzelte mit den Augen, die Antilope schüttelte mit dem Schwänze,
mokobi akpêkpi.
der Schimpanse kratzte.
Bamaana: „Ngai, tina ndo? Andealiba, kalena.“
Sie fragten sich gegenseitig: „Ein Tier, was für ein dies? Der, welcher weiß, ist nicht da.“
Mbongo agbêlagi: „Angile a wane?“ Moi ndo alibato bakula
DeKElefant rief: „Die Schildkröte ist wo? Sie da weiß die Ange-
yae', moi ndo atekihilage.“
legenheiten alle, sie da soll uns aufklären.“
Angile kali na. Bagito, ka angile bokaba. Eke adêi,
Die Schildkröte war nicht da. Sie gingen, um die Schildkröte zu suchen. Als sie ankam,
adededi: „Mekumbe ka ambaho kogoro, nokwamelage ngai,
flüsterte sie: „Tragt mich zum Baume hinauf, damit ich euch zu wissen tue ein Tier
tina ndo. Beo! Manyaie mokobi, bia, wakumbe angile kogoro. “
was für ein dies. Hollah ! Schwager Schimpanse, komm, daß du tragest die Schildkröte hinauf.“
A badêi ka ledombo, angile agbêlagi: „Mba odünge! Hia!
Als sie gekommen zum Gipfel, die Schildkröte schrie: „Hund siefasse! Hia!
Hia!“ Tetê mb a alubai ono, gobé ab ai amê bue
Hia!“ Sogleich der Hund sprang auf, öffnete den Mund, als wollte er verschlucken alle
n’edjune. Ebobo tahi odangi bangai bae, bdtei ta bapali yue. Mba
mit einmal. Furcht große sie faßte die Tiere alle, sie flohen zu Seiten alle. Der Hund
eyongomi, dedea: „Te naba natoye ka pala!.u Akunduagi
schüttelte sich, sagend: „Jetzt ich muß ich hebe mich fort aus dem Walde.“ Er lief sehr
lembango, na atani moto ka batio, ta agbêta mbaho. Mba akundui
in Eile, und er traf einen Mann auf dem Felde, fällend Bäume. Der Hund lief
kakê. Moto, a ameni, adedi: „Ngai tina ndo?“ na abnlito ka-
zu ihm. Der Mann, als er gesehen, sagte: „Ein Tier was für ein dies?“ und ging zu-
1 Ein rattenähnliches, zirka 30 cm langes Tier mit Elefantenrüssel, leopardähnlichem Fell
und Schwanz wie eine Ratte, lebt hauptsächlich von Termiten.
2 Graues Tier wie ein großes Schwein mit Eselskopf, mit Antilopenhörnchen und braunem
Haarbusch, auf dem Hinteren einen kreisrunden weißen Fleck, Füße wie ein Schwein.
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
405
tinda, kakula abangi. Mba gehe agugi, adjugi na akondo,
rück (rückwärts), weil er bange war. Der Hund aber ihm folgte, wedelte mit dem Schwänze,
abumbui kake na alambi ebo teka moto. Te moto ameni, kale
sprang zu ihm und leckte die Hand des Menschen. Jetzt der Mann sah, daß es
nde ngai mwakala. Mba alikito kake. A amahilea leteani
nicht sei ein Tier ein bissiges. Der Hund blieb bei ihm. Als er beendet hatte die Arbeit
leie, abulito kake ka’ngi. Mba akundul peha ta elumba dodo.
seine, ging er zurück zu sich ins Dorf. Der Hund lief vorher beschnüffelnd die Erde;
Moto agugi katinda ta aheba. A badei ka’ngi, mba agi taka
Der Mann folgte hinterher staunend. Als sie angekommen im Dorfe, der Hund ging bis zum
ngbale eka moto mwia, elihi ka mahonga, ta alamba mwengeki.
Hause des Mannes des betreffenden, setzte sich auf den Hinteren, erwartend den Besitzer.
A moto abilimani, abumbui goto kake, alambi ebo. Ongi
Als der Mann in die Nähe gekommen, sprang er wieder zu ihm, leckte die Hand. Das Dorf
wue abi, amunde. Mba gehe amena mbiti ta ligboi ka dodo,
das ganze kam, es betrachte. Der Hund aber sieht ein Stück reifer Banane auf dem Boden,
atomba, ayato. Bue bateba.
er nimmt, er ißt. Alle lachten.
Biti ya indau, mba abungagi. Mwengeki alito na bodogi.
Am Tage dem folgenden, der Hund war verloren. Der Besitzer war mit Trauer.
Omo kalipili, ta mba abuli na bani bebe. Lehaho lahi
Jedoch es dauerte nicht lange, bis der Hund zurückkam mit den Jungen sein. Freude große
lindo ka’ngi. Bato bue baba batombe omi. Bamba kabadji moto
überaus im Dorfe. Leute alle wollen sie nehmen ein Junges. Die Hunde nicht taten dem Menschen
bakula yanyenye, badjito ta benja. Bagbomagi na ngulu yue, eke ngai
Dinge schlechte, sie taten nur gut. Sie bellten aus Leibeskräften, wenn ein Tier
mwakala abilimani ka’ngi. Eke bato bagito k’engendu, mba
ein bissiges sich näherte dem Dorfe. Wenn die Menschen gingen zur Jagd mit Netzen, der Hund
ohagi bangai ka maya.
sie trieb die Tiere zu den Netzen.
Bo mba abi ka bato ka’ngi, na taka biti ia
So der Hund kam zu den Menschen ins Dorf, und von dem Tage dem betreffenden
alito mololome mwa bangai hua pala.
war er der Gegner der Tiere aus dem Walde.
Dupa na molanga.
Flußpferd und Krokodil.
„Epa tetam’ ezSgele! Epa tetam’ ezegele!“ Bo yadi biti
„Mir gib mein ezSgele1! Mir gib mein ezegele!“ So an einem anderen Tage
dupa alito ka lioke, agami; kula njala adjito. Omo moto
das Flußpferd war auf der Sandbank, es schrie; weil der Hunger ihm tat. Jedoch der
1 Ist jemand auf Reisen und kommt vom Hunger ermattet und vom Gehen müde in ein
Dorf oder die mahele, d. h. fern vom Dorf liegende Felder, in denen sich aber immer Leute
befinden zum Schutze der Pflanzungen gegen Elefanten, und weiß nicht, zu wem hingehen, so
ruft er: Epa tetam’ ezegele. Derjenige, welcher ihm Gastfreundschaft erweisen und Unterkunft
gewähren will, ruft als Antwort: Ezegele oä.
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P. M. Schultz, S. C. J.:
kali na. Balito ta baliolio, babumbudbumbiiito.
Mensch nicht war da (niemand war da). Es waren nur Strandvögel, sie flogen hin und her.
Dupa gehe kakihi na bogama. Goto na goto agbelagi:
Das Flußpferd aber nicht aufhörte mit dem Schreien. Wieder und wieder schrie es laut:
„Epa tetam’ ezSgele! Epa tetam' ezegele!“ Ngenga babuyi:
„Mir gib mein ezSgele\ Mir gib mein ezegele!“ Auf einmal sie (man) antworteten:
„Ezdgele oa!u Dupa eneli. Ali nde molanga, andeabuyi,
„Ezegele od!“ Das Flußpferd horchte auf. Es war aber das Krokodil, welches geantwortet,
ta ada ka luba. Dupa agito kake. Molanga agbo-
während es hervorkam aus dem Wasser. Das Flußpferd ging zu ihm. Das Krokodil hieß
neagl: „Gbone manyale! Njala ndo odjato?“
es willkommen: „Willkommen Schwager! Der Hunger da dir tut?“
Jye! Njala a bekäla1. “
„Ja! Der Hunger ist hart.“
„Kaie na kula, te wallato ohia
„Es nicht ist mit Sache (das hat nichts zu sagen), jetzt bist (oder bleibst) du Gast
mwame. Ongi oo ndo. Na eke wabato, tadjaro ledada.
mein. Das Dorf deines da. Und wenn du willst, wir machen werden Blutsfreundschaft.
Batoma tetame-teto ndo. Mundeno mebili mue mibale! Eyeli tanjal
Die Sachen meine-deine da. Betrachte zunächst die Ufer alle beide! Essen schönes!
Mumu epetepete na katinda babatlo na mopunga2 na bapo. Wayaro.
Gras zartes und dahinter Felder mit Reis und Bananenstauden. Du essen
Omo! Mokondo kolemene kula ylmoti: Bato. Bololome
wirst. Jedoch! Genosse vergiß nicht Angelegenheit eine: Die Menschen. Die Feinde
bahu ndo. Womenato babia na mato mabo. Bogugagaro,
unsere da. Du sie siehst sie kommen mit Einbäumen ihren. Sie dir nachstellen werden,
balutaro kogoro bilengo3, bomo. Ka kula ndee,
sie ziehen werden in die Höhe Lanzen, um dich zu töten. Wegen der Angelegenheit
wekpe. Bo bahu bibale tadjeno lokele, tabonge-
dieser besagten, habe acht. So wir zwei machen wir zunächst ein Bündnis, daß wir
lane. Owe ndo wa na bohl na ngulu. Eke womenato
uns unterstützen gegenseitig. Du da bist mit Größe und Macht. Wenn du sie siehst
bato balukato na bwato ka luba, wage wohoage,
die Menschen sie rudern mit dem Einbaum auf dem Wasser, du sollst gehen du sie um-
bakwe ka luba. Eme ndo nogamelaro; nabiaro,
werfest, daß sie sterben im Wasser. Ich hier ich dir helfen werde; ich kommen werde,
1 Gleichsam, um den Grad anzugeben, wird das ä langgezogen.
2 Mopunga ist das Kiswaheli-Wort mupunga; der Reis wurde hier erst durch die Wang-
wana (= arabisierte Sklavenjäger) bekannt und eingeführt.
3 Elengo, eine Falle, um Elefanten und Flußpferde zu töten. Sie besteht aus einem zirka
2'/2 bis 3 m langen Baumstamm, in welchem eine sichelförmige oder spitze Lanze eingelassen
ist. Über einem Wildpfade werden zwei hohe Bäume durch zwei armdicke Stöcke miteinander
verbunden. Über diesen beiden liegt ein Stock, an dem eine Schlingpflanze befestigt ist, welche
am Baume entlang unten in zirka 20 cm Höhe den Wildpfad überquert. Am anderen Ende des
querliegenden Stockes hat man den schweren Baum mit der Lanze aufgehängt. Kommt jetzt
das Tier den Pfad daher und zieht unten die Schlingpflanze weg, so fällt ihm die Lanze mit
aller Wucht in den Rücken.
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
407
noya. Bo atehali bue bibale: Owe wabaro, wahengele
ich sie esse. So es uns günstig sein wird allen beiden: Du du wirst können, du spazierest
tengo ka ligonga, na eme nalaaro toma ta engba.“
wohlbehalten am Uferweg, und ich ich erhalten werden Beilage.“
Bann bato ba luba makambe lokele ndolo. Eke maluka na
Ihr Leute vom Wasser bedenket das Bündnis dies besagte. Wenn ihr rudert im
bwaio ka luba, kamalemenego dupa na molanga.
Einbaum auf dem Wasser, vergesset doch nicht das Flußpferd und das Krokodil.
Mokobi na Bato1.
Der Schimpanse und die Menschen.
Mokobi agugageani babiti bayue na bato ba’ngi. Ba-
Der Schimpanse wurde verfolgt Tage alle (immer) von den Menschen des Dorfes. Sie
tumi makonga na bahola. Omo biti yimoti mokobi kateiba.
ihm warfen Lanzen und Pfeile. Jedoch Tages eines der Schimpanse floh nicht mehr.
Bato bahebagi, kula bameni, mokobi abia na likonga.
Die Menschen wunderten sich sehr, weil sie sahen, der Schimpanse kommt mit einer Lanze.
Na mokobi amoi moto. Indau kumu amui mokobi:
Und der Schimpanse tötete einen Menschen. Nachher der Häuptling fragte den Schimpansen:
„A nde ndje, ande opi likonga lobe?“ Na mokobi kabuya:
„Es ist wer, welcher dir gegeben hat die Lanze diese hier?“ Und der Schimpanse antwortete:
„Eme ndo naba nomue: A nde ndje, ande aibi makonga mäme?
„Ich hier will ich dich frage: Es ist wer, welcher gestohlen hat die Lanzen mein?
Kaie owe ndo moto? Telene eme abanu.“
Ist es nicht du hier Mensch? Bin ich denn nicht ich der Vater euer?“
Kilongo2 3 na Kolu8.
Der Fasan und die Waldschildkröte.
Yadi biti kilongo atani kolu. „Wageawane, edame?“
An einem anderen Tage der Fasan traf die Schildkröte. „Du gehst wohin, Freund mein?“
„Nagito lebia k’esika ka manyale. “
„Ich gehe zu Besuch in die Ferne zum Schwager.“
„Bohengela a bopopolo, eke wabato, wagegee ta na magolo na
„Das Spazieren ist hart, wenn du mußt, du marschierest nur mit den Füßen und
lindo, eke wabato, wakumbe ta na ngbale. Nomoha. Ka käme
zumal, wenn du mußt, du tragest auch noch das Haus. Ich dich bemitleide. Bei mir
bohengela kale na kula. Eme nabumbua ta na mapapa mame.“ Ta adeda
hat das Spazieren nichts zu sagen. Ich fliege nur mit den Flügeln mein.“ Sprechend
kilongo akundui ka hunga ya otawe, abumbui kogoro ka ledombo na agbi
der Fasan lief zum Ende des Astes, flog über den Gipfel und kam
1 Diese Erzählung stammt aus der Sippe Bagandjoro, deren Totem der Schimpanse ist.
2 Ein schöner Vogel, in Größe, Gestalt und Flug gleich dem Fasan, mit blau-gelbem
Gefieder.
3 Die Waldschildkröte.
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P. M. Schultz, S. C. J.,
ka wahê ka kolu dedea: „Iye! Eke walibeio, gobé eme,
nieder auf den Boden zur Schildkröte sprechend: „Ja! Wenn du es könntest, sowie ich,
inda walia lembango ka manyo.“
so wärest du schnell beim Schwager dein.“
Kola abayi: „Wegana iyali, gobé woagato bato
Die Schildkröte antwortete: „Du blähst dich auf sehr, als ob du sie übertriffst Menschen
bue. Napatana na’we: Eme ndo noagato.u
alle. Ich wette mit dir: Ich hier ich dich übertreffe.“
„Aba! Wabato wedje?“
„Vater! Willst du mich herausfordern?“
„lye! Eke wabato, tage banjonjo. Eke wa na ngulu na
„Ja! Wenn du willst, so laß uns gehen um die Wette. Wenn du bist mit Kraft mit
mapapa, gobé na ono, kepanzago kale bepopolo.“
den Flügeln, so wie mit dem Munde, mich zu besiegen nicht ist schwer.“
„Ngeni! Bopanzaga kale bopopolo“, atebi kilongo. „Opuma
„In Wahrheit! Das dich Besiegen ist nicht schwer“, lachte der Fasan. „Morgen
wabie nano, tage banjonjo
du mögest kommen hieher, daß wir gehen um die Wette.“
„Iye! Nadjaro, onoli wa lepombo.“ Ta adeda bo
„Ja! Ich werde tun, Vogel des Schmuckes (schöner Vogel).“ Sprechend so
kolu atêngwi peha. Ka kê omagi bedê na
die Schildkröte humpelte vorwärts. Bei sich (zu Hause) sie sie rief die Freunde ihre und
ogenji batea ka letina lue la bakolu, anga bue babie ka’
sie sie schickte als Boten zur Sippe der ganzen der Schildkröten, auf daß alle kämen auf
hambi, bagboneage kilongo.
den Weg, zu empfangen den Fasan.
Têngbe agito ka bege yodeda. Kilongo abi ta ka lesa
In aller Frühe sie ging zum Platze dem besagten. Der Fasan kam erst bei Sonnenaufgang
ta abuaga kolu: „Kolu-kolu-kolu-kolu-krrrrrr-kokokokoko V Wabi-
neckend die Schildkröte: „Kolu-kolu-kolu-kolu-krrrrrr-kokokokoko. Bist du
lea?“
schon gekommen?“
„Nadêilea ndële, bogbotoro mwanjau, abuyi kolu.
„Ich schon angekommen laaange, Siebenschläfer schöner“, antwortete die Schildkröte.
„Eh bêng*/ Ewanihe ngula eo“, agbêlagi kilongo. Ta agbêlaga
„Nun wohl! Mir zeige die Kraft dein“, schrie der Fasan. Schreiend
akumbi mapapa na abumbui ko goro, ta agama: „Kolu-kolu-kolu-kolu-krrrrrrr-
bog er die Flügel und flog aufwärts, rufend : „Kolu-kolu-kolu-kolu-krrrrrrr-
— fr fr* fr -fr* -ft- fr* fr fr
? ■J'' H '^*f i'' H ß m m m m *
jm ? 9 _ 9 9 -# * ÿ W Zf * 9 5 5 5 5 5
Ko - lu - ko - lu - ko - lu - ko - lu krrrrrr ko-ko-ko-ko-ko (Schrei des Kilongo)
2 Es ist dies eine Assimilierung des französischen* „eh bien“, das die Schwarzen oft von
den Weißen hören und in ihre Sprache aufgenommen haben.
409
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
kokokokoko.“ Abumbui ka moamba kobili ka'bada, amtinde
kokokokoko." Er flog zu einem Hügel auf der anderen Seite des Tales, damit er Aus-
kolu. A agbi ka’mbaho, awihi kola,
schau halte nach der Schildkröte. Als ersieh niederließ auf einem Baum, hörteer die Schildkröte,
agbêlago: „Wagboagi? Hia, hia, tage peha! Baku bibale ka
sie schreit: „Bist du schlapp? Hopp, hopp, laßt uns gehen vorwärts! Wir beide bei
emone ’wêhê. “
der Sonne dieser hier (heute).“
Na bohebaga kilongo abumbai goto. Abambaito, abambaito gobé
Mit argem Staunen der Fasan flog wieder. Er flog, er flog wie
saa1 2 ibale, na alibagi: „Te, naagi kola A Omo a agi ta
Stunden zwei, und er meinte: „Jetzt, habe ich überholt die Schildkröte.“ Jedoch als erging zu
wahê, awihi goto kola: „Kahili! Bébé tamenaro,
Boden, hörte er wieder die Schildkröte: „Es ist noch nicht zu Ende! Heute wir sehen werden,
ndje ndo a na ngald, owe ago eme! Tage peha!“ Na mali mobê
wer hier ist mit Kraft, du oder ich! Laßt uns gehen vorwärts!“ Mit Worten diesen
kola aengi goto ka pala. Onoli abai, abambae goto.
die Schildkröte ging hinein wieder in den Wald. Der Vogel mußte, er flöge wieder.
Abambaito, abamaito. Mapapa bapetemanilea. Bogana gehe ahagi peha.
Er flog, er flog. Die Flügel sind schlapp schon. Der Stolz aber ihn trieb vorwärts.
Abambaito, abambaito, taolo kalaiba. Agbi ka wahê ta ka magolo
Er flog, er flog, bis er nicht konnte mehr. Er fiel zu Boden gerade zu Füßen
meka kola, ande adedi dedea: „Wamena, ledjodjoma kobongi.
der Schildkröte, welche sprach sprechend: „Siehst du, die Hast ist dir nicht gut.
Kolendihe mwa bopete.“
Verachte nicht den von Langsamkeit, Vorsicht.“
Taka biti ia kilongo amenato babiti bayae kola
Von dem Tage dem betreffenden ab der Fasan sieht stets die Schild-
na agamato: „Kola-kola-kola-kola-krrrrrr-kokokokoko,“
kröte und ruft: „Kolu-kolu-kolu-kolu-krrrrrr-kokokokoko.“
Ngangale* na Mba.
Die Schnepfe wndi der Hund.
Naseno lesasa la ngangale. Ndele ngangale,
Ich möchte zunächst erzählen die Geschichte der Schnepfe. Vor langer Zeit die Schnepfe,
andeahengelahengela k’esika, ameni ka pala ngai mokede mwa-
welche spazierte kreuz und quer in die Ferne, sah im Walde ein Tier ein kleines gehörig
wiha iyali. Abai, abihe molama. Ngai mo ali nde mba. Jadi
sehr. Sie wollte, sie es halte als Sklave. Das Tier dieses war aber der Hund. Am
1 Saa ist das Kiswaheli-Wort für Stunde. Der Moangba hat kein Wort dafür in seiner Sprache.
2 Ein schnepfenartiger Vogel, in der Größe des Fasan, mit metallisch-glänzendem, grünem
Gefieder und langem, etwas gebogenem, dünnem, schwarz-rotem Schnabel. Sein Schrei:
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P. M. Schultz, S. C. J.,
biti ngangale ehomeli. Alito k’etena ta alehia. A
anderen Tage die Schnepfe versteckte sich sorgfältig. Sie war auf der Lauer spähend. Als
mb a abilimanagi, ngangale adnngi na aknmbi kakê
der Hund in die Nähe gekommen, die Schnepfe sie ihn schnappte und ihn trug zu sich
ka’ngi. Nake ameni, mba ali okali na lême, andeabai, abote.
ins Dorf. Dort sah sie, der Hund war ein Weibchen mit Tracht, welches wollte, es werfen
Ngangale alelito ama na okuhi
(d. h. welches in Bälde werfen werde). Die Schnepfe hütete die Mutter und zog sie auf
bani, bandebalito balama bêbê. Indau ngangale okêngi banga-
die Jungen, welche blieben die Sklaven ihre. Nachher die Schnepfe sie verkaufte den Schnepfen
ngale binyamê bani ba leboti lobé. Alito benja. Balama bate-
ihren Brüdern die Jungen des Wurfes dieses. Es ihr ging gut. Die Sklaven arbeiteten
anei, bakabei bangai ka pala, bagêngei bahi na badzagadza
für sie, sie suchten für sie Tiere ‘im Walde, sie fingen für sie Fische und Krebse
ka’ moa. Biti yimoti péo adji ngangale, na agenji mba ka bato
im Bache. Tages eines Kälte tat der Schnepfe, und sie schickte den Hund zu den
ka’ngi, akabe leta. Molama awihi na agito. A ameni
Menschen ins Dorf, daß er suche Feuer. Der Sklave gehorchte und ging. Als er gesehen
gehe ongi weka bato, adedi dedea: „Ongi wabo abongana ahêli
aber das Dorf der Menschen, sagte er sprechend: „Das Dorf ihr ist gut“, und er be-
ka molema: „Natika nano; tebuleba ka mbokpame ka
schloß im Herzen : „Ich bleibe hier ; ich kehre nicht mehr zurück zum Gebieter mein zum
pala. “ Bo alemenagi ohambi taka ngbale eka ngangale hua pala. Omagi
Walde.“ So vergaß er den Weg zu dem Hause der Schnepfe aus dem Walde. Er sie
ta na binyamê, letina lue, bandebabito bue lembango.
rief auch noch seine Geschwister, die Sippe die ganze, welche kamen alle eilends.
Taka biti ia bangangale ka pala bagamalagama:
Von dem Tage dem betreffenden an die Schnepfen im Walde schreien wieder und wieder :
„Mba, mba, mba, mbau, bamagalamaga balama babo, omo bobê
„Hund, Hund, Hund, Hund“, sie rufen wieder und wieder die Sklaven ihre, jedoch diese
babule.
kehren nicht zurück.
Emone na Tembal.
Der Sonnenball und die Mondscheibe.
Emone abato temba iyali. Na hei agugagato babiti
Der Sonnenball liebt die Mondscheibe sehr. Mit Verlangen verfolgt er stets
bayue mobadja momê. Aluato gehe ta ngenga yimoti, yimoti
die Geliebte sein. Er erreicht aber nur Mal eines, eines (d. h. das eine oder
mobadja momê agboneage. Eke temba agboneaga
andere Mal), daß die Geliebte sein ihn bewillkommne. Wenn die Mondscheibe empfängt
emone, na babadja bobê bibale na bombomba belemenaga, indau
den Sonnenball, und die Verliebten diese beiden beim Küssen sich vergessen, nachher
engali apimanato na molima ahomato lebabanana labo.
der Himmel wird schwarz und die Finsternis verbirgt die gegenseitige Liebe ihre.
1 Hier handelt es sich um eine Sonnen- oder Mondesfinsternis.
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
411
Lesara1 la Papa2 3 4.
Die Erzählung von der Termitenratte.
Papa omagi bangai bue. A bedahiagi, papa adedi dedea:
Die Ratte sie sie rief die Tiere alle. Als sie sich versammelt, die Ratte sagte sprechend:
„Bedame! Nomamagi, ka lekita botena. Iadi biti
„Ihr Freunde mein! Ich euch gerufen habe, um eine Streitfrage zu entscheiden. An einem anderen
nagito lebia ka manyale ka’ngi. Nake natani orni okali,
Tage ging ich zu Besuch zum Schwager ins Dorf. Dort ich traf ein Kind ein weibliches,
mwanja lindo. Namagi dedea: Eme ndo mòlo. Webato?“
schön überaus. Ich sie rief sprechend: Ich hier bin ein Männchen. Hast du mich gern?“
„Eme ndo ohea, na ta tetete, moto kabili
„Ich hier bin eine Jungfrau, ich bin allein, ein Mensch noch nicht ist gekommen
ka käme.“
zu mir.“
„Nabiaro na maina ka’bo, no gäbe kako.u
„Ich kommen werde mit Gütern zum Vater dein, daß ich sie hergebe für dich.“
Bo biti yimoti natombi bambaho, nagito ka’mi abès.
So Tages eines nahm ich Messer, ich ging zum Kinde dem Vater sein (zum
Namni: „Nabito na bambaho, nope. Nabato,
Vater des Kindes). Ich ihn fragte : „Ich bin gekommen mit Messern, ich dir gebe. Ich will,
nanyame orni momo. Nabie ne, nagabe besolo *P“
ich heirate das Kind dein. Soll ich nicht kommen, daß ich hergebe Güter?“
Na orni abè: „Kaie na kula! Naliba abo
Und des Kindes Vater sein : „Es ist nicht mit Angelegenheit! Ich ihn kenne den Vater dein,
noliba orni mwa bato. Omi mwame a ta ohea, moto
ich ihn kenne als Kind der Menschen 5. Das Kind mein ist noch Jungfrau, ein Mensch
kagabili malaa kakè. Eke wegua malua na
hat hergegeben noch nicht Güter für sie. Wenn du mir bringst (leblose) Güter und
besolo, nobato orni • mwame. Nabato gehe malaa
(lebende) Güter, ich dich will als Kind (Schwiegersohn) mein. Ich will aber Güter
mahihi, tenyamihe orni mwame tetete. Baio bapombo bahihine
viele, ich nicht verheirate das Kind mein umsonst. Männer junge viele sehr
babito ka käme kula ya orni mwame, kula bameni, orni mwame
sind gekommen zu mir wegen des Kindes mein, weil sie sahen, daß das Kind mein
okali mwanja, andealiba leteani, kale nde na lelemba ka bo-
ein Weib ein schönes, welches kennt die Arbeit, welches nicht ist mit Zauberkraft zum Be-
1 Diese Erzählung gibt die Art und Weise wieder, wie die Bangba sich ihre Frauen
holen, respektive kaufen.
2 Siehe S. 404, Anm. 1.
3 Der Betreffende gibt dem Schwiegervater „Messer“, um seine Gunst zu erwerben,
damit er seiner Bitte ein gnädiges Ohr leihe.
4 Malua und besolo bedeuten die vom Bräutigam an den Schwiegervater zu leistende
Hochzeitsgabe, und zwar malua leblose, z. B. Messer, Lanzen, Öl etc.; besolo hingegen be-
zeichnet lebende Güter, z. B. Ziegen, Schafe, Hunde, Hühner,
5 D. h. von guter Herkunft.
412
P. M. Schultz, S. C. J.,
loga bato, kale nde na kuma ago madjege. Tegabili,
hexen die Menschen, welches nicht ist mit Geiz oder Streitsucht. Ich nicht hergegeben habe
kula na ta na moi edjune. Te gehe alêngito, anyame, eme
noch, weil ich bin nur mit ihr einzig. Jetzt aber ist sie groß geworden, daß sie heirate, ich
nayeno malua mêmê. Wegue na bamême na bamba na
esse zunächst die Güter ihre '. Du sollst mir bringen und Ziegen und Hunde und
makonga na bambaho, malm mea8 mehalo.“
Lanzen und Messer, Güter Hunderte drei.“
Eme nabayi: „Malua mahihine ndo; omo kale na kala
Ich antwortete: „Güter viele sehr das; jedoch das ist nicht von Bedeutung
nabagato, nanyame omi momo. Nabuleno k'a käme ka’ngi,
ich verlange sehr, ich heirate das Kind dein. Ich gehe zurück zunächst zu mir ins Dorf,
nakabalakabe malua mia. A naluilea mue, notearo
daß ich zusammensuche die Güter die besagten. Wann ich habe schon erhalten alle, ich dir
mboli na nabiarö limboloko *. “
schicken werde Nachricht und ich kommen werde Limboloko.“
Indau nagi ka’bd nakwamelagi kula ia, anga
Nachher ich ging zum Vater und eröffnete die Angelegenheit die betreffende, auf daß
âge naême ka malua bokaba. Aba na binyamame bebongeli
er gehe mit mir auf Güter Suchen. Der Vater und die Brüder mein sie mir geholfen haben4
benja, na na temba yimoti naluilea malua mue. Takandi
gut, und in Monat einem hatte ich schon erhalten die Güter alle. Wir rüsteten
onolo, tagito limboloko ka omi abê.
die Reise, wir gehen Limboloko zu des Kindes Vater sein.
Tadê ka’ngi. Ongi wue edahiagi, amunde na awihe
Wir kamen ins Dorf. Das Dorf das ganze sich versammelte, es betrachte und höre
kula ia. Namai kogoro na molambelaga mwame. Nake-
die Angelegenheit die betreffende. Ich stand aufrecht mit dem Sprecher5 mein. Ich
lebi loi lame: „Temba aagilea, nabito kako kula y a
sprach die Angelegenheit mein: „Ein Mond ist schon vergangen, (da) kam ich zu dir wegen des
omi momo okali. Webulihi dedea: ,Gea! Kaba
Kindes dein des weiblichen Tochter. Du mich schicktest zurück sprechend: ,Gehe! Suche
malua na besoloBêbê nabuli goto kako, tebi
leblose und lebende Güter.' Heute ich bin zurückgekommen wieder zu dir, ich nicht ge-
na mabo tetete. Nabito limboloko na binyamame bahi-
kommen bin mit Händen leer. Ich bin gekommen Limboloko mit Brüdern mein vielen
hine, begamihe ka malua bokumba. Tabito na malua na
sehr, damit sie mir helfen zum Güter tragen. Wir sind gekommen mit leblosen und 1 2 3 *
1 D. h. die Hochzeitsgabe, welche ich für meine Tochter erhalte.
2 Mea ist das ursprüngliche Kiswaheli-Wort mia. Es ist aber ganz in den Sprachgebrauch
der Bangba herübergenommen, weil es kürzer ist als das Leangba-Wort: matinda bumoii.
3 „Limboloko“ bedeutet die Reise, welche der Bräutigam mit seinen Genossen unternimmt,
um dem Schwiegervater die Hochzeitsgabe zu bringen und die Braut heimzuholen.
” Der Vater und seine näheren Stammesbrüder helfen ihm die Hochzeitsgabe zusammen-
zubringen.
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
413
besolo mea mihalo. Nakandi bameme bakali bihalo, mwadi
lebenden Gütern Hunderter drei. Ich habe gebunden Ziegen1 2 weibliche drei, eine
na hopo na bamba bibale, mwadi molö, momala na
andere mit Bauch (trächtig) und Hunde zwei, einer ein Männchen, kastriert und
monona, mwadi okali mwa hawi. Nogaa bambaho: Mo-
fett, der andere ein Weibchen des Mutes (mutig). Ich dir bringe Messer: Moloma,
loma (1), bambunga (2), basombi (3), bambialingo (4), mamboto (5), bamang-
lange, schmale gebogene Messer, Messer der
boku (6), bakomadidi (7), bapoka (8 a), basapi(8b), bagbonö (9).
Frauen, Streitmesser in Form einer Sichel, Dolche, Beile.
SA 9
Idlig. / = *tU Cfn ldllg. O Uy U au c/ft xaug. iu upnz-v. 4V V//*., uviiuu » / v/ w/t iui,&. * *
Spitze 40 cm, Schaft 170 cm lang. 12 = Spitze 40 cm, Schaft 170cmlang. 13 = Spitze 50 cm,
Schaft 170 cm lang.
Nopa makonga molinga: bangbalama, ma-
Ich dir gebe Lanzen geschmückte (der Schaft mit Eisen umwunden): Speere,
boma (10), makehe{ 11), bembanga( 12), na likonga la ngbaga (13). Nagaba
große Lanze für Elefantenjagd. Ich gebe her
mambili mikwanganea, betuli bibale na bagboka yibale, Nopa melugu
Roheisen * vier betuli zwei und bagboka zwei. Ich dir gebe große Töpfe
1 Bei solchen Besprechungen bedeutet das Wort Ziege sehr oft sein Äquivalent „Sklave“,
besonders bei Streitfragen, welche vor dem Weißen verhandelt werden.
2 Lembili ist das aus dem Eisenerz gewonnene Roheisen in Stäben von 80 cm Länge
(= etuli) oder 120 cm lang (=gboka), 15 cm breit und zirka 8 cm hoch, an dem jedoch noch
alle Schlacken sind.
ttJEBEämssMik
414 P. M. Schultz, S. C. J.,
ma mâina bumoti. Mbohi ndomo yue ya malua tomba ka
Palmöl fünf. Die Masse diese eben genannte die ganze der Güter nimm für
okali. Mundeno ia leguku lame, namahi mea mihalo.
das Weib. Schaue zunächst die Leguku mein, ich habe vollendet die Hunderter drei.
Te nabato, natombe okali, nage nae ka kahu ka’ngi.“
Jetzt ich will, ich nehme die Frau, ich gehe mit ihr zu uns ins Dorf.“
Na omi abê äbuyi: „Iye! Omi mwame, wedji
Und des Kindes Vater sein antwortete: „Ja! Schwiegersohn mein, du mir getan hast
benja, malua misa. Abonga. Namena, webato. Wedji
schön, Güter vollkommene. Es ist gut. Ich sehe, du hast mich gern. Du mir getan hast
benja. Te tomba ohea, wage nae kako, obongihe
schön. Jetzt nimm die Jungfrau, du gehest mit ihr zu dir, sie dir bringe in Ordnung
ngbale, oteanee kako, obotee bani. Omo kobuleno
das Haus, sie für dich arbeite bei dir, sie für dich gebäre Kinder. Jedoch du nicht gehest zurück
ka emone’bê. Wabito lebia ka käme. Koloye
zunächst bei der Sonne dieser. Du bist gekommen zu Besuch zu mir. Stehe nicht auf
lembango, gobé wateatea; kohobagego ongi wêbê,
in Eile, gleich als ob du auf- und davonflöhest; beschimpfe doch nicht das Dorf dieses,
ongi oo ndo. Beo! Banu bakali! Mamambe meyeli, matuage
das Dorf deines es ist. Hollah! Ihr Frauen! Kochet Speisen, stampfet tüchtig
maminga, namoleno omi mba.“
Knödel, ich für ihn töte zunächst dem Schwiegersohn einen Hund1 2.“
Ade di bo na adji bo. Tayito, tayito, tayito na biti y a indau
Er sprach so und tat so. Wir aßen, wir aßen, wir aßen und am Tage dem folgenden
tabulito na okali ka kahu. A iabi ka’ngi, bakali na
kehrten wir zurück mit der Frau zu uns. Als wir gekommen ins Dorf, die Frauen und
bani bue bapandito: „Moha lelemba oo, kobie na kuma eee,
Kinder alle jauchzten auf: „Laß die Zauberkraft oo, komme nicht mit Geiz eee,
bahu takoma lebadja, tabato talie bebi.u
wir wir haben nicht gern Zank, wir wollen wir sein in Ruhe.“
Okali mwame alito ka boyela, indau agito ka batio yame,
Die Frau mein war in der Einsamkeit3, nachher sie ging zum Felde mein,
ateane. Talito benja. Taboti bani bibale, molo na okali.
sie arbeite. Wir waren schön. Wir gebaren Kinder zwei, einen Knaben und ein Mädchen.
Iadi biti bahia abito hambii. Omo teli na io ma
An einem anderen Tage der Schwiegervater kam zu Besuch. Jedoch ich nicht war mit Sache
ka ngbale nadedi: „Bahia! Enyale gobé
im Hause (d. h. ich hatte nichts), ich sagte: „Schwiegervater! Die Schwägerschaft (ist) wie
1 Leguku, eine Kordel mit Knoten oder kleinen Hölzchen. Jeder Knoten bedeutet ein
bolua oder esolo.
2 Eine besondere Ehrung.
3 Die junge Frau bleibt zuerst drei bis vier Wochen im Hause in Abgeschlossenheit.
* Bambi bezeichnet einen Besuch, den der Schwiegervater oder der Schwager beim
Manne macht, um Geschenke zu erhalten.
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
415
lebêla1. Kohali ka emone ebê, kula ngbale yame a ta
eine Fanggrube. Es dir nicht günstig ist bei der Sonne dieser, weil das Haus mein ist nur
tetete; lambeno temba timoti; wabalaro, watanaro ngbale
leer; warte zunächst Mond einen; du zurückkommen wirst, du antreffen wirst das Haus
yame na toma.11 Bahia edehii.
mein mit Sache.“ Der Schwiegervater gab sich zufrieden.
Okali gehe, andeawihi, adedi dedea: „Molo mwame kaleba
Die Frau aber, welche gehört, sagte sprechend: „Der Mann mein nicht mehr ist
moto mwanja, abulihi abame tetete, kapi
ein Mensch ein guter, er schickte zurück den Vater mein leer, er ihm nicht gegeben hat
toma; mbanyame kebaba.u Biti y a indau atei ka
ein Ding; der Gemahl mein nicht mich gern hat mehr.“ Am Tage dem folgenden sie floh von
käme, abuli ka’bê. Te nomamagi, bann bue, matene
mir, kehrte zurück zum Vater ihrem. Jetzt ich euch gerufen habe, euch alle, damit ihr
lekita lia. Nadedi.u
entscheidet die Streitfrage die betreffende. Ich habe gesprochen.“
Bangai bue badedi: „Abongi, ta papa,
Die Tiere alle sprachen: „Es ist gut, nur der Termitenratte (d. h. die Termitenratte hat recht),
okali momê kadji benja, asoli mbonyê tetete,
die Frau sein nicht hat gehandelt gut, sie hat heruntergemacht den Gemahl ihren grundlos,
apêtato, abule ka mbokpê
sie hat die Pflicht, sie kehre zurück zum Gebieter ihrem.“
Na ekopi: „Waliba kadeda, nopa edipa tetame na malelênge
Und der Leopard: „Du weißt zu reden, ich dir gebe das Fell mein mit den Flecken
mia.“
den charakteristischen.“
Na mbongo: „Kula wadedi benja, tomba lebombo lame, na
Und der Elefant: „Weil du gesprochen hast gut, nimm den Rüssel mein, mit
eleba tia.“
dem dehnbaren Ende, dem charakteristischen.“
Na gbili: „Kula wakongagi embae teto tanja, nogabea
Und die Ratte: „Weil du gefordert das Recht dein gutes, gebe ich dir hin
okondo warne“
den Schwanz mein.“
Bo tamenato papa na otega gobé ekopi, na lebombo gobé
So wir sehen die Termitenratte mit Leib wie ein Leopard, mit Rüssel wie
mbongo na okondo weka gbili.
ein Elefant und dem Schwanz der Ratte.
1 Lebêla. Im Walde auf Wildpfaden ausgeworfene tiefe Gruben, welche oben mit leichtem
Reisig und Blättern überdeckt sind und in die das ahnungslose Wild hineinstürzt. So wie nun
diese Fanggrube nicht jeden Tag dem Besitzer Fleisch einbringt, so kann es auch dem Schwager
passieren, daß er einmal umsonst einen Besuch zu seiner Fanggrube, d. i. dem Schwager, macht.
416
P. M. Schultz, S. C. J.,
Ligbameno1 na Bekolobea.
Ligbameno und die Gorilla.
Omi mwa Bangba, lina leie nde ligbameno, babiti yahihine
Ein Kind der Bangba, der Name sein da Ligbameno, Tage viele sehr
alito na botutu2 3. Agito ka pala, ka bangai bokaba, abnli
(lange Zeit) war mit Mißerfolg. Er ging zum Walde, um Tiere zu suchen, er kehrte zurück
tetete. Aleito menyoho na gbelele, kamoi ioma, adjito mengbongbo,
leer. Er legte Schlingen kleine und große, er nicht tötete Sache, er machte Fallen,
na mangolombe katahi.
es ihm nicht glückte.
Okali mome adjangelito iyali. Na ngbota ei asoli.
Die Frau sein ihm zürnte sehr. Im Mißmut ihrem machte sie ihn herunter.
„Molo mwame a na libolo, kalibe kala, agito ka pala
„Der Mann mein ist mit Unverstand, er nicht kennt eine Angelegenheit, er geht zum Walde
aanga tetete, abato nakwe engba.“ Ta na binyame
und liegt untätig, er will ich sterbe (vor Begierde) nach Beilagen.“ Auch die Brüder sein
bahobagi: „Wa nde nedjongo, koge nde ka pala, wabanga
ihn beschimpften: „Bist du denn ein junger Hahn, gehst du denn nicht zum Walde, fürchtest du
nde mengbagba *P“ Na eke bamoi ngai, bapi ta mekaa tetete.
denn die dornige Schlingpflanze?“ Und wenn sie getötet ein Tier, sie ihm gaben nur Knochen bloße.
Na moi gehe kadeda: „Behobage, kale na kala;
Und er jedoch sagen: „Sie mich mögen beschimpfen, das nicht ist mit Angelegenheit;
bekamihe ngai loi labo. Moyeli kapie libolo
sie mir versagen mögen Fleisch (das ist) Sache ihre. Speise nicht baut eine Schutzhütte
ka moyoA
in der Speiseröhre4.*
Biti yimoti amandito ka legboge bekolobea bibale, molo na
Tages eines betrachtete im Hochwalde Gorilla zwei, ein Männchen und
okali basaga. Batamani metawe. Ligbameno
ein Weibchen sie spielen (beim Spiel). Sie warfen sich gegenseitig Äste. Ligbameno
1 „Ligbameno“ heißt das letzte Kind, nach welchem die Mutter keine Kinder mehr gehabt.
Hier ist es ein Eigenname.
2 Botutu bedeutet eigentlich das bei der Beschneidung vergossene Blut. Die Frau, welche
damit in Berührung kommt, soll, nach Annahme der Eingebornen, unfruchtbar bleiben. Aus
diesem Umstande erklärt sich die übertragene Bedeutung von Mißerfolg.
3 Eine dornige Schlingpflanze, deren Verwundung gewöhnlich eiterige Entzündung her-
vorruft.
4 Ein Sprichwort; sein Sinn: Verweigere niemanden, der dich darum bittet, Nahrung,
denn vielleicht hast du ihn später einmal nötig. Die Speise, die du genießest, bleibt nicht, sie
kann dir später nicht mehr helfen. Hast du aber jemanden einmal Speise verweigert und bittest
ihn später um einen Dienst, so sagt er dir: Geh zu der Speise, die du genossen, sie soll dir
helfen, ich tue es nicht, denn du hast mir meine Bitte auch abgeschlagen. In diesem Falle bist
du der Geprellte, denn die genossene Speise kann dir keinen Schutz mehr gewähren, sie ist
nicht mehr.
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
417
akambi ka molema: „Metawe balieto nde makonga, inda bangai bakwi-
dachte im Herzen: „Die Äste wären sie nur Lanzen, so die Tiere wären tot
lea.“ Agealito. Na ngogoro, a alipilea, na bekolobea
schon.“ Er ging vorsichtig fort. Am Abend, als dunkel geworden schon, und die Gorilla
bibale badailea kogoro ka bolala, Ligbameno abulito goto,
die beiden aufgestiegen schon nach oben zum schlafen, Ligbameno kehrte zurück wieder,
agbohilito makonga na mumii taka ekpili (14) taka
umwickelte Lanzen mit Gras von der Schaftspitze bis zur
hongono, na ohisi ka bege ia, be-
Lanzenspitze, und sie legte auf den Platz den betreffenden, die
kolobea nde basugito na.
Gorilla auf welchem sie gespielt.
Indau nde ehomeli. Na lesa bekolo-
Nachher dann er sich gut versteckte. Beim Morgen die Go-
bea, badidiito ka wahe na basugito ka Lome.
rilla, sie stiegen herab zu Boden und spielten im Morgentau.
Te molo amena likonga, atomba na atuma
Jetzt das Männchen sieht eine Lanze, er sie nimmt und wirft
okali. Omo moi kaange tetete, adunga likonga,
das Weibchen. Jedoch es nicht liegt untätig, es ergreift die Lanze,
atuma molo. Mobe andongbi na lembango. Atom-
es wirft das Männchen. Dieses wich aus in Eile. Es
ba goto likonga, atumaga na ngulu yue na n’e-
nimmt wieder die Lanze, er schleudert mit Kraft aller und mit
bako. Kumba1! Likonga kawihi lekungu,
Treffsicherheit. Getroffen! Die Lanze nicht verfehlte ihr Ziel,
amani kpöto, aengiagi ka lefokofo taka ohimba(\A).
hongono
ohimba (Öffnung
zum Einlassen des
Schaftes)
bagala aus Holz,
oft mit Metall-
ringen verziert
!
ekpili,
fünf- oder sechs-
kantige, massive
Eisenspitze
sie traf die Seite, sie drang ein in die Lunge bis zum Schafteinlaß.
Okali epamehagi, ekumbalakumbi, agbi ka wahe. Magila
Das Weibchen schrie laut auf, krümmte sich wieder und wieder, es fiel zu Boden. Blut
akelelaga. Mwadi na kamena na kabumbua nahe. Aduha likonga
quillt hervor. Der andere und sehen und springen dorthin. Er nimmt heraus die Lanze
ka lepola, alumba magila, atuha mogba, ta agbomagea. Mo-
aus der Wunde, er riecht das Blut, er richtet auf das Gefallene, während er es anbellt. Das
banga akalambaga miho, akwa.
Durchbohrte .verdreht die Augen, es stirbt.
Molo adungi likonga, asali mumu, alumbi, na adetagi
Das Männchen ergreift die Lanze, zerreißt das Gras, riecht daran, und es sie schleuderte
ka wahe. Ahengelahengela, akabalakaba. Te amena Ligbameno,
zu Boden. Es geht hin und her, es sucht wieder und wieder. Jetzt es sieht den Lingba-
akundua nake, adunga na akumba ka umbaho, enda. Indau
meno, es läuft dorthin, es ihn ergreift und ihn trägt auf einen Baum, einen hohen. Nachher
ekolobea adidii goto, apihi likonga ka dodo, ekpili tue
der Gorilla stieg hinab wieder, stieß die Lanze in die Erde, die untere Eisenspitze die ganze
1 Ein Ausruf, welcher bezeichnet, daß der Wurf oder Schuß gelungen.
Antliropos XVIII—XIX. 1923—1924.
27
418
P. M. Schultz, S. C. J.,
aengagi taka bagala (14). Ada goto kogoro na ahna watoi. Ameni
eindrang bis zum Schaft. Er steigt wieder hinauf und spuckt Speichel aus. Er sah
likonga a abele kpukpa. Ekolobea adidii goto na apihi likonga ka
die Lanze ist weit überaus. Der Gorilla stieg wieder hinab und stieß die Lanze an
hege, ia, watoi nde agbito na. Te ada goto
der Stelle ein, der betreffenden, der Speichel an welcher gefallen war. Jetzt klettert er wieder
ta anyotaga mino kogoro, adete Ligbameno ka wahe. Mobe
fletschend mit den Zähnen hinauf, daß er werfe den Ligbameno zu Boden. Dieser
gehe alito, ameni ehela teka ekolobea. Asalilea etulu1
aber war, er hat gesehen die Absicht des Gorilla. Er hat zerrissen schon den Lendenschurz
tete na ekandagilea legolo ka’tawe. A ekolobea adungi,
sein und er sich hat fest gebunden schon das Bein am Aste. Als der Gorilla ihn faßte,
adetage ka wahe, Ligbameno ealatei ngai. Ekolobea agbito ka
daß er ihn stürze zu Boden, der Ligbameno mit sich es zog das Tier. Der Gorilla fiel zu
wahe na likonga asagagi ' molema, taolo Ligbameno
Boden und die Lanze durchbohrte durch und durch das Herz, während der Ligbameno
mwengeni ehii. Eluti goto kogoro ka’tawe. Nake atombi
selbst hängen blieb. Er sich zog wieder nach oben auf den Ast. Dort dachte er nach
ka molema: Nadje bone, nadidie. Ta ata na, atomba,
im Herzen: Ich soll tun wie, daß ich klettere hinab. Während er ist, er denkt nach,
amena ledara, andeakumbakumbeani na’pipo. Ligbameno
er sieht einen Ledara-Baum2 3, welcher hin- und hergebogen wurde vom Winde. Ligbameno
agito taka hunga ya otawe wewi, nake agbei otawe weka ledara
ging bis zum Ende des Astes sein, dort schnappte er einen Ast des Ledara
na bo alaito, adidie ka dodo. Alito, amunda bekolobea bomo.
und so er vermochte, er steige hinab auf die Erde. Er war, er betrachtet die Gorilla die Ge-
Atomba likonga leli, atena leteu la lemiho leka go ekolobea.
töteten. Er nimmt die Lanze sein, er schneidet das Ohr das linke eines_jeden Gorilla.
Indau abombi bangai bue bibale na bandaa na akunduito kake kctngi.
Darauf bedeckte er die Tiere alle beide mit Blättern5 und lief zu sich ins Dorf.
Bato bedahiagato na bahebito, a bameni Ligbameno na likonga
Die Leute versammelten sich und staunten, als sie sahen den Ligbameno mit der Lanze
na mateu mibale mahihi.
und den Ohren zwei großen.
Ligbameno ogbelagei: „Beo! Binyamame, biai! Megameie ka
Ligbameno ihnen schrie zu: „Hollah! Ihr Brüder mein, kommet! Ihr mir helfet beim
ohunga bokumba.“ Abulito nabo ka pala na na mapanda mahihi
Beute tragen.“ Er kehrte zurück mit ihnen zum Walde und mit Geschrei großem
bakumbito ohunga ka’ngi.
sie trugen die Beute ins Dorf.
1 Etulu-Stoff, hergestellt aus Baumrinde durch Schlagen mit einem Elfenbeinhammer,
wodurch die Baumrinde sich weit ausdehnt.
2 Ein Baum mit eisenhartem Holze und schlankem, hohem Wüchse wie unsere Tanne.
3 Zum Zeichen, daß es kein herrenloses Gut ist.
Bangba-Fabeln und Erzählungen.
419
Bue balibagi na bohomboa na bolemba, tapehia legano na legabo
Alle vermeinten mit Zujubeln und Singen, wir fachen an den Stolz und die Frei-
lele na taluato ekau tanja ta ngai. Omo Ligbameno aha-
gebigkeit sein und wir erhalten ein Stück ein schönes des Fleisches. Jedoch Ligbameno zer-
halito bangai, ta akihilagi okali mome: „Biha bekau bue ka
legte sorgfältig die Tiere, während er sprach zur Frau seiner: „Lege die Stücke alle auf
gbogbo, wolihe. “ Mekua, mia aiungwani.
das Geflecht1, damit du sie trocknest (räucherst).“ Die Knochen, die betreffenden verteilte er.
Dedea: „Ndele mamepito ta mekua, bebe natena edau. “
Sprechend: „Einst ihr mir gegeben habt nur Knochen, heute ich gebe zurück Gleiches2.“
Taka biti, ia bato babangito Ligbameno, küla amoi
Von dem Tage, dem betreffenden ab die Leute fürchteten den Ligbameno, weil er getötet
biti, edjune, bekolobea bibale na likonga.
am Tage, einem einzigen, Gorilla zwei mit der Lanze.
Na okali, kahobagiba mbonye, gehe apandi, na
Und die Frau, sie ihn nicht verhöhnte mehr den Gemahl ihren, sondern jauchzte, mit
legano dedea: „Molo mwame ndo ndombe, elumelume.li
Stolz sprechend: „Der Mann mein da ist ein Held, ein Starker.“
Kolendihe moto, biti adern, molendiha, nde
Verachte nicht einen Menschen (keinen), ein Tag kommen wird, der Verachtete, an welchem
adjaro na kula yahi.
tun wird Großes.
-------~ooa>------
1 Ein Geflecht aus dünnen Stöcken oder Schlingpflanzen, welches über dem Feuer hängt,
um Fleisch oder Fische zu trocknen.
2 Der Ausdruck katena edau bedeutet Gleiches mit Gleichem vergelten. „Wie du mir,
so ich dir.“
420
Govind S. Ghurye, M. A.,
Egyptian Affinities of the Indian Funerary
Practices1.
By Govind S. Ghurye, M. A. (Bom.); Ph. D. (Cam.) Koli’s New Chawl, Bombay No. 2.
Dr. W. Crooke has dealt with some of the funerary practices of India
in a paper styled “Primitive Rites of the Disposal of the Dead with special
reference to India2 3”. The present essay is not intended to supersede that paper
but only to supplement it. In dealing with this subject I have a special pur-
pose. I am trying to explore what affinities there are between the Egyptian
and the Indian funerary practices. Secondly I shall deal with the orientation
of the dead body, either in cremation or in burial, as this is an important
item in the analysis of culture-contacts. For the sake of convience I shall deal
with the topic under four headings: a) Survivals of a technique connected
with the preservation of the dead body; b) Representations of the dead;
c) Graves reminiscent of the Egyptian practices; d) Orientation.
a) Survivals of a technique connected with te preservation of the
dead body: In the case of the peoples who practise cremation and have a de-
veloped system of beliefs about life after death, it is evident that the dead body
is not thought to be essential either for the spirit of the dead person to enter
and enjoy the fruits of this world or for the survivors to practise their ancestor-
worship. Hence when we find that amongst peoples, practising cremation,
special care is bestowed upon bones that are left after the body is burnt or
that the body is anointed or besmeared with preservatives before it is crema-
ted we may reasonably detect in these practices the relics of devices for the
preservation of the dead body. The people might have practised these devices
before the introduction of cremation; or they might have borrowed the practices
from their neighbours who practised them.
The funerary practices of the ancient Hindus as described by Sanskrit
writers retain some traces of these practices. Thus according to the ritual
described in the Taittiriya Aranyaka when the corpse is placed on the funeral
pyre, it is to be covered with the raw hide of a cow killed on the spot and
to be besmeared with her fat8. The use of the cow-hide has its counterpart
in the ox-hide of the funerary ritual of Ancient Egypt4 5. The fat is very likely
connected with the preservation of the body. The stanza repeated at the time
of covering the corpse with the hide manifests the purpose of the practice.
It runs, “Cuirass, carefully protect this body from the light of Agni (Fire);
envelope it with thy thick fat ^nd marrow; holding this impudent Agni,
desirous of seeing and consuming it by his vigour, allow him not to go
astray6”. After cremation the bones were collected, washed and deposited in
1 The following paper will tend to explain some of the affinities! between the funerary
rites of West Africa and those of Indonesia pointed out by N. W. Thomas (“Ancient Egypt”,
1921, p. 7—12).
2 J. R. A. I. 1899, XXIX, p. 271.
3 Taittirtya Aranyaka by R. Mitra, Introduction, p. 43.
4 Prof. Elliot Smith, “The Migrations of Early Cultures” (1915), p. 54.
5 Mitra, p. 43
Egyptian Affinities of the Indian Funerary Practices.
421
an urn, or tied up in a piece of black antelope skin. The urn or the bundle
was hung to the branch of a tree (a custom which still prevails among the
Nayadis of Southern India1) who place the calcined bones in a pit: The urn
was filled with curds and honey; and in the excavation made for receiving the
urn were placed some butter, sesamum seed and barley2. In this care for the
burnt bones may be seen the persistence of the idea of the necessity of at
least some part of the body of the dead. The sesamum and barley are perhaps
a poor apology for the magnificient stores for the dead in Egypt. Another old
work states that according to some, authorities before the body is cremated
the bowel must be opened, cleaned and filled with butter3.
This curious feature has clear affinities with the Egyptian embalming of
the XIXth and the XXIst Dynasties4 5.
In connection with the practice of burying the bones in an urn, A§va-
layana prescribes that the bones of a female should be buried in an urn with
“breasts” (spouts)6. Commenting on this Prof. Lanmam points out that such
urns were found both at Hissarlik and Mycenae and also in the ancient graves
in Ecuador, Brazil and Peru6.
Buddha tells his disciples how the body of a dead Buddha or a sovereign
king should be treated for cremation. It must be kept in oil for some days,
wrapped up in many new cloths, before it is taken out for cremation7. We
know from the Ramayana that the body of Dasaratha was preserved in oil
till one of his sons could be present for his cremation8 9. So also the body
of an ancient king named Nimi was preserved by embalming it with fragrant
oils and resins®. A note on this of Prof. Wilson is worth quoting in extenso.
It runs as follows: “This shows that the Hindus were not unacquainted with
the Egyptian art of embalming dead bodies. In the Kasi Khanda, an account
is given of a Brahman who carries his mother’s bones or rather, her corpse,
from Setubandha (or Ramegwara) to Kasi. For this purpose, he first washes
it with the five excretions (?) of a cow, and the five pure fluids (or, milk,
curds, ghee, honey, and sugar). He then embalms it with Yakshakardama
(a composition of agallochum, camphor, musk, saffron, sandal, and a resin
called kakkola), and envelopes it, severally, with Netra vastra (flowered muslin),
Pattdmbara (silk), Surasa vastra (coarse cotton), Mdtijishtha vastra (cloth dyed
with madder), and Nepala Kambala (Nepal blanketing). He then covers it with
pure clay, and puts the whole into a coffin of copper Tamra (Samputaka)10.
1 E. Thurston, vol. V, p. 281.
2 Mitra, p. 46—47.
3 Prof. Hillebrandt in Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. IV, p. 476 (b).
4 Elliot Smith, “The Migrations of Early Cultures” (1915), p. 68.
5 Journal of the American Oriental Society, XV, p. XCVIII—XCIX; so Prof. Lanmam, but
Prof. Oldenberg regards the “breasts” as mere protuberances (“The Grihya Sutras”, I,
p. 245, no. 2).
6 Ibid.
7 T. W. Rhys Davids: “Buddhist Suttas” (Eng. Trans.), p. 92—93.
8 R. T. H. Griffith’s trans. of the Ramayana, vol. II, p. 261.
9 H. H. Wilson’s trans. of the Visnu Purana,- vol. Ill, p. 328.
10 Ibid.
422
Govind S. Ghurye, M. A.,
Among some castes the corpse before it is carried to the cremation-
grounds, is anointed with oil and washed. It is hard to understand the ne-
cessity of applying oil to the corpse and then washing it unless we recognise
in the pratice Egyptian influence; ^for according to Prof. Elliot Smith1 “there
can be little doubt that it was an essential,part of the Ancient Egyptian tech-
nique to anoint the body with oil”. We may also see in the new cloth —
sometimes more than one — that is spread over the body before it is cre-
mated vestiges of the wrappings of the mummy. Among the Bhondari of
Ganjam, the corpse is washed, anointed, and wrapped in a new cloth, a new
red one being added when the body is secured on the bier2. Every relative
of an Izhava throws an unbleached cloth over the corpse, which is afterwards
burnt3 4 *. The Kammalan of the Tamil country, who bury their dead in a sitting
posture, anoint the corpse with oil and wash it with soap-nut*. Among the
Maler the dead are buried. The corpse is washed and oiled by the relatives
and clothed in its best apparel, sindur (red led) being placed on the fore-
head and the chest6. The Nayars, (after washing and anointing the corpse,
dress it as in life and make on it the sectarian marks with ashes and sandal-
wood. Then all the relatives, beginning with the senior member of the Taravad,
place new cotton cloths on it6. Among the Tiyans a dead body is washed
and bathed in oil and placed in the middle room of the house, where cotton-
cloths are spread over it by relatives and friends7. At the burial of an Urali
a new cloth is put into the grave by every relative8.
Some of the castes use turmeric either to anoint or to wash the corpse;
and because turmeric is sometimes employed to preserve fish we may look upon
this custom as a relic of the practice of preserving the dead body. Among
the Binjhw^rs the corpse is anointed with turmeric and washed and is buried
after being dressed in new clothes9. The Dhanwars before burying a corpse,
wash it with turmeric and water and wrap it in a new cloth10. Among the Ho
a respectable dead person is anointed with oil and turmeric and placed in a
solid coffin. His belongings, like tools, and coins are placed therein and it
is burned in front of the house of the deceased11. Khasias anvint the corpse
with turmeric and oil and then bury it12. Among the Majhwar the corpse, before
it is taken out for cremation, is anointed with turmeric and oil13 14. The Mundas
anoint the corpse with turmeric and oil and dress it in a new clothx*. Among
I “The Migrations’’, p. 52
* E. Thurston, “Tribes and Castes of Southern India” (1909), I, p. 235.
* Thurston, II, p. 417.
4 Thurston, III, p. 111.
* Dist. Gaz.: “Santal Parganas”, p. 78.
* Madras Museum Bulletin, III, p. 245.
7 Thurston, VII, p. 83.
* Ibid., p. 248.
9 Dist. Gaz.: “Sambalpur”, p. 79.
10 R. V. Russell: “Tribes and Castes of the Central Provinces” (1916), II, p. 495.
II H. H. Risley, “Tribes and Castes of Bengal: Ethnographic Glossary” (1891), I, p. 331.
12 Russell, III, p. 450.
13 W. Crooke: “Tribes and Castes of the North-Western Provinces” (1896), III, p. 434.
14 S. Roy, “Mundas and their Country” (1912), p. 461.
Egyptian Affinities of the Indian Funerary Practices.
423
the Nambutiri Brahmins the corpse is washed with water “in which turmeric and
mailanchi, a red vegetable substance, are dissolved”. After the proper sect-marks
are made and flowers are put on it, it is covered with an unbleached cloth1.
In ancient Egypt, one of the methods used by the poor to preserve their
dead was to soak the body in salt2. Many of the Indian castes that bury
their dead throw salt into the grave. The following are some of the typical
examples. Among the Kannadiyan of Mysore the corpse is washed and the
nine orifices of the body are closed with cotton or cloth. It is then smeared
with ashes and after being dressed as in life, carried to the burial-ground,
seated on a plank in a car like that used during the carprocessions. Salt is
thrown into the grave before it is filled up3. When the Maravans practise
burial, they put salt, powdered brick, and sacred ashes in the grave and bury
the corpse in the sitting attitude4 *. Among the Okkiliyans a small quantity of
salt is placed on the abdomen of the corpse before filling the grave6. The
Pisharati spread some ashes and salt in the grave6. Other cases of the use
of salt will be treated under another heading.
Among the Kurmi of the Central Provinces the corpse is bathed, clothed
and then smeared with a mixture of powdered sandalwood, camphor and
spices. The corpse is secured on the bier with its hands crossed on the chest.
When it is placed on the pyre a mixture of barley-flour, butter, sesamum-
seeds and powdered sandal-wood is applied to its mouth, eyes, ears, nostrils
and throat7. Spices were also employed by the Ancient Egyptians for the
preservation of their dead8. Among the peasants of Bihar when the corpse is
laid on the pyre, the chief mourner anoints its mout whith a mixture of
‘gugul’ (gum of the Amyris agallocha), barley, incense, water-nut, honey,
sesamum and sweetmeats9.
Though most of the castes that follow the Hindu customs bestow some
care on the bones of the cremated dead, the popular belief, prevalent in
Malabar, to the effect that: “As long as the bones remain undestroyed and
undefiled, so long does the soul enjoy heaven10”, is unique for its recogni-
tion of the importance of the body for the good of the dead person.
The ancient Hindus used to wrap the corpse in its own bedding or mat
and carry it to the cremation-ground on a cot11. The Sanskrit work in which
this practice is referred to — the Taittirlya Aranyaka — is ascribed, at the
lowest computation, to a date not later than 600 B. C.12.
1 Thurston, V, p. 216.
2 E. A. Wallis Budge, “The Mummy” (1893), p. 184.
3 Thurston, III, p. 210.
4 Ibid., V, p. 40.
* Ibid., p. 442.
6 Ibid., VI, p. 202.
7 Russell, IV, p. 74—75.
* Dr. Hall in “Encycl. of Religion and Ethics”, vol. IV, p. 459 b.
9 G. A. Grierson, “Bihar Peasant Life”, p. 392.
10 W. Logan, “Malabar”, I, p. 181.
11 R. Mitra, “Indo-Aryans” (1881), vol. II, p. 130.
19 E. J. Rapson, “Cambridge History of India” (1922), p. 697.
corpse to the cremation-ground on a cot4. Among the Maler the corpse is
carried on its bed6.
b) Representations of the Dead: Prof. Elliot Smith has demonstrated
how the mortuary beliefs of the Ancient Egyptians led them to seek to create
a life-like portrait of their dead6. Further, he has urged that “among more
uncultured people, who borrowed Egyptian practices but were unable to make
portrait statues, a rudely-shaped or even unhewn pillar of stone came to be
regarded as the dwelling of the deceased7”. According to the fully developed
Hindu beliefs about death there is no necessity for a representation of the
dead person and yet among the lower castes generally an effigy of the dead
is prepared, while among the higher castes the stone that is used in connection
with te rite of cremation is, for some time treated as the image of the dead.
In these practices we may clearly trace Egyptian influence. The Baiga place
a stone over the grave, and call it the Bhiri of the deceased, worshipping it
in time of trouble8. The day following cremation the Bhondari draw on the
ground an image of the dead person and offer food to it9. The Brahmins of
Southern India set up two stones to represent the dead person, one on the
bank of a tank and the other in the house. To this latter they offer water and
rice-balls for ten days10. Among the Chitpavan Brahmins the life-stone (i. e. the
stone which is used to break a pot of water at the pyre) is rubbed with sesamum-
oil and after the offering of the rice-balls to it is thrown into a stream11. The
Coorgs keep images of their ancestors in their national costume, chased on
silver-plates, in the Kaimatta, a small square building near the house. Sometimes
they place even carved stones instead of the silver-plates. These are annually
worshipped12. The DeSasth Brahmins suppose the life-stone to be possessed
with the spirit of the dead; and offer it cooked rice, sesamum-seeds and
water for some days13. After cremation the Gaudos prepare an image of the
dead person with the ashes on the spot where the corpse was burnt; and
offer food to it until the twelfth day14. About the Gonds of Bastar Russell
says, “at some convenient time after the death, a stone is set up in memory
1 Thurston, I, p. 111—112.
2 Elliot Smith, “The Migrations’’, p. 45—46.
3 Thurston, I, p. 168.
4 Thurston, “Ethnographic Notes in Southern India” (1906), p. 155.
5 Dist. Gaz, “Santal Parganas”, p. 78.
6 “The Evolution of the Dragon” (1919), p. 15.
T Elliot Smith, “The Migrations”, p. 37.
8 Russel, II, p. 83.
* Thurston, I, p. 236.
18 Ibid., p. 302.
11 Bombay Gazetteer, XVIII, pt. I (Poona), p. 151.
12 B. L. Rice, “Mysore and Coorg”, III, p. 259 and 299.
19 Bombay Gazetteer, XXII., p. 84—85.
14 Thurston, II, p. 275.
Egyptian Affinities of the Indian Funerary Practices.
425
of any dead person who was an adult, usually by the road-side. Families who
have emigrated to other localities often return to their parent village for setting
up these stones. The stones vary according to the importance of the deceased,
those for important men being sometimes as much as eight feet high. In some
places a small stone-seat is made in front, and this is meant for the deceased
to sit on, the memorial stone being his house. After being placed in position
the stone is anointed with turmeric, curds, ghi and oil, and a cow or pig is
offered to it. They believe that the memorial stones sometimes grow and increase
in size, and if this happens they think that the dead man’s family will become
extinct, as the stone and the family cannot grow together1”. The Havig
Brahmins keep the life-stone in the house till the eleventh day when it is
thrown into water2 *. Among the Kamma the day after cremation a stone is
put on the spot where the person died. The clothes of the deceased are placed
beside it and the women of the house pour milk over the stone and offer
food to it. At the cremation-ground the males prepare an effigy of the person
and offer food to it8 9. Among the Kondhs an effigy of the dead person is
made out of straw and struck in front of his house. Near it his friends and
relations feast themselve *s4. The Koravas draw a figure of the deceased on a
piece of new cloth and place some food in a new winnow suspended from
the roof of the hut for one night which they partake of the next morning6.
Among the Mundas a small effigy of the deceased is made out of tender grass
and his figure is drawn on the ground with parched rice. Over this the effigy
is placed with its head to the south. The effigy and the rice together with some
cooked rice are put in a small vessel, which with its mouth closed by a piece
of cloth, is ceremonially hung up on a tree near the house of the deceased6.
The Nambutiri Brahmins make a representation of the dead person with
earth brought from an adjoining stream7. Among the Nayars a small effigy
is made out of rice to which a few grains of rice and gingelly seeds are
offered8. The Nayadis keep representations of the dead and make offerings
to them during certain festivals0. The Pafane Prabhus offer water to the life-
stone with the following: “Since by burning you are heated and that the
heat may cool we offer thee (naming the deceased and his family) water.
May this offering reach you10.” Among the Senvis a rice-ball is daily offered
to the life-stone, for eight days after the cremation. On the ninth day the
stone “is rubbed with sesamum oil, rice balls are offered, frankincense burned,
and lighted lamps waved before it”. It is then thrown into a pond or a river11.
I Op. cit., Ill, p. 93.
* Bombay Gazetteer, North Canara, pt. I, p. 128.
* Thurston, III, p. 104.
4 Ibid., p. 395.
* Thurston, III, p. 499.
* S. Roy, “The Mundas”, p. 462.
T Thurston, V, p. 216.
' Madras Museum Bulletin, III, p. 247.
9 Thurston, V, p. 281—282.
10 Bombay Gazetteer, XVIII, pt. I, p. 231.
II Ibid., North Canara, p. 167.
426
Govind S. Ghurye, M. A.,
Among the Tiyans, generally when a person of importance dies, a silver-image
of his is deposited in a temple and worshipped1. “Tottiyans of the Madura
district observe the worship of ancestors, who are represented by a number
of stones set up somewhere within the village boundaries. Such places are
called male .... The stones are arranged in an irregular circle.... When a
death occurs, a stone is erected among the ashes of the deceased on the last
day of the funeral ceremonies and worshipped. It is immediately transferred
to the ancestral circle. The Male of the Vakkiliyan section of the Tottiyans
consists of a massive central wooden pillar, carved with male and female
human figures, set up in a cavity in round boulder and covered over by a
conical canopy supported on pillars. All round the central pillar, which is
about ten feet high, a number of stones of different sizes are set up. The
central pillar represents Jakkamma and other remote ancestors. The surrounding
stones are the representatives of those who have died in recent times2.” Among
the Vettuvans a stone, which is supposed to embody the spirit of the dead
person, is brought from the grave; and is regularly worshipped in a con-
spicuous part of the hut. Sometimes, an image in wood or copper takes the
place of the stone3.
c) Graves reminiscent of the Egyptian practices: Even in the pre-
dynastic period, the Proto-Egyptians protected the corpse from contact with
the soil by means of a goat-skin or matting, or by lining the grave with
sticks, with pieces of unhewn stone or with mud-bricks4. In the latter part of
the pre-dynastic period the grave called the “Pit-cave”, was devised in order
to prevent the earth used to fill up the grave from touching the body. It
consisted of a shaft terminating in a recessed chamber5. A humbler copy of
this type of grave would be a shallow trench with a hollow scooped out in
one of the sides. Below I bring together examples of such graves in use in
India and other details, which serve the purpose of protecting the corpse from
the soil. The Chenchu, after placing the body in the grave, cover it with leafy
twigs and then fill the grave6. Among the Gosain an ascetic is buried in the
sitting posture with the legs crossed, in a grave which has a side-receptacle
to receive the corpse so that the earth does not fall on it. Salt is put round
the corpse to preserve it7. The Jogi bury their dead gross-legged in a niche
excavated in the side of a grave8. The Irulas of the Nilgiris bury the corpse,
dressed in its own clothes and jewellery, in a chamber hollowed out at
the bottom of a pit. Together with the corpse are placed a new cloth,
lamp and grain and over the grave is raised a stone9. The Jangams of
Bombay bury their married dead in the sitting posture in a niche scooped
1 Thurston, VII, p. 90.
2 Thurston, VII, p. 194.
3 Ibid., p. 402—403.
4 Elliot Smith, “The Migrations”, p. 33.
5 G. A. Reisner, “The Early Dynastic Cemeteries of Naga-ed-Der”, p. 127.
6 Thurston, II, p. 42.
T Russell, III, p. 158.
' Ibid., p. 251.
9 Thurston, II, p. 380.
Egyptian Affinities of the Indian Funerary Practices.
427
out in one side of the grave, which is filled with salt and earth1 2 3 * 5. Among
the Jangams of the United Provinces the corpse is washed and dressed
in its usual clothes, smeared with ashes and worshipped. The grave is dug
north and south, with steps on the north side. In the south side a cell is dug
out, a bricked arch leading to it from the grave. The corpse together with
all the articles that an ascetic Jangam needs in life is laid in the cell, which
is aferwards closed with a wooden door; and the grave is filled up2. The
Jugis of Bengal bury their dead in a niche in the side of a circular grave, eight
feet deep *. The Lepcha of Sikkim, who profess Buddhism, bury the dead in the
sitting attitude in a grave lined with stones and raise a round cairn over it4.
The Limbus also line the grave with stones6. Among the Malasars the dead
are sometimes buried in the sitting posture in a hollow scooped out in one
side of the grave6. The Kadirs dig a grave from four to five feet deep and
place the corps in it on amat in the recumbent position, with split bamboo
and leaves round it so that no earth can touch it7. Among the Lingayats
the grave is a cube of nine feet dimensions, with a niche on one side to
recieve the corpse8 9. Among the Maler at the bottom of the grave a bed is
prepared with poles and leaves, on which the corpse is laid. Half-way up the
grave poles are horizontally driven in so as to form a platform and the grave
is filled in®. The Okkiliyans prepare a hollow in the south side of the grave
to accommodate the head and the back of the corpse10. Among the Paniyans
of Malabar the grave is dug due north and south. A the bottom of it in the
whole of the western side a recess is prepared, into which the corpse is laid
on a mat upon its left side with the head pointing to the south. After placing
boiled rice therein the protruding portion of the mat is folded and tucked
in under the roof o the cavity and the grave filled in11. We are not told
whether the corpse is placed flexed or extended otherwise the orientation is
exactly similar to that prevalent in Pre-dynastic Egypt. The Saivite Valluvans
bury their dead in the sitting posture in a niche excavated in one side of
the grave12.
Habitat of the people referred to in the fore-going discussion:
1 Bombay Gazetteer, XXII, p. 115.
2 W. Crooke, “Tribes and Castes”, III, p. 19.
3 Risley, “Tribes and Castes”, I, p. 359.
* Ibid., II, p. 10—11.
s Ibid., p. 19.
' Thurston, IV, p. 398.
7 Ibid., Ill, p. 23.
9 Ibid., IV, p. 286.
9 “Gazetteer Sintal Parganas”, p. 78.
,0 Thurston, V, p. 442.
11 Madras Museum Bulletin, II, p. 22—23.
12 Thurston, VII, p. 308.
Badaga
Baiga
Bant
Bhondari
Nilgiri.
Eastern Satpura Hills.
South Cañara.
Ganjam, Orissa.
Govind S. Ghurye, M. A.,
Binjhwar Sambalpur, Bengal.
Chenchu Hills of Nellore and Kurnool.
Chitpavan Poona.
Coorg Coorg.
Dhanwar Central Provinces.
De^asth Brahmin Dharwar.
Gando Ganjam, Orissa.
Gond Bastar.
Gosain Central Provinces.
Havig North Canara.
Ho Bengal.
Irula Nilgiri.
Izhava Malabar and Travancore.
Jangam Bombay and United Provinces.
Jogi Central Provinces.
Jugi Bengal.
Kadir Anaimalai Hills.
Kamma Telugu country.
Kammalan Tamil country.
Kannadiyan Mysore.
Kharia Chota Nagpore.
Koi Godavari District.
Kondh Ganjam.
Korava A nomad tribe of Dravidian India.
Kurmi Central Provinces.
Lepeha Sikkim.
Limbu Nepal.
Lingayat South India.
Majhwar Hills of South Mirzapur.
Malasar Cochin and Coimbatore.
Maler Santal Parganas.
Maravan Madura and Tinnevelly districts.
Munda Chota Nagpore.
Nambutiri Brahmin Malabar.
Nayadi Malabar.
Nayar Malabar.
Okkiliyan Mysore, Coimbatore and Madura.
Paniyan Malabar.
Patane Prabhu Poona.
Pisharati Malabar.
Senvi North Canara.
Tiyan Malabar.
Tottiyan Madura.
Urali Madura and Trichonopoly.
Valluvan
Vettuvan South Canara, Malabar and Salem.
Egyptian Affinities of the Indian Funerary Practices.
429
d) Orientation: The following is a list of the various orientations
prevalent among different castes with the proper authorities indicated in
brackets. The list is far from being exhaustive, my main purpose being to
show what a variety of orientations of the dead prevail in India.
In case of Burial.
A. Corpse laid on the back (Extended):
1. Head to the North: Musahar (Crooke, IV, p. 30); Pasi (ibid., p. 146);
Dhimal (Risley, I, p. 228); Male (II, p. 59); Murmi (II, p. 112); Pans in Sing-
bhum (II, p. 159); Ganda (Sambalpur Dist. Gaz., p. 69); Kharia (Russell,5 III,
p. 450); Korava (Thurston, III, p. 497); Muduvar (V, p. 95—96).
2. Head to the East: Limbu (Risley, II, p. 19); Pans in Orissa (II, p. 159);
Maria Gonds of Bastar (Russell, III, p. 89); Kadir (Thurston, III, 23).
3. Head to the South: Gond (Crooke, II, p. 435); Parhaiya^IV, p. 129);
Bhil (Russell, II, p. 291); Chamar (II, p. 412); Khairwar (III, p. 433); Kunbi
(IV, p. 35); Baiga (Mandla Dist. Gaz., p. 76); Kuruba (Thurston, IV, p. 148);
Mala (IV, p. 373). I have to thank Dr. A. C. Haddon, F. R. S. for drawing
my attention to this orientation.
4. Head to the West: Sansiya (Crooke, IV, p. 280).
B. Corpse laid on the belly (Extended):
1. Head to the North: Binjhwar, males only (Sambalpur Dist. Gaz., p. 79);
Irula of Chingleput (Thurston, II, p. 386).
2. Head to the South: Kuruba, unmarried dead only (Thurston, IV, p. 148);
Hindus of Chanda (Chanda Dist. Gaz., p. 132).
C. Corpse laid on the left side (Extended or flexed not known):
1. Head to the North: Bagdi (Risley, I, p. 42).
2. Head to the South: Paniyan (Madras Mus. Bull., II, p. 22—23);
Sholaga (Thurston, VI, p. 383).
D. Corpse placed upright, facing-North: Kabirpanthi Rautia (Risley,
II, p. 205).
E. Corpse placed seated:
1. Facing North: Jangama (Crooke, III, 19); Jogi (Russell, III, p. 251);
Lingayat (Thurston, IV, p. 285); Okkiliyan (V, p. 442).
2. Facing North-East: Jugi (Risley, I, p. 359).
3. Facing East: Lepcha (Risley, II, p. 10—11).
4. Facing South: Kannadiyan (Thurston, III, p. 210).
In case of Cremation.
A. A dying person or a corpse before removal:
1. Head to the North: Chitpavan (Bombay Gaz. Poona, p. 148); The
twice-born of Gujarat (Mrs. M. Stevenson, “Rites of the Twiceborn”, p. 143).
2. Head to the South: Mala (Thurston, IV, p. 372); Tiyan (VII, 83).
3. Head to the West: Maler (Dist. Gaz. Santal Parganas, p. 78).
430
Govind S. Ghurye, M. A.
B. The Corpse when placed on the Pyre:
1. Head to the North (Extended on the back): Agariya (Crooke I, p. 7);
Baheliya (I, p. 108); Bhuiya (II, p. 79); Ghasiya (II, p. 417); Korwa (III, p. 332);
Majhwar (III, p. 433); Musahar (IV, p. 29); Rautia (Risley, II, p. 205); Kurmi
(Russell, IV, p. 73); Savar (IV, p. 507); Senvi (Bom. Gaz. North Canara,
p. 164); Badaga (Thurston, I, p. 118).
2. Head to the East: Chakma, females only (Risley, I, p. 173—174).
3. Head to the West: Chakma, males (ibid.)
4. Head to the South: Bhumij (Risley, I, p. 125); Juang, Ho and their
cognates (Dalton, “Descriptive Ethnology of Bengal”, p. 158); Santal (San-
tal Parganas, p. 142—143); Munda (Roy, p. 461); Chitpavan (Bom. Gaz.
Poona, p. 149); Patane Prabhu (p. 230); DeSasth (Dharwar, p. 84); Havig
(North Canara, p. 127); The twice-born of Gujarat (Mrs. Stevenson, p. 150);
Kalian, (Thurston, III, p. 83); Nambutiri (V, p. 218).
Zum Ursprung der griechischen Mysterien.
431
Zum Ursprung der griechischen Mysterien.
Von Prof. Carl'Clemen in Bonn.
Bei zahlreichen sogenannten primitiven Stämmen zerfällt namentlich die
männliche Bevölkerung in verschiedene Altersklassen, in die der einzelne unter
gewissen magischen Gebräuchen aufgenommen wird. Besonders wichtig ist
die Weihe der mannbar werdenden jungen Männer; aber auch der Übergang
zu anderen Altersstufen findet unter entsprechenden Feierlichkeiten statt, die
ursprünglich die bei dieser Gelegenheit mit den Betreffenden vor sich gehenden
Veränderungen nicht darstellen, sondern bewirken sollen.
Aus den Altersklassen sind weiterhin dadurch, daß in sie vielfach doch
nur einzelne eintraten, und dadurch, daß diese nun die Verehrung einer be-
sonderen Gottheit übernahmen, Geheimbünde geworden, die indessen häufig
nach wie vor nur bestimmten Altersklassen offen stehen. Auch wo die in sie
Eingeweihten in verschiedene Grade zerfallen, entsprechen diese manchmal
den Altersklassen, namentlich insofern, als zu dem obersten Grade nur die
Alten zugelassen werden. Und vor allem erinnern die Feierlichkeiten, unter
denen man in diese einzelnen Grade aufgenommen wird, dermaßen an die
bei dem Übergang aus einer Altersklasse in die andere üblichen Zeremonien,
daß an einem Zusammenhang gar nicht gezweifelt werden kann1. Endlich
wirken diese Gebräuche, sowohl die bei dem Übergang in eine andere Alters-
klasse als die bei der Aufnahme in einen Geheimbund üblichen, auch in den
verschiedensten Kulturreligionen nach. So ist zunächst die chinesische soge-
nannte Bekappungszeremonie, bei der dem jungen Mann der Männerhut und
die Männertracht überreicht wird, und auf die ursprünglich eine Zeit der freien
Liebe folgte, auch nach Ausweis eines anderen bei ihr üblichen und später
noch zu erwähnenden Gebrauches sicher von Haus aus eine Pubertätsweihe,
wie sie uns bei Primitiven begegnet2 3 4. Ferner wird die im nördlichen Buddhis-
mus übliche Sitte, den in den Orden aufzunehmenden Mönchen Holzstückchen
auf den glattrasierten Schädel oder die Arme zu kleben und dann zu ver-
brennen, wodurch an den betreffenden Stellen tiefe Brandwunden entstehen8,
sowie die andere Sitte, sich auch noch an anderen Körperteilen solche Wunden
beizubringen oder sich schließlich vielleicht sogar bei lebendigem Leibe zu ver-
brennen, damit begründet, daß man so einem (in dem „Lotus des guten
Gesetzes“ gefeierten) Buddha, der dasselbe getan habe, ähnlich werde*. Aber
die Brandmarkung bei der Ordination dürfte noch einen anderen Grund haben.
Die Aufnahme in den Stand des Priesters erinnert ja auch sonst an die in
einen Geheimbund oder eine Altersklasse, und diese ist vielfach mit allerlei
Quälereien verbunden, von denen unten die Rede sein wird. Auch von den
Nachwirkungen anderer bei dieser Gelegenheit üblichen Bräuche, die wir bei
1 Vgl. Schurtz, Altersklassen und Männerbünde, 1902; Webster, Primitive Secret So-
cieties, 1908;-auch van Gennep, Les rites de passage, 1909, 93ff.; Nilsson, Primitive Religion,
1911, 97 ff.
2 Vgl. Quistorp, Männergesellschaft und Altersklassen im alten China, 1914, 8 ff.
3 Vgl. de Groot, Le code du Mahäyäna en Chine, 1893, 1914, 230.
4 Vgl. de la Vallée Poussin, Bouddhisme, 1909, 326.
432
Prof. Carl Clemën,
den Indern finden, wird besser erst später gesprochen, ja, wo uns solche
Nachwirkungen im Christentum begegnen, da handelt es sich zunächst wohl
um Einflüsse der griechischen Mysterien, die nun vor allem mit den primi-
tiven Alterklassen und Geheimbünden Zusammenhängen L Das ist namentlich
von englischen, aber gelegentlich auch von anderen Gelehrten schon mehrfach
behauptet und für einzelne Punkte nachgewiesen worden1 2, läßt sich indes wohl
noch durch andere Erwägungen einleuchtend machen. Freilich wird das durch
viele immer noch bestritten. So sagt z. B. neuestens Gruppe (249f.3 *): „Die ältere
Bevölkerung, die nach Ausweis der Sprache mit indogermanischen Zuwan-
derungen zum Volk der Griechen zusammengewachsen ist und deren Kult im
altgriechischen Mysterion fortlebt, war keinesweg ,primitiv“; schon deshalb
können ihre religiösen Vorstellungen nicht mit denen von Negervölkern oder
Indianern verglichen werden. Überhaupt sind Vergleichungen nur da fruchtbar,
wo nähere Beziehungen bestehen; solche werden durch die allgemeine anthropo-
logische Verwandtschaft, die noch niemand erklärt oder bestimmt hat, nicht
gegeben. Griechische Einrichtungen, Gebräuche und Überlieferungen lassen
sich mit anderen griechischen, in beschränktem Maße auch italischen und
orientalischen vergleichen ; dagegen ist die antike Religionsgeschichte bisher
fast stets fehlgegangen, wenn sie sich statt durch literarische oder archäo-
logische Zeugnisse des Altertums oder außer ihnen durch Vergleichung der
religiösen Vorstellungen fremder Völker hat leiten lassen.“ Aber das ist ent-
schieden zu viel behauptet und wenn sich die anthropologische Verwandt-
schaft der vorgriechischen Bevölkerung mit den Primitiven, deren Name natür-
lich nicht wörtlich zu verstehen ist, nicht nachweisen läßt, so liegt das ganz
einfach daran, daß wir von dieser Bevölkerung überhaupt nicht viel wissen.
1 Was Jacob, Fortleben von antiken Mysterien und Altchristlichem im Islam, Islam 1911,
232 ff., beibringt, bezieht sich nicht auf die Mysterien im engeren Sinne des Wortes. Dagegen weist
Babinger, Der Islam in Kleinasien, Zeitschr. d. deutschen morgenländ. Ges. 1922, 135 Alters-
klassen im Islam nach.
2 Vgl. Lang, Custom and Myth, 1893, 31 ff.; Myth, Ritual and Religion \ 1901, I, 271 ff.;
Bull-roarer, Macculloch u. a., Secret Societies, XI, 1920, 287ff.; Encycl. of Religion and
Ethics (künftig abgekürzt ERE), ERE II, 1909, 890; Goblet d’Alviella, De quelques problèmes
relatifs aux mystères d’Eleusis, Revue d'histoire des religions, 46, 1902, 176 ff. ; Hepding,
Attis, 1903, 177ff.; Miß Harrison, Prolegomena to the Siudy of Greek Religion, 1903 2, 1908,
491 ff., Kouretes and Zeus Kouros, Annual of the Brit. School at Athens, 15, 1908—1909, 326,
3, Initiation (Greek), ERE, VII, 1914, 322 ff.; Söderblom, Mysterieceremonier och der as
Ursprung, Ymer, 1906, 193 ff. = Mysterier hos ett stenàlders folk, Ur religionens historia,
1915, 99 ff., Tieles Kompendium der Religionsgeschichte5, 1920, 372; de Jong, Das antike
Mysterienwesen, 1909, 25f., 188ff., 215ff. ; van Gennep, 125ff.; Visscher, Religion und
soziales Leben bei den Naturvölkern, I, 1911, 222; Nilsson, 103; Horneffer, Der Priester,
1912, I, 74; Murray, Eour Stages of Greek Religion, 1912, 44ff.; Carpenter, Comparative
Religion, o. J., 164; Pettazzoni, / misten eleusini, Atene e Roma, 1914, 377, La religione
nella Grecia antica fino ad Alessandro, 1921, llf., 33, 63; Wundt, Völkerpsychologie2, VI>
1915, 235 ff ; Beth, Einführung in die vergl. Religionsgeschichte, 1920, 95 ff., Macchioro,
Zagreus 1920 (mir nur aus der Besprechung Gruppes, Philol. Wochenschrift, 1921, 245 ff., bekannt).
3 Vgl. auch Bericht über die Literatur zur antiken Mythologie und Religionsgeschichte,
Bursians Jahresber., 186, 1921, 193f. Der Zusammenhang wird noch eher denkbar werden,
wenn die griechischen Mysterien, wie Prosson, Der Ursprung der eleusinischen Mysterien,
AR 1922, 287ff. behauptet, aus Kreta stammen sollten.
Zum Ursprung der griechischen Mysterien.
433
Wirken in den griechischen Mysterien jene primitiven Bräuche nach, so müssen
sie eben erst recht vorher noch geherrscht haben; es kommt also alles darauf
an, ob sich jener Nachweis führen läßt.
Für ihn ist es nun zunächst wichtig, daß eine solche Nachwirkung
der genannten Bräuche auch sonst bei den Griechen wahrzunehmen ist,
wenigstens in Sparta, diesem „wahren Museum alter, sonst von der Kultur
beseitigter Sitten“ (Schurtz 98). So hat man schon oft die Geißlung der
Epheben an dem Altar der Orthia mit jenen Quälereien der mannbar
werdenden jungen Leute zusammengebracht, ja Lang (Custom 33, 1) führt
auch für die Notiz bei Pausanias III, 16 10, die Priesterin der Artemis habe
während der Geißlung der jungen Leute ein altes Holzbild der Göttin in
den Händen gehalten, das, wenn die Knaben geschont wurden, schwer, wenn
sie gequält wurden, leicht wurde, eine primitive Parallele an: In Samoa the
Image (shark's teeth) of the god Taema is consulted before battle. If it feit
heavy, that was a bad omen; if light, the sign was good — the god was
pleased. Allerdings Thomsen (Orthia, 1902 u. Arch. für Religionswissenschaft
[künftig abgekürzt AR] 1906, 398 ff.), S. Reinach [La flagellation rituelle,
L’ Anthropologie, 1904,47 f. = Cultes, mythes et religions, I, 1905, 173 ff.), Nilsson
(Griechische Feste, 1906, 192f., Die Grundlagen des spartanischen Lebens, Klio,
1912, 324), van Gennep (249), Pfuhl (Zur Geißlung der spartanischen Epheben,
AR 1911, 643ff.), Schwenn (Die Menschenopfer bei den Griechen und Römern,
1915, 98 ff.) denken bei der Geißlung der Epheben vielmehr an den soge-
nannten Schlag mit der Lebensrute, durch den auch hier Fruchtbarkeits-
kräfte hätten mitgeteilt werden sollen, zum Teil zugleich (wie Robertson Smith,
Die Religion der Semiten, 1899, 247, 251) an eine durch die Bespritzung des
Alters mit dem Blut der Gegeißelten hergestellte Verbindung mit der Gott-
heit. Ja, VüRTHEim (Het ritueel aan het altaar der Orthia te Sparta, Verslagen
en mededeelingen der hon. akademie van wetenschappen, Afd. Letterkunde,
IV, 12, 1914, 37) erklärt unter Fehrles {BPhW. 1919, 159) Beifall, die Geiß-
lung, weil sie Plutarch (Vita Arist. 17) ¿ncdpopyc piprjuaca nennt, als „Cater-
venstrijd“ im Sinne Usener’s (Heilige Handlung, AR 1904, 297ff.), d. h. als
Kampf zwischen zwei Abteilungen der männlichen Jugend, durch den der Sieg
der einen Jahreszeit über die andere bewirkt werden sollte, und bringt sogar
den Käseraub, der nach einer vielleicht verderbten Stelle bei Xenophon (de
rep. Lac. 2, 9) den Jünglingen durch die Geißlung unmöglich gemacht werden
sollte, mit dem Kuchenstehlen zusammen, das nach Ostheide (Zum Martins-
feste, AR 1907, 156) beim Martinsfest in Kempen am Niederrhein üblich ist.
Aber das beweist doch nicht, daß dergleichen auch sonst zu den Caterven-
streiten gehörte, und daß die Geißlung überhaupt als ein solches aufzufassen
ist, kann (da andere einleuchtende Gründe nicht beigebracht werden) aus der
Stelle bei Plutarch nicht gefolgert werden. Die erstgenannten Gelehrten da-
gegen, die sie als Schlag mit der Lebensrute deuten, denken doch immer
noch an einen Initiationsritus, wie er bei Primitiven vorkommt, ja neuerdings
hat Jeanmaire (La cryptie lacedemonienne, Revue des Etudes grecques,
1913, 121 ff.) nicht nur die alte Deutung der Ephebengeißlung erneuert,
sondern auch durch die entsprechende Erklärung eines anderen spartanischen
Anthropos xvnr-xrx. 1923-1924. S»
434
Prof. Carl Clemen,
Gebrauches, der sogenannten xpunrsia, gestützt. Wenn nämlich besonders
der Scholiast zu Plato’s Gesetzen (633 B) erzählt, daß die jungen Leute in
Sparta sich eine Zeitlang aus der Stadt entfernen und in der Einsamkeit aufhalten
mußten, so erinnert das in der Tat an das Leben der mannbar werdenden
jungen Leute bei vielen Primitiven; ja auch wenn die jungen Spartaner sich
nach Plutarch (Vita Lycurg. 28) in dieser Zeit bei Nacht auf die Heloten
stürzen und sie ermorden mußten, so läßt sich dag mit der Art vergleichen,
wie z. B. bei dem Dajakstamin der Bahau ein Knabe den Schädel erbeutet,
dessen Besitz ihn zum Mann macht. Jeanmaire meint sogar den Umstand, daß
an einer anderen Stelle bei Plutarch (Vita Cleom. 28) unter xponrsia ein
Truppenteil zu verstehen ist, damit erklären zu können, daß nach Passarge
(Südafrika, 1908, 252) bei den Betschuanen, bei denen schon Frazer (Pausa-
nias, Descriptionof Greece, 1913, III, 341f.)auch eine besonders deutliche Parallele
zu der spartanischen Ephebengeißlung gefunden zu haben meinte, ein aus
mannbar gewordenen jungen Leuten gebildeter Verband Mopato (Geheimnis)
heißt; aber das ist wohl nicht sicher. Indes, im übrigen dürfte Jeanmaire doch auch
in der sogenannten xponisiu eine Nachwirkung der primitiven Pubertätsweihen
bei den Spartanern nachgewiesen haben1; dann aber kann eine solche natür-
lich ebenso in den Mysterien angenommen werden.
Enthalten dieselben doch jedenfalls sonst manche primitiven Ele-
mente, wenn auch zunächst eben nur solche, die wir — meines Wissens
wenigstens — gerade in primitiven Altersklassen oder Geheimbünden nicht
nachweisen können. So durfte man nach den uns erhaltenen Inschriften (Ditten-
berger, Sylloge inscr. gr. 2, Nr. 653, 939) in die Tempel in Andania in Mes-
senien und Lykosura in Arkadien, in denen den eleusinischen ähnliche Mysterien
gefeiert wurden, kein Gold mitnehmen oder wenigstens nur, um es der Gott-
heit zu weihen; ähnliche Vorschriften bestanden, wie Frazer (The Golden
Bough 8, II, 1911, 226, 8) und Wächter (Reinheitsvorschriften im griechischen
Kult, 1911, 117f.) zeigen, auch sonst und sind wohl nicht so zu erklären, daß
the pious scruple with gold was concerned rather with the exit from, than
with its entrance into, the sacred edifice. Vielmehr handelt es sich dabei um
eine primitive Anschauung: Gold war früher einmal zwar nicht, wie noch jetzt
in Indien2, ein Totem, aber doch wie anderwärts Eisen3, etwas Neues, das
man mindestens von der Gottheit und dem Kult fernhalten zu müssen glaubte.
Deutlicher noch stammte es aus uralter Zeit, wenn die Frauen den Tempel
in Andania nicht mit aufgebundenen Haaren, den in Lykosura auch nicht mit
Ringen an den Fingern oder Sandalen an den Füßen betreten durften, ursprüng-
lich, wie überall sonst, weil solche Fesseln eine hemmende Wirkung ausüben4.
’ Dagegen trifft die Bemerkung von Miß Harrison (Annual oj the Brit. School, 15,
327, 4) über Strabo’s Schilderung der kretischen Sitten, die im übrigen gewiß an das „Männer-
haus“ erinnern, it is probable that the agnayr) and the custom ajioxQVJiisiv tov jiaiöa (Geogr.,
X, 4, 21, 483) is a misunderstanding and in part a corraption of primitive initiütion ceremonies,
nur zu, wenn man sie im Sinne von Bethe (Die dorische Knabenliebe, Rhein. Museum, 1907, 447)
versteht. Vgl. auch ihre Notiz zu Diod., Bibi. V, 77, Themis 1912, 54ff.
2 Vgl. Frazer, Totemism and Exogamy, 1910, IV, 24.
8 Vgl. Frazer, G. B.3, II, 226 ff.
4 Vgl. ebenda, 293ff.
Zum Ursprung der griechischen Mysterien.
435
Daß in den samothrakischen Mysterien umgekehrt Purpurbinden und Ringe
gebraucht wurden1, hat Radermacher (Beiträge zur Volkskunde aus dem Ge-
biete der Antike, Wiener Sitzungsberichte, phil.-hist. Kh 187, 3, 1918, 135, 2)
in erster Linie als Besitzergreifung des Mysten durch die Gottheit, in zweiter
als Schutz gegen Übel erklärt, also als dasselbe, als das wieder Frazer (II,
306ff.) einen Knoten und Ring schon bei Primitiven sehr häufig nachgewiesen
hat. Endlich wenn man nach Melanthios (Fragmenta historicorum Graecorum,
IV, 444) in Eleusis und ebenso nach Apulejus (met. XI, 29) in Kenchreai das
Gewand, in dem man in die Mysterien eingeweiht worden war, dort zurück-
lassen mußte, so hatte das ebenso, wie wenn II. reg. 10, 22, für die Verehrer
des tyrischen Baal Gewänder herausgegeben werden und in heidnischer Zeit
die Teilnehmer an der Wallfahrt nach Mekka von einem der Hums oder von
einer religiösen Gemeinschaft der heiligen Stadt Kleider leihen mußten2 3, den
Grund, daß diese durch den Gebrauch bei dem Kult tabu, d. h. für den All-
tag ungeeignet geworden waren, während sie im Kult natürlich auch weiterhin
gebraucht werden konnten. Ich wiederhole: bei Pubertätsweihen oder Aufnahme-
feiern in Geheimbünden finden wir, soweit ich sehe, zu alledem keine Parallele;
aber wenn die Mysterien einmal solche primitiven Elemente enthielten, so
könnten sie natürlich auch andere, die speziell aus jener Quelle
stammten, konserviert haben.
Gleichwohl möchte ich es mindestens an dieser Stelle noch nicht als
Beweis für die in Rede stehende These bezeichnen, wenn die Mysterien manche
Züge zeigen, die aus Feiern bei der Aufnahme in Altersklassen oder Geheim-
bünde stammen könnten, die sich aber auch sonst finden, wo an einen der-
artigen Ursprung nicht wohl zu denken ist. So bestimmte in den Isis- und
Osiris-Mysterien die Gottheit selbst den Tag, an dem, den Priester, durch den,
und die Kosten, unter denen die Einweihung stattfinden sollte8 und ebenso
bestimmt bei den Eweern in Togo das afa (d. h. ein Orakel) wenigstens den
Tag, an dem es selbst einem Kranken übergeben werden soll4 oder bei den
Ruanda im bisherigen Deutsch-Ostafrika wird man manchmal nur in den Ge-
heimbund der Imandwa eingeweiht, wenn man vorher davon geträumt hat5;
aber mindestens Weihgeschenke wurden bei Griechen und Römern auch sonst
von den Göttern selbst gefordert und tragen daher die Aufschrift xarà npoora-j-pa,
(ex) imperio, ex monitu, ex visu oder dgl Ferner ging, wie der Aufnahme in
die Isis-Mysterien6, so der in die eleusinischen und die des Mithra7 eine
Reinigung voraus und ebenso der Aufnahme in die Mysterien der Maori auf
1 Vgl. Schol. Apoll. Rhod., I, 917; auch Maass, Weihen, Taufen, AR 21, 1922, 256, 2,
der aber S. 258 den Gebrauch anders erklärt.
2 Vgl. Robertson Smith, 116.
3 Vgl. Apul. met. XI, 21 f., 29 f.
4 Vgl. Spieth, Die Religion der Eweer in Südtogo, 1911, 193.
5 Vgl. Arnoux, Le culte de la Société Secrète des Imandwa au Ruanda, „Anthropos“,
VII (1912), 532.
8 Vgl. Apul., met. XI, 23.
7 Vgl. Foucart, Les mystères d’Éleusis, 1914, 288 ff., 314ff. ; Cumont, Textes et monu-
ments figurés relatifs aux mystères de Mithra, I, 1899, 319, auch Philo bei Joh. Damasc.,
sacra parall. 782 A und dazu Brandt, Initiation (Jewish), ERE, VII, 324.
28*
436
Prof. Carl Clemen,
Neuseeland1; aber die gleiche Vorschrift galt oder gilt natürlich für andere
Feiern. Ebenso ist es nichts Besonderes, wenn Lucius vor der Einweihung in
die Isis- undOsiris-Mysterien fasten mußte2, gewisse Speisen auch den in die
eleusinischen und Kybele-Mysterien Einzuweihenden verboten waren3 und
desgleichen die Indianer vor der Aufnahme in ihre Geheimbünde nichts essen
Wenn Prudentius (Peristeph. X, 1076ff.) sagt:
quid, cum sacrandus accipit sphragitidas?
acus minutas ingerunt fornacibus:
bis membra pergunt urere, ut igniverint,
quamcunque partem corporis fervens nota
stigmaril, hanc sic consecratam praedicant,
so bezieht sich das gewiß auf Stigmata, wie man sie außer den Kybele- auch
den Mithras-Mysten beibrachte 5 und wie sie ebenso bei Pubertätsweihen und
in Geheimbünden üblich waren — zugleich aber in öffentlichen griechischen
und anderen Kulten6. Weiterhin sagt zwar Lukian (de salt. 15): rs/edyv ndnk
piav äp/aiav eortv supziv d.vzu öp^Tjoewz und könnte man dasselbe von den Puber-
tätsweihen und Feiern bei der Aufnahme in Geheimbünde sagen7 und hätte damit
doch weder bei den Griechen noch den Primitiven die religiöse Bedeutung des
Tanzes allseitig umschrieben. Desgleichen beweist es natürlich keine Abhängig-
keit der Mysterien von den Geheimbünden, wenn die Einweihungsfeiern beider-
seits bei Nacht oder in unterirdischen Räumen stattfanden8. Auch die Ver-
wendung einer Schlange in den orphischen, eleusinischen und Sabazios-My-
sterien9 hatte nicht nur an primitiven Gehei in kulten ihre Analogie10, und
ebensowenig die Verehrung von Fruchtbarkeitsgottheiten im allgemeinen. End-
lich die änigmatische Ausdrucksweise namentlich der orphischen Goldtäfelchen
und die in den Kabiren- und Mithras-Mysterien üblichen fremdsprachlichen Aus-
drücke 11 könnten ja zwar an die Geheimsprache der in den Männer- oder
einen Geheimbund Aufgenommenen bei manchen Primitiven erinnern12. Aber
zugleich spielte eine solche auch in anderen Kulten eine Rolle: man denke
an die a<na eyeoia im öffentlichen Kult der Isis bei Apulejus (met. XI, 17)1S.
So kann aus einigen dieser Parallelen zu primitiven Gebräuchen, die wir in
1 Vgl. Webster, 170.
2 Vgl. ApuL, met, XI, 23, 30.
3 Vgl. Foucart, 284ff., Hepding, 155ff., 182f., auch Strathmann, Geschichte der früh-
christlichen Askese I, 1914, 223ff., 232 ff.
4 Vgl. Lang, Myth \ I, 272, Goblet d’Alviella, RHR, 46, 1902, 178.
5 Vgl. Cumont, I, 319f.
6 Vgl. Hepding, 163, 2, Perdrizet, La miraculeuse histoire de Pandare et d'Echedore,
suivie de recherches sur la rnarque dans l'antiquite, AR, 1911, 107f., Heitmüller, l'dd'A l'tl\
Neutestamentliche Studien für Heinrici, 1914, 47f.
7 Vgl. Lang, Custom 42, Myth 2, 1, 272.
8 Vgl. de Jong, 26, 194.
9 Vgl. Dieterich, Eine Mithras-Liturgie 2, 1910, 123f.; v. Pringsheim, Archäologische
Beiträge zur Geschichte des eleusinischen Kults, 1905, 59.
10 Vgl. Lang, Myth 2, I, 276f., de Jong, 26.
11 Vgl. Farnell, Kabeiroi, ERE, VII, 628ff., Cumont, I, 3l3f., sowie Lukian, Men. 6,
12 Vgl. Webster, 42f., van Gennep, 241, Frazer, VII, 1913, 2, 253, 255, 1, 259, 261, 266.
13 Die sonst vorgeschlagenen Lesarten passen nicht in den Zusammenhang.
Zum Ursprung der griechischen Mysterien.
437
den griechischen Mysterien finden, vielleicht später eine nachträgliche Be-
stätigung für die Theorie entnommen werden, daß die letzteren aus Feiern
bei der Pubertätserklärung und Aufnahme in die Geheimbünde entstanden
sind; einen Beweis für diese These bilden sie für sich allein nicht.
Und doch legt nun schon der Charakter der Mysterien eben als My-
sterien ihre Herleitung aus Gebräuchen, die, wie die Pubertätsweihen und
die Feierlichkeiten bei der Aufnahme in einen Geheimbund, dem Auge Un-
berufener entzogen wurden, unbedingt nahe. Ja wahrscheinlich ist, wie zuerst
wohl Lang (Custom 31 ff., Myth1 2, I, 273 f., Bull-rocirer, ERE, II, 890) gesehen
hat, auch das Schwirrholz, dessen summende Töne in Australien Frauen und
Kinder von solchen Feiern fernhalten’und das desgleichen in Ozeanien, Amerika
und Afrika Verwendung findet1 noch in den griechischen Mysterien gebraucht
worden. Archytas (bei Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker3, I, 334) und
Clemens Alexandrinus (Protr. II, 18 f.) bezeugen nämlich, daß in den (Dio-
nysos-)Mysterien ein pbpßoz als aopßoXov gedient habe, und zu letzterer Stelle
bemerkt ein Scholion 2: 'Pdußoq. Scvoc, xibvoz tjoXdpcov, oi ¿ßijnzai xh anapzio^,
xai kv zaR zsXezaR ¿oovsFzo3, cva poiCrj' zo dk abrb xai pupßoc ixaXeizo' ouzco
Aioyevtavuc. oxt dk pöpßoz xai popßox Xsyszac ^AttoXXcoviöz <prjoiv o 7}bdioz
poußoj xai xundvqj 'Peiry (Pp6ye<; iXdaxovzoJ.
Daß auch eine Kugel und ein Spiegel, die Clemens außerdem in diesem
Zusammenhang erwähnt, in Mysterien eine Rolle spielten, ergibt sich ferner
aus der Äußerung des Lydus, de mens. IV, 51 (Wünsch 108, 1 ff.): (paXXobx
¿v x</R ispuic auxou (sc. Aiovboou) -apsXuußavov xai kaonzpov oeovsi xov otaoyf)
odpavov, G<pacpav dk oiovei njv yXjv, und daß rröxox (Wolle), der bei Clemens
ebenfalls erscheint, in verschiedener Weise in Mysterienkulten verwendet wurde,
haben Pley (De lanae in antiquorum ritibus usu, 1911, 11 f.) und vorher schon
Lobeck (Aglaophamus, 1829,1, 702) gezeigt. Freilich, welche Bedeutung alle diese
Dinge im Dionysoskult gehabt haben, können wir nicht sagen, — daß sie
an die naidapuöd7j dbvppara des Dionysos erinnern sollten (vgl. auch Arnobius,
adv. g. V, 19), ist natürlich ein ätiologischer Mythus4. Aber ob Miß Harrison
mit ihrer Bemerkung, {Proleg. '1, 491), daß they were of a magical sanctity,
fertility charms and the like recht hat, läßt sich nicht entscheiden. Ganz un-
wahrscheinlich ist es nicht, da wenigstens das Schwirrholz bei Primitiven in
der Tat gelegentlich solche Aufgabeq^erfüllt5.
1 Vgl. außerdem Marett, The Threshold of Religion, o. J., 17 f., Savage Supreme Beings
and the Bull-roarer, Hibbert Journal 8, 1909/1910, 394 ff., Pettazzoni, Mythologie austra-
lienne du rhombe RHR, 65, 1912, 149 ff.
2 Vgl. auch Hesychios, lex. s. v. oöußog.
3 Angesichts dieser Beschreibung und der bei Archytas kann man wohl nicht an einen
Kreisel oder ein Rad denken, wie Huo (Popßoc, Realenzyklopädie der klassischen Altertums-
wissenschaft2, 2. Reihe I, 1, 1914, 1069 f.) will.
4 Immerhin wird das verständlicher, wenn man mit Miß Harrison, Themis 17, 4, bedenkt:
A child’s „toys“ in antiquity were apt to be mach more than tnere playthings They were
charms inductive of good, prophylactic against evil, influences. Thus crepundia, from crepere
„to rattle“, served to arnuse the child but also to protect him.
5 Daß auch der Gebrauch der mystica vannus Iacchi was a mode of raising a sacred
wind analogous to that employed by whirlers of the turndun, ist dagegen eine ganz un-
438 Prof. Carl Clemen,
Miß Harrison hat weiterhin (Initiation [Greek], ERE, VII, 322) schon
das Wort zsÀerrj, weil von zeXéto abgeleitet und mit zs/.eco:, erwachsen, verwandt,
als the rite of coming to maturity erklärt. Sie beruft sich dafür auf eine
Stelle bei Apollodor (Bibliothek II, 2, 2), an der es von den Töchtern des
Proitos heißt: aozac, ojç èzsXeuüdyaav, zpdv^aa^ éoç g.kv c/laiodôç <f7jocv, dzi
zaç Aiovùaoo zeÀezàç où xaredé'/ovzo, ojç ok ' AxouaiXooç Xe'yec, ôiôzs zo zrjç
r//lf>aç Çoavov eÇyuzéhoav, und bemerkt dazu: the time when they went mad
is most instructive: when they had grown to maturity. The reason why
they went mad is equally so: „they refused the maturity rites of Dionysos11.
It is not safe to grow up without the orthodox rites of maturity; the crisis
is momentous, and needs rites de passage. The maidens who are healed by
initiation are inmediately married. Aber das erstere ist nicht gesagt, und
auch an der von Miß Harrison außerdem herangezogenen Stelle in Pollux’
Onomasticon (III, 38), ist von einer Einweihung in Mysterien keine Rede.
Wenn Miß Harrison weiter behauptet, daß to the Greeks the Danaids both
were „uninitiated in marriage“ (dzsÀscç yd/mu) and became the prototypes
of those who were uninitiated in the mysteries, so hat sie das letztere früher
(Proleg. 2, 614 ff.) ganz anders erklärt. Erst in dem pseudoplatonischen Axiochos
(573 E) ist nämlich von Danaiden in der Unterwelt die Rede; vorher wurden
die uneingeweihten Wasserträger und -trägerinnen dort anders dargestellt, und
daß man die letzteren später Danaiden nannte, rechtfertigte Miß Harrison
früher in erster Linie damit, daß dies Quellnymphen waren* 1. So bleibt
nur noch ein letzter Beweis für jenen Sinn der Mysterienweihe übrig, und
das ist ein Relief im Nationalmuseum in Athen, auf dem eine sitzende Matrone
als ’EnixzrjOiç, eine vor ihr stehende Figur mit einem Korb voller Früchte
in der Hand als Eùthj ia und das Ganze als Teiezrj bezeichnet ist. Aber folgt
daraus wirklich, daß, wie Miß Harrison sagt2, zelszÿ Rite of Maturity be-
deutet? Das Relief ist doch, wie namentlich Svoronos (Das Athener National-
museum, 1908, 337) zeigt, von anderen ganz anders erklärt worden, am be-
friedigendsten wohl von dem Genannten selbst, als Darstellung entweder der
Heroisierung der Exiktesis oder, besser noch, einer Feier bei Gelegenheit einer
besonders großen Fruchtbarkeit, als deren Förderin die Epiktesis galt. Auch
Preisendanz (Telete, Roscher’s Lexikon der Mythologie IV, 1909 — 1920, 329)
bezieht zeXizr] unter der von Weinreich begründeten Voraussetzung, daß das
Wort erst später eingegraben worden ist,~entweder auf die Feier der Heroisierung
der Epiktesis oder auf den Akt einer Fruchtbarkeitsfeier“. Für die These von
Miß Harrison ist das Relief also nicht zu gebrauchen.
Und wenn dieselbe Gelehrte endlich für survivals of initiation rites in
the customs of the Greek Ephebeia auf den Artikel Ephebi in Daremberg und
Saglio’s Dictionaire des antiquités grecques et romaines II, 1, 1892, 621 ff.,
verweist, so kann ich dort nichts dergleichen finden. Vielmehr geht daraus
und mehr noch aus Dittenberger’s Dissertation de ephebis Atticis, 1863, 60ff.,
glückliche Vermutung Lang’s (Custom 36);] vgl. über dieselbe vielmehr Miß Harrison
Proleg. \ 526 ff.
1 Noch eine andere Erklärung des Mythus gibt Bethe, Danaids, ERB, IV, 1911, 393.
J Vgl. auch Ancient Art and Ritual, o. J., 112f.
Zum Ursprung der griechischen Mysterien.
439
hervor, daß auch aus der besonderen Rolle, die die Epheben bei der Feier
der eleusinischen Mysterien spielten1, keine solche Schlüsse zu ziehen sind;
denn daneben beteiligten sie sich auch an anderen Festen und Kulten.
Wohl aber darf man aus gewissen Äußerungen bei Apulejus schließen,
daß die von ihm geschilderten Isisweihen eigentlich, wie die höchsten Grade
der Geheimbünde bei den Adelaidestärnmen in Südaustralien, bei den Fidschi-
insulanern und den Wanika2 3, erst alten Leuten zugänglich sein sollten. Darauf
deutet nämlich schon hin, wenn die Göttin zu Lucius-Apulejus sagt (met. XI,
6): scies ultra statuta fato tuo spatia vilam quoque tibi prorogare mihi tantum
licere; denn wenn man das etwa auf ein Leben nach dem Tode beziehen
wollte, so würde eine solche Ankündigung desselben nach der später noch
anzuführenden Beschreibung desselben im Vorhergehenden abfallen. Und ganz
deutlich sagt später (c. 21) der Oberpriester: ipsam traditioneni ad instar
voluntarlae mortis et precariae salutis celebrari, quippe cum transactis vitae
temporibus iam in ipso finitae lucis limine constitutos, quis tarnen tuio possint
magna religionis committi silentia, numen deae soleat eligere et sua providentia
quodam modo renatos ad novae reponere rursus salutis curricula. Auf Lucius-
Apulejus paßt das ja nicht, und auch sonst ist jene Regel nicht befolgt worden; um
so mehr muß sie von alters her als eigentlich geltend angesehen worden sein8.
Aber beweisender noch für einen Zusammenhang der Mysterien mit den
primitiven Altersklassen und Geheimbünden sind gewisse Gebräuche in
jenen, die nur aus diesen zu erklären sind. Und zwar beginne ich mit solchen,
die sich nicht erst in Geheimbünden, sondern eben schon in Altersklassen finden.
Wenn es mir auch zweifelhaft ist, ob die Äußerung des Firmicus Maternus,
de err. prof. rel. 18: in quodam templo, ut in interioribus partibus homo
moriturus possit admitti dicit: de tympano manducavi etc. hierher gehört4
und wenn auch die schon oben angeführte Stelle bei Prudentius, Peristeph. X,
1076 ff., vielmehr auf Tätowierung zu beziehen ist, so hat Dieterich (161 ff.)
doch im übrigen richtig gezeigt, daß in verschiedenen Mysterien die Aufnahme
als ein Sterben und Wiederlebendigwerden aufgefaßt wurde5. Er hat auch
schon auf die von Frazer (G. B. 8, VII, 1, 225ff., vgl. auch Miß Harrison,
Themis, 16ff.), in großer Anzahl gesammelten Gebräuche bei Pubertätsweihen
oder bei der Aufnahme in Geheimbünde hingewiesen, die ebenfalls ein Sterben
und Wiederlebendigwerden darstellen und ursprünglich bewirken sollen. Selbst
die simulata occisio, die nach Lampridius, vita Comm. 9, in den Mithras-
Mysterien vorkam6 *, findet sich schon bei Naturvölkern, sofern bei dem Coast
1 Vgl. darüber auch Foucart, 243ff.
2 Vgl. Webster, 83 ff., 86, 88.
3 Wenn Pettazzoni, Atene e Roma, 1914, 377, in den die Haloa feiernden Frauen einen
primitiven Weiberbund sieht, so erscheint mir das mindestens nicht als uti dato fondamentale e
indiscutibile, analogo per importanza alla presenza del rombo o bull-roarer nei misteri cretesi.
* Vgl. meine Miszelle: Zu Firmicus Maternus, Rheinisches Museum 1920, 355ff.
5 Was Gruppe gegen die Beweiskraft dieser Analogie, die auch er auffällig findet, ein-
wendet, erledigt sich wohl durch das oben weiter Auszuführende.
6 Wenn Goblet d’Alviella, RHR, 46, 340, den bei Firmicus c. 22 geschilderten Brauch
vergleicht, so handelt es sich dabei doch insofern um etwas anderes, als ein Gott stirbt und
wieder lebendig wird.
440
Prof. Carl Clemen,
Murring-Stamm in Neu-Südwales bei der Pubertätsweihe der jungen Leute ein
Mann begraben wird und wieder aufersteht und auf Viti Levu, der größten
der Fidschiinseln, bei derselben Gelegenheit eine Anzahl Männer wie mit Blut
beschmiert, wie mit aufgeschlitztem Leibe und heraustretendem Gedärm daliegt,
auf einen durchdringenden Schrei des Priesters aber plötzlich aufspringt und
sich im Flusse von dem Schweinsblut und den Schweinsdärmen reinigt, durch
die jener Eindruck hervorgerufen worden war1. Auch die von Zacharias
Scholastikus (bei Cumont, I, 361) bezeugte Sitte, den in die Mithras-Mysterien
Einzuweihenden ein mit Menschenblut benetztes Schwert zu zeigen, könnte auf
eine primitive Sitte zurückgehen, wie wir sie bei der Einweihung der Knaben
in West-Ceram finden: da wird durch das Dach ein von Blut triefendes Schwert
- oder ein Speer geworfen zum Zeichen, daß die Knaben „gestorben“ sind2. Vor
allem aber gehen auf jene Gebräuche, die Tod und Auferstehung darstellen
bzw. bewirken sollten, wohl die bekannten Quälereien der mannbar werdenden
jungen Leute* zurück, von denen schon oben die Rede war und die auch in
den griechischen Mysterien nachwirken. Vielleicht gilt das schon von den
eleusinischen, wenn nämlich die Röstung des Demophon, wie auch Gruppe
(Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, 1906, 892, 4) meint, auf
einen Ritus zurückweist und dieser nicht mit dem ebengenannten als Läuterung
durch Feuer, sondern mit Beth als symbolische Tötung zu deuten ist — analog
der Röstung der jungen Mädchen bei der Luisenoindianern in Südkalifornien.
Dann könnte man auf Dionysos-Mysterien schon die Notiz des Pausanias (VIII,
23, 1) über eine im Tempel dieses Gottes und am Feste desselben in Alea in
Arkadien übliche Geißlung von Frauen beziehen; denn darauf weist nach dem
oben Bemerkten vielleicht bereits die von Pausanias vorgenommene Ver-
gleichung mit der spartanischen Ephebengeißlung hin, der entsprechend also
diese auch Geißlung der Frauen selbstverständlich nicht, wie Pausanias will, auf
ein delphisches Orakel zurückzuführen, aber auch nicht mit Frazer (Pausanias'
Description of Greece, IV, 1898, 278) als Reinigung oder mit Hitzig-Blümner
(Paus. Graeciae descr., III, 1, 1907, 188) als Rest eines Menschenopfers zu
erklären wäre. Freilich beweisend sind erst die pompejanischen Wandmalereien,
die de Petra in den Notizie delgi scavi (1910, 139ff.) und dann nochmals
Winter (Die Wandgemälde der Villa Item bei Pompeji, Kunst und Künstler,
1912, 548ff.) veröffentlicht hat. Hier sehen wir nämlich, wie neben Dionysos,
Silenen und Satyrn, sowie einem knienden Mädchen, das die mystische
Schwinge, mit dem Phallus enthüllt, eine geflügelte weibliche Gestalt die
Geißel schwingt um mit ihr den entblößten Rücken eines knienden Mädchens
zu treffen. „Die beiden Frauen, unter deren Beistand der mysteriöse Akt der
Einweihung sich vollzieht“, bemerkt Winter (555), „sind blasse Gestalten
mit schmalen Gesichtern, mit unruhigem Blick, wie angegriffen von den Über-
reizungen im Dienste des Gottes.“ Das tanzende und beckenschlagende Mädchen
hat offenbar die Weihe schon empfangen, während die anderen Frauengestalten
zur Rechten kaum la beatitudine delle iniziate (de Petra 144) veranschaulichen
wollen, sondern ebenso wie diejenigen auf der linken Seite des Zyklus im
1 Vgl. eb. 235 ff., 245, The Belief in Immortality and the Worship of the Dead, 1, 1913, 431 f.
2 Vgl. Frazer, G. B. \ VII, 2, 250.
Zum Ursprung der griechischen Mysterien.
441
Gegensatz dazu das häusliche Leben schildern sollen, dem sich ein mit allen
Zeichen des Entsetzens davoneilendes Mädchen wieder zuwendet1. Ist so für
die Dionysosmysterien die Geißlung nachgewiesen und wirkten wie wir bereits
sahen, ebenso in den Mithras-Mysterien im übrigen die Pubertätsweihen nach,
so können trotz Cumont (I, 322) wohl auch die Nachrichten über in ihnen
übliche ßdtravoi, die sich bei Gregor von Nazianz (or. IV, adv. Jul. I, 70)
und später finden2, so gut wie die über xolaziz goozixai, die wir bei den-
selben Gewährsmännern haben und oben schon als glaubwürdig erkannten,
wenigstens im allgemeinen geschichtlich sein. Desgleichen erklärt sich aus
jenem Glauben, daß die mannbar werdenden jungen Männer ihrem alten
Leben absterben, wohl die Sitte, sie mit Kalk zu beschmieren: weiß ist
ja die Farbe der Toten, und mit ihnen verkehren sie nicht nur — denn
auch das wird angenommen, — sondern zu ihnen gehören sie vorübergehend3.
Und auch das wirkt in den Mysterien nach, wenn anders die Szene in
Aristophanes’ Wolken (V. 260ff.), in der Strepsiades, wie der Scholiast er-
klärt, von Sokrates mit weißem Staub bestreut wird, mit Dieterich (Über eine
Szene der aristophanischen Wolken, Rhein. Museum 1893, 275ff. = Kleine
Schriften, 1911, 117 ff.) und Miß Harrison (Proleg.2, 513) auf einen Mysterien-
gebrauch zurückzuführen ist. Ja Nonnos sagt ausdrücklich (Dionys. 27, 204,
228; 29, 274; 30, 122; 34, 144; 48, 732), daß sich die Bacchanten mit Gips
weiß färbten, während der ätiologische Mythus, daß die Titanen, als sie Dio-
nysos verstümmelten, sich mit Gips (zizavoz) beschmiert hätten4, andere Gründe
haben kann. Auch wenn Demosthenes (de cor. 259) seinem Gegner Aischines
vorwirft, er habe die Sabazios-Mysten mit Ton und Kleie eingerieben (vgl.
Lukian, Men. 7), so sollten sie damit wohl gereinigt werden5; aber daß
1 Vgl. auch Macchioro bei Gruppe, PhW, 1921, 245.
2 Vgl. Cumont, II, 1896, 27 ff.
3 Unwahrscheinlich Frazer, G. BP VII, 2, 259, 2: perhaps the smearing with clay
may be intended to indicate that the novices have undergone the new birth; for the negro
child, though born reddish-brown, soon turns slaty-grey; denn das ist nicht dasselbe wie
weiß, und die Sitte findet sich auch anderwärts. Wenn Hutchinson, Class Review 1913, 134,
fragt: do savages disguise thenselves only for initiation rites? so ist das ebenso zutreffend,
wie, daß die Griechen sich auch bei anderen Gelegenheiten, als den oben im folgenden geschil-
derten, mit weißen Ton bestreichen; aber hier handelt es sich eben um dessen Verwendung in
Mysteriengebräuchen, die auch sonst auf Riten bei der Pubertätsweihe zurückgehen.
4 Wenn Miß Harrison, Annual of the Brit. School of Athens 15, 323 = Themis, 17 sagt:
„ The word Titanes (white-clay-men) comes of course from thavog, white earth or clay, gypsum.
The Titanes, the white-clay-men, were later, regardless of quantity, mythologized into Titanes,
Titans, giants (vgl. auch Macchioro nach Gruppe, PhW, 1921, 247), so hatte sie früher
{Proleg. \ 193) doch wohl ebenso wie Dieterich und Weniger, Feralis exercitus, AR 1906,
252f., erst nachträglich eine Verbindung zwischen Tuareg und rnarog hergestellt werden
lassen. Die weitere.Erklärung des Mythus von Zagreus durch Miß Harrison bezeichnen auch
Nilsson, Klio, 1912, 324, 1, Hutchinson und Farnell, Magic and Religion in Early Hellenic
Society, AR 1914, 31 f. als nicht überzeugend. Er, bzw. der Kult des Dionysos braucht auch
nicht 'zur Erklärung von Herod. VIII, 27 herangezogen zu werden; das weiße Heer der Phokcr
ist nur der feralis exercitus der Harii.
5 Miß Harrison, Proleg. 2, 614, glaubt, daß die Gottlosen nach Plato, Rep. 363 E, auch
deshalb im Hades im Sumpf begraben werden und Wasser in einem Sieb tragen sollen, weil
sie sich auf Erden durch Lehm und Wasser nicht gereinigt haben; aberdas ist zu wenig sicher.
442
Prof. Carl Clemen,
dazu eben Ton und Kleie genommen wurden, könnte ursprünglich noch
jenen anderen Grund gehabt haben. Und jedenfalls hängt die Bezeichnung
der in die Mysterien Aufgenommenen — und ebenso der dem Brahmanen
zur Erziehung übergebenen jungen Inder1 — als Neugeborner, wie wieder
schon Dieterich (Mithras-Liturgie2, 135ff., 158, 171) gezeigt hat, mit der gleichen
Anschauung über die mannbar Gewordenen oder in einem Geheimkult Zu-
gelassenen bei den Primitiven zusammen. Ja hier müssen sich die Betreffenden
oft wie kleine Kinder (oder wieder lebendig gewordene Tote) benehmen2 und
so erklärt es sich vielleicht auch, daß die Beschnittenen bei den Xosa-Kaffern
sich von Milch nähren3 4 — ebenso wie nach Sallust, thpl Öscbv xa\ xoa/wu
4, die Milch die Nahrung der Mysten war tboxeo (hajewcapi^cov*. Endlich
bekommen die mannbar gewordenen jungen Leute oder die in einen Geheim-
bund Aufgenommenen manchmal einen neuen Namen5 ebenso wie das in
China bei der Bekappungszeremonie geschieht6 und bei der Einweihung in
die eleusinischen Mysterien üblich war7, ja daß an diesem Punkt ein den letz-
teren primitive Gebräuche nachwirken konnten8, läßt sich auch dadurch noch
beweisen, daß sich gerade diese Sitte nicht nur bei der eben schon aus
solchen Gebräuchen erklärten Aufnahme des Brahmanenschülers in Indien
erhalten hat, sondern in noch ursprünglicherer Form in Kreisen geherrscht
haben muß, aus denen die Bildersprache der Offenbarung Johannis stammt.
Wenn es nämlich hier 2, 17 heißt: rep uxcovtc . . . dcaaio abrq) <prj<pov Xeoxyv,
xai irre T7jv (prj<pov ovopa xaciov yzypappivov, 8 oodei<r olfiev ei prj 6 Xapßäviov,
so muß irgendwo dem Mysten ein weißer Stein mit seinem neuen Namen
überreicht worden sein (obwohl die indischen Kabirpanthis bei der Aufnahme
in ihre Gemeinde auf einem Betelblatt den Geheimnamen Gottes über-
reichen)9. Daß der neue Name des Mysten oder im Christentum des Seligen
aber auf einem weißen Stein stehen soll, erinnert an die in Neu-Südwales
übliche Sitte, dem jungen Mann bei der Pubertätsweihe mit dem neuen Namen
auch einen weißen Stein oder Quarzkristall zu überreichen10. So wird auch das
weiße Holztäfelchen, auf dem der neue Name des Mysten in Eleusis stand11,
mindestens seiner Farbe nach aus primitiven Verhältnissen stammen.
1 Vgl. Oldenberg, Religion des Veda, s 1917, 466f.
2 Vgl. Frazer, G. B. \ VII, 2, 251, 254, 256, 258 f., 266.
3 Vgl. Kropf bei Meinhof, Religionon der schriftlosen Völker Afrikas, 1913, 32.
4 Vgl. überhaupt Wyss, Die Milch im Kultus der Griechen und Römer, 1914, 52 ff., und dazu
noch Lukian, Men. 6. — Erinnerte ein von den beiden Routledge berichteter Gebrauch (vgl. auch
Frazer, G. B. VII, 2, 262f.) wirklich, wie Miß Harrison (Themis, 21) meint, an Dionysos Eriphos,
so könnte man noch eher auch die orphische Formel egupog eg yaAJ htezov oder eg ydla eneieg
auf primitive Anschauungen zurückführen; aber dazu ist die Ähnlichkeit doch nicht groß genug.
5 Vgl. Fratzer, G. B. 3, II, 383; VII, 2, 227, 255, 1, 260, Mac Culloch, Baptism (Eth-
nie), ERE II, 369, van Gennep, 89, 1, Junod, Sidschi, 1911, 86.
8 Vgl. Quistorp 12.
7 Vgl. Foucart, 277.
9 Das gilt jedenfalls auch von der Tabuierung der Namen der eleusinischen Priester, welche
Namen auch gemeint sein mögen; vgl. darüber Frazer, G. B. 3, II, 382f., sowie Foucart 174.
9 Vgl. Burn, KabTr, Kabirpanthis, ERE, VII, 633.
10 Vgl. Henderron, Survivals in Belief among the Celts, 1911, 203.
11 Vgl. Foucart, 277.
Zum Ursprung der griechischen Mysterien.
443
Bei der Weihe der jungen Leute werden ihnen ferner geheimnisvolle
Gegenstände gezeigt, darunter die schon früher erwähnten Schwirrhölzer L
Daß das auch in den Mysterien üblich war, wissen wir namentlich aus
Apulejus, einmal wieder aus einer Stelle in den Metamorphosen (XI, 21), in
der von den accipienda sacra die Rede ist, und dann namentlich aus mehreren
Äußerungen in der Apologie, die neuestens Dibelius (Die Isisweihe bei Apulejus
und verwandte Initiationsriten, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie
der Wissenschaften, phil.-hist. Kl , 1917, 4, 16ff.) behandelt hat. Umgekehrt
die Symbole der Mysterien haben wieder an den zu Paßworten dienenden
Formeln in der „Schule der Beschneidung“, wie sie wenigstens Junod schildert,
ihr Analogon, während die Geschenke, die Lucius-Apulejus vor seiner Ein-
weihung erhält (met. XI, 23), eben deshalb kaum mit denen, die bei den Primi-
tiven die für mannbar erklärten oder eingeweihten bekommen2, verglichen
werden dürfen. Eher kann man die suaves epulae et faceta convivia, mit
denen Lucius-Apulejus seinen „Geburtstag“ feiert (met. XI, 24), auf die Mahl-
zeit, die z. B. in Viti Levu auf jene oben geschilderte Darstellung der Wieder-
auferstehung der Einzuweihenden folgt, zurückführen3, ja Frazer (G. B. 3, VII,
2, 245, Belief', I, 431) bezeichnet diese Mahlzeit der Fidschiinsulaner sogar als
sacramental meal oder sacrament of food and water, so daß man in derartigen
Feiern das Vorbild für die wieder von DiETERiCH*(102ff.) zusammengestellten,
wirklich sakramentalen Mahlzeiten der Mysterien sehen könnte; aber die ent-
sprechende Deutung der Mahlzeiten in Viti Levu ist dazu nicht sicher genug.
Eher mag man auf den Unterricht, der den für mannbar erklärten jungen Leuten
oder den Mitgliedern eines Geheimbundes zuteil wird4, die sittliche Erziehung
zurückzuführen, wie sie namentlich in den Mithras-Mysterien üblich war5.
Wenn es in diesen nicht nur, wie in den eleusinischen und Kabiren-Mysterien,
zwei, sondern sieben Grade gab6, so erinnert das zunächst insofern an primitive
Altersklassen und Geheimbünde, als auch sie manchmal in verschiedene, und zwar
— so die Areoi auf Tahiti — gerade in sieben Abteilungen zerfallen7. Ja auch die
Namen der sieben mithriazistischen Grade: corax, cryphlus, miles, leo, Perses,
heliodromas, pater8 finden sich zum Teil schon bei Primitiven. Besonders
häufig heißt bei den Indianern Nordamerikas eine Abteilung einer Altersklasse
oder eines Geheimbundes Soldaten; andere werden nach Tieren, und zwar
1 Vgl. Webster, 61 ff.
2 Vgl. Schurtz, 399, Webster, 63, Junod, 86.
3 Vgl. auch Arnoux, „Anthropos“ VII (1912), 558.
4 Vgl. Schurtz, 108.
s Vgl. S. Reinach, La morale du mithraisme, Culles II, 1906, 220ff., im allgemeinen
Goblet d’Alviella, ERE, VII, 319.
8 Wenn Phythian-Adams, The Problem of the Mithraic Grades, Journal of Roman
Studies, 1912, 53ff., nur sechs annimmt, so berechtigt dazu weder der Umstand, daß der miles auf
Inschriften nicht vorkommt (wohl aber, und zwar wahrscheinlich in diesem Sinne, bei Tertullian),
noch das Relief von Konjica, bei dem die Deutung von Mithra und Helios auf den Vater und
Sonnenläufer nicht feststeht. Eher könnte gryphius bei Hieronymus aus nymphus, wie manche
Handschriften lesen, entstanden sein; aber das wahrscheinlichste bleibt wohl doch cryphius —
auch wenn darunter in den Inschriften nicht die betreffenden Mysten verstanden werden können.
7 Vgl. Schurtz, 161, 336, 389 f., Visscher, II, 410 f.
8 Vgl. Cumont, I, 314 ff.
rmm
WkSB m
444
Prof. Carl Clemen,
u. a. gerade nach Raben bezeichnet1. Bei den Eweern wird der Mystagog
Vater genannt2 — und dieselbe Bedeutung hatte dieser Name außer in den'
Mithras- auch in anderen Mysterien3 4. Der Name cryphius ist vielleicht durch das
oben über die spartanische xpomsia Bemerkte bereits erklärt worden; auch die
Würde des Persers erinnert gewiß insofern an primitive Anschauungen, als
die heiligen Zeremonien ursprünglich nur Persern zugänglich waren und wohl
an ihnen allen vollzogen wurden, ebenso wie durch die Pubertätsweihen
jeder Angehörige eines Stammes förmlich in ihn aufgenommen wird. Daß
die Tiernamen für andere Klassen (vielleicht nicht nur für die beiden oben
genannten der Raben und Löwen, sondern auch .für andere, die manchmal
unterschieden zu werden scheinen) an primitive Anschauungen und Gebräuche
erinnern, hat ja schon Cumont gezeigt; wenn sich die Mysten bei bestimmten
Gelegenheiten entsprechend vermummten und im Mysterienkult von Pheneos
nach Pausanias (VIII, 15, 3) wenigstens der Priester der Demeter eine Maske
trug, so erinnert das auch direkt an die primitiven Pubertätsweihen und Geheim-
bundfeiern, bei denen ebenfalls und in großem Umfange Masken verwendet
werden"1. Wenn Gruppe (194) sagt: „Solche Verkleidungen waren im alten
Morgenland und sehr wahrscheinlich ebenso in der ägäischen Kultur auch inner-
halb von Kulten üblich, die sich durch nichts als Geheimdienste verraten; des-
gleichen finden sie sich bei den Naturvölkern kaum öfter in den ,Männerbünden<
als sonst“, so ist das wohl richtig, widerlegt aber nicht die Beweiskraft, die auch
diese Analogie in Verbindung mit den anderen haben dürfte. Selbst wenn sich
die Mithrasmysten wie die Tiere, nach denen sie hießen, betrugen, so könnte
man damit das Verfahren mancher Stämme am oberen Sambesi vergleichen, die
die Tiere nachahmen, in die sie sich nach ihrem Tode verwandeln möchten5;
aber dabei handelt es sich wohl nicht um Gebräuche bei der Aufnahme in
Altersklassen oder Geheimbünde, wie wir sie sonst hier im Auge haben6.
Im übrigen finden wir alle Eigentümlichkeiten der Mysterien, von denen
bisher die Rede war, schon in Altersklassen; andere sind wohl erst in Geheim-
bünden aufgekommen, brauchen aber nur noch kurz besprochen zu werden.
Goblet d’Alviella sagt in dieser Beziehung {ERB, VII, 318): Where we
can pehe träte the veil of secrecy overhanging the initiation cer emo nies of the
ancienfs, zue find in nearly all cases the representation of the passion of a
divine or senri-divine being, zu ho is attacked or carried off by infernal pozuers,
descends to the realm of the dead, is liberated by the intervention of some
higher divinity, and bronght back to the region of light in the presence or
Company of those assisting in the cereniony. It is curious to find the same
' Vgl. Schurtz, 153ff., 161, 404 f.
2 Vgl. Spieth, 193.
3 Vgl. Dieterich, 146ff.
4 Vgl. namentlich Frobenius, Die Masken und Geheimbünde Afrikas, Abhandlung der
Kaiscrl. Leopoldinisch-Carolinischen deutschen Akademie der Naturforscher, 74, 1, 1899.
5 Vgl. Frazer, ß. G. V, 1912, 2, 141.
Jedenfalls ist die Zurückführung der Grade auf das Schicksal Mithras, die Wieland,
Wiedergeburt in der Mithras-Mythologie und in der christlichen Taufe, Festgabe, A. Knöpfler
gewidmet, Veröffentlichungen des Kirchenhistorischen Seminars München, 111, 1, 1907, 333ff.,
versucht, nicht recht einleuchtend.
445
Zum Ursprung der griechischen Mysterien.
idea not only in Japan, Polynesia etc., but also among peoples who could
never have had any connexion whatever with the mythology of the ancient
world. Father de Smet discovered in 1840 among the Pottawatomies of North
America a legend about the introduction of agriculture and organisation of
mysteries which bears an astonishing resemblance to the drama played at
Eleusis. Still more recently, J. W. Fewkes, describing the secret rites performed
among the Hopi of Arizona by the Brotherhood of the Antelope and the
Snake, reports that there the initiated are treated to a representation of the
adventures of a personage called Ti-Yo, his journey to the spirit world, the
ordeals he passed through there, and his return to the land of the living,
bringing with him the knowledge of the rites for making rain. Wie ich
Foucart (117ff.) entnehme, hatte Goblet d’Alviella einen ähnlichen Mythus
schon früher (Eleusinia, 1903, 57) „chez les Maguis du Canada“ nachgewiesen,
während der an erster Stelle angeführte wohl mit der von Lang sogenannten
Pawnie version of the Eleusinia identisch ist1. Aber Foucart hat gewiß recht,
daß die Ähnlichkeit mit diesen, bzw. den Mysterien nur sehr gering ist2 3.
Eher könnte die Anschauung, die wir bei den Areoi finden, daß die An-
gehörigen der höchsten Klasse göttliche Wesen sind, denen kein irdisches
Gesetz mehr Schranken auferlegt-8, auch in Mysterien nachgewirkt haben. An
sie erinnert es nämlich, wenn Lucius-Apulejus von sich erzählt (met. XI, 24):
Ad instar Solis exornato me et in vicem simulacri constituto, repente velis
reductis, in aspectum populus errabat. Wird das Bild der Gottheit doch gerade
hier wie diese selbst verehrt und hat der Myste nach seiner Einweihung auf
einem ante deae simulacrum constitutum tribunal ligneum sich aufstellen
müssen. Und deutlicher noch heißt es auf den orphischen Goldtafeln: beds
BfNou dvhpwKnu', KanuXia lexouvdsiva, vöpco ib: oia ysyCoaa und* in der
Schilderung des Tauroboliums bei Prudentius (Peristeph. X, 1046ff.):
hunc inquinatum talibus contagiis,
tabo recentis sordidum piaculi
onines salutant atque adorant eminus.
Daß man durch die Weihen Anspruch auf ein seliges Leben nach dem
Tode erhält, wird bei Apulejus später nicht mehr angedeutet; nur vor seiner
Verwandlung kündigt Isis Lucius an (c. 6): Cum spatium saeculi tui permensus
ad inferos demearis, ibi quoque in ipso subterraneo semirotundo me, quam
vides, Acherontis tenebris interlucentem Stygiisque penetralibus regnantem,
campos Elysios incolens ipse, tibi propitiam frequens adorabis. Und welche
Bedeutung diese Hoffnung in den anderen Mysterien hatte, ist ja bekannt.
Auch sie findet sich aber schon in primitiven Geheimbünden: „wie die Klub-
mitglieder'auf der Insel Aurora waren auch die Areoi überzeugt, daß ihrer im
Jenseits ein besonders glückliches Los wartete, und aus diesem Grunde galt
die Aufnahme in die Gesellschaft als ein erstrebenswertes Ziel“ (Schurtz, 340).
Als der Glaube daran dagegen bei den Melanesiern ins Wanken geriet, ging
1 Vgl. auch Alexander, Secret Societies (American), ERE XI, 305.
2 Auch gegen van üennep, 130.
3 Vgl. Schurtz, 340.
446
Prof. Carl Clemen,
auch das ganze Klubwesen unter — „ein sehr lehrreicher und anziehender
Vorgang“, bemerkt Schurtz (338). .
Umgekehrt ist es bei einer solchen Schätzung der Geheimbünde verständ-
lich, daß auf den Neuen Hebriden jeder, der etwas auf sich hält, mehreren
zugleich angehört1. So könnte man auch darin eine Nachwirkung primitiver
Gebräuche sehen, wenn sich nicht nur Lucius-Apulejus außer in die Mysterien
der Isis in Kenchreai auch in die des Osiris und noch einmal der Isis in Rom
einweihen ließ (met. XI, 27f., 29 f.), sondern wenn andere sich an noch mehr,
von einander verschiedenen Geheimkulten beteiligten. Wir wissen z. B., um
nicht noch einmal von Commodus zu sprechen, daß Vettius Agorius Praetex-
tatus, der Freund des Symmachus und Collocutor in den Saturnalien des
Macrobius, sacratus Libero et Eleusiniis, hierophanta, neocorus, tauroboliatus,
pater patram und daß seine Gattin Paulina sacrata aput Eleusinam deo Baccho
Cereri et Corae, sacrata aput Laernam deo Libero et Cereri et Corae, sacrata
aput Aegynam deabus, tauroboliata, Isiaca, hierophantria deae Hecatae war
(CIL VI, 1779f.), und ein siebenjähriger Knabe sagt von sich:
Kecpac AupTjhoq ’/Ivrajito? o xai | cspsbz rcbv re becbv ndvzwv, npwzov Bova-
diyc, | eira Mrjzpbi; becuv xai Aiouuaou xai 'Hyepövnz. | znbroic Ixreliaas poazrjpca
navTors aea^dx; | vuv ihrrov aspvnv rAuxspbv pao: rjekioio (vgl. IGS XIV, 1449).
Und doch wird man diese und andere ähnliche Fälle2 nicht auf jenes
primitive Vorbild zurückführen; denn die gleichen Anschauungen konnten auch
unabhängig voneinander zu demselben praktischen Verhalten führen.
Noch weniger darf man die Einweihung des kleinen Aurelius Antonius
und anderer Kinder, von der wir hören3, mit der in den Qatu-Geheiinbünden
auf den nördlichen Inseln der Neuen Hebriden üblichen Sitte zusammenbringen,
daß an Stelle von Kindern, die die vorgeschriebenen Proben nicht bestehen
würden, ein Erwachsener diese durchmacht4. Auch daß nach den Orphikern
verstorbene Verwandte durch ihre Nachkommen von Sünden und den Strafen,
die diesen im Jenseits folgen, gereinigt und erlöst werden konnten5, erklärt
sich ohne ein solches Vorbild. Wenn Weihen ohne weiteres eine derartige
Wirkung haben, so mußten sie ganz von selbst auch an Kindern oder für Kinder
und ebenso für schon Verstorbene vollzogen werden.
Mit dem übrigen hier Ausgeführten ist natürlich die außerordentliche Be-
deutung, die die griechischen Mysterien gehabt haben, noch nicht erklärt, ja
sie ist durch den Nachweis ihrer Entstehung aus Pubertätsweihen und Zere-
monien bei der Aufnahme in Geheimbünde vielleicht erst recht rätselhaft ge-
worden. Aber wir beobachten ja auch sonst, daß religiöse Anschauungen und Ge-
bräuche, selbst solche aus primitiver Zeit, noch späteren, eigentlich längst über
sie hinausgewachsenen Geschlechtern Befriedigung, Halt und Trost gewähren,
wenn es nur gelungen ist, die alten Formen mit neuem Inhalt zu erfüllen.
1 Vgl. ebenda, 381.
1 Vgl. Anrich, Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluß auf das Christentum, 1894,
55; Cumont, I, 331 f.; Hepding, 204 f.
3 Vgl. Anrich, 55.
4 Vgl. Schurtz, 385.
* Vgl. Abel, Orphica, fr. 208, Plato, rep. 364 BCE, 365 A.
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
447
Logische Studien zur Methode der Ethnologie1.
Von Dr. Hermann Ulrich, Leipzig.
Inhaltsverzeichnis.
I. Einleitung.
II. Darstellung und Kritik der Betrachtungsweisen ethnologischer Tatsachen.
1. Abschnitt: Ziel der Betrachtung: Gesetzmäßigkeiten.
a) Die Evolutionstheorien.
Darstellung.
Kritik.
b) Bastian’s Theorie vom Elementar- und Völkergedanken.
Darstellung.
Kritik.
Allgemeines.
Bastian’s Theorie im Verhältnis zur historischen Auffassung.
Das Verhältnis zwischen Elementargedanke und Sozialpsyche.
Die geographische Provinz.
c) Die Konvergenztheorie.
Darstellung.
Kritik.
Allgemeine Erwägungen zum Begriff der Konvergenz.
Spezielle kritische Betrachtungen.
d) Die Entwicklungspsychologie Krueger’s.
Darstellung.
Kritik.
2. Abschnitt: Ziel der Betrachtung: Feststellung des Einzelfaktums und Einordnung desselben
in eine chronologische Reihe.
Darstellung.
Kritik.
Bei den Literaturangaben wurden folgende Abkürzungen verwendet:
AfA. = Archiv für Anthropologie.
AS. = Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik.
CBfAEU. = Correspondenzblatt der Deutschen Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie
und Urgeschichte.
HZ. — Historische Zeitschrift.
HV. = Historische Vierteljahrsschrift.
JAF. = Journal of American Folk-Lore.
JAI. = Journal of the (Royal) Anthropological Institute of Great Britain and Ireland.
MAGW. - Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien.
PM. = Petermann’s Mitteilungen.
VPh. Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie und Soziologie.
ZfE. — Zeitschrift für Ethnologie.
1 Die vorliegende Arbeit stellt die Umarbeitung einer der philosophischen Fakultät der
Universität zu Köln a. Rh. vorgelegten und von ihr angenommenen Doktordissertation dar.
448 Dr. Hermann Ulrich,
I. Einleitung.
Die verschiedenen Arten, ethnologische Tatsachen zu interpretieren1, die
sich bis jetzt unversöhnlich gegenüberstehen, gruppieren sich zu verschiedenen
Typen, die sich durch das Ziel der Betrachtung unterscheiden lassen:
1. der historische Typ. Ziel: chronologische Reihung der Tatsachen; Fest-
stellung des Einzelfaktums.
2. der gesetzeswissenschaftliche Typ. Ziel: Gesetzmäßigkeiten zu finden.
Das Einzelfaktum als solches wird nicht gewertet.
3. der philosophische Typ. Ziel: philosophische Interpretation des Gesamt-
materials. Frage nach Sinn, Wert usw.
Ob wir die Tatsachen historisch, gesetzeswissenschaftlich oder philosophisch
betrachten wollen, ist eine freie Entscheidung und kein Methodenproblem.
Wir gewinnen ja dieses z. B. „gesetzeswissenschaftlich betrachten“ nicht an
den Tatsachen; in unserem Fall: Wir können nicht an den Tatsachen nacli-
weisen, daß Ethnologie eine Gesetzeswissenschaft ist. (Was wir können, ist
nur: Gesetzeswissenschaftlich die Tatsachen betrachten.) Erst innerhalb dieser
Entscheidungen erstehen die Spezialfragen der Methoden und Kategorien. Bei
dieser Auseinanderhaltung der drei möglichen Betrachtungsweisen und ihrer
Ziele sind nun auch alle jene Gebietsstreitigkeiten, wie wir sie unter den jetzt
in der Ethnologie zur Diskussion stehenden Theorien vorfinden, unangebracht.
Jede dieser Betrachtungsweisen will im Idealfall, obwohl sie im empirischen Er-
kennen leider oft ungeklärt durcheinander gehen, nur etwas ihr Eigentümliches,
nie will sie dasselbe, wie eine der beiden anderen. Daraus folgt, daß keine
die Unmöglichkeit der anderen von sich aus nachweisen kann. Innerhalb der
einzelnen Betrachtungsweisen gilt nun für die dort brauchbaren Methoden
Ähnliches. Allgemein läßt sich sagen: jede Verabsolutierung einer Methode
ist unstatthaft. Eine Methode, die durchaus gültig sein kann für eine Anzahl
von Phänomen, ist es deshalb nicht für alle; denn eine Verabsolutierung einer
Methode führt schon deshalb a priori zum Irrtum, weil die Realität stets
reicher an Möglichkeiten ist, als wir jeweils wissen. Nehmen wir z. B. den
methodischen Versuch, gleiche Erscheinungen durch die Flypothesen der
„Wanderung“ oder- „unabhängigen Entstehung“ zu erklären, so dürfte selbst
nach dem Nachweis, daß viele solcher Gleichheiten durch Wanderungen zu
erklären sind, die Behauptung, daß alle Identitäten darauf zurückzuführen sind,
als problematisch erscheinen. Gleiches gilt von dem Versuch der Erklärung durch
selbständige Entstehung. Wenn wir uns trotz dieser erkenntnistheoretischen Be-
denken im folgenden aus praktischen Gründen dafür entscheiden, daß die
1 Vergleiche zum Begriff der Ethnologie und Völkerkunde: Bastian A.: „Die Vor-
geschichte der Ethnologie“, Berlin 1881. Schmidt W.: „Die moderne Ethnologie“, „Anthropos“,
1906. Gollier: „L’ethnographie et l’expansion civilisatrice“ (Congrès Intern. d’Expansion Econ.
Mondiale. Sect. V. Mons. 1905, ebenda auch Lehmann-Nitzsche R. : „Forschungsmethode einer
wissenschaftlichen Ethnologie“). Günther S.: „Ziele, Richtpunkte und Methoden der modernen
Völkerkunde“, Stuttgart 1904. Winternitz M.: „Völkerkunde; Volkskunde und Philologie“,
Globus, 78, 1900.
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
449
ethnologischen Tatsachen vorerst historisch betrachtet werden, vorerst der Ver-
such gemacht wird, Wanderungen nachzuweisen1, so tun wir das deshalb, weil:
1. unserer Meinung nach — praktisch genommen — eine historische Durch-
arbeitung des Materials stattgefunden haben muß, um zu einer gesetzes-
wissenschaftlichen oder philosophischen Betrachtung fortschreiten zu
können; zum mindesten ist ein Wechselverhältnis erforderlich (nur so
gewinnen wir z. B. gleichwertiges Material für eine Statistik);
2. nur diese Betrachtung vorderhand möglich ist2, und
3. ihr allein bisher objektive Kriterien zur Verfügung stehen.
Ist diese historische Interpretation des ethnologischen Materials erst in
allerneuester Zeit in der Geschichte der Ethnologie aufgetaucht, so sehen wir
anderseits, daß philosophische und gesetzeswissenschaftliche Betrachtungen
schon früher üblich waren. Auf die auch ethnologisches Material betreffenden
philosophischen Theorien des 18. Jahrhunderts an dieser Stelle kritisch ein-
zugehen, erübrigt sich, da diese Untersuchungen 1. zu sehr den Stempel rein
subjektiver Betrachtung an sich tragen und 2. einer gesicherten Erfahrungs-
basis entbehren.
Deutlich sehen wir die Unzulänglichkeit dieser Theorien z. B. an der
Stoischen Lehre vom Urzustand der Menschheit, die die christlichen Kirchen
aufnahmen und die heute noch z. B. bei Engels3 4 eine Rolle spielt; oder an
den rationalistischen Entstehungstheorien des Staates, etwa eines Hobbes,
Locke, Rousseau. Neuerdings versucht die Phänomenologie die Ursprungs-
probleme (Ursprung der Religion usw.) zu lösenL Dieser „philosophischen
Betrachtung der ethnologischen Tatsachen“ wenden wir uns an dieser Stelle
nicht zu, einmal, weil diese Fragen uns von unserem eigentlichen Thema —
der Kritik der Methoden in der Ethnologie — zu weit abführen, zum anderen,
weil sie einer eingehenden Diskussion bedürfen, und wir diese anderenorts
zu geben gedenken.
Hier sollen nur die auf Gesetzmäßigkeiten ausgehenden Theorien („Die
gesetzeswissenschaftliche Betrachtung der ethnologischen Tatsachen“) und im
2. Abschnitt „Die historische Betrachtungsweise der ethnologischen Tatsachen“
kritisch geprüft werden.
1 Unsere obigen Ansichten finden wir auch ausgesprochen bei Köppers W. in der
Diskussion nach seinem Vortrag über „Die Methode der Völkerkunde“ (Der Düsseldorfer Missions-
kursus 1919, Aachen, 1920, S. 260): „Daß zur vollen Erklärung der Tatsachen im Völkerleben
rein historische Gesichtspunkte nicht ausreichen, ist wohl klar. Die exakte neue Ethnologie
maßt sich aber auch nicht an, nebenbei noch Philosophie, Psychologie usw. zu sein, sondern
sie ist und bekennt sich zunächst nur als geschichtliche Forschungsdisziplin. Sie sagt nicht
und kann auch nicht sagen, daß das, was darüber hinaus liegt, keine Berechtigung mehr habe,
aber wohl muß sie sagen, daß damit ihr spezifisches Gebiet und ihre Kompetenz überschritten
werden.“
* „Möglich“ hier nur innerhalb der Ethnologie.
3 Engels Fr.: „Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates“, 14. Aufl.,
Stuttgart 1913.
4 Scheler M.: „Abhandlungen und Aufsätze“, I, Leipzig 1915, S. 322 u. a. O.
Anthropoe XVIII—XIX. 1923—1024.
20
Dr. Hermann ÜlricH,
450
II. Darstellung und Kritik der Betrachtungsweisen ethnologischer
Tatsachen.
I. Abschnitt. Ziel der Betrachtung: Gesetzmäßigkeiten.
a) Die Evolutionstheorien'.
Alles historische Geschehen ist evolutiv, es gibt keine Kumulation1 2 3.
Darstellung.
Der methodische Grundgedanke in den historisch vorliegenden Entwicklungs-
theorien ist: Wir haben in der Hauptsache selbständige Entstehung anzunehmen,
wenn in verschiedenen Erdgebieten gleiche Keime und gleichartige höhere Ent-
wicklungsformen angetroffen werden. Die Fülle solcher Gleichungen führt zur
Annahme einer gleichgerichteten Kulturentwicklung der verschiedenen Mensch-
heitsgruppen. Verschiedenheiten sind als verschiedene Phasen dieser Entwicklung
anzusprechen. Durch richtige Zusammenfügung dieser Phasen ist eine Rekon-
struktion des Gesetzes des gesamten Kulturwerdens möglich*. Die Entwicklung
geht vom Niederen zum Höheren. Kriterien für die richtige Einreihung der
verschiedenen Phasen in die Fortschrittsreihe sind:
1. Je einfacher eine Kultur (Kulturelement) ist, um so näher muß sie
dem Anfangspunkt der menschlichen Entwicklung liegen; je komplizierter sie
ist, um so weiter muß sie von ihm entfernt sein. Zur Ergänzung wird — oft
unbewußt — benutzt der negative Gesichtspunkt des größeren oder geringeren
Abstandes von unserem Kulturstand als dem bisherigen Höhepunkt der Ent-
wicklung.
2. Das Kriterium des Survivals besagt, daß ein Komplex von Institutionen
und Vorstellungen, der sinnlose Elemente enthält, die in einem anderen Kom-
plex als „organische“ Erscheinungen auftreten, eine jüngere Entwicklungs-
stufe darstellt4 *. Tylor hat dieses Kriterium später auf statistische Überlegungen
gegründet6.
1 Wir nennen an Literatur: Breysig K.: „Der Stufenbau und die Gesetze der Weltgeschichte“,
Berlin 1905. Herder J. G., v.: „Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit“,
4 Bde. 1784—1791. Lennan M.: „Studies in ancient history“, 2 Vols., London 1896. Morgan L.:
„Ancient Society“, New-York 1878. Müller-Lyer F.: „Phasen der Kultur“, München 1908.
Siehe dazu Gräbner F.: „Methode der Ethnologie“, Heidelberg 1911, S. 77 f.
2 „Ein Mannigfaltigerwerden einer Gesamtheit heißt Kumulation, wenn es derart ,von
außen' stammt, daß sich in zufälliger Weise ein neuer Wirkungseffekt jeweils auf die Gesamtheit
der schon vorhandenen Wirkungseffekte, sie selbst dabei vielleicht in ihrem Sosein verändernd,
darauflegt“. „Das Mannigfaltigerwerden führt zur Ganzheit des in Rede stehenden Dinges oder
Dingkomplexes. In diesem Fall reden wir von Entwicklung oder Evolution“. Siehe Dresch H.:
„Philosophie des Organischen“, 2. Aufl. 1921, S. 552 f. und S. 564 f.
3 Es handelt sich hier also nicht um eine Entwicklungsgeschichte, sondern um eine
Entwicklungstheorie. Behauptet wird, daß, wenn es z. B. Wirtschaft gibt, sie ihren gesetzmäßigen
Lauf gehe. Das Subjekt der Entwicklung ist das Kulturelement, nicht — wie bei dem Historiker
dieses Volk hier mit dem und dem Kulturelement.
Vgl. Gräbner F.: „Methode der Ethnologie“, S. 80,
„On a Method of Investigating the Development of Institutions; applied to Laws of
Marriage and Descent“. JA!. XVIII, 1888, p. 245ff.
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
45 i
Kritik.
Die allgemeine Voraussetzung in dieser Theorie ist, daß die Menschheit
sich überhaupt entwickle, d. h. auf einen Idealzustand von Kulturhöhe zustrebe,
in bezug auf welchen die vorhergehenden Stadien notwendige Bedingungen
sind. Hierbei sind folgende Fälle möglich:
a) entweder wird dieser Idealzustand in die Zukunft gelegt oder
b) mit irgendeinem vorliegenden Zustand der Vergangenheit identifiziert;
c) meist aber wird er mit unserem Kulturzustand gleichgesetzt, und dann
wird die Verbindlichkeit dieses Punktes für die gesamte Menschheit ge-
fordert.
Die Feststellung des Höhepunktes geht auf theologische und philosophi-
sche Erwägungen zurück. Hierzu ist zu bemerken:
1. Daß wir wissenschaftlich mit derartigen Voraussetzungen nicht an die
Betrachtung der Kulturgüter herangehen können. Die Wahl der Zielpunkte
ist ja im Grunde willkürlich. Wenn wir überhaupt eine Aussage über den Sinn
des Kulturgeschehens machen können, dann erst am Schluß des Geschehens.
2. Es ist durchaus fraglich, ob überhaupt Entwicklung vorliegt und
nicht bloße Kumulation.
3. Ist in diesen Theorien unklar, ob eine einmalige Entwicklung ge-
meint ist, oder das Gesetz dieser Entwicklung, d. h. die Aussage, daß, wenn
die Bedingungen dieselben sind, die Entwicklung wieder so verlaufen muß,
oder anders ausgedrückt: daß die Stadien notwendig so sind, wie sie sind,
nicht zufällig so. Ist das Gesetz gemeint, so läßt sich sagen, daß wir, da wir
nur eine Menschheit bisher zur Verfügung haben, über das Gesetz der Ent-
wicklung gar nichts wissen 1.
4. Erst nach Festsetzung des Zielpunktes werden für die Erkenntnis der
einzelnen Stadien die Kriterien der Einfachheit und Kompliziert-
heit wichtig. Ohne Bezug auf diesen Zielpunkt sind sie als rein formale Kri-
terien völlig unzulänglich. Aber auch nach der Annahme dieses Zielpunktes
ergeben sich Schwierigkeiten:
a) Aus den vorliegenden, durch Vergleichung gewonnenen Materialien
(Kulturgütern) soll auf Grund obiger Kriterien die Chronologie der Materia-
lien (als Vorbereitung zu diesem Zielpunkt) festgelegt werden. Nun gilt, daß
selbst in dem Falle, daß wir alle vorhandenen Materialien nach Einfachheit
und Kompliziertheit in eine eindimensionale Reihe ordnen könnten2, wir nicht
wüßten, welche wirkliche Zeit zwischen den einzelnen Gliedern der Reihe ver-
flossen ist (die Entwicklung könnte äußerst schnell oder auch ganz langsam
verlaufen sein)3; ob wir nicht einige wichtige Stadien vergessen haben.
1 Alle Probleme eines „individuellen Gesetzes“ sind unseres Erachtens nur diskutabel,
wenn es sich um metaphysische Begründungen handelt, unter der Annahme also, daß eine
metaphysische Wesenheit sich entwickle. Dann sind wir aber in der metaphysischen Sphäre, wo
wissensmäßig nie mehr als Vermutungsurteile möglich sind, und nicht, in der wissenschaftlichen.
2 Unklar bleibt, in bezug auf was und auf wen im Einzelfalle die Einfachheit und Kom-
pliziertheit bestimmt wird.
3 Eine Entwicklung braucht sich an sich durchaus nicht adäquat im Laufe der Zeit aus-
zudtücken.
29*
452
Dr. Hermann Ulrich,
b) Es ist höchst unwahrscheinlich, daß allein auf Grund des Kriteriums
der Einfachheit und Kompliziertheit die Anordnung der Kulturgüter in eine
eindimensionale Reihe möglich ist1; denken wir z. B. an den Streit
über die Priorität des Musik- oder Schießbogens. Hierher gehört auch das
Argument vom Survival, das als ergänzend zu dem anderen Kriterium hin-
zukommt. Ein Survival müßte hiernach, um die Ordnung festzulegen, nur ent-
standen sein durch Überwindung einer Kulturstufe. Nun gibt es aber Survi-
vals, die allein durch Mischung von Kulturen entstehen. So entstandene
Survivals lassen keinen Rückschluß auf eine Reihenordnung zu, und wir haben
keine Möglichkeit, beweisende und nicht beweisende Survivals zu unterscheiden.
Auch gibt es keine Möglichkeit, a priori zu beweisen, daß es nur „echte Survi-
vals“ geben kann. Selbst beim Überleben eines Elementes älterer Kultur in
einer jüngeren Kulturschicht folgt aus der Zeitfolge der Erscheinungen an sich
nicht, daß es sich um Phasen ein und derselben Entwicklungsreihe handelt.
Ja Survivals können viel wahrscheinlicher entstehen, wenn wir heterogene Ent-
wicklungskomplexe vor uns haben, da a priori anzunehmen ist, daß in einer
Reihe bei ungestörter innerer Fortbildung eine organische Umbildung aller
Elemente statthat2. Unzulänglich ist auch
5. Die Bestimmung durch eine gegenseitige Kontrolle der ver-
schiedenen Kulturkategorien3, da a priori nicht gesagt werden kann, ob z. B.
materielle Kultur, gesellschaftliche Institutionen und religiöse Anschauungen
in der Entwicklung Schritt halten müssen, so daß sich z. B. aus der Höhe
der materiellen Kultur auf die Entwicklungshöhe der Gesellschaft schließen
ließe und umgekehrt. Daß die verschiedenen Kulturelemente unter sich in einem
Wechselverhältnis stehen, ist bei dieser atomisierenden Auffassung nicht ge-
sehen, was wohl schon daher kommt, daß man die Theorien nur auf einem
Teilelement der Kultur aufbaute, nicht den Blick auf das Ganze und die Zu-
sammenhänge der Teile richtete.
6. Die angegebenen Kriterien langen nicht zu, alle ethnologischen Fragen
zu beantworten. Das Kriterium des Survivals versagt z. B., wenn bei Änderung
des Kulturzustandes ältere Elemente sinnvoll umgedeutet werden. In
solchen Fällen sind wir auf bloße Möglichkeitskonstruktionen angewiesen und
gezwungen, bei ihnen stehen zu bleiben. Als Kriterium bleibt nur: wie können
wir uns nach unseren allgemeinen Anschauungen über menschliche Kultur-
1 Fälschlich leiten die Entwicklungstheoretiker oft die Erscheinungen aus den Verhält-
nissen ab, in denen sie sie gerade finden; man darf sie aber nur erklären aus den Verhält-
nissen, in denen sie entstanden und groß geworden sind, also aus den zur Entstehungszeit vor-
liegenden Faktoren.
2 Gräbner F.: „Methode der Ethnologie“, S. 81.
3 Hier zeigt sich deutlich die Beziehung, die Bastian zu diesen Theorien hat. Die
psychologische Gleichartigkeit des Menschengeschlechts läßt nach ihm an den verschiedensten
Orten unter gleichen Bedingungen primär und sekundär gleiche Kulturerscheinungen hervorgehen.
Es kann also dieser inneren Übereinstimmung wegen eine dieser Erscheinungen durch eine
andere, besser gekannte interpretiert werden. Auch bei Bastian ist ja die Entwicklung der
Kulturelemente eine überall gleichlaufende, die verschiedenen Zustände sind nur Stadien dieser
Entwicklung, infolgedessen sind die sich entsprechenden Stadien gleichwertig und durcheinander
ersetzbar.
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
453
entwicklung den Verlauf am widerspruchslosesten denken1. Auch dieses Kri-
terium gibt nur ganz formale Anhaltspunkte. Obwohl nicht erwähnt, hat dieses
Kriterium eine große Rolle gespielt, und doch ist es wissenschaftlich unbrauch-
bar, da die Welt stets reicher ist, als wir jeweils denken können.
7. Auch das Kriterium der Wiederholung der phylogenetischen
Entwicklung durch die individuelle (sogenanntes „biogenetisches
Grundgesetz“), besonders angewendet auf die Geschichte der bildenden Kunst2;
führt nicht weiter, da a) allgemein die angeführte Analogie zu vag ist; b) spe-
ziell wir nie rein individuelle Entwicklung vor uns haben, sondern nur das
Individuum eingeschlossen in seine soziale Gemeinschaft. Zum mindesten ist
bisher noch nicht exakt untersucht, inwieweit die Möglichkeit einer Übertragung
dieses biologischen Prinzipes auf psychische Dinge statthat.
8. Abgesehen von der logischen Diskussion läßt sich sagen, daß wir in
diesen Entwicklungsreihen Klassifikationsreihen3 vor uns haben, die oft zu
Ursprungsreihen um gedeutet werden, gleich, ob die Reihenfolge auch
der Wirklichkeit entspricht, und ob Stücke dieser Reihe sich in zeitlicher und
räumlicher Hinsicht berühren, so daß Beziehungen zwischen ihnen möglich
sind. Allgemein krankt die Umdeutung von Klassifikation- in Entwicklungs-
reihen daran, daß es unklar bleibt, welche Mittel und Wege die Kultur für
die Entwicklung braucht. Es scheint so, als ob sie sich unabhängig vom
Menschen entwickle. Das Problem der Wanderung z. B. wird nicht diskutiert.
Zu diesen in der bisher vorliegenden Form unhaltbaren Entwicklungs-
theorien4 läßt sich allgemein positiv sagen:
1. Daß wir vorerst „Entwicklungsgeschichte“ treiben müssen, d. h. das
Gewordene beschreiben, gleich, ob echte Entwicklung vorliegt oder nicht.
1 Gräbner F.: „Methode der Ethnologie“, S. 81 f.
3 Levinstein S.: „Kinderzeichnungen bis zum 14. Lebensjahr“, Leipzig 1905; dazu
Buhler K.: „Die geistige Entwicklung des Kindes“, 3. Aufl., Jena 1922. Die Ergebnisse der
Kinderpsychologie verdienen natürlich durchaus Beachtung, wir erinnern z. B. an das deskriptive
Zeichnen bei Kindern, Unbegabten, verschiedenen Rassen, Kulturen usw.
3 Max Weber scheidet scharf zwischen den von der abstrakten Wirtschaftstheorie auf-
gestellten Wirtschaftsstufen (Idealtypen) und Zeitepochen (siehe „Die Objektivität sozialwissen-
schaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnisse“. Gesammelte Aufsätze zur Wirtschaftslehre,
Tübingen 1922, -S. 146 f.). Nur zu oft fehlt bei den Entwicklungstheorien eine scharfe Grenze
gegenüber dem Historisieren von Teilergebnissen und den hypothetischen Konstruktionen des
wirklich einmal Gewesenen und seines kulturgeschichtlichen Nacheinander.
4 Mit Tatsachenmaterial wandten sich z. B. gegen Tylor’s Lehre vom Animismus:
a) Preuss K. Th. und Marett R. R., die nachzuweisen suchen, daß der nicht animistische Zauber-
glaube die ältesten Religionsvorstellungen beherrsche; b) Schmidt W., P., der in der Existenz
eines unausgebildeten, teilweise dem Monotheismus nahestehenden Götterglaubens bei Primitiv-
stämmen (z. B. Südostaustraliern) nicht die letzte Frucht der Religionsentwicklung sieht. Für
ihn ist der unmythische Monotheismus in der Religion das Ursprüngliche, der Zauberglaube
ist jünger (eine Art Degenerationserscheinung). — Gegen die Annahme eines ursprünglichen
Zustandes der Promiskuität oder wenigstens der Gruppenehe, sowie der Priorität des Mutter-
rechtes gegenüber dem Vaterrechte (Bachofen 1. I., Morgan L. u. a.) wandteTi sich Wester-
marck E., Thomas N. W. u. a. Die Einheitlichkeit der Entwicklung ist durch die neuesten
Untersuchungen überhaupt zweifelhaft geworden. —- Gegen die wirtschaftlichen Entwicklungs-
theorien eines Bücher K. u. a. geht Köppers W. vor („Anthropos“ X—XI, 1915—1916).
454 Dr. Hermann Ulrich,
2. Kommen wir an der Hand der Theorien zu folgenden positiven Auf-
stellungen, an deren Durchführung nach Festlegung der Entwicklungsgeschichte,
beziehentlich in Wechselwirkung mit ihr, gedacht werden kann:
a) Die Entwicklungstheorien erheben sich über die Zufälligkeit der Einzel-
tatsache. Die Gegenstände werden nicht konkret gefaßt, sondern als Symbol,
man sucht nach etwas Gemeinsamen in der Struktur der Kunst, der Religion usw.
(z. B. Spengler).
b) Bei einem vergleichenden Überblick ergeben sich Regelmäßigkeiten,
die eine gesetzliche Betrachtung nahelegen (die Gesetzlichkeit nicht teleologisch
gemeint) und zu sachlichen Einsichten führen können (Aufdeckung der Zu-
sammenhänge zwischen Wirtschaft, Religion usw.).
c) In den Entwicklungstheorien liegt etwas, dessen richtiger Kern in
M. Weber’s Begriff des Idealtypus1 zutage tritt, der nicht Wirklichkeiten gibt,
sondern Möglichkeiten des Begreifens und Ordnens zwecks Erkenntnis tat-
sächlicher Zusammenhänge.
d) Die vergleichende Überschau über die Kulturelemente, die den Theorien
zugrunde liegt, führt zu der weiter unten zu behandelnden psychologischen
Betrachtung Krueger’s.
e) Zur Beantwortung der Frage, ob Evolution oder Kumulation in der
Geschichte vorliegt, können Entwicklungstheorien (gleichsam ideale Punktationen)
von Bedeutung sein.
b) Bastian’s Theorie vom Elementar- und Völkergedanken2.
Das historische Geschehen ist vorwiegend evolutiv, nur der Völkergedanke
und die Geschichte der Kulturvölker ist kumulativ3 4.
Darstellung \
Bastian’s Grundproblem liegt beschlossen in den beiden Fragen: „Wie
sind die Gleichartigkeiten und Übereinstimmungen der Vorstellungen aus den
verschiedensten Gegenden zu erklären?“ und: „Wie sind gleichzeitig die lokalen
1 Logos, 1913, Bd. IV, S. 253 f.
2 Die Bedeutung der BASTlAN’schen Theorie für die damalige Zeit kann man ermessen,
wenn man bedenkt, daß man vor ihm die oberflächlichsten Analogien als Beweis geschichtlichen
Zusammenhanges ansah und zu diesem Zwecke eigene Inseln, wie die Atlantis, erschuf oder die
verlorenen zehn Stämme Israels überall suchte, um die allgemein menschlichen Einrichtungen
als Entlehnungen aus Judäa erklären zu können.
3 Die Ansicht von der psychischen Gleichartigkeit aller Menschen findet sich schon: a) bei
den Philosophen Voltäire, Schiller („Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universal-
geschichte“); b) bei den Ethnologen Humboldt A. von (Ges. Werke, XI, Berlin, S. 137 f.:
„Wasserfälle des Orinoko“); Prichard J. C. („Researches into the physical history of mankind“),
Tylor E. B. („Researches into the early history of mankind“, London 1878). Gegen Bastian’s
Lehre wandte sich in der Prähistoric Cartailhac A.: „Les grottes de Grimaldi“, Monaco 1912
S. 236 f.
4 Achelis Th.: „A. Bastian“, Hamburg 1891; „Moderne Völkerkunde“, Stuttgart 1896.
Ein-Gesamtverzeichnis von Bastian’s-Schriften findet sich in: 1AE., Suppl. zu Bd. 9, 1896;
Steinen K. v. d.: „Gedächtnisrede auf A. Bastian“, ZfE., 37, 1905; Schmidt W.: „Panbabylonis-
mus und Elementargedanke“, MAGW., 38; Schwarz R.: „Bastian’s Lehre vom Elementar- und
Völkergedanken“, Leipzig 1909; Eisenstädter J.: „Elementargedanke und Übertragungstheorie
jn der Völkerkunde“, Stuttgart 1912.
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
455
Variationen dieser Vorstellungen zu erklären1“. Die immanente Voraussetzung
aller seiner Untersuchungen war für Bastian die psychische Gleichartig-
keit des Menschengeschlechtes2 3. Die Ethnologie hat es nach ihm nur mit dem
Menschen als Gesellschaftswesen zu tun. Die Sozialpsyche ist den Individual-
seelen übergeordnet. Als das Primäre ergibt sich der Gedanke der Gesellschaft (der
Gesellschaftsgedanke), und erst aus ihm durch spätere Analyse wird der Gedanke
des Einzelnen zu gewinnen seins. Das gesellschaftliche Bewußtsein umfaßt
diejenigen Seelenzustände, die den Gesellschaftsgliedern infolge ihres Wechsel-
verkehrs gemeinschaftlich sind; seine Elemente sind allgemeine Begriffe oder
Ideen. Während der Gedanke des Einzelnen steril ist, sind diese gesellschaft-
lichen Gedanken produktiv; sie rufen psychische Schöpfungen hervor, welche
der Geist anzuschauen und im Studium zu erforschen vermag4. Da sich in
ihnen nun der immanente Zweck der Seele als Entelechie verwirklicht5, so
vermögen wir aus dem objektiv niedergelegten Grundriß auf die subjektiven
Prozesse zurückzuschließen6. Um diese Aufgabe zu lösen, ist vorerst eine
Gedankenstatistik nötig. Zu der obenerwähnten Sozialpsyche gehören nun be-
stimmte Grundelemente (Vorstellungen, Triebe, Empfindungen usw.), die so-
genannten Elementargedanken, die latent (in der Sozialpsyche7) bereitliegen,
mit einer Entelechie ausgestattet, die sich in stufenmäßiger Folge entwickelt,
wenn die Reize der geographischen Provinz deren Potentialität aktuell werden
lassen. Jedes Volk durchwandert bestimmte Stufen der Entwicklung; jede Ent-
wicklung ist autochthon und macht bestimmte Phasen durch. Die Reize be-
fördern die Entwicklung, vermögen aber nicht deren gesetzmäßigen Gang zu
ändern. Die geographischen Provinzen8 sind als Erkenntnisgrund Reizfaktoren
der Elementargedanken, denen aber keine Schöpferkraft innewöhnt; als Real-
faktoren sind sie bestimmte Gebiete, innerhalb deren das organische Leben
unter einem charakteristischen Typus erscheint9. Zu ihren Konstanten gehören:
Wärme, Feuchtigkeit, Windrichtungen, Luft, Elektrizität usw. Höhere Stufen
der Entwicklung entstehen nur durch den Verkehr der geographischen Provinzen
untereinander. Die Reize der jeweiligen geographischen Provinz lassen die
Stufe primitiven Lebens nie überschreiten. Die Verkehrswege sind den geo-
graphischen Provinzen von Natur vorgeschrieben. Die Elementargedanken
1 „Völkergedanke“, S. 176.
* Auch somatisch nimmt Bastian einen allen geographischen Provinzen zugrunde liegenden
normalen Durchschnittsmenschen (die „Ousia“ des Menschen) an. Die körperlichen Variationen
sind aus der geographischen Provinz zu erklären.
3 „Vorgeschichte der Ethnologie“, S. 83.
4 „Völkergedanke“, S. 6.
4 Ebenda, S. 13.
6 Ebenda, S. 9.
7 Schon Comte hatte die Ansicht geäußert, daß die Psychologie in concreto nur eine
soziale sein könne; denn alles, was das individuelle Bewußtsein an Inhalt besitzt, sei durch
gesellschaftlichen Einfluß mitbedingt.
* Jede geographische Provinz zerfällt in folgende Untergruppen: 1. die anthropologische
Provinz, d. i. der einheitliche körperliche Typ des Menschen; 2. die ethnologische Provinz,
d. i. der Mensch in seiner typischen geistigen Beschaffenheit, 3. die botanische und 4. die
zoologische Provinz.
’ „Controverseu“, 1, S. 36.
456
Dr. Hermann Ulrich,
können herausanalysiert werden aus den sozialpsychischen Äußerungen, An
sich liegen sie nicht einfach zutage. Untereinander stehen sie in einer Rang-
ordnung, je nach ihrer Bedeutung für die Entwicklung der Kultur. Gehört der
Elementargedanke wesensmäßig zur Sozialpsyche, so ist der Völkergedanke
die durch die jeweilige geographische Provinz verursachte Variation des
Elementargedankens, also für das Wesen des Menschen zufällig.
Kritik.
Allgemeines.
Ehe wir in die Diskussion der Theorie eintreten, möchten wir gleich
anfangs erwähnen, daß bei Bastian 1. die Ausdrücke — z. B. Elementar-
gedanke — für die Feststellung des mit ihnen gemeinten Tatbestandes meist
so unglücklich wie möglich geprägt sind; 2. die Diskussion a) durch die Un-
klarheiten innerhalb der Theorie (insbesondere auch deren metaphysische Ver-
hüllung), b) durch die Unklarheit des Stiles außerordentlich erschwert wird.
Als logische Forderungen der Entwicklungstheorien, die Bastian klar
gesehen und in seiner Theorie verwendet hat^ ergeben sich die folgenden:
1. Wir brauchen ein Subjekt, das sich entwickelt. Bei Bastian sind dies
die Elementargedanken als letzte Entelechien.
2. Jede Entwicklung verläuft selbständig.
3. Durch die vergleichend-statistische Betrachtung werden die Elementar-
gedanken herausanalysiert.
4. Wanderungen werden nur als Konzessionen zugelassen.
5. Die bei der Entwicklung mitwirkenden Kausalfaktoren sind naturwissen-
schaftlich, also gesetzeswissenschaftlich betrachtbare Kausalfaktoren. In den
Elementargedanken selbst ist keine Zwiespältigkeit.
Gegen diese Aufstellungen gelten im Prinzip unsere Betrachtungen in
dem über die Entwicklungstheorien handelnden Abschnitt, aus denen sich die
Undurchführbarkeit dieser Theorien trotz der logisch konsequenten Formulierung
ergab. Wir wenden uns infolgedessen im folgenden den Spezialfragen der
BASTiAN’schen Theorie zu.
Bastian’s Theorie im Verhältnis zur historischen Auffassung.
Wir sahen, daß das Problem, das Bastian sich stellte, dies war: Woraus
sind die Gleichartigkeiten in den sozialpsychischen Schöpfungen der Menschen
zu erklären und woraus die gleichzeitig darin zum Ausdruck kommenden
Differenzen? Die Art nun, wie Bastian dies Problem zu lösen sucht, ist eine
durchaus unhistorische. Er will auf die Schaffung allgemeingültiger Kultur-
gesetze hinaus. Die Einzeltatsache wird nicht idiographisch erfaßt, sondern
als Typus von Vorgängen gewertet, der seine bestimmte Stelle innerhalb einer
typischen Entwicklungsreihe hat. Daß ihn allein die Gesetzmäßigkeit des
sozialpsychischen Geschehens interessiert, darauf deutet bei ihm schon der 1
1 Trotzdem Bastian die logischen Forderungen der Entwicklungstheorien klar gesehen
hat, stimmt er doch den teleologischen Entwicklungsreihen, die unseren Kulturzustand als
Vollendung ansetzen und das „Primitive“ von ihm aus bestimmen, nicht zu.
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
457
Begriff der „geographischen Provinz“ und der Ausspruch: „Das Heil liegt in
der Psychologie als einer induktiven, aber Gesetze suchenden Wissenschaft
von der Seele“. Die „komparative Psychologie“ sieht er als das letzte Ziel
seiner Bestrebungen an, bezeichnet als ihren Gegenstand die psychischen
Phänomene, ihre Gesetze und ihre unmittelbaren Ursachen und als ihr Ziel:
die Formel des Wachstumsgesetzes zu finden1. Eine für die historisch gefaßte
Ethnologie so konstitutive Kategorie, wie die der Kulturbeziehung, weist Bastian
— seiner Theorie nach konsequent — als durchaus sekundär zurück2. Streng
genommen, hat ja die Untersuchung der Beziehungen zwischen Völkern usw.
keinen Sinn von seinem rein psychologisch-entwicklungstheoretischen Stand-
punkt aus; denn:
1. wenn alle Verschiedenheiten in einem begrenzten Gebiet nur der
schnelleren oder langsameren Kulturentwicklung der Völker und alle Ähnlich-
keiten nur der gleichartigen Form psychologischen Geschehens zuzuschreiben
sind, dann hat eine historische Untersuchung keinen Sinn;
2. wenn das Prinzip durchgeführt werden soll, alles gesetzmäßig zu
fassen, rational aufzulösen, so müßte dies scheitern am Problem der Wanderung,
die ein durchaus irrationales Moment darstellt. (Außerdem beachte man die
Rolle des Zufalls in der Geschichte!) Dazu kommt
3. daß speziell innerhalb seiner Theorie die für Variationen einzig verant-
wortliche, durch ihre physikalische Natur jeweils charakterisierte geographische
Provinz (deren Wirken also naturwissenschaftlich-gesetzmäßig betrachtet ist)
in ihrer Wirkung durchbrochen wird durch den geistigen Kontakt der Völker,
der für eine höhere Kulturentwicklung als unbedingt notwendig angesetzt wird.
Auch dadurch kommt eine gewisse Inkonsequenz in seine Theorie. Um
trotzdem eine Notwendigkeit auch in dieser Entwicklung aufrecht erhalten zu
können, nimmt Bastian an, daß:
1. die Wege, auf denen sich Berührungen der Kultur vollziehen, von der
Natur vorgeschrieben seien;
2. die Rolle, die ein Volk in der Geschichte spielt, prädestiniert sei3;
3. jede Volksentwicklung eine nur ihr eigentümliche Psychogenese habe;
daß jede dieser Psychogenesen primär aus den allgemein gleichartigen
psychischen Fundamenten zu verstehen gesucht werden müsse; daß
fremde Einwirkungen, die aufgenommen werden, zwar beschleunigend
oder retardierend, nie aber auf den Gang der sozialpsychischen Ent-
wicklung umbildend einwirken4.
1 Bastian: „Vorgeschichte der Ethnologie“, S. 84f.
2 Zurückzuweisen ist, was Schwartz (S. 65) unklar genug in bezug aut Bastian sagt:
Ethnologie als Lehre vom Menschen sei ein selbständiger Zweig der Kulturgeschichte, sie
habe es vornehmlich mit den primitiven Stadien zu tun. Jede Betrachtung, die auf das Typische
und Gesetzmäßige aus ist, ist wesensmäßig ahistorisch. Bastian hat allerdings selbst gemeint,
daß seine Art, Ethnologie zu treiben, schließlich zu einer Gesamtgeschichte der Menschheit
führe, indes dies ist, wie gesagt, irrig. Siehe z. B. „Vorgeschichte der Ethnoldgie“, S. 16, 58,
59; „Völkergedanken“, S. 10 u. a. O.
3 Bastian: „Das Beständige“, S. 78.
4 Bastian „Ideale Welten“, 11, S. 16, 17.
458 Dr. Hermann Ulrich,
Den Beweis für diese Behauptungen ist Bastian schuldig geblieben; er
hätte ihn auch bei der metaphysischen Natur dieser Punkte nicht führen
können. Es ist nach alledem — wie schon eingangs erwähnt — konsequent,
wenn Bastian Wanderungen1 2 nur bedingt zuläßt, und in seiner Psychologie
das „Axiom der Entwicklung“ aufstellt, das besagt: Daß Gleichheiten
nicht aus historischer Übertragung zu erklären sind, sondern zunächst und
immer, wenn Übertragung nicht auf topographisch gesicherter Basis sich nach-
weiscn läßt, aus den Grundgesetzen der völkerpsychologischen Entwicklung8.
Im Falle von Ähnlichkeiten ist eben zu eliminieren:
1. was vorauszusetzen ist aus den elementaren psychischen Grundlagen;
und erst
2. im Falle, daß dabei ein ungelöster Rest bleibt, ist nach historischen Zu-
sammenhängen zu forschen.
Eine historische Tiefendimension kann man also nur in ganz
beschränktem Maße mit der BASTiAN’schen Theorie gewinnen, nämlich:
1. dort, wo es sich um Kulturvölker handelt, also Beeinflußung stattgefunden
hat. Das Naturvolk faßt Bastian als Typus des Bodens3 * * * *;
2. dort, wo eine Wanderung einwandfrei belegt, also nicht zu umgehen
ist; und
3. im Falle des 2 a), S. 459.
An allen anderen Punkten sieht er nur die gesetzmäßig verlaufende Aus-
wirkung der Elementargedanken und rekurriert auf apriorische Schemata, nach
denen jede Entwicklung verläuft, und die als solche jenseits einer chrono-
logischen Reihe stehen. Über diese einzelnen Stufen, ihre typischen, im Prinzip
gleichen Elemente und die Art ihrer Aufeinanderfolge spricht sich Bastian
nirgends aus. Neben dem eben behandelten Widerspruch treten nun auch
mannigfache Schwierigkeiten innerhalb der Theorie auf, insbesondere ist
1 Für seine diesbezügliche Auffassung ist auch bezeichnend die Reihenfolge, in die er
die Aufgaben der Ethnologie bringt („Vorgeschichte der Ethnologie“, S. 90f.): a) Beschaffung
des Materials; b) Aufsuchung elementarer Grundgesetze des psychischen Wachstumsprozesses;
c) Studium der Einflüsse aus dem Milieu; ä) Untersuchung der Wandlungen durch historische
Bewegung. Eine Äußerung in gleicher Richtung findet sich z. B. auch in seinen „Beiträgen
zur vergleichenden Psychologie“, Vorwort, S.6. — Auch die Möglichkeit, die Goethe z. B. unseres
Erachtens vorgeschwebt zu haben scheint: daß das Individuum sich notwendig entwickle, cs
notwendig an einer bestimmten Raum- und Zeitstelle sei und in wesensnotwendiger Korrespondenz
(wenn man so will, in Harmonie) mit seiner Umwelt jeweils stehe, scheint Bastian nicht vorzu-
schweben, zum mindesten ergeben sich auch bei dieser Annahme alle sonstigen Schwierigkeiten.
2 Bastian: „Völkergedanke“, S. 118, 119".
1 Die bei Bastian und früher überhaupt allgemein übliche Auffassung, daß man bei den
Naturvölkern die „reine Natur des Menschen“ findet, hat sich als irrig herausgestellt. Der Unter-
schied zwischen Kultur- und Naturvolk ist nur graduell. (Zu bestimmen von dem positivistischen
Prinzip der Beherrschung der Natur.) Jedes Naturvolk hat schon 1. seine Geschichte. Überall
finden wir schon Schichtungen, die selbst und deren Ursachen, Entstehung und Aufeinander-
folge festzustellen sind; 2. bei jedem finden wir Kulturgüter, teilweise in hochentwickelter
Form (z. B. die Stammesorganisation der Nordwest-Amerikaner und Australier); 3. finden wir
individuelle Differenzen (siehe z. B. Stephan E.: „Beiträge zur Psychologie der Bewohner von
Neupommern“, Globus 88, 1905).
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
459
Das Verhältnis zwischen Elementargedanke und Sozialpsyche
problematisch. Was man sich unter dem Elementargedanken vorstellen soll,
darüber hat sich Bastian nie klar geäußert. Jedenfalls bleibt unklar, ob er
unter Elementargedanke versteht 1. letzte psychische Einstellungen,
die keine Änderung in der Zeit erfahren, oder 2. das, „was am Anfang
der Entwicklung steht“. Die Elementargedanken erhalten eine verschiedene
Bedeutung, je nachdem ob Bastian 3 a) ein Wesen des Menschen annimmt
und die Elementargedanken als Wesensmerkmale des Menschen auf-
faßt, oder 3 b) von einer Wesenskonstruktion absieht und die Elementar-
gedanken als bloße letzte Invarianten anspricht, oder 3c) eine Sozial-
psyche als Wesenheit ansetzt und als deren Elemente die Elementargedanken
anspricht1.
Zu 1.: Die Elementargedanken als letzte psychische Einstellungen:
Richtig gesehen hat Bastian, daß sich nie etwas aus Nichts erklären läßt, wie
.es im Grunde alle Theorien tun, die von einem kulturlosen Zustand sprechen,
von dem wir historisch nie etwas wissen. Es mag, wie z. B. auch Otto in
seinem Buch „Das Heilige“ (8. Auf 1., Breslau 1922) annimmt, letzte Grund-
einstellungen emotionaler Natur geben. Die im Emotionalen gemeinten Stellen
können dann verschiedenartig intellektuell ausgefüllt werden. Es entwickeln
sich nicht die Emotionen, sondern nur die intellektuellen Ausgestaltungen.
Zu 2.: Elementargedanken als das, „was am Anfang der Entwick-
lung steht“: a) Nimmt Bastian die Summe der Elementargedanken als Ur-
zustand an, so hat er damit einen rein deskriptiven, keinen Erklärungsbegriff.
Auch noch in jedem folgenden Stadium hat er dann die Elementargedanken
zwar darin, was aber bei einem rein deskriptiven Begriff nicht notwendig ist.
b) Das, was am Anfang der Entwicklung steht — es brauchen das nicht nur
psychische Einstellungen zu sein — läßt sich nicht aufweisen, sondern nur
hypothetisch im Rahmen einer Theorie ansetzen. Der Historiker kann nur
immer weiter zurückdatieren, ohne doch jemals an den „Ursprungspunkt“ zu
kommen. Erst am Anfang angelangt, könnte man im historischen Sinn von
einem Urelement sprechen. Wir hätten damit den unter a) charakterisierten
Fall vor uns. c) Bastian glaubt aber durch statistische Methoden die Ele-
mentargedanken herausanalysieren zu können. Geben wir die Methode und
ihre Ergebnisse selbst zu, so ist doch nicht nachweisbar, daß das so Ge-
wonnene das ist, was am Anfang der Entwicklung gestanden hat.
Zu 3 a): Unter der Annahme eines Wesens des Menschen sind die Ele-
mentargedanken Wesensmerkmale des Menschen, die Völkergedanken für
das Wesen des Menschen zufällige Variationen. Richtig ist an dieser Auf- * 2
1 Wir sehen im folgenden ab 1. von den metaphysischen Gedanken Bastian’s, sehen
2. davon ab, die Unklarheiten in den Definitionen bei Bastian aufzuweisen und 3. das Durch-
einander in der Verwendung der Begriffe, und fassen nur jeweilig diejenige Formulierung heraus,
die dem Sinn seiner Theorie gemäß ist. Auf keinen Fall geht es an, wie Schmidt das tut, cs
„für überflüssig zu halten, auseinanderzusetzen, was in der Ethnologie z. B. uftter Elementar-
gedanken verstanden wird" (MAGW, 38. Bd., 2./3. Heft, S. 73). Aus den gleichen Gründen ist
es bedenklich, wenn auch heute noch die Theorie Bastian’s ungeprüft übernommen wird
(z. B. Ehrenreich: „Allgemeine Mythologie", S. 265 u. a. 0.).
460
Dr. Hermann Ulrich,
fassung, daß es 1. ein Wesen des Menschen gibt und eine Gleichartigkeit des
Menschengeschlechtes Voraussetzung der Geschichte ist1; 2. daß Kulturele-
mente meist hochkomplexe Tatsachen sind mit vielfältigen Abhängigkeiten.
Gewisse Teile von ihnen weisen auf Kulturzusammenhänge hin, andere sind
psychologisch oder physiologisch zu erklären. Letzteres immer, wenn man auf
die allgemeineren und allgemeinsten Kategorien einer Erscheinung zurück-
geht, die dann nur noch für die ganze Menschheit charakteristisch sind2 3 (z. B.
Sprache s).
Für die Auffassung der Elementargedanken als Wesensmerkmale spricht
bei Bastian besonders, daß er diese manchmal als Grundlagen unseres Denkens,
als nicht erklärbar, als axiomatisch ansieht. Bei einer solchen Wesens-
auffassung4 ist der historische Prozeß dann nebensächlich. Es ist nicht ersicht-
lich, warum der historische Ablauf so und nicht anders beschaffen ist. Aus
dem Wesen folgt ja die Entwicklung nicht eindeutig, die ihrerseits von äußeren
Umständen abhängig ist. Dazu kommt, daß einer solchen Wesensinterpretation
widerspricht: 1. Daß Bastian auch die Elemente des stofflichen Besitzes für
im Prinzip gleichartig hält. Wie soll aber z. B. das Prinzip des Bogens ver-
anlagt sein? Ein Elementargedanke könnte doch z. B. höchstens sein: „Waffen
schaffen wollen“; wobei die Urtypen der Waffen und Geräte nach BASTiAN’scher
Ansicht sich als „Organprojektionen beim Menschen mit gleicher psycho-
logischer Notwendigkeit herausgebildet haben, wie die Krallen beim Raubtier.“
2. Daß er mit seinen statistischen Methoden nicht zur Festlegung der Wesens-
merkmale des Menschen, die nur erschaubar sind, kommt. 3. Daß er kein
Kriterium dafür hat, daß er ein Wesensmerkmal vor sich hat, abgesehen von
dem nichtssagenden: Ich kann mir denken, daß............ Dazu kommen die
Schwierigkeiten, die sich bei einer solchen Wesenskonstruktion mit der Auf-
fassung der Sozialpsyche ergeben5. Der Begriff der Sozialpsyche bleibt
unklar. Von den zwei Auffassungen der Sozialpsyche —1. die Sozialpsyche
ist eine metaphysische Wesenheit; sie wird substantiell aufgefaßt und hat ihre
Existenz außerhab der individuellen Bewußtseinsvorgänge; 2. die Sozialpsyche
ist mehr als die Summe der interindividuellen Vorgänge und entsteht im
Zusammenwirken (Wundt, Scheler) — scheint Bastian der ersteren zu-
geneigt zu haben; denn er versteht unter Sozialpsyche a) die Kollektivarbeit
im Denken: b) „Es“ denkt in uns; es gibt ein unbewußtes psychisches
Schaffen0; c) die Gleichheit des Denkens. (Hier schließt er logisch falsch von
1 Siehe Scheler M.: „Zur Idee des Menschen“, Abhandl. u. Aufs., 1. Bd., Leipzig 1915,
S. 317 f.
2 Hornbostel E. V.: „Über ein akustisches Kriterium für Kulturzusammenhänge“, ZfE.,
39, 1911.
3 Bastian sagt einmal, daß der Mensch ohne Sprache nicht Mensch sei, sie gehöre eben
zum Menschen.
* Für den Einzelwissensc'mftler sind Wesensbestimmungen irrelevant. Er setzt eine De-,
finition hypothetisch an, um sie jeweils nach den Ergebnissen der Forschung zu verändern.
Unter Menschheits- oder Gesellschaftsgedanke versteht Bastian den Kreis
von Objektivationen der Sozialpsyche.
* Der richtige Grundgedanke dieser Auffassung findet sich bei M. Scheler in seinem
Buch: „Zur Phänomenelogie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Haß“, Halle
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
461
der Gleichheit auf die Identität, nämlich auf die eine Sozialpsyche.) Seine an
sich absurde Auffassung, daß auch nach Vernichtung aller Einzelindividuen
doch noch eine Sozialpsyche weiterexistiere und -schaffe, bedarf wohl heute
keiner Widerlegung mehr. Die Sozialpsyche läßt sich unseres Erachtens nur
funktional auffassen, in dem Sinn, daß 1. der jeweilige soziologische
Kreis oder eine Mehrheit solcher das Individuum in bestimmt aufweisbarer
Weise beeinflußt, und daß man 2. unter sozialpsychischen Schöpfungen solche
versteht, die an das menschliche Zusammenleben gebunden sind. Gegen die
Auffassung, daß es nur eine einzige Sozialpsyche gäbe, spricht: 1. bei Bastian
selbst, daß ei eine andere Sozialpsyche ansetzt bei den Natur- als bei den
Kulturvölkern, obwohl dies innerhalb seiner Theorie Widersprüche ergibt;
2. daß jeder soziologische Komplex (z. B. Kirche — Sekte) seine bestimmte
soziologische und sozialpsychische Struktur hat. Ungeklärt bleibt 3., ob Bastian
die einzelnen Kulturgebiete (Religion usw.) primär ansetzt vor der Sozialpsyche,
oder ob diese primär ist; und 4. wie die Sozialpsyche entsteht (Theorie der
kollektivpsychischen Erscheinungen). Nach diesen Klarstellungen über die Auf-
fassungen der Sozialpsyche ergibt sich nun in bezug auf die oben dargelegte
Wesenskonstruktion des Menschen die Schwierigkeit, daß die Sozialpsyche sich
jedenfalls nicht substantiell auffassen läßt, da es beim Wesen des Menschen
eine Pluralität nicht gibt. Vielmehr kann sie hier nur funktional gefaßt werden
im Sinne eines „sozialpsychisch Eingestelltsein“, was dann als ein Elerrrentar-
gedanke anzusprechen wäre, als Wesenszug des Menschen.
Zu 3 b): Sieht man von einer Wesenskonstruktion ab und faßt die Ele-
mentargedanken, die sich aus den sozialpsychischen Schöpfungen herausanaly-
sieren lassen, als bloße Invarianten, so spricht dafür die Methode, die Bastian
zur Auffindung der Elementargedanken angibt: die statistische* 1. Er fordert
eine „Gedankenstatistik“. Durch sie würden seiner Meinung nach durch Ver-
gleich zu erkennen sein: 1. die Grundelemente des Gedankenreiches; 2. deren
psychischer Wachstumsprozeß; 3. die Variationen und ihre Abhängigkeit von
der geographischen Provinz. Dagegen läßt sich einwenden:
1. Bastian steht noch auf dem Standpunkt der BACON’schen Induktion,
indem er ohne Analyse die gegebenen Fälle aufnimmt, während es die eigent-
liche Aufgabe der Induktion wäre, in Analogie zur analytischen Methode des
Descartes und zur „methodo risolutivo“ des Galilei die gegebenen Fälle zu
zerlegen und durch die Zerlegung erst Gleichheit der Fälle herzustellen2 3.
1919, S. 127/129, wo er ausführt, daß zunächst jeder Mensch mehr in dem anderen als in sich
selbst lebt, mehr in der Gemeinschaft, als in dem Individuum. Diese Eingeschmolzenheit in die
Seele der Gemeinschaft und in die Schemata und Formen dieser Strömung zeigt auch alles
primitive Menschentum (auch das Kind).
1 Es war nach seiner naturwissenschaftlich orientierten Theorie konsequent, daß Bastian
statt einer nicht experimentellen Individualpsychologie mit reiner Selbstbeobachtung eine ver-
gleichend-statistische Methode einführte, um aus den sozialpsychischen Niederschlägen die Ge-
setze des psychischen Lebens exakt zu erschließen. Damit war die zu seiner Zeit übliche Selbst-
beobachtung und dekutive Spekulation ausgeschlossen.
3 Der Historiker unterscheidet sich hier von dem gesetzesuchenden Wissenschaftler. Die
Geschichte beläßt den Komplex als solchen. Sie geht darauf aus, nachzuweisen, wie dieses be-
stimmte Ereignis sich an diesem Ort zu dieser Zeit vollzogen hat. Daher die Bedeutung der
Quellenkritik für die Geschichte. Sie übt die Künste der Kritik, um die Tatsachen herauszu-
462
Dr. Hermann Ulrich,
2. Bastian hat bei seiner Methode nicht die Möglichkeit, zu gleich-
wertigem Material zu kommen. Dieses ist aber für eine Statistik unbedingt
erforderlich, um zu wissen, was man überhaupt vergleicht. Zwar war es seiner
Theorie nach konsequent, daß Bastian eine statistische Methode für seine
Psychologie fordert, aber .es wäre ihm, da ihm nur gegenwärtiges Material
vorlag, nicht möglich gewesen, das nachzuweisen, was er wollte. Entwicklungs-
gesetze lassen sich, wenn überhaupt, dann nur aufstellen auf Grund von chrono-
logisch datiertem Material.
3. Mit der von Bastian vorgeschlagenen statistischen Methode kommen
wir nur zu toten Kulturgegenständen ohne wirkende Kräfte als letzten In-
varianten. Da keine Analyse erfolgt, so können wir nicht z. B. zu Psychischem
kommen. Wir haben dann nur Atome, die es nicht im mindesten verständlich
machen, wie es zu einer Entwicklung kommen soll. In jedem Fall bietet die
Annahme, daß die Elementargedanken jeweils mit Entelechien ausgestattet seien,
beträchtliche Schwierigkeiten, außer wenn wir sie als letzte psychische Ein-
stellungen interpretieren. Konsequenterweise müßte Bastian ja den Begriff der
Sozialpsyche überhaupt ausschalten.
„Es“ wirkt der Elementargedanke; die Gesellschaft ist bei diesem deter-
minierten Prozeß ebenso passiv wie der Einzelne, und das „es denkt“ im
Sinne eines „die Gesellschaft denkt“, ist nur eine Täuschung1. Soll der Be-
griff Sozialpsyche erhalten bleiben, dann könnte er zur Bezeichnung der je-
weiligen psychischen Struktur eines Volkes usw. dienen. Der Gedanke des „es
wirkt“ ist der BASTiAN’schen Theorie nach konsequent, denn er schaltet damit
das Irrationale, was durch jedes Ich hereinkommt, aus2. Eigentlich ist bei ihm
der Mensch bei dem ganzen Prozeß der Kulturentwicklung, man möchte bei-
nahe sagen, überflüssig. Inkonsequenterweise wird er dann doch mit dem Auf-
treten der Naturvölker eingeführt. Trotz ihrer Konsequenz dürfte aber diese
Auffassung doch aus schon erwähnten Gründen nicht durchführbar sein.
An dieser Stelle muß auch die Annahme Bastian’s von der psychischen
Gleichartigkeit der Menschen kurz berücksichtigt werden, die sich ihm durch
schälen. Alle Gesetzeswissenschaft geht aus vom Typus im Experiment. Die Beweisführung der
z. B. naturwissenschaftlichen Methoden stützt sich auf erkannte Gesetze, der Historiker verfährt
nur indivualisierend. Seine Gewißheit liegt in der Komplexität der Bedingtheit, die Gewißheit
des gesetzesuchenden Wissenschaftlers darin, daß die Komplexität aufgelöst und jede Reihe
unter ihr Gesetz gestellt wird. Diesen Unterschied hat auch Dilthey scharf gesehen, wenn er
neben einer „erklärenden“ eine „beschreibend-zergliedernde“ und „verstehende“ Psychologie
fordert, die den gesellschaftlich-geschichtlichen Zusammenhängen des Psychischen vornehmlich
zugewendet sein soll. (Jene dem geschichfslosen Individuum.) Sie will nicht das wirklich Ge-
schehene auf letzte unveränderliche Elemente und auf ein System ihrer kausalgesetzlichen Be-
ziehungen zurückführen, sondern die komplexen Formen und Strukturen der geistigen Welt zu-
erst nachfühlend verstehen und in ihrer Ganzheit beschreiben, dann, vergleichend zergliedern,
schließlich in Typen einer teleologischen Einheitlichkeit zusammenordnen. Diese Psychologie
ist auf die Hilfe und Korrektur der historischen Wissenschaften angewiesen.
Ähnlich ist die Auffassung bei L. Frobenius in seiner „Naturwissenschaftlichen Kultur-
lehre“, Berlin 1899.
2 Konsequent ist bei Bastian auch, daß der Einzelmensch in der Gemeinschaft aufgeht,
da er hinter den individuellen Sondergestaltungen eine Universalsymbolik sah, d. h. gemein-
same, überall wiederkehrende Eischeinungen, Verlaufsformen, -phasen, Zusammenhänge usw
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
463
eine scheinbar unendliche Zahl von Analogien aufdrängte. Zur Annahme von
Analogien kommt man leicht bei oberflächlicher Betrachtung. Es ist eine be-
kannte Tatsache, daß z. B. fremde Völker uns zunächst alle gleich erscheinen
Mit dem Maß der Entfernung von den Gegenständen verschwimmen die ob-
jektiven, in der Wirklichkeit gründenden Individuationsstufen \ Bastian neigt
schnell zur Annahme von Analogien, da eine historische Betrachtung der ethno-
logischen Tatbestände zu seiner Zeit noch fehlte, also eine Klarstellung der
individuellen Schichtung und ein Aufweis der jeweiligen psychologischen
Struktur der Erscheinungen. Bestimmt läßt sich die „gleiche Psyche“ nicht
als eine tabula rasa auffassen, die auf die von außen eintretenden Wirkungen
durch Schaffung verschiedener Kulturformen reagiert, sondern nur als eine
Abstraktion1 2.
Zu 3 c) Nehmen wir die Sozialpsych e als Wesenheit, so sind die
Elementargedanken ihre Wesensmerkmale oder Invarianten, die herausanaly-
siert werden aus den sozialpsychischen Äußerungen. Dem widerspricht aber,
daß Bastian selbst ja nicht nur eine einzige Sozialpsyche annimmt, die psychi-
sche Veranlagung aber doch allenthalben dieselbe sein soll.
Die geographische Provinz.
Die geographischen Provinzen nahm Bastian als generelle Einheiten
und charakterisierte sie durch gewisse konstante Größen (Reizfaktoren), wie
Wärme, Bodengestalt usw. Welches die Beschaffenheit der geographischen
Reize ist, wie sie wirken und ob diese Reizfaktoren in einer gewissen Stufen-
folge wirken, darüber hat sich Bastian nie klar ausgesprochen3 4. Bezeichnend
ist, daß er jede Völkerentwicklung, jede sozialpsychische Äußerung, ohne sich
um ihren Bereich zu kümmern, in eine besondere geographische Provinz ver-
legt. Er engt also die geographische Provinz immer mehr ein, faßt den Be-
griff immer individueller — ursprünglich nahm er Erdteile als geographische
Provinzen an! — wohl weil er sonst nicht genügte, alle Variationen zu erklären,
insbesondere auch die Tatsache verschiedener Völkerentwicklungen in einer
geographischen Provinz*. Zur exakten Feststellung der Einwirkungen der geo-
graphischen Provinzen fordert Bastian : „Genaueste Detailkenntnis der meteoro-
logisch wirksamen Agentien, in erster Linie die Fortspannung eines inter-
nationalen Netzes meteorologischer Stationen über die Erdoberfläche hin.“ Er
gibt mit diesen Worten nur ein Programm, dessen Ausführung er im einzelnen
der Meteorologie überläßt. Gegen die Methode gilt das oben unter Induktion
1 Siehe Simmel G.: „Das Problem der Soziologie“, Schmoller’s Jahrb., 18. Jahrg., S. 1301 f.
? Zur Unterscheidung von „Individual- und Sozialpsychologie“ konnte Bastian innerhalb
seiner Theorie nicht kommen, da er nur eine Sozialpsyche und deren gesetzmäßige Entwicklung
anerkennt. Psychische Wesensdifferenzen kann es dann nicht geben, da die psychische Veran-
lagung allenthalben gleich ist und Differenzierungen nur sekundär durch die geographischen
Provinzen bewirkt werden, nur Variationen der Sozialpsyche darstellen können.
3 Dem Klima scheint er eine Vorzugswirkung zugestanden zu haben. Dafür spricht seine
Einteilung nach Zonen, tropischen, polaren oder gemäßigten Klimas. Der Mensch ist in jedem
Kontinent der Ausdruck dieser klimatischen Verhältnisse.
4 Je individueller wir den Begriff der geographischen Provinz fassen, also je mehr er zu
einer beschreibenden Kategorie wird, um so nichtssagender wird er im Sinne einer erklärenden
Kategorie, die er doch sein soll.
464
Dr. Hermann Ulrich.
S. 461 (unter 3 b) Gesagte, auch hier spaltet Bastian die einzelnen Kultur-
erscheinungen nicht auf. Gegenüber dem Elementargedanken ist diese geo-
graphische Provinz für die sozialpsychische Entwicklung deshalb von unter-
geordneter Bedeutung, weil diese Entwicklung gesetzmäßig aus dem Elementar-
gedanken erfolgt und die geographische Provinz nur als auslösender Reiz für
sie fungiert und als Variationsfaktor auf den Entwicklungsgang. Bei Bastian
selbst bleibt völlig ungeklärt, wie die geographische Provinz wirkt. Sicherlich
wäre es unmöglich gewesen, alle Variationen lediglich mit einer meteorologisch
charakterisierten geographischen Provinz zu erklären. Vielmehr gälte es zu
untersuchen: welche spezifischen konkreten Komponenten von Kulturerschei-
nungen im einzelnen Fall durch klimatische oder ähnliche rein geographische
Momente bedingt sind. Das Problem ist schwer zu lösen, trotz gewisser Mög-
lichkeiten, experimentell vorzugehen1. Allgemein bekannt ist seit längerer Zeit
schon, daß die Umwelt Einfluß auf die Formen und physiologischen Funktionen
des Körpers hat, ebenso auf die Lebensweise der Völker (Wohnungen usw.),
auf geistige Erscheinungen (Naturmythen, Sitten u. a.), auf ökonomische Ver-
hältnisse und die Verbreitung und Zahl der Bevölkerung.
Allgemein läßt sich zu Bastian sagen, daß er richtig gesehen hat, daß
es Gesetzmäßigkeiten des sozialpsychischen Geschehens und insbesondere seiner
Entwicklung gibt. Zu einer chronologischen Tiefe konnte er bei den einzelnen
Völkern und Kulturen nicht kommen, da er in den meisten Fällen auf die
psychische Gleichartigkeit rekurriert, freilich ohne Kriterien anzugeben2. Gegen-
über der Kulturkreistheorie ist er erkenntnispraktisch insofern im Vorteil, als
er mit erklärenden Begriffen arbeitet, während diese in der Hauptsache nur
beschreibende kennt; er ist ihr gegenüber erkenntnispraktisch im Nachteil,
weil die historische Methode im Fall von Analogien immer Wanderung an-
nehmen kann und damit weiter führt. Derselbe Nachteil macht sich auch im
Verhältnis der gleich zu behandelnden Konvergenztheorie zur Kulturkreis-
theorie geltend.
(Schluß folgt.)
---:--..........-
1 Siehe die Arbeit von Boas F.: „Chänges in tlie Bodily Form of Desöendantes ot Imrni-
grants“, New York 1912; derselbe: „Kultur und Rasse“, Berlin-Leipzig, 2. Aufl., 1921; außer-
dem besonders die Arbeiten von Hellpach W. und Hanslick E.
1 Bei den Naturvölkern war das ja schon durch die Auffassung ausgeschlossen, daß bei
ihnen sich die Natur des Menschen am unmittelbarsten ausdriicke.
Geschichtliches über die östlichen Tschi-Länder
(Goldküste).
Aufzeichnungen eines Eingebornen.
Herausgegeben und erläutert von Dr. Bernhard Struck, Dresden.
(Mit einer Kartenskizze.)
Mit der nachstehenden Veröffentlichung erreichen die früher im „Globus“
gemachten Mitteilungen aus dem Nachlasse des nach 26 jähriger Arbeit auf $er
Goldküste und weiterer 8jähriger Tätigkeit in Kamerun im März 1905 ver-
storbenen Basler Missionärs H. Bohner, insofern er für die spezielle Völker-
kunde Westafrikas neues und schätzbares Material enthielt, ihr vorläufiges Ende.
1906 erschien „Taufzeremonie der Gä“ (Bd. 90, S. 385)1 * 3; 1907 „Pockenschutz-
mittel der Gäer“ (Bd. 92, S. 149f.); 1908 „Zur Kenntnis des Gä-Stammes“,
I, II (Bd. 93, S. 31 f.; Bd. 94, S. 136—139). Späterer Veröffentlichung bleiben
somit noch Vorbehalten: 1. die früher erwähnte, sehr reichhaltige Sprichwörter-
sammlung Bohner’s; 2. drei enggeschriebene Quarthefte zu je 28 Seiten, Auf-
zeichnungen eines gewissen Immanuel Odonko über Mythologie und Kult der
verschiedenen Fetische des Gä-Landes; 3. einige kleinere Originaltexte von
im wesentlichen nur sprachlichem Interesse. Dieses ganze Material ist aus-
schließlich in Gä geschrieben, so daß ich mit seiner Bearbeitung auf die Gelegen-
heit mündlicher Zusammenarbeit mit einem Gä-Eingebornen zu warten vorziehe.
Die vorliegende Aufzeichnung, deren Verfasser ich leider vergeblich zu
ermitteln versucht habe*, stellt augenscheinlich die deutsche Übersetzung eines
dem Schreiber handschriftlich oder vielleicht auch gedruckt* vorgelegenen Tschi-
Textes dar, Ihr Wert liegt ebenso sehr in der Fülle der mitgeteilten Tat-
sachen bzw. Traditionen — die übrigens alle in den Rahmen des Zeitabschnittes
1 Von mir weiter verfolgt im Arch. f. Religionsw. Bd. X, S. 158, „Niederlegen und Auf-
heben der Kinder von der Erde“; Bd. XI, S. 402—405, „Nochmals Mutter Erde in Afrika“.
Vgl. noch „Anthropos“ Bd. II, S. 592f.; Journ. Afr. Soc. Bd. VIII, S. 96 f.
s Aus verschiedenen Andeutungen ist zu schließen, daß der Verfasser in Akwapem lebte,
wenn er nicht überhaupt diesem Stamme angehörte. Möglicherweise ist das Tschi-Original unseres
deutschen Textes eines der handschriftlichen „essays on mythological and historical objects,
partly from the native missionary Dä Asante, partly from other educated natives“, die J. Ch
Christaller zur Vervollständigung seines Wörterbuches übersendet wurden (Dictionary of the
Asante and Fante Language called Tshi etc., Basel 1881, S, VI). Jedenfalls war gerade der ge-
nannte D. Asante für geschichtliche Studien interessiert; vgl. seine Wiase abasem mu nsemma-
nSemma wo Twi-kasa mu (Stories from General History, transl. from the German), Basel 1874,
XI -f- 244 SS. D. AsantE war aus Akropong in AkWapetti gebürtig (Tshi Hymn-Book, Basel 1878,
S. 305).
3 Zu Anfartg der achtziger Jahre wufden rtämlich in Basel zWei Heftchen gedruckt,
„History of the Gold Coast, native repofts in Tshi“ (Preis in Accra 25 Pfg.), allerdings nur in
beschränkter Anzahl, und an die Missionäre des Tschi-Gebietes ausgegeben. Leider habe ich
Weder in Basel noch bei den Missionären etwas davon auftreiben können, da diese namentlich
Mitte und Ende der neunziger Jahre gewechselt haben, so daß sich über die Identität unserer
Aufzeichnung nichts ausmäehen läßt.' Nach der Beschaffenheit des Manuskriptes zu urteilen,
kann es wohl Ende der siebziger oder Anfang der ächtziger Jahre geschrieben sein.
Anthropos XVIII—XIX. 1923—1924. 30
466
Dr. Bernhard Struck,
1700 bis 1840 fallen — wie in der psychologisch ungemein lehrreichen und
anschaulichen Form, in der hier ein echt afrikanischer Text zugänglich wird.
Einzelne sprachliche Verbesserungen, die das Originalmanuskript, mit anderer
Tinte und sichtlich von Europäerhand, aufweist, habe ich daher sorgfältig ent-
fernt, soweit es das Verständnis des Textes irgendwie zuließ. Der Schreiber
verrät eine ausreichende formale Beherrschung des Deutschen und weist hin
und wieder nur zu deutlich die Unterrichtserfolge speziell der schwäbischen
Missionäre auf, aber Syntax und Psyche lassen überall den Neger, vielfach
auch, soweit ich Tschi kenne, den Tschi-Neger erkennen. Ausführlichkeit und
Ideen-, besonders Bilderreichtum, verbunden mit prägnanter Diktion, genügendem
Erkennen kausaler Zusammenhänge und eine zumeist über der Materie stehende
Sachkenntnis haben mich wohl berechtigt, das Manuskript, mit Ausnahme ganz
geringer formaler Versehen, unverändert hier wiederzugeben. Aus typographi-
schen Gründen mußten im deutschen Text bei den Eigennamen die diakritischen
Zeichen wegfallen; daher auch die Schreibweise tsch und dsch.
Die genannten Eigenschaften unterscheiden dasselbe nicht unvorteilhaft
von der aus sehr verwandten Umständen heraus, nämlich aus einer Über-
setzung des ursprünglichen Gä-Textes ins Englische entstandenen, umfang-
reichen Darstellung des Gä-Pastors C. Christian Reindorf „History of the
Gold Coast and Asante1“. Dieses inhaltreiche und höchst interessante, aber nicht
leicht lesbare Werk betrachtet die Vorgänge von einem auffallend partikula-
ristischen Gä-Standpunkt aus, so daß auch sachlich die Aufzeichnungen unseres
Tschiers durch neue Tatsachen und neue Auffassungen beträchtlich zu der
von Reindorf mit Recht in den Vordergrund gestellten Aufgabe beitragen,
nämlich die zumeist wichtigste Quelle afrikanischer Geschichtsschreibung, die
dem Kinde des Landes ja bedeutend reichlicher und leichter als dem Weißen
zuströmende Tradition zu erschließen.
Ich hebe noch ausdrücklich hervor, daß dieses Manuskript kein Beitrag
zu der von Zahn erhobenen Frage sein kann, ob überhaupt schon die Zeit
gekommen sei, daß gebildete Afrikaner wissenschaftliche Arbeiten im besonderen
Geschichtswerke verfassen können. Wenn man an den sonderlichen Versuch
eines eingebornen Wolof-Priesters denkt, der auf Grund einheimischer Tradi-
tionen die Mandingo von Esau, die Fulbe von Ismael abzuleiten suchte2, und
selbst wenn man Reindorf’s Buch daraufhin prüft, so möchte man die Frage
verneinen; aber ich glaube, man unterschätzt in letzterem Falle den Einfluß,
den der nach des Verfassers eigenem Geständnis armselige Gebrauch einer
fremden Sprache auf die Darstellung ausübt. Im Englischen wie hier im
Deutschen klingt vieles, namentlich die zur gehobenen Rede des Negers ge-
hörenden, nur zu oft unserem Verständnis kaum zugänglichen Gleichnisse und
die reichliche Verwendung von Sprichwörtern, geradezu kindlich, und hier,
' „History of the Gold Coast and Asante, based on traditions and historical facts, com-
pfising a period of more then three centuries, from 1500 to 1860.“ Basel 1895. 356 SS. Vgl. das
ausführliche Referat von F. M. Zahn, Ein afrikanischer Geschichtsschreiber, Pet. Mitt. 1897,
S. 289—293, ferner Globus Bd. 69 (1896), S. 161 f.
2 J. C. SantaMaria, Origine des peuples qui habitent le Sénégal français. Bull. Soc.
Géogr. Paris 1863, S. 169-^184.
Geschichtliches über die östlichen Tschi-Länder (Goldküste). 467
beim Gebrauch einer nicht ganz beherrschten Fremdsprache, liegt die Gefahr
besonders nahe, große Worte zu machen. Das Geschichtswerk eines dritten
Negers1, das diese Fehlerquelle unseres Urteils beheben könnte, ist leider nur
in der Eingebornensprache veröffentlicht, dem in seiner Bedeutung als Schrift-
sprache in Ostafrika dem Suaheli zwar unmittelbar folgenden2, aber doch
außer von Missionaren beider Konfessionen von kaum jemand in Europa be-
herrschten Luganda, und daher so gut wie unzugänglich. Auch dadurch, daß
der Verfasser seit langen Jahren als „Katikiro“ und erster Berater des jungen
Königs Daudi I. an der Spitze wenigstens der ganzen Eingebornenverwaltung
steht, unterscheidet sich sein Buch von dem des in engen Anschauungen, im
Missions- und Schulleben aufgewachsenen Westafrikaners. Die englisch zivili-
sierten Eingebornenkreise von Sierra Leone, Liberia und Südafrika haben im
Drange ihrer sozialen Bestrebungen bisher überhaupt nichts Geschichtliches
geliefert und die unter Erhaltung ihrer alten Kultur in europäischer Bildung
vielleicht fortgeschrittensten Yoruba sich mit sprachlicher Arbeit und der
Sammlung ihrer Sprichwörter und Rätsel begnügt, vor allem aber in geistlicher
wie profaner Dichtung eine erstaunliche Produktivität entfaltet; abgesehen von
lediglich Sagenstoffe und Biographisches enthaltenden Veröffentlichungen eines
patriotischen Vereines in Abeokuta3, ist erst neuestens ein literarisch schon
bekannter eingeborner Geistlicher in Oyo, S. Johnson, mit einem bedeutenden
Geschichtswerk hervorgetreten4 5. Aus dem übrigen Nigerien ist Adebiyi Tepo-
wa’s „Short history of Brass and its people6“ zu erwähnen, dagegen gehören
die zahlreichen Chroniken des Sudan vom Senegal, bis zum Tschad und die-
jenigen Ostafrikas in den Kreis der islamischen Kultur und ihre Verfasser sind
somatisch auch meist keine Neger.
Sachlich ist zur Einführung in die folgenden Aufzeichnungen noch folgendes
zu bemerken: Vielleicht gedrängt durch die Entwicklung des Mossireiches und
die Südexpansion der Dagomba6, sind die Tschi-Völker spätestens im 15. Jahr-
hundert aus „Nta“ (Gegend von Salaga) an die Goldküste gekommen. Ihr
rechter, westlicher Flügel, die Fanteer, erreichten den Ozean, während die
Akwamer als linker Flügel östlich im Bereich des Volta vordrangen. Die inneren
Tschier, insbesondere die den älteren Staat Denkyira ablösenden Asanteer
bedrängten dann etwa zwei Jahrhunderte hindurch sowohl die östlich herge-
1 Sir Apollo Kagwa, Ekitabo kya bakabaka bebuganda [Buch der Könige von Uganda}.
London, Druck von Headley Bros. [1901]. 320 SS. In zweiter Auflage: Basekabaka to
Buganda. London, Luzac & Co., 1912, 372 SS. Vgl. Journ. Afr. Soc. Bd. XII, S. 217—219;
Man 1914, Nr. 27, S. 46—48, sowie über den Verfasser Ev. Miss.-Mag. Bd. XLVI (1902),
S. 386—389.
2 Siehe meine graphische Darstellung: Kolonie und Heimat, Bd. II, Nr. 5, S. 8.
9 Siehe Zeitschr. f. afr. Spr. Bd. II, S. 219.
4 The History of the Yorubas from the earliest times to the beginning of the British
Protectorate. London 1921.
5 Journ. Afr. Soc. Bd, VII, S. 32—88,
6 Keinesfalls im Zusammenhang rrtit der Ausbreitung def marokkanischert'Herrschaft, wie
Reindorf meinte, da diese ethnische Wirkungen in größerem Maße nicht auslöste und überhaupt
erst 1586/1589 einsetzte. Vgl. auch Dahse, Ein zweites Goldland Salomos. Vorstudien zur Ge;
schichte Westafrikas. Zeitschr. f. Ethn. Bd. 43 (1911), S. 1—79, besonders S. 17—20 und 38—46.
4ö8 Dr. Bernhard Struck,
wanderten Adanme-Leute und Gäer als auch die Fanteer, bis schließlich die
Ausbreitung der europäischen, namentlich englischen Kolonialherrschaft die
Wendung zugunsten der Küstenstämme herbeiführte. Lange Zeit waren auch
die Akwamer als die schlimmsten Feinde erschienen, bis es gelang, diesen
Geschichtliches über die östlichen Tschi-Länder (Goldküste).
469
unruhigen Stamm über den Volta zu drängen, wo sie, zuerst in Peki siegreich,
schließlich von den Eweern entscheidend geschlagen wurden1.
Zur besseren Übersicht habe ich das Manuskript in vierzehn Abschnitte
geteilt und in Überschriften den Inhalt kurz angegeben. Diese Ergänzungen,
sowohl wie einige sachliche Anmerkungen sind durch Klammern [ ] oder als
Fußnoten als nicht dem Original angehörig gekennzeichnet. Auf die Beigabe
einer die Zusammenhänge bequem erläuternden Kartenskizze glaubte ich um
so weniger verzichten zu dürfen, als das mit geographischen Namen überladene
Buch Reindorf’s einer solchen leider entbehrt. Die Orte Nkwapranase, Nsorem,
Amamprobi, Adweso und Anamapaso sind in dem mir zugänglichen Karten-
material nicht aufzufinden gewesen und fehlen daher auch auf meiner Skizze.
Sie dürften sämtlich im Grenzgebiet Akem-Akwapem zu suchen sein. Nach
Christaller (Dictionary S. 658 zu 642) gehören Nkwapäran-ase und Amam-
pörobi zum Akropong-Distrikt von Akwapem, Adweso (ebd. S. 641) zu Akem
westlich der Pantampä-Berge (entweder das Adiso oder das Aguiesso der Karte
Pet. Mitt. 1874, Taf. 2).
[Die Kleinstaaten von Akwapem von der Küste abgeschlossen und unter dem Drucke
von Akwamu.J
Früher, da jedermann tat, was ihm beliebte, und kein König in Akwapem
war, konnte niemand diese [dessen] Grenze überschreiten. Ein Gäer wagte
nicht zu träumen, einmal nach Akwapem zu kommen, weil er, wenn er die
Grenze überschritten, von jedem, der ihm begegnete, für einen Wahnsinnigen
gehalten worden wäre, wie ein Schaf, das allein umherirrt. Geradeso wäre ein
Akwapemer angesehen worden, welcher seine Grenze überschritten und sich
in das Gä-Land verlor. Ein Akwapemer durfte sich nicht dahin wagen, wo
heute Ahawante liegt, um nicht, kaum mit einem Akemer zusammengetroffen,
auch wenn dieser kein Geld zum Sklavenkauf hätte, nun dessen Sklave zu
werden. Zu der Zeit bestand Late2 aus 30 Städten. Wenn jemand mit einem
Alten von Mamfe nach Late ginge, könnte der ihm so viele Städte, welche
1 Außer Reindorf, der auch alle ältere Literatur verarbeitet, sind noch zu vergleichen:
A. B. Ellis, A History of the Gold Coast of West Africa, London 1903; W. W. Claridge, A
History of the Gold Coast and Ashanti, London 1915 (zwei Bände); Fr. Füller, A vanished
Dynasty: Ashanti, London 1921. Für unser besonderes Gebiet teilt I. Bellon zahlreiche, an
Ortsnamen anknüpfende Daten und Sagen mit (MSOS. Bd. 19, 1916, 3, S. 142—159).
2 Reindorf (S. 31) meint, daß diese Lateer zusammen mit den Gbese-Leuten in Holländisch-
Akra, den Laern, den Lakpleern in Anlo und den Agotimeern eines Stammes seien und der
Rest der ältesten Küstenbevölkerung, der sogenannten Leer. Die Late stellen in der Tat noch
heute den einen Sprachrest des Guan in Akwapem dar. Die Verwandtschaft der anderen Gruppen
ist aber, soweit sie überhaupt bestanden hat, sprachlich verschwunden und die Agotime-Leute (in
Togo südlich des Agu) sind in Wirklichkeit eine etwa 160 Jahre (1760?) alte Adanme-Kolonie.
Eine gute geographisch-ethnographische Gliederung des Guan gab J. G. Christaller, a. a. O.,
S. 642 und 647f., sowie in „Die Volta-Sprachen-Gruppe“ (Zeitschr. f. afr. Spr. Bd. I, S. 161—188,
besonders S. 164), weniger klar ist F. W. H. Migeod, The Languages of West Africa Bd. 1 (London
1911), S. 42, und die.ältere Zusammenstellung in Christaller’s „Grammar qf the Asante and
Fante Languages“ (Basel 1875), S. XII und XX. Vgl. auch Westermann, Zeitschr. f. Eingebspr.
Bd. X, S. 244f., und neuerdings in „Die Sprache der Guang in Togo und auf der Goldküste
und fünf andere Togosprachen“ (Berlin 1922), S. 145—149, ganz ausführlich.
470
Dr. Bernhard Struck,
einst auf dem Akwapemer-Land waren, zeigen, und wenn man sie heute auf-
sucht, so findet man nur eine Zerstörung. Die größte davon war Abotakyi1.
Man sagt, daß es in der Stadt Abotakyi 70 Straßen gab und 75.000 Männer,
die Flinten trugen; wenn ein Akwapemer oder Gäer oder Akemer oder Adäer
beim Überschreiten seiner Grenze ergriffen wurde, so wurde er verkauft oder
getötet. Aber das Volk, wie Akwapem, hatten keinen König, der sie beschützte;
jede Stadt hatte ihren König, aber sie waren nicht einig2. Wenn ein feindliches
Heer von auswärts in eine Stadt eindrang und die Bewohner derselben ihre
Nachbarstädte um Hilfe anflehten, so wandten diese ein und sagten: „Wir
zwar, wir haben nichts mit ihnen“ [den Feinden],
Aber nicht bloß die Akwapemer lebten hier, sondern es wohnten Leute
von Nyanawase bis Nkwapranase, deren König hieß Ansä Sasraku. Man nannte
sie Akwamer3. Ihr König hatte eine Kanone, welche er, wenn er seinen Ältesten
in seiner Residenz etwas zu sagen hatte, lud und abfeuerte. Dieses Volk ließ
die Akwapemer, die wie herrenlose Leute waren, nicht ruhig bleiben, sondern
machte sie sich zu Sklaven4. Die Akwapemer aber hatten keine Macht, sich
zu verteidigen, deshalb ließen sie sich es gefallen, einen Dienst zu leisten,
für den sie keinen Grund wußten. Es ist wahr, aber wenn bisweilen das Volk
sich stark vermehrte, so schüttelte es die Obermacht Akwamu’s sich ein wenig
vom Halse; aber weil sie keinen König an der Spitze hatten, welcher sie be-
aufsichtigte, so dauerte es nicht lange, bis sie wieder unter die Akwamer
gedemütigt waren. Wären die Akwapemer einig gewesen und würden sie sich
gegenseitig unterstützt haben, so hätten die Akwamer ihre Oberherrschaft nicht
über sie ausüben können.
[Anaä Saaraku’8 Einfall nach Akwapem und 8eine Grausamkeiten.]
Wie es nun kam, daß Abotakyi zerstört wurde, zeigt folgendes:
Eines Tages kam ein Abotakyier von seiner Plantage zurück und röstete
Yams, schnitt sich etwas ab und aß, und das übrige Unfertige legte er noch-
mals ins Feuer. Bald darauf stahl ein Schaf den Yams und fraß ihn, und der
Mann schlug das Schaf. Und gleich als der Eigentümer hörte, daß jener sein
Schaf geschlagen habe, ging er aus und fing Streit mit demselben an. Als
dessen Verwandten hörten, daß man sich mit ihrem Sohne herumbalgte, halfen
sie ihm heraus und schlugen den Eigentümer des Schafes, und jetzt mischten
sich die Verwandten des Schafbesitzers auch hinein, und es entstand ein
1 Über Abotakyi vgl. Reindorf S. 93. Genaue Lage siehe Christaller, Dict. S. 642.
1 Von Reindorf S. 92 in ganz ähnlichen Ausdrücken geschildert.
3 Der Akwamu-Staat soll um 1480 am Fuß des Akem-Piks in Nyanawase von einem
Prinzen namens Akwamu gegründet worden sein (Reindorf S. 13, vgl. S. 58 f.); als Nachfolger
werden Odei (S. 21), 1658 (S. 22) Ansä Sasraku (1.) und 1680 Akotia genannt (Christaller,
Dict. S. 643), 1702—1726 (in Verwicklungen mit den europäischen Niederlassungen und östlichen
Stämmen) Akonno. Im folgenden ist zunächst dessen Nachfolger Ansä Sasraku II. (1726—1733)
gemeint, der den Asante-König Osee Tutu (1700—1730) im Kampfe gegen Denkyira unterstützte
(Reindorf S. 55).
4 Nach der Gä-Tradition (Reindorf S. 59) herrschten vordem die Gäer über Akwapem
wie über die gesamten südlichen Guan-Landschaften und wurden 1530 und 1680 von den
Akwamern vertrieben („Aquamboes“ der alten Literatur).
Geschichtliches über die östlichen Tschi-Länder (Goldküste).
471
Prügelkampf. Bald nachher wurde eine Flinte abgeschossen und sie bekriegten
sich. Da der König Ansä Sasraku von Akwamu die Sache hörte, war es ihm
willkommen, weil der Krieg die Macht der Akwapemer schwächte. Bald darauf
rüstete er ein Kriegsheer aus, kam und machte das Übrige von Abotakyi dem
Boden gleich L
Dieser König Ansä Sasraku war so unbarmherzig, daß er Kinder um-
brachte mit einer Unbarmherzigkeit, wobei auch nicht das geringste Mitleid
war. Eines Tages befahl er allen Akwapemern Busch zu hauen, und sie führten
es aus, wie es ihm gefiel; aber anstatt ihnen zu danken, um es ihnen plau-
sibel [!!] zu machen, ließ er einen aseredowa1 2 * und Pfeffer holen, und als es
gekocht war, ihnen bringen. Als die Akwapemer dies nicht aßen, wurde er
zornig, band etliche von ihnen und tötete sie, etliche verkaufte er, und ließ
noch viele Akwapem-Weiber fangen, zu sich bringen und machte sie zu
Sklavinnen. Wenn nun während ihrer Arbeit ein Kind schrie und sie [seine
Mutter] plagte, ließ er es zu sich bringen und ihm zu essen geben. Nach dem
Essen nahm er ein brennendes Stück Holz aus dem Feuer und gab das bren-
nende Ende dem Kind in die Hand; und wenn es aus Angst es nicht nehmen
wollte, so sagte er zu dem Kind: „Hättest du Weisheit, müßtest du deine
Mutter nicht arbeiten lassen? Weißt du, daß das Feuer die Leute brennt?
Die Speise, die man dir gab, hast du genommen und gegessen, aber deine
Mutter willst du an der Arbeit hindern?“ Er nahm viele solcher Kinder zu-
sammen und warf sie in ein Loch, in welchem Nüsse gestampft werden, und
ließ sie erstechen8.
[Sieg der von Akwapem zu Hilfe gerufenen Akemer über Akwamu.)
Nach dem Tode dieses Königs wurde Dakö Nachfolger; zwar war Dakö
nicht so unbarmherzig wie Ansä Sasraku, aber die Akwapemer hatten keine
Ruhezeit mehr4 * * *. Ohne Zweifel wären die Akwapemer fortgezogen, hätte es
1 Diese Zerstörung der Akwapem-Dörfer soll gegen 1730 stattgefunden haben (Reindorf
S. 72), Sklaven aus dieser Gelegenheit scheint nachmals Oldendorp in Westindien begegnet
zu sein (Geschichte der Mission der evangelischen Brüder auf den karaibischen Inseln. Barby
1777. Bd. I, S. 346, Wörter von Akripon). Abotakyi selbst bestand aber nach Reindorf S. 95
noch später bis zur Zeit der Akem-Herrschait und ist auch jetzt eine unbedeutende „township“
mit nur drei Farmdörfern.
2 Ein kleiner Vogel, der auch in den Sprichwörtern eine Rolle spielt (Christaller,
Dict. S. 427).
5 Von Ansä Sasraku (II.) soll auch der Name Akwapem herrühren — hkoa apem „tausend
Knechte" (Reindorf S. 90), eine Etymologie, die sich bezeichnenderweise nicht bei unserem
einheimischen Gewährsmann, wohl aber bei dem Gäer Reindorf und bei Isert findet, aber
schon von Pott als unrichtig erkannt worden ist (ZDMG. Bd. VIII, S. 429 Anm , und Waitz,
Anthropologie der Naturvölker, Bd. II, S. 54).
4 Dieser Dakö, späterhin im Gegensatz zu seinem Vorgänger, der sich von Aketn unab-
hängig machte (Reindorf S. 72), auch Akwanno-kiimä („der kleine, jüngere A.“) genannt
(Beitr. Kolpol. Kolwirtsch. Bd. III, S. 466), würde nach Christaller, Dict. S. 643, von 1734—
1742 regiert haben und ist nicht zu verwechseln mit einem 1752 erwähnten Dakö, bzw. mit
Dakö Yaw, der um die Mitte des 19. Jahrhunderts in Akwamu herrschte. Hier liegt also ein
Widerspruch insofern, als die Vertreibung der Akwamer über den Volta bestimmt 1733 erfolgte
und unser Bericht deutlich erkennen läßt, daß noch Dakö I. Akwapem bedrückte. Reindorf
472
Dr. Bernhard Struck,
irgendeinen Ort gegeben, an welchem sie sich glücklicher befunden hätten,
als da, wo sie waren, weil dies einmal das ihnen gehörige Land war. Wenn
deine Schlachtstellung dich in die Dornen stellt, darfst du den Posten nicht
verlassen und in den guten Busch ziehen. Wenn sich die Akwapemer geeinigt
und aufgestellt hätten, wären ihre Trübsale nicht besonders groß gewesen.
Die Vorfahren Akwapem’s waren Leute, die den Handel nicht verstanden; sie
waren Pflanzer, deren Augenmerk von frühmorgens "auf nichts als auf ihre
Plantagen und ihre Nahrung gerichtet war; sie verstanden nicht zu kriegen;
und wir haben von niemand erfahren, daß die Akwapemer bald da, bald dort
in den Krieg zogen. Sie wurden damals von ihren Herren, den Akwamern,
unterdrückt, eingefangen und verkauft, so wie man ein Huhn oder Schaf von
seinem Neste wegnimmt und verkauft, und niemand etwas dagegen haben
kann; man fing sie weg, tötete sie und steckte ihre Fürsten und Ältesten ein,
gleichwie man, wenn man Gold gewogen hat, für einen Sklaven, es wieder
einsteckt, und niemand etwas entgegen haben kann. Man sagt, der Akwamer
habe eine neue Fundgrube, worin ein fruchttragender Baum sei, und das sei
der Leib des Akwapemers; wenn ein Akwamer mit seinem nächsten Akwamer
in Streit gerate, so schlichte er die Sache mit des Akwapemers Schaf.
Über diesem Benehmen ekelte ihnen, und die Akwapemer suchten Bundes-
genossen. Es kam, wie man im Sprichwort sagte: Wenn du das Tier verfolgst
und ihm keinen Spielraum zur Flucht lassest, flieht es über dich weg. Wenn
die Akwapemer ihr Leben und ihre Trübsale ins Auge faßten, so war es ihnen,
als ob der Tod willkommen wäre, weil, wenn ein Mensch gestorben ist, er
aller seiner Leiden enthoben ist. Deshalb machten sie die Akemer zu ihren
Bundesgenossen* 1. Die Akemer kamen und kriegten und erretteten die Akwa-
pemer aus der Akwamer Hände2. Die Akwamer flohen über Late und trieben
viele Völker vor sich her 3. Sie setzten über den Volta bei Asatschare. Die Akemer
verfolgten die Akwamer, den Firaw [Volta] überschreitend, bis nach Huam4.
gibt nichts zur Klärung, die vermutlich darin zu suchen ist, daß der Thronwechsel nicht
1733/1734, sondern zwar nach 1730, aber spätestens 1732/1733 erfolgte.
1 Einen früheren vergeblichen Versuch im Bunde mit den Akraern siehe Reindorf S. 94.
Natürlich haben auch nicht die Akwapemer die Akemer „zu ihren Bundesgenossen gemacht“,
sondern Akem ging ohnehin gegen Akwamu vor, weil dieses ihm seit 1726 den bisherigen
Tribut verweigert hatte.
2 Entscheidende Niederlage der Akwamer durch Akem 1733 (Reindorf S. 33).
3 Wie sich die Adäer, die Erbfeinde des seit 1702 mit Akwamu verbündeten Ewe-Stammes
von Anlo, gegen die zurückflutenden Akwamer schützten, siehe Reindorf S. 41.
4 Hääm — Ewe (einschließlich Agotime usw.) nach Christaller, Zeitschr. f. afr. Spr.
Bd. III, S. 143 und 153, vgl. das Lautgesetz bei Westermann, Ewe-Grammatik, S. 28. -m wird
richtig als Tschi mu, Ewe me, Avatime me „Inneres“ gedeutet, eine beliebte Formwurzel für
Ländernamen. Aus der Gä-Tradition geht hervor, daß die Akemer die Zeit benutzten, als die
Akwamer mit der Belagerung von Akra beschäftigt waren, sie anzugreifen. In heftigen Kämpfen
gegen die vereinigten Aufgebote von Akem, AkWapem und Akra wurden die Akwamer ge-
schlagen und darauf über den Volta zurückgedrängt. Weiber und Kinder fielen bei ihrer über-
stürzten Flucht massenhaft den Siegern als Sklaven zu, allerlei Goldschmuck sollen sie jedoch
noch haben vergraben können. So werden auch gelegentliche Schatzfunde der Akwapem- und
Akem-Farmer erklärt (Reindorf S. 80). Beim Überschreiten des Volta hätten Wildschweine den
Weg gewiesen, daher seien diese nun das Wappentier von Akwamu,.
Geschichtliches über die östlichen Tschi-Länder (Goldküste).
473
Und da sie auf dem Wege waren, setzte ein Volk, die Mansaa genannt,
ihnen nach und tötete sie allesamt, die Akemer und ihren König [es ist ihr
Heerführer, ein Enkel des Königs, gemeint, siehe unten]. Man sagt, daß von
allen denen nur sechs entrannen, um den Unfall, der sie und ihren König be-
troffen, zu berichten1.
Die Lateer, welche die Akwamer vor sich hergetrieben hatten, sahen,
daß die Akwamer mit dem Verfolgen aufgehört hatten, bauten sich eine Stadt
und wohnten dort, weil sie gerne im östlichen Land wohnten; und sie lebten
friedlicher als wenn sie zu den Ihrigen, wo sie zu leiden hatten, zurückgekehrt
wären. Ihre Guan-Sprache, die ihre Voreltern gesprochen, ist sogar heutzutage
noch unter ihnen. Und die Namen, die man in Late hört, finden sich, wenn
man zu ihnen geht, noch heutzutage2.
1 Zwar weiß Reindorf von dieser Niederlage der Akemer nichts — er sagt nur, daß
sie nach mehreren Kreuz- und Querzügen durch Krepe (Ewe) zurückkehrten, um nicht den
Asanteern Gelegenheit zu neuen Einfällen in Akem zu geben —, aber über diese Niederlage
haben wir ein völlig unabhängiges Zeugnis in der Tradition jener „Mansaa“ selbst. Sie sind
zweifellos mit dem heutigen Matse-Stamm der westlichen inneren Eweer identisch, die von
jeher sowohl den umliegenden Ewe-Stämmen wie den Avatime gegenüber äußerst streitlustig,
ja geradezu Kopfjäger waren und der Anthropophagie bezichtigt wurden. Auch finden sich
gerade bei ihnen Schädel zum Schmuck der Trommeln, Unterkiefer an Blashörnern und Hirn-
schalen als Trinkgefäße in solchem Umfange, daß die Eweer sagen, „sie hätten beinahe aus
allen Städten Menschenschädel in ihrem Besitze“. Wegen des Auslautes -a vergleiche die tra-
ditionelle Bezeichnung als Matsaviwo („Kinder des Matsa“) (Spieth, Die Ewe-Stämme, Berlin
1908, S. 726). Über die Akem-Schlacht also erzählen sie (Spieth S. 734f.): „Der Name, den
sie sich auf der Trommel selbst beilegen, ist: Matse peteprebi okumatsem.“ Früher wurden
die Matseer von den Akemern bekriegt, die Matseer besiegten sie und töteten einen ange-
sehenen Feldhauptmann und viele Krieger. Sie erbeuteten eine ihrer Trommeln (agrobia) und
eine Kriegstrompete, die sich heute noch in ihrem Besitz befindet. Deshalb nannten sie sich
mit diesem großsprecherischen Namen, dessen Bedeutung ist: „Häuptling seit undenklichen
Zeiten.“ Von dieser Königstrommel von Akem im Besitz der „Mansai“ weiß auch Reindorf
(S. 81 f.). Nach der Ursprungssage der Eweer, die die Akwamer als ihnen und nicht den Tschi-
Stämmen verwandt hinstellt, bestehen aber noch viel ältere freundschaftliche Beziehungen
Akwamu-Matse, so daß letzteres noch im letzten Asante-Krieg nicht auf seiten der Hoer, sondern
der Akwamu-Asante trat. Der von Spieth nicht erklärte Trommelname ist, wie alle Trommelsätze
der Eweer, schlechtes Tschi und bedeutet etwa: Matse zerstreute, bekämpfte und tötete Akem.
2 Das sind entweder die Nkonya auf der östlichen Voltaseite, die sich selbst noch als
aus Date (Late, Lgte) ausgewanderte Kyerepon-Leute bezeichnen (R. Plehn, Beiträge zur Völker-
kunde des Togo-Gebietes, Halle 1898, S. 16; A. Seidel in ZAOS., Bd. IV, S. 230; „Vielleicht
vor 200 Jahren“, Christaller, Dict., S. 647), oder es ist damit die nicht allzu große Guan-
Enklave Anum und Boso südlich davon gemeint, die „im 17. oder 18. Jahrhundert aus Kyere-
pon ausgewandert“ sind (Christaller, a. a. O., S. 647). „Nebensprache ist Tschi und politisch
steht der kleine Stamm (7000 Seelen) unter dem gemeinsamen Oberhaupt der Krepeer oder
nordwestlichen Eweer, dem Peki-König (Christaller, Zeitschr. f. afr. Spr. Bd. I, S. 164, unter
2d). Die Enklave liegt in der Tat nördlich von Akwamu, in deren Wanderrichtung vor ihnen;
Weule (Völker- und Sprachenkarte von Togo, Meyer’s Deutsches Kolonialreich, Bd. 11) zeichnet
sie viel zu groß. Die Tradition von La erzählt übrigens das Zurückgehen der Akwamer und
die Niederlassung der Lateer ganz anders, ebenso hat Reindorf seine eigenen Vermutungen
(S. 32 f.). — Über Vorgeschichte und auch östlich des Volta bald wieder erstarkende Zwing-
herrschaft der Akwamer vergleiche auch G. Härtter, „Einige Bausteine zur Geschichte der
Ewe-Stämme (Togo)“ in Beitr. z. Kolpol. u. Kolwirtsch., Bd. III, besonders S. 465—468, 479,
496—499, sowie Spieth, Ewe-Stämme, S. 20—30.
474
Dr, Bernhard Struck,
[Erzählung eines Akem-Prinzen zum König in Akwapem, und Eindringen der Tschi-
Sprache in dieses Land.]
Als nun die Akwapemer sahen, daß die Akwamer geflohen waren und
sie kein Oberhaupt hatten, fürchteten sie, das Sprichwort, wenn du keinen
Meister hast, wird dich jemand haschen und verkaufen, möchte in Erfüllung
gehen. Deshalb schickten sie Boten nach Akem und ließen dem König melden,
er möge ihnen jemand geben, der sie beaufsichtige. Der Akem-König wußte,
daß die Akwapemer keine rechten Leute sind; deshalb ließ er ihnen durch
eine Gesandtschaft überbringen, sie sollten Salz kaufen, das man nicht in
Kisten aufbewahre; denn wenn um ihretwillen sein Enkel im Kriege gefallen
sei und sein Heer sogar verbrannt worden, sollten sie für sich bleiben, wie
er auch. Die Akwapemer aber schickten wieder Boten an ihn. Und der Akem-
König wählte nochmals einen seiner Enkel aus, welcher kam und in Akwapem
König wurde1.
Der neue König aus Akem fand, daß sie Toren seien, die nichts anderes
als Erpressung und Bedrückung zur Weisheit anzuleiten vermöchten. Deshalb
behandelte seine Umgebung sie stolz und bedrängte sie. Zwar behandelten
sie sie nicht wie die Akwamer, aber Wortwechsel und Widerspruch waren das
Alltägliche. Die von Akem waren von einer Stadt gekommen, welche Akropon
hieß2 und jetzt zerfallen ist, in der aber heutzutage noch Leute wohnen. Und
mit ihrem Kommen brachten sie auch ihre Sitten und Gebräuche mit3. Zur
Zeit, da die Akwamer hier wohnten, bedienten sich die sämtlichen Akwapemer
der Guan-Sprache. Wenn sie eine Sache vor den König brachten, machte
ihnen die Angelegenheit viel Not, weil weder der König noch irgendein
Sprecher Guan verstand. So hörte das Volk auf, Guan zu sprechen und lernte
Otschi. Aber ihre Kult- und Gebetsprache blieb das Guan, weil sie befürchteten,
ihre Fetische seien Guaner, und wenn deshalb jemand mit ihnen sprechen
wollte, müßte er Guan sprechen.
Von hier weggezogene Akwamer sind die Aburier. Sie wollten nicht
mit ihrem Stamme fort, sondern schlossen sich den Akwapemern an und
blieben dort4.
' Nach Reindorf schickt der König Ofori Panyin von Akem(-Abuakwa) seinen Bruder
Säfori 1733 nach Akwapem und erhält dafür das frühere Akwamu-Land.’ Die Differenzen der
Tradition siehe Reindorf S. 95 f. und mit ihm übereinstimmend die kurze Angabe Christaller’s
Diet., S. 643.:
3 Gründung und Wachstum dieses (Aketn-)Akropon siehe Reindorf S. 62. Der Ort ist
nach Christaller (Diet. S. 657 zu 640) jetzt eines der 17 Dörfer des Distriktes von Kukuran-
tumu in Abuakwa.
3 Über die Neuordnung Akwaperns nach Tschi-Muster siehe Reindorf S. 95 f. Eine aus-
führliche und mit der Staatsverfassung der Gäer vergleichende Beschreibung der Tschi-Regierungs-
form (Tschi = absolute Monarchie, Akra = Hierooligarchie mit repräsentativem Königstum) gibt
Reindorf weiterhin S. 111—128.
4 Nicht nur diese Leute von Aburi, sondern auch die von Afwerase, Atscheasin und
Berekuso sind Akwamer (Reindorf S. 91, Christaller, Diet., S. 642), d. h. Tschier der Akan-
Gruppe, die aber infolge Mischung mit Guan-Leuten in Akwapem zunächst die Guan-Sprache
annahmen. Gerade diese sollen nach Reindorf S. 92 sich zuerst gegen die Akwamer erhoben
haben.
Geschichtliches über die östlichen Tschi-Länder (Goldküste).
475
[Einf&ll der Asanteer nach Akem, Gefangenschaft des zu Hilfe geeilten Akwapsm-
Königs und Gründung von Akropon.]
Da sie [die Akwapemer] nun ihren neuen König hatten, beschenkte sie
der Akern-König mit einem entzweigebrochenen Ring. Da der König [von Akwapem]
mit seinen Begleitern sich aufmachte, ihm zu danken, war ein Asante-Heer vor
ihren Augen angekommen, um mit Akem zu kriegen. Und die Akwapemer
hielten das Schwert und schwuren, daß dahin, wo ihres Königs Haupt zu liegen
komme, das ihrige auch müsse. Und die Asanteer gingen, nahmen den König
von Akwapem gefangen und brachten ihn nach Asante. Als der Asante-König
ihn nach seinem Namen und Herkommen und den Grund, um dessentwillen
er sich in den Krieg verwickelt, fragte, erzählte er ihm alles, worauf er ihn
freigehen ließ und zu ihm sagte: „Du hast’s recht gemacht, ich will dir nichts
anhaben, gehe heim!“
Da der König von Akwapem zurückgekommen war, baute er Amamprobi.
Von dort zogen sie nach Nsorem, und von da nach Akropon, an die Stelle,
wo heutzutage Akropon ist1.
[Neuer Sieg der Asanteer über Akem, Flucht der Akwapemer auf den Kroboberg,
Rückzug der verbündeten Asanteer und Akwamer, Undank des Akwapemer-Königs
und Bruch mit Krobo.]
Aber nicht bloß in diesen Krieg wurden die Akwapemer hineingezogen.
Als einst Osee Tutu2 mit Gyaman3 Krieg zu führen beabsichtigte und der
Krieg ausgebrochen war, schickte der Akem-König Birikoran Boten zu ihm mit
der Nachricht: am Tage, an dem er aufbreche, solle er Feuer, Fufumörser,
Weiber rund Kinder und alles andere mitnehmen, denn er werde in seiner
Hütte in Kumase zu schlafen kommen. Und Osee Tutu sandte seinen Heer-
führer mit einem Heer, das wie Ameisen war, nach Akem, und da die Akemer
nicht widerstehen konnten, wurden sie in die Flucht geschlagen und flohen
im Busch nach Fante zu. Zu dieser Zeit war Obuobi Atiemo König in A-kwa-
pem. Als es die Akwapemer hörten [daß die Akemer geschlagen waren],
waren die Asanteer schon in Nkwapranase. Und Obuobi mit sämtlichen Akwa-
pemer floh nach Krobo. Zu der Zeit waren die Kroboer und Akwapemer wie
Leib und Kleid4. Die Asanteer gaben sich alle Mühe, den Krobo-Berg zu er-
1 Die gleiche Reihenfolge der Königsdörfer gibt Reindorf S. 96, fügt aber zwischen Nsoremu
und Akropon noch Mpeniase ein. Akropon wurde in Erinnerung an Säforis, frühere Stadt in
Akem so genannt. Auch Amannokurom ist eine noch bestehende Akem-Niederlassung, Chri-
st aller’s (Dict., S. 642) Datum 1733 aber doch offenbar etwas zu früh.
3 Gemeint ist nicht Osee Tutu 1. (1700—1730), sondern nach dem Synchronismus mit
„Obiri-Korane Aboree“ (1777, Reindorf S. 146) von Akem-Abuakwa ein viel späterer Asante-
König, wahrscheinlich dessen dritter Nachfolger Osee Kwadscho (1770—1781) oder sogar dessen
Nachfolger Osee Kwame Panyin (1781—1799), da der Akem-Asante-Krieg (Reindorf S. 132) ins
Jahr 1783 zu fallen scheint. Christaller’s (Dict., S. 640 und 646) Daten werden durch Rein-
dorf erfreulich bestätigt und ergänzt. Die Richtigkeit dieser Verbindung zeigt Christaller’s
[a. a. O., S. 643) Synchronismus „1784“ für Obuobi Atiemo von Akwapem.
3 Staat von Bontuku. Seine Gründung siehe Reindorf S. 50 f. N
4 Obuobi Atiemo von Akwapem hatte 1777 zusammen mit den Kroboern im Dienste der
Dänen gegen die Holländer gekämpft (Reindorf S. 101). Nach Reindorf (S. 133) floh er nicht
mit nach Krobo, sondern befand sich damals in Christiansborg bei den Dänen (d. h. 1783/1784).
476
Dr. Bernhard Struck,
steigen, aber da sie es nicht vermochten, riefen sie die Akwamer zu Hilfe,
mit welchen sie damals verbunden waren. Und sie vereinigten sich mit den
Asanteern, den Berg zu ersteigen, waren es aber nicht imstande und mußten
unverrichteter Sache heimkehren. Am Tage, da sie von ihrem Lager aufbrachen,
machten sich die Kroboer und Akwapemer vom Berge herunter, um mit ihnen
zu kämpfen. Weil aber die Asanteer flohen, jagten die Akwapemer ihnen nach.
Auch Safrotsche, ein gemeiner Mann, verfolgte sie lange, bis er zuletzt in eine
Grube fiel. Die Asanteer machten sich davon, und da ein Weib, das nach
Brennholz ausging, jemandes Stimme aus einer Grube zu vernehmen glaubte,
sagte sie es an und man zog ihn heraus. Und da sie ihn herausgezogen hatten
und wieder nach Akwapem zurückgekehrt waren, unterließ Atiemo den Kroboern
den gebührenden Dank abzustatten, ja er war höchst undankbar gegen sie.
[Weitere Asanteereinfälle, freiwillige Unterwerfung Akwapems; Regierung Kwaw
Safrotsche’s.]
Da Kwaw Safrotsche1 König war, konnten sie wegen der Anklagen, die
sich zwischen ihnen und den Kroboern erhoben2, nicht mehr auf den Krobo-
Berg fliehen und sich dort niederlassen, sondern sie flohen nach Ada3. Und
weil die Adäer ihnen nicht beistehen konnten, kehrten sie zurück und unter-
warfen sich den Asanteern. Man erzählt, daß, als Kwaw Safrotsche einst sich
gegen einen Heerführer der Asanteer vergangen hatte, und Boten anlangten,
die ihn zur Schlichtung holen sollten, Kwaw Safrotsche den Boten 70 Leute
auf einer Krobo-Plantage zeigte, wovon er etliche verkaufte und das Geld [für
sich] verbrauchte und mit einigen die Asanteer aussöhnte. Und wiederum als
Kwaw Safrotsche eines Tages ein Heer anführte und von hier aus Pampana
in der Nacht einschloß, fing er am Morgen darauf 50 Leute und tötete einige,
andere verkaufte er und die übrigen nahm er und zahlte damit seine Abgaben
an Asante. Man erzählt, daß kein kriegerischerer König auf dem Thron ge-
sessen hat, wie Safrotsche. Und deshalb mußte das Sprichwort sich erfüllen:
Wenn kein Feind in der Stadt ist, wird sie nicht groß; oder: eine Stadt, die
anderen keinen Frieden aufkommen läßt, wird nicht groß.
[Angriff Kwaw Safrotsche’s und der Fanteer auf den Städtebund der Gäer, und
deren Hilfegesuch in Asante.]
Da Kwaw Safrotsche’s Tochter von Akra zurückkehrte, hatte ihr ein Akraer
eine Ohrfeige gegeben, so daß sie zu Boden gestürzt war4. Da Kwaw Safrotsche
1 Hier sind nach Christaller (Dict., S. 643) noch die offenbar nur kurzen Regierungen
von Ohempanyin Awuku-Frene und Ohenkuma einzuschieben. Safrotsche hatte den Beinamen
Kakärakä.
2 Von einem Bruch mit Krobo weiß Reindorf nichts, nach ihm flohen noch nach der
Schlacht von Mampon viele Akwapemer dorthin und der Asante-Feldherr Opoku Amankwa
glaubte auch dort das flüchtige Akwapem-Heer zu finden (Reindorf S. 162 f.).
3 Akem und Akwapem hatten nämlich 1750 den Adäern gegen Anlo beigestanden (Rein-
dorf S. 130 f., Härtter a. a. O., S. 477).
4 Diese Geschichte wird begreiflicherweise in Akra ganz anders erzählt: Asiedu, ein
Neffe des Königs Safrotsche von Akwapem, sei nach Akra gekommen und hätte dort mit einem
Akra-Weib aus unbekannter Ursache Streit bekommen. Ein gewisser Bontoakö Teko sah ihn
das Weib schlagen und eilte ihr, durchs Fenster springend, zu Hilfe. Asiedu sei dann bald nach
Geschichtliches über die östlichen Tschi-Länder (Goldküste). 477
die Geschichte vernahm, zog er alle Akwapemer zusammen, sandte durch den
Busch Boten an die Fanteer und setzte einen Tag fest, an dem er mit den
Akraern kämpfen wollte. Weil die Akraer aber auch davon hörten, sandten
sie Boten an Kwaw Safrotsche mit der Nachricht, alles, was er von ihnen
fordere, würden sie geben, weil sie nicht mit ihm kriegen könnten. Safrotsche
hörte nicht auf ihre Bitte, sondern fing Krieg an mit ihnen. Und so geschah
es, daß das Sprichwort: Wenn du ein Tier jagst und ihm keinen Ausweg ge-
stattest, so stürzt es über dich her — in Erfüllung ging. Die Jamestown* 1
people mit Kankan2, Dawade (La), TeSi, Ningoa, Tema, Poni, Pampana und
Ninnofo3 vereinigten sich und kämpften gegen Safrotsche und die Fanteer
und schlugen sie in die Flucht. Hätte sich damals nicht Gott ihrer erbarmt,
so wären die Akwapemer als Volk aufgerieben worden. Denn Kwaw Safrotsche
wurde es kaum möglich, nach Akwapem zu kommen und die Akraer von ihren
Plantagen zu verjagen4 *. Aber jetzt erkannten die Akraer, daß der Hunger und
die Krankheiten sie vollends ganz aufrieben, und so sandten sie um Hilfe
nach Asante. Und da sie auf dem Wege waren, fürchteten sie, die Akemer
möchten, wenn sie ihr Pulver in Kürbisschalen trügen, sie sehen und es nicht
zugeben und sie nicht durchziehen lassen. Deshalb schütteten sie die Munition,
die sie bei sich trugen, in Holzschüsseln und zogen dahin. Die Asanteer aber
schwuren beim emporgehaltenen Schwert, daß sie kommen wollten und das
Haupt des Kwaw Safrotsche holen.
[Tötung asanteischer König3boten in Akem, Niederlage der Akemer und Akwapemer,
Tod Safrot8Che’8, siegreicher Kampf der Akemer und Fanteer gegen ein anderes
Asante-Heer.]
Zu der Zeit6 tötete Ata einige Asanteer, welche des Königs Jahresrente
bei den Akraern holten und nach Asante zurückkehrten6. Damals zog auch
von Asante der Oberste der Asanteer, Amankwa7, mit einem Heer von
20.000 Mann, welches sein Meister ihm gab, aus; und weil man nicht wollte,
daß er [Ata!] aus deren Händen entwischte, schickte Osee Tutu Kwame (1800
seiner Rückkehr nach Akropon gestorben, Safrotsche habe Genugtuung verlangt, und durch
deren Verweigerung sei der lange Kleinkrieg bis 1802 im Gäbusch entstanden (Reindorf S. 143).
1 Das 1672 gebaute englische Fort im westlichen Akra (vgl. Reindorf S. 11, 15).
2 = Holländisch-Akra. Wie man sieht, fehlt von allen Gä-Städten nur Osu, d. h. Dänisch-
Akra, da ja Akwapem den Dänen verbündet war.
3 Tschi-Form = die Leute von Ninno.
4 Nach Reindorf S. 162 floh Kwaw Safrotsche persönlich nach Ada.
i Hier scheinen die ganzen bei Reindorf S. 144 ff. erzählten Vorgänge von 1802—1814
oder vielmehr 1811 (siehe Christaller, Dict., S. 640 unter „Ata Ayiekosan“) übergangen.
' Selbstverständlich weiß die Gä-Tradition nichts von diesem, Tribut. Reindorf sagt
sogar S. 160: „The existence of brotherhood or friendship between the Akras and Asantes will
in the following chapter be proved by tradition and narratives showing how the Asantes took
a deep interest in the affairs of the Akras“ [sic!]. Die von Ata Yiakosan (Akem^König, S. 161)
abgefangenen Asanteer waren nach ihm 60 Händler sowie ein Prinz Owusu Nantshiri, der des
Königs Jahresrente bei den Dänen holte, und ein Bote der letzteren. Übrigens hatte Ata allen
Grund, sich durch gewisse Unternehmungen von Kumase aus bedroht zu fühlen.
7 Amankwa war wohl nur der Beiname; nach Reindorf S. 162 hieß der Asante-Feldherr
Opoku Fredefrede, und Opoku wird er auch späterhin in unserer Quelle genannt.
-1
478 Dr. Bernhard Struck,
bis 1824)1, der Asante-Häuptling, ein anderes Heer und ließ es den Fante-Weg
einschlagen, damit [Ata], wenn er dorthin fliehe, seinem Heer in die Hände
falle. Da Ata hörte, daß das Heer auf dem Wege sei, ließ er seine Weiber
vorausgehen, und er mit seinem Heer schlug ein Lager auf in Adscheso, und
Safrotsche mit den Akwapemern gesellte sich zu ihm2. Und kaum waren die
Asanteer dort angekommen, [so] waren sie ihnen überliefert. Sie kämpften
sechs Stunden, und die Asanteer warfen die Akemer und Akwapemer zurück3.
Und da sie umherzogen, fiel Safrotsche in Amamprobi4 *.
Die Akemer flohen von Adscheso nach Fante und stießen auf das aus-
gewählte Heer, das durch Fante zog. Zu der Zeit, da Ata dort ankam, hatten
sich die Fanteer mit den Gomoafo3 versammelt und kämpften mit den Asanteern
aufs hartnäckigste. Da die Asanteer von Ata hörten, sagten sie, Ata sei ein
Kriegsheld und es seien nicht nur die Fanteer, mit denen sie es zu tun hätten.
Und der Heerführer Apea Dankwa (1814) floh mit seinem kleinen Asante-Heer6
nach Äsen. Und da Ata von da wegging, sagte er, er wolle hinter Opoku
(Amankwa) her zerstören, wurde aber pockenkrank auf dem Weg und starb7.
[Näheres über das Ende Safrotsche’s; wachsender Einfluß der Gäer in Akwapem.]
Nach dem Tode des Kwaw Safrotsche wurde Adow Dankwa König in
Akwapem (1814). Als er noch nicht König war, bat er die Akraer, daß sie die
Asanteer an seiner statt um Gnade angehen möchten. Und die Akraer antworteten
und sagten8: „Kwaw Safrotsche hat uns keine Ruhe gelassen; wenn du uns
deshalb sein Haupt ausliefern kannst und dich uns unterwirfst, dann wollen
wir dich und deine Akwapemer leben lassen.“ Als nun Adow Dankwa mit
einigen Akwapemern nach Amamprobi kam und vor der Stadt anlangte, ver-
steckte er jene bei der Stadt und er allein ging zu Safrotsche und sprach zu
ihm, daß er sich selber töten müsse, weil ihn alle Akwapemer verwürfen. Darauf
antwortete Safrotsche: „Wenn ich mich selber töte, allein töte ich mich nicht,
1 Ein weiteres Beispiel für die Unsicherheit bzw. Häufung in den Königsnamen von
Asante. Mit den gleichen Jahreszahlen gibt Reindorf Osee Asibe (Diasibe oder vielmehr
Dschasibe) an, mit dem Beinamen Bonsu; ebenso Christaller 1800—1824 „Tutu Kwamena,
Osee Bonsu, Diasibe, Obohyen“ (Dict., S. 646).
* Kwaw Safrotsche’s Teilnahme an dem Kriege gegen Asante war durch Abgabe eines
Teiles der Beute gewonnen (Reindorf S. 161).
3 Über die sechsstündige Schlacht bei Adscheso gegen die 20.000 Mann von Amankwa
vgl. Reindorf S. 167. Nach S. 162 fand die Schlacht bei Mampon statt.
4 Er hatte sich in diesem seinem Heimatsdorf verborgen und fiel durch Meuchelmord,
siehe unten. Vgl. auch Bellon, MSOS. Bd. 19 (1916), 3, S. 131.
1 Leute von Gomoa-Asen, die weiteren Verbündeten siehe bei Reindorf S. 163.
6 6000 Mann nach Reindorf S. 163.
7 ln Kwanyäkö in Akern, Oktober 1814 (Reindorf S. 164, darnach Christaller’s Daten
für die Nachfolger Dict, S. 640 zu verbessern).
8 Diese Konspiration erklärt sich so, daß sich Kwaw Safrotsche nach dem Rückzug der
Asanteer (in der erwähnten Berichtslücke) zusammen mit Akein gegen Akra gewandt hatte,
obwohl seine Akwapemer schon damals allgemein kriegsmüde waren. Bei dieser in Akra berühmten
„Donnerstag-Invasion“ von 1812 waren die Akraer siegreich und von Kumase liefen große
Geschenke zum Dank für diese unerwartete Unterstützung ein (Reindorf S, 169). Wenigstens
ist das die Akra-Lesart!
Geschichtliches über die östlichen Tschi-Länder (Goldküste). 479
sondern ich möchte vielmehr mit einem Heer Zusammentreffen und einige töten,
bevor ich falle“. Und da Adow mit ihm ausgeredet hatte und es so aussah,
als ging er weg von ihm, schossen die Akwapemer Flinten ab und töteten
Safrotsche, der als ihr Herold und Heerführer und rechtschaffener König mit
ihnen wandelte und es nicht zugab, daß sie von jemandem betrogen wurden L
Weil die Akraer für Adow und seine Akwapemer Abbitte taten, wurden
sie ihre Herren. Jedermann, der diese Geschichte ein wenig überlegt, findet,
daß — weil die Akwapemer den Kroboern nicht dankten für ihre Rettung aus
der Hand der Asanteer und Akwamer — es zu viel war, daß deshalb die Kroboer
sich von den Akwapemern getrennt hatten und ein Volk für sich bildeten. Von
diesem Tage an fingen die Reibereien zwischen Krobo und Akwapem an1 2 3.
Zuletzt, zu Adow’s Zeit, wäre möglicherweise wieder Einhelligkeit der Staaten
eingetreten, aber der Governor von Osu nahm sie mit in den Krieg dorthin,
was zu neuen Mißhelligkeiten bis heute führte8.
[Exkurs über die Vorgeschichte der Akwapemer und ihren Nationalcharakter.j
Man erzählt von den Akwapemern, sie seien von Anum wegen Landstreites
und Enge des Landes über den Firaw (Volta) gezogen und hierhergekommen.
Und da sie angekommen seien und auf Mißgeschicke gestoßen wären, wären
sie gerne wieder dorthin zurückgekehrt. Aber aus Furcht, sie könnten bei der
Rückkehr in tiefere Nöte als die hiesigen hineingeraten, standen sie davon ab.
Wir haben bereits erwähnt, daß die Akwapemer, welche zuerst hier aufwuchsen,
die Guan-Sprache redeten, welche die Dateer und Kyereponer4 * * Volksfamilie
heute noch spricht. Und wenn sie eine Streitsache in ihrer Stadt nicht schlichten
konnten, brachten sie es vor den König; weil aber der König nicht Guan
verstand, so war der Rechtshandel eine schwierige Sache. Deshalb entschlossen
sie sich, ihre Sprache aufzugeben. Und diejenigen, welche sie nicht aufgeben
wollten, lernten auch die Otschi-Sprache; und wenn sie vor Gericht erschienen,
ermüdete es sie nicht.
1 Bei Reindorf S. 169 t. etwas anders erzählt, vor allem waren es nach ihm nicht die
Akwapemer, sondern ein von Adow Dankwa mitgenommener Trupp von Akra- und Asante-Leuten.
2 Vergleiche oben und die einschränkende Anmerkung dazu. Aber unserem in Akwapem
einheimischen Gewährsmann ist hier wohl mehr Glauben zu schenken.
3 Über die Art und Weise, wie namentlich die Dänen (in Osu) die Eingebornen gegen
die Holländer benutzten, siehe oben. Letztere hatten dafür 1777 an Obiri Korane von Akem
einen Bundesgenossen gefunden. Welche Stimmung bei einsichtigeren Eingebornen über diese
unsinnige damalige Kolonialpraxis der Dänen und Holländer herrschte, wird von Reindorf
S. 103 treffend gekennzeichnet: „When such people rule a country, what can be expected, but
war and destruction, not only of life, but of good inorals, unity and peace.“ Daß das eher
noch ein sehr gemäßigtes Urteil über die Verhältnisse darstellt, vgl. B. Cruickshank, Ein
18 jähriger Aufenthalt auf der Goldküste Afrikas (aus dem Englischen), Leipzig o. J. (1854?),
S. 138 f., ferner Härtter a. a. O., S. 440—448 und 468 f. sowie wiederholt v. Luschan,
besonders „Über die alten Handelsbeziehungen von Benin“, Verh. VII. intern. Geogr.-Kongr,
Berlin 1899, S. 607—612. x
4 Über Date siehe oben. Kyerepon ist der zweite GuamSprachrest in Akwapem, sechs
Ortschaften (nebst Farmdörfern) umfassend. Die Beschreibung und Begründung der Doppel-
sprachigkeit im folgenden ist sehr lehrreich.
480 i3r. Bernhard Struck,
Wenn man der Akwapemer Gerichtsbarkeit und ihren Charakter ins Auge faßt,
so findet man, daß es keine Leute sind, die ihre Verhandlungen lange hinaus-
zögern, sondern es sind Leute, in deren Angelegenheiten die Rache und das Darein-
greifen nicht fehlt. Das Kriegführen ist ihnen nicht willkommen, aber sie sind mehr
als alle Völker zum Aufruhr geneigt. — Ich erinnere mich, daß man eines Tages
eine Sache vor den Akropon-König brachte, da zwei Jünglinge in Streit geraten
waren und man es nicht zu schlichten verstand. Deshalb mußte der König
einen Ältesten absenden, um die Sache zu untersuchen an ihrer Statt. Der König
ließ den Ältesten als ihren Sprecher abgehen. Und in der Stadt angekommen,
riefen sie den nächsten Morgen die Verbündeten [Parteien] zusammen. Der
eine brachte seine Anklage vor und sagte, daß, als er mit seinem Freunde
spielte, [dieser ihm] seinen Ring abgerissen und weggeworfen, und dazu am
Tage darauf ihn beim Fetisch aufgefordert hätte, daß er eine dabahx von ihm
verlange. Und auch der andere sagte: „Ich und mein Freund und dieser Mann,
wir spielten zusammen abends, dann sagte er, sein Ring sei entschlüpft und
verloren, und als wir am Morgen darnach fahndeten und ihn nicht ausfindig
machten, forderte er mich beim Fetisch heraus, daß er von mir eine Feuerzange
verlange ; das heißt, ich forderte ihn auch beim Fetisch heraus, daß ich eine
kaufen und ihm bringen würde, und wenn er nicht mit der Feuerzange den
Ring halte und schmiede, solle der Fetisch ihn töten.“ Eine solche Sache ist
nichts anderes als ein leeres Streitgerede. Und weil ihnen dieses zur Gewohnheit
geworden war, verstand niemand, wie man das beilegen konnte. Und wenn
niemand zugegen gewesen wäre, der zur Anzeige beim König aufgefordert
hätte, und niemand gekommen wäre es anzuzeigen, so wäre die Sache eben
liegen geblieben und hätte mit Empörung geendet. — Und nicht bloß das.
Die Akwapemer sind Leute, die das Böse ihres Königs nicht eher erwähnen,
als am Tag, da der Feind kommt. Man sagt, niemand widerstehe der Lust.
Geradeso machen es die Akwapemer. Wir erwähnten, daß im Krieg mit Amankwa
Kwaw Safrotsche und Ata, da sie ihn nicht besiegten, nach Fante flohen, und
nachher wollten sie [die Akwapemer] sich Asante unterwerfen. Ihre Entschuldigung
hiefür ist, daß Kwaw Safrotsche sie zum Streit zu sehr herausforderte und
kriegslustig war; er gestattete ihnen nicht, ihre Arbeit wohl auszurichten.
0 Akwapem, dies ist euer Ruf! Wenn es sich nach dem, wie ihr sagt, verhält
was wollt ihr antworten am Tage der Not?
[Friede zwischen Asante, Akwamu, Akem, Akwapem und Akra; dänische Schutz-
herrschaft im ganzen Südosten.]
Und damals, als sie mit Asante Frieden hatten und in Ruhe waren, sandten
Sie Boten, daß sie mit Akra Fetisch trinken und sich mit ihnen vereinigen
wollten. Gerade in dieser Zeit entstand zwischen dem Akwamu-Häuptling Akotos
und dem König Dschasibe8 Friede. Und da er von Kumase die Erlaubnis hatte, 1 * 3
1 Christaller, Dict., S. 58, odabafi, PI. a- („Eisenbärten“).
s Derselbe, der auch in den Überlieferungen der EWeer eine gfoße kolle spielt, siehe
Härtter, Spieth (passim); voller Name Akoto Oyirefi Ampasakyi, 1807 und 1824 erwähnt
(Christaller, Dict., S. 643).
3 Osee (Tutu) Dschasibe Bonsu von Asante (1800—1824). Siehe oben.
Geschichtliches über die östlichen Tschi-Länder (Goldküste). 481
nach Akwamu zu gelangen, ließ er Boten kommen, um mit Akwapem, Akem
und Akra Fetisch zu trinken.
Das war eine kleine Erholungszeit für Akwapem. Wohl waren sie damals
Asante unterworfen, aber gleichwohl hielten sie die Akraer für ihre Meister.
Und bei jeder schwierigen Sache gingen sie nach Akra, um sie zu schlichten.
Aber nicht die Akraer schlichteten ihre Streitsachen. Zur Zeit, da sie mit den
Asanteern kriegten, hatten die Weißen von Europa das Fort in Akra bereits
gekauft. Die Weißen1 hielten Akwapem, Akem, Ada, Huam, Krobo, Akwamu,
Anlo und die Manteaseer (wovon sie nur die Prampramer kannten) als ihre
Sklaven, sie stellten sich unter die Flagge der Weißen in Osu, taten aber, was
ihnen beliebte: sie trugen Tote2, ihre Priester sprachen schuldig; wenn wir alles
zusammennehmen, so ist das, was wir zu sagen haben, gleichwie es sich mit
dem Namen der Akwapemer verhält: Wir dienen niemand, wir sind aber auch
nicht frei. Die Weißen irr Akra kauften Menschen und die Akwapemer im Busch
machten Totenkostüme. Wenn sie einen Weißen sahen, so erwarteten sie von
ihm, daß er, um Menschen zu kaufen, ausgegangen sei.
Im Jahre 17843 kamen 70 Weiße von Europa nach Akra, und auf der
Suche nach einem Aufenthaltsort im Innern kamen sie nach Akropon, kauften
in Anatnapaso ein Stück Land, bauten ein Haus und wohnten darin. Niemand
verstand oder hörte den Grund davon, daß sie von Europa weggezogen. Sie
blieben eine Zeit lang dort und etliche davon starben auch, und der Rest zog
weg nach Sasabi und von dort nach Ada1 2 3 4.
[AdowDankwa, König in Akwapem; dr-ückende Oberherrschaft der Asanteer; MacOar-
thy’8 Opfertod.J
Wir sagten, daß nach dem Tode des Kwaw Safrotsche die Zeit, da Adow
Dankwa regierte, eine Zeit war, da die Akwapemer den Asanteern unterworfen
waren. Da Amankwa nach Hause ging, ließ er Heerführer in Akra, Akwapem
und Akem zurück, daß sie die Handlungen der neueingesetzten Könige über-
wachten.
1 Gemeint sind die Danen, seit 1660 in dem 1645 von Schweden gegründeten Christians-
borg (Osu).
2 Über diese Art Bahrprobe vgl. C. WiEDEMANN, Die Gottesurteile bei den Bantuvölkern,
Sudannegern und Hamiten (Phil. Diss. Leipzig). Weida i. Th. 1909. S. 15 19 und Verbreitungs-
karte S. 20; neuerdings speziell Bellon, MSOS. Bd. 19 (1916), 3, S. 151.
3 Über diese dänische Expedition siehe Reindorf S. 218 und P. E. Isert, Neue Reise
nach Guinea in den Jahren 1783 bis 1787. Kopenhagen 1788 und Berlin 1790.
4 Die Binnenkolonien der Dänen waren Kponkpo („Pampo“ einiger Karten), Bebiase,
Anamapaso (Frederiksnopel, wo Isert 1789 starb), Dschaben und Sesemi (Sasabi). Ein letzterem
benachbarter Ort heißt heute noch Blofonyaman („Europäerstadt")- Eine merkwürdige Legende
über den Grund ihrer Aufgabe, siehe Reindorf S. 145. Hier wurden 1792 nach Isert’s Plänen
durch deutsche Kolonisten Versuche mit Pflugbau und später durch die Schwester des Botanikers
Roer mit Baumwollspinnerei gemacht, vgl. C. Ritter, Erdkunde I, 1. Afrika2. Berlin 1822,
S. 300, wo auch weitere Literatur angegeben; J. LoewenBero, Geschichte der geographischen
Entdeckungen in Afrika. Berlin 1835, S. 133; The Friend of Africa 1841, S. 80j\zur Kritik der
literarischen Überlieferung noch J. R. T. Vogel’s Tagebuch in Hooker’s Niger Flora. London
1849, Bd. I, S. 41 f. Über den neueren Zustand in Sesemi siehe Bohner, Im Lande des Fetisches 2.
Basel 1905, S. 47 f.
Autliropos XVIII-XIX. 1933-1924.
81
482 Dr. Bernhard Struck,
Die Asanteer behandelten die Leute sehr übermütig1; wenn ein Äsanteer
etwas ihm Passendes in der Hand eines Akwapemers erblickte, so nahm er es.
Sogar die Speise eines Akwapemers, die ihn gut dünkte, [selbst] wenn sie ver-
borgen war und der Asanteer sie fand, so nahm und aß er sie. Wenn ein
Akwapemer eine Palme fällte und ein Asanteer kam dazu, so nahm er den
Topf mitsamt dem Palmwein und trank. Wenn eine geringe Sache auf den Eid
Osee (d. h. Königseid) vollzogen wurde, so ging die ganze Familie zugrunde.
Man sagt, daß die Weiber zu Akropon anfingen, das Spiel zu spielen, welches
man nkoruwä2 heißt, und als ein Asanteer es hörte, so kam er kaum nach
Kumase und schon meldete er dem Osee, daß man zu Akropon ein Spiel habe,
dessen Lied durchaus nicht passend für das Ohr zum Anhören sei. Kaum hatte
der König es vernommen, so wählte er Gesandte aus, welche diejenigen, welche
dieses Spiel spielten, erhaschen und nach Kumase bringen sollten, damit sie
es ihm spielten. Hätte Gottes Güte nicht Mankwarta3 von Europa geschickt,
so wären alle Weiber von Akropon nach Kumase geführt worden. Sie mußten
auf Befehl Kalk von Akra nach Kumase tragen, um das Haus des Osee zu
weißen. Wenn Gott nicht mit denjenigen, die es hineintrugen, gewesen wäre,
wären sie gefangengenommen und zu Sklaven gemacht worden.
Aber wie die Ältesten sagten, so kam es, d. h. alles Ding hat seine Zeit
und sein Ende. Im Jahre 1822 kam ein Weißer, der sein Leben aufopferte an-
statt der Fanteer, Akraer, Akwapemer, Akemer und Denkyiraer. Er hieß Man-
kwarta3. Erzog in den Krieg4 und fiel in Asamankaw im Jahre 18245; aber die
Unruhe und Verwirrung kehrte wieder. Aber die Akwapemer zogen es vor, daß
die Asanteer sie bedrückten, als daß sie einen neuen Krieg heraufbeschworen.
Deshalb blieben sie stille6.
[Ädow Dankwa engliecher Vasall; Aufstände in Akwapem und Akem gegen Asante;
entscheidende Niederlage der Asanteer gegen die Engländer; Frieden.!
Da aber ein anderer Europäer die Krieger zusammenhieb, sollte Adow
Dankwa nach Asante fliehen. Aber die Weißen eilten und brachten ihn nach
! Die scharfe Verwaltung der von Amankwa eingesetzten Asante-Statthalter hebt auch
Reindorf S. 170f. hervor als einen „deplorable state of the country in consequence of the
tyrannical rttle of the Asantes“.
1 Christaller, Dich, S. 251, tikoruwä „a piay or dance of old women“. — Niiheres mir
nicht bekannt.
5 Sir Charles MaCCarthy, vorher Generalgouverneur in Sierra Leone (als „Mankata“
Hoch jetzt ein gelegentlich auftretender Personenname der Tschier, siehe Christaller, Dict.,
S. 667).
4 Über den Anlaß siehe Reindorf S. 179 f. Die tiefere Ursache ist natürlich die, daß
allen europäischen Ansiedlungen das Hinterland abgeschnitten und wegen zahlreicher von Asante
,jübelgenommenerM Vorkommnisse einzelnen Forts auch der Handel gesperrt worden war, ver-
gleiche die Verhandlungen der von Bowdich beschriebenen Gesandtschaft.
5 Am 21, Jänner 1824, MaOCarthy mit 3500 Mann gegen etwa 20.000 Asanteer. Die
Hilfeleistung im eigentlichen Sinne beschränkte sich auf die Denkyira-Leute, die auf eigene
Faust gegen Asante sich erhoben hatten (siehe Reindorf S. 191 f. und die charakteristische
Dichtung S. 195 f.).
' Die zwischen Asamankaw und Katamansu fallenden Ereignisse sehr ausführlich bei
Reindorf S. 196—210.
483
Geschichtliches über die östlichen Tschi-Länder (Goldküste).
Akra und machten ihn zu ihrem [Vasallen]1 * 3. Und er kehrte mit den Fetischen
der Akraer zurück, und er mit wenigen Akwapemern verband sich mit Akem,
und sie führten Krieg mit Asante. Akwapem und Akem, die auszogen, wußten,
daß sie viel zu wenig waren, deshalb forderten sie die Asanteer heraus und
töteten ihren Anführer Kwaku Biri. Nicht lange nachher, da sein Bruder Osee
Akoto, welchen man Odschasibe nannte, starb, folgte Osee Yaws und man
führte Krieg in Ogua8. Und da sie ihn nicht übermochten, sammelte er sein ganzes
Heer zusammen und kam auf Nebenwegen nach Akem. Und die Akemer
brachen auf, warfen sich nach Akwapem, und sie alle zusan men gingen nach
Akra. Dort machten sie ein Lager.
Und da die Asante Soldaten von Aburi sahen und erkannten, daß die
Weißen mit ihrem Heere sie in Prampram erwarteten, drehten sie sich und
gingen über Mantease4. Und als sie in Dodowa anlangten, begegneten sie dem
Heer der Weißen, und diese kämpften und vertrieben die Asanteer und warfen
sie in die Flucht5 6 *. Die Ältesten sagen, daß in diesem Kriege alle Anführer,
welche mit dem Osee kamen, gefallen seien. Der Krieg wurde geführt im Jahre
1826 im Monat, den man Sana heißt, am 26. Tage5. Die Asanteer wurden
gänzlich verjagt. Und wenn unser Küstenheer beim Abzug sich nicht gefürchtet
und sie bedrängt hätte, hätten sie viel Geld und Gefangene erbeuten können.
Aber sie fürchteten sich; daß sie die Asanteer in die Flucht geschlagen hatten,
war ihnen wie ein Traum. Es war ihnen, wie wenn man einen Tiger im Busch
liegend erlegt hätte, und niemand, als nur ein Mann, der ihn findet, sich ihm
nähern kann. Da die Asanteer flohen, konnten sie ihnen nicht auferlegen, daß
sie nicht wieder zurückkehren sollten. Jetzt zogen die Akwapeiner und Akemer
allesamt wieder in ihre Städte, und ihre Könige erlangten größere Macht als
früher.
------------------
1 Adow Dankwa war nach Reindorf S. 185 schon anläßlich des Zuges von Mac CarThY
zum Bündnis mit den Küstenstämmen gezwungen worden. Das Volk von Akwapem beteiligte
sich aber willig an den von Akra ausgehenden Rüstungen und erhielt von Engländern und
Dänen Waffen.
J Osee Yaw Akoto 1824—1837.
3 Cape Coast Castle und Hinterland.
* Das Aufgebot von Ningoa, Tema, Poni und Prampram stand hier zur Deckung der
östlichen Gä-Städte, während sich die Hauptmacht mit den Europäern auf der Straße Akra*
Akwapem befand und (nach unserer Quelle) offenbar Vorposten bei Aburi aufgestellt hatte.
Osee wollte, die ihm bekannte feindliche Hauptstellung zur Rechten lassend, jene Küstenstädte
überrumpeln, entsprechend seinem Vormarsch schwenkten aber die Verbündeten aus der Gegend
von Oyadufa über Dodowa nach Katamansu ein, den linken Flügel an das Akwapem*Gebirge
gestützt.
5 Auf Katamansu, 7. August 1826, unter Major PURDON, englischem Generalgouverneur
von CapeCoast Castle. Näheres (sogar namentliche Verlustlisten aus der Tradition 1) siehe Rein*
Dorf S. 210—219 und 257 f. Katamansu ist der Name der sich von Sasabi südwestlich bis zur
Westgrenze von Adanme erstreckenden Ebene, siehe J Zimmermann, Vocabulary of the Akra*
or Gä*Language. Stuttgart 1858, S. 142, s. v. Katamanso.
6 Eigentlich Qsannä (Christaller, Dict., S. 410 und 455 = ungefähr August; die genauere
Entsprechung ist aber sehr unsicher und anscheinend schwankend, da die Gesamtrechnung nach
Christai ler’s Gewährsmann nur 362 Tage ergibt).
484 Herbert König,
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den
Eskimo.
Inaugural'Dissertation zur Erlangung der juristischen Doktorwürde.
Yorgelegt der Hohen juristischen Fakultät der Universität Köln.
Von Herbert König, Gerichtsreferendar a. D.
Vorwort.
Die Notwendigkeit monographischer Abhandlungen, die die gesamte
Rechtsordnung einzelner Völker oder auch nur beschränkte Gebiete davon zum
Gegenstände haben, hat schon A. H. Post, der Begründer der ethnologischen
Jurisprudenz, betont. Nach ihm sind sie „die unumgängliche Grundlage für
ein gesichertes Fortschreiten dieser Wissenschaft und namentlich für eine
sichere Kausalanalyse des durch sie herbeigeschafften empirischen Materials1“.
Leider ist dies bisher nur zu wenig beherzigt worden. Man hat die eingehende
Kleinarbeit zugunsten allgemeiner Untersuchungen vernachlässigt. So sind manche
Werke entstanden, die schon durch genauere Kenntnis des Rechtes eines einzelnen
Volkes oder auch nur eines Teiles dieses Rechtes in ihren Schlußfolgerungen
zum großen Teile widerlegt werden.
Aber noch eine andere Überlegung erfordert die Betonung der Kleinarbeit:
Das Recht ist ein Teil der menschlichen Kultur überhaupt und kann als solcher
im Rahmen dieser ebensowenig wie etwa die Sprache 2 eine gesonderte wissen-
schaftliche Behandlung beanspruchen. Die Rechtsgeschichte ist mithin ein
Teilgebiet der allgemeinen Kulturgeschichte, wie die Geschichte der Technik,
der Religion, der Sprache8 oder der Kunst. Die Wissenschaften nun, die sich
mit dem Werdegang der menschlichen Kultur in den Zeiten befassen, die
jenseits der schriftlichen Überlieferung liegen, sind die Vorgeschichte und die
Völkerkunde. Da erstere nur die materielle Kultur aufdecken kann, und das
auch nur zum Teile, die geistige aber überhaupt nur andeutungsweise, so bleibt
für diese, zu der das Recht gehört, als alleiniges Erkenntnismittel die Wissenschaft
der Völkerkunde. Nur durch verständnisvolle Betrachtung der Kultur der heutigen4
Naturvölker und der Kulturvölker außerhalb der europäisch-vorderasiatischen
Schriftvölker, die eben das Forschungsgebiet der Ethnologie bilden, ist es
möglich, die Geschichte der menschlichen Kultur, und besonders ihrer geistigen
Seite, über die Zeit der schriftlichen Überlieferung hinaus bis in die ersten
Anfänge zurückzuverfolgen. Eine bis zu diesen Uranfängen zurückgehende
Geschichte des Rechtes, welche die besondere Aufgabe der ethnologischen
Jurisprudenz bildet, kann also nur im Rahmen der Völkerkunde versucht
werden, mit anderen Worten: Die ethnologische Jurisprudenz ist, methodisch
betrachtet, eine Unterdisziplin der Völkerkunde überhaupts. Dies hat Post
1 Grundriß, Bd. I, S. I.
2 Vgl. z. B. Starcke, S. 10/11.
3 Für eine Sonderbehandlung der Sprache z. B. STARCKE, S. 2 ff.
* Und der zur Zeit der Entdeckung durch die Europäer vorhandenen.
5 Wenigstens hinsichtlich der Quellen, die ihr zu Gebote stehen, mag man sie auch
systematisch, wie z. B. M. Schmidt (S. 363), als Teildisziplin der vergleichenden Rechtswissenschaft
oder als gemeinsames Gebiet von dieser und der Ethnologie auffassen.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
485
selbst empfunden, wie der Titel seines genannten Werkes zeigt; es ist in
letzter Zeit auch mehr und mehr anerkannt worden, so von Grosse1, Steinmetz2 3,
und Wilutzky*. Doch kann es nicht genug betont werden4.
Die ethnologische Jurisprudenz muß sich darum in der Art ihres Vorgehens
der für die Ethnologie überhaupt maßgebenden Methode anschließen und sich
die Errungenschaften, die hier gemacht werden, zunutze machen. In der
letzten Zeit hat nun in der Völkerkunde die auf Friedrich Ratzel’s Gedanken
fußende sogenannte kulturgeschichtliche Schule, die überall die im Laufe der
Menschheitsgeschichte aufeinander gefolgten Kulturschichten herauszuarbeiten
sucht, immer mehr Anerkennung errungen. Erst sie hat, auf gesicherter Grundlage
aufbauend, der Völkerkunde eine streng wissenschaftliche Methode5 gegeben.
Und gerade sie betont, im Gegensätze zu den bisher in dieser Wissenschaft
befolgten Methoden, die Notwendigkeit der exakten Kleinarbeit und der Wertung
der Einzeltatsache und verlangt, daß die Untersuchung völkerkundlicher Probleme
auf engstem Raume beginnt. Erst wenn die Verhältnisse eines kleinen Gebietes
eingehend untersucht sind, kann man zu einem größeren übergehen bis zur
endlichen Erfassung der ganzen bewohnten Erde. Dann erst können alle Pro-
bleme allgemeiner Art mit Aussicht auf Erfolg in Angriff genommen werden.
Mögen die bisherigen Ergebnisse, die man mit dieser kulturgeschichtlichen
Methode gewonnen hat, im einzelnen auch noch viele Fehler und Un-
vollkommenheiten aufweisen6, die Methode selbst wird anerkannt werden und
die ethnologische Jurisprudenz wird daher gut tun, sich ihre Errungenschaften
so schnell als möglich zunutze zu machen und denselben Weg zu gehen.
Die vorliegende Arbeit soll in diesem Sinne ein Anfang sein, auf dem ich
später weiterbauen zu können hoffe.
Das Recht der Eskimo hat bisher wenig Beachtung gefunden, was eigentlich
wundernehmen muß, denn trotz seiner abgesonderten Lage im äußersten
Norden der bewohnten Erde ist dieses Volk, im Zusammenhänge mit der
rein naturwissenschaftlich-geographischen Erforschung der nördlichen Polar-
gebiete, recht häufig besucht worden, häufiger jedenfalls als manches andere
Volk in schwer zugänglichen Gebieten. Große Teile von ihm sind christianisiert
und — vom Standpunkte der Völkerkunde betrachtet — leider auch recht
kräftig europäisiert. Während aber infolge der klimatischen Verhältnisse und
der Natur des Landes die materielle Kultur ziemlich unberührt geblieben ist,
ist die geistige fast vollständig geschwunden und hat europäisch-christlichen
Anschauungen Platz gemacht, eine Umwandlung, von der besonders Recht
und Religion betroffen worden sind. Leider hat man es selten für nötig gehalten,
das Entschwindende wenigstens für die Wissenschaft zu retten. Zwar haben in
Grönland die ersten Missionare Hans Eqede und Crantz bereits im 18. Jahr-
1 „Die Formen der Familie und die Formen der Wirtschaft.“
2 Studien, Bd. I, Einleitung.
3 Der allerdings ohne jede Methode vorgeht.
* Diese Forderung verträgt sich durchaus mit der anderen, daß die ethnologische Juris-
prudenz, schon im Interesse ihrer Spezialisierung, möglichst nur von Juristen betrieben werden sollte,
5-Graebner, Methode der Ethnologie.
6 Diese können ja im Laufe der Zeit beseitigt werden.
486
Herbert König,
hundert alles ihnen wissenswert Dünkende aufgezeichnet, aber erst der dänische
Justizrat H. Rink hat sich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts bemüht,
einigermaßen Licht auch auf die Rechtszustände des Volkes zu werfen. Doch konnte
er höchstens noch in einem verschwindenden Teile Westgrönlands die ur-
sprünglichen Zustände selbst beobachten. Aber selbst dort, wo man noch jetzt
sozusagen an der Quelle schöpfen kann, bei den von europäischem Einflüsse
noch gar nicht oder fast gar nicht berührten Stämmen des Volkes, ist das Inter-
esse der Besucher oft nicht auf die Kultur eingestellt. Und Forscher, denen
wohl diese der Beachtung wert schien, sind doch wieder an seinen Rechtsein-
richtüngen verständnislos vorübergegangen. Vielfach erschienen auch Tier und
Pflanze wichtiger als der Mensch1. Die Eskimo sind daher mit Recht „an un-
explored and unexploited race“ genannt worden2. Ihr Rechtsleben dürfte aber
schon deswegen von besonderem Interesse sein, weil sich eine Erscheinungs-
form der geregelten Rache, der sogenannte Singstreit oder Trommeltanz, soweit
bisher bekannt, auf der ganzen Erde nur bei ihnen ausgeprägt vorfindet.
Da somit die zusammenhängende Darstellung auch nur eines Teilgebietes
ihres Rechtes ein völlig neues Unternehmen darstellt, habe ich bei meiner
Untersuchung das Hauptgewicht auf die Kritik der Quellen und in zweiter
Linie auf die Interpretation legen müssen, während der interessantere Teil
methodischer Arbeit, die Kombination, zurücktreten mußte. Das gebot schon
das begrenzte Untersuchungsfeld und die wissenschaftliche Genauigkeit, die
sich vor Schlußfolgerungen hüten muß, welche zwar wegen ihres weiten Aus-
blickes sehr verlockend erscheinen, für die aber die Unterlagen zu schmal
sind. Sie hindert jedoch nicht, weitergehende Zusammenhänge, wo sich solche
zu zeigen scheinen, wenigstens anzudeuten, wenn sie nur nicht als einwandfrei
erwiesen hingestellt werden.
Außer den eigentlichen Eskimo, welche die Küsten Nordamerikas von
Grönland im Osten bis zum Iliamna-See Alaskas im Westen nebst den nächst
vorgelagerten Inseln und außerdem einen kleinen Küstenstreifen auf der
asiatischen Seite der Beringstraße bewohnen, habe ich auch die Bewohner
der Aleuten-Inseln in den Kreis meiner Betrachtung einbezogen, obgleich
diese in vielem den eigentlichen Eskimo fernstehen, — Rink3 nennt sie einen
in weit zurückliegender Zeit abgesprengten Seitenzweig der Eskimo — schließen
sie sich doch gerade dadurch wieder enger an sie an, daß der für Teile der
Eskimo typische, eigenartige Singstreit sowie die vielleicht zu ihm gehörige
Hausform sich auch bei ihnen findet. Im übrigen mag noch bemerkt werden,
was fast selbstverständlich ist, daß in den Gebieten, in die das Christentum
und damit europäische Kultur eingedrungen ist4, stets nur der vordem gewesene
Zustand Gegenstand der Untersuchung ist.
1 Eine Folge davon ist auch, daß die Zahl der für diese Arbeit benutzbaren Werke im
Verhältnis zur gesamten Eskimo-Literatur verhältnismäßig gering ist.
2 Handb. of. Am. Ind., Bd. I, S. 434,
3 Rink, Tribes, Bd. 1, S. 4. '
* Vor allem Grönland und die eigentliche Labradorküste, jetzt auch schon das Mündungs-
gebiet des Mackenzieflusses und Alaska.
I. Einleitung: Recht und Religion, -
II. Der Rechtsbruch.
Allgemeines.
2. Das Rechtsgut
3. Verschuldensprinzip und Erfolgshaftung.
4. Die Zurechnungsfähigkeit des Täters.
5. Ursächlicher Zusammenhang zwischen Willensbetätigung und Erfolg.
a) Die Zauberei.
b) Übertretung religiöser Vorschriften.
c) Verursachung der Verletzung anderer in sonstiger Weise auf übernatürlichem Wege,
d) Die sogenannte „ungerichtete“ Rache.
6. Strafverfolgung von Tieren und leblosen Gegenständen.
7. Sonstige Merkmale des Rechtshruches.
Die Ausgleichshandlungen,
1. Gliederung.
2. Die ungeregelte Reaktion.
3. Die geregelte Reaktion..
A. Die Blutrache.
a) Begriff und Verbreitung.
b) Veranlassungsgründe.
c) Der Kreis der beteiligten Personen.
а) Die Familienrache.
aa) Die Rächer.
ßß) Die Verfolgten.
ß) Die Stammesrache.
y) Verhältnis der Stammesrache zur Familienrache.
б) Die Stellung der Frau in der Blutrache.
d) Die Art der Vollziehung der Rache.
e) Förderung der Blutrache durch die Vorstellung von der Rachsucht der Toten,
f) Hemmung der Blutrache: Spuren des Asylrechtes.
g) Beendigung der Blutrache.
a) Die sogenannte „fortgesetzte“ Blutrache.
ß) Friedensschluß.
h) Folgen der Blutrache.
a) Ihre Wirkungen auf den Verkehr zwischen den Stämmen und die Ausbreitung
des Volkes.
ß) Folgen für das Recht.
aa) Die Reaktion der Familie oder des Stammes gegen den Täter aus ihrer Mitte.
ßß) Preisgabe.
B. Der Zweikampf.
a) Allgemeines.
b) Faustkampf und Ringkampf.
a) Verbreitung.
ß) Rechtliche Natur.
c) Der Singstreit.
a) Seine Formen und ihrer Verbreitung.
ß) Rechtliche Natur.
y) Veranlassungsgründe.
d) Geschichtliches Verhältnis des Singstreites zu den anderen Arten des Zweikampfes,
C. Die Buße. N
D. Die Hausjustiz.
n) Allgemeines.
b) Verbreitung.
/
488
Herbert König,
E. Die Reaktion der Stammes- oder Ortsgemeinschaft,
a) Die Träger des Racherechtes.
b) Der Verfolgte.
c) Die Art der Vollziehung der Rache.
d) Blutrache wegen Tötung auf Gemeinschaftsbeschluß.
e) Das Ziel der Gemeinschaftsrache.
f) Die wichtigsten von der Gemeinschaft gesühnten Rechtsbrüche.
a) Zauberei.
ß) Häufung von Morden und anderen Gewalttätigkeiten.
y) Anmaßung tyrannischer Gewalt.
b) Lüge und Faulheit.
e) Geiz.
0 Besonders guter Erfolg auf der Jagd oder Besitz eines hübschen Weibes.
IV. Schlußwort.
Anhang: Einige Streitgesänge von den grönländischen Eskimo.
Kartenskizze der Verbreitung der Zweikämpfe und Hausformen sowie der Buße bei
den Eskimo.
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1 Die Zitationsart ist in Klammern beigefügt. Ist dies nicht geschehen, so ist das Werk
nur unter dem Namen des Verfassers aufgeführt.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
489
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I. Einleitung: Recht und Religion. — Recht und Sitte.
In unseren Kulturverhältnissen ist das geistige Leben in verschiedene
Kategorien, wie Recht, Religion, Wissenschaft oder Kunst, streng geteilt. Anders
ist es bei Naturvölkern. Da findet man keine strengen Grenzen. Schurtz1
sagt: „Keine der sauberen Kategorien besteht dem einfachen Wesen dieser
Menschen gegenüber die Probe — das geringe Maß geistigen Lebens vermag
sie nirgends auszufüllen, und doch quillt es zugleich überall aus dem nutz-
losen Gefäße hervor wie Wasser aus einer hölzernen Schachtel.“ Für eine
wissenschaftliche Untersuchung wird eine Scheidung aber schlecht zu um-
gehen sein, wenn auch eine reinliche Trennungslinie sich vielleicht kaum
ziehen läßt.
Zunächst will ich Recht von Religion zu trennen versuchen: Die Religion
regelt das Verhältnis des Menschen zu höheren Gewalten, das Recht das des
einzelnen zu seinen Mitmenschen. Darnach gehören also z. B. alle Hand-
lungen, die den Zweck haben, höhere Gewalten dem Menschen dienstbar zu
machen oder günstig zu stimmen, oder Unterlassungen, durch die der Zorn
der Götter vermieden werden soll, nicht ins Recht, wie die Enthaltung von
' gewissen Speisen seitens der Eltern vor und nach der Geburt eines Kindes
oder das männliche Wochenbett, die sogenannte Couvade, die ja das Gedeihen
des Kindes bewirken sollen. Sie können natürlich zugleich rechtlichen Cha-
rakter haben, wenn sie das Verhältnis von Mensch zu Mensch berühren, wie
etwa die letztgenannte Sitte möglicherweise das Recht des Vaters auf das Kind
zugleich dartut. Wenn Post2 solche Erscheinungen bei der Darstellung recht-
licher Vorschriften ganz allgemein mit aufzählt, so hat er es wohl nur des-
halb getan, weil man sich zu seiner Zeit über ihre Natur hoch nicht klar war,
was ja beispielsweise bei der Couvade heute noch nicht ganz der Fall ist.
Die Übertretung von Vorschriften religiöser Art ruft zunächst nicht die Reaktion
der Mitmenschen, sondern der höheren Gewalten hervor, mögen diese nun Götter
oder Seelen abgeschiedener Menschen sein. Mittelbar kann sie allerdings auch
die Mitmenschen zum Einschreiten gegen den Übertreter veranlassen, wenn
nämlich der Zorn der Höheren sich auch auf die Gemeinschaft des Verletzers
herabsenkt, mag diese Familie, Sippe oder Stamm sein. Dann gehört diese
Reaktion aber auch ins Gebiet des Rechtes, und zwar des uns hier speziell
interessierenden Strafrechtes. \
1 Schurtz, S. 552.
2 Grundriß, Bd. Il, S. 3ff.
492
Herbert König,
Die auf die Schädigung eines anderen durch Zauberei erfolgende Reak-
tion ist dagegen von vornherein eine dem Recht zugehörende Angelegenheit.
Hier handelt es sich nicht etwa um Verletzung höherer Gewalten, durch die
erst mittelbar Mitmenschen in Mitleidenschaft gezogen werden, sondern um
unmittelbare Verletzung dieser, sei es durch die eigene magische Kraft des
Täters oder mit Hilfe eines übernatürlichen Wesens, das also als Mittäter,
nicht als Verletzter auftritt.
Schwieriger als die Ziehung der Grenzlinie zwischen Recht und Religion,
die immerhin noch ziemlich einfach erscheint, ist die Lösung der Streitfrage
der Abgrenzung des Rechtes von Sitte und Brauch. Leicht ist sie für unsere
heutigen Verhältnisse, und wir können unbedenklich mit Post1 2 das Recht be-
zeichnen als „denjenigen Teil der Volkssitte, welchen ein konkreter Staat zu
der seinigen gemacht hat“. Für Völker aber, die keine Staatenbildung kennen,
entfällt der Wert dieser Bestimmung von selbst, was Post auch zugibt. Auch die
Eskimo kennen keinen Staat und keine Staatsgewalt. Ihr nur schwach, wenn
überhaupt ausgebildetes Häuptlingstum hat keine rechtsetzende Gewalt. Nur
Ansätze zur Rechtsprechung* und Strafvollstreckung3 finden sich vereinzelt.
Boas4 5 erzählt zwar einen ganz alleinstehenden Fall des Erlasses von Vor-
schriften durch einen Häuptling der Aivilik-Eskimo an der Westküste der
Hudson-Bai. Allein dieser bezieht sich auf rein religiöse Vorschriften und wird
an eine ganz sagenhafte Person in ferner Vergangenheit geknüpft, so daß er
wohl auf sogenannter Ätiologie beruhen dürfte. Auch die Schamanen, die
Angakut, haben keine Rechtsetzungsbefugnis. Als rechtsbildender Faktor kommt
nur die aus der Rechtsüberzeugung erfolgende Übung der Gemeinschaft in
Betracht, mit anderen Worten Gewohnheitsrecht. Bezeichnend ist dafür, was
Nelson5 von den Alaska-Eskimo sagt: „If asked, why they do certain things,
they would almost invariably reply: we have always done so.“
Den ebengenannten Entstehungsgrund haben nun aber Sitte und Brauch
ebenfalls, wie sie auch dieselbe zwingende Kraft besitzen6: Usages and customs
to the natives have the same importance as laws“ sagt Rink7 mit Recht. Aus
Entstehungsgrund und Geltungskraft kann man also keinen Unterschied zwischen
Recht und Sitte herleiten. Post* gibt auch zu, daß bei den meisten Natur-
völkern sich ein Rechtsgebiet von dem allgemeinen Gebiete der Volkssitte
nicht klar trennen lasse. Er sieht nun in den Verträgen, durch welche eine
Blutfehde zwischen mehreren Geschlechtsgenossenschaften beendet wurde, und
in dem Herkommen, das sich für den Ausgleich solcher Blutfehden bildete,
das älteste Keimgebiet des Rechtes, also im Völkerrechte, und meint, daß
später sich auch innerhalb der bisher ganz geschlossenen ethnologischen Bil-
1 Bausteine, Bd. i, S. 46.
2 Smithsundgebiet: Rasmussen, Nye M, S. 29—30.
3 Baffinsland: Boas, I, Appendix, Note 4.
4 Boas, II, Bd. II, S. 485.
5 S. 294.
6 In demselben Sinne auch Weigelin, S. 321 und 322, der wieder in der Verpflichtungs-
kraft noch einen Unterschied der Sitte vom bloßen Brauche sieht.
7 Tribes, Bd. II, S. 25.
" A. a. 0.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo. 49cS
düngen nach Lösung der vollständigen organischen Verwachsung der einzelnen
ein Rechtsgebiet erzeugt habe, derart, daß die Einzelindividuen in ihrem Streben
gegeneinander gerieten, ein Widerstreit, der ebensosehr der Regelung bedurfte,
wie der Kampf zwischen verschiedenen Verbänden1. Dies mag vielleicht richtig
sein. Es berührt aber die Frage nach der Entstehung des Rechtes, die heute
noch nicht zu lösen ist, sondern das letzte Problem der vergleichenden Rechts-
wissenschaft bildet. Die Frage nach dem Unterschiede zwischen Recht und
Sitte entscheidet es nicht. Post scheint aber doch damit, wenn vielleicht auch
unbewußt, auf dem richtigen Pfade zu sein.
Meiner Ansicht nach ist das Recht keine bloße Unterabteilung der Sitte.
Es gibt Sitten und Bräuche auf dem Gebiete der Religion, der Geselligkeit und
auf anderen Gebiete menschlichen Lebens so gut, wie auf dem Gebiete des
Rechtes. Man muß nicht Recht und Sitte einander gegenüberstellen, sondern
Recht, Religion, Geselligkeit usw. Was man als Sitten und Bräuche bezeichnet,
gehört nun teils in das Gebiet des Rechtes, wie Kriegs- und Friedensgebräuche,
teils in das Gebiet der Religion, wie das Feiern religiöser Feste oder die
Bestattungssitten, teils in das Gebiet der Geselligkeit, wie das Begehen solcher
Feste, die lediglich der Unterhaltung der Teilnehmer dienen, wie beispiels-
weise Sportfeste, auch viele Trinkgelage, soweit diese keinen religiösen Grund
haben, teils in andere Gebiete menschlichen Lebens. Dasselbe meint wohl
auch Schurtz, wenn er sagt: „Die Gebräuche sind gewissermaßen der allge-
meine Nährboden, aus dem dann Staats- und Rechtsformen, Sittengesetze und
Religionen emporwachsen2.“ Nur versteht er unter den Rechtsgebräuchen an-
scheinend allein solche des internationalen Verkehrs3. Den Unterschied von
Recht und Religion habe ich bereits dahin bestimmt, daß diese das Verhältnis
der Menschen zu übernatürlichen Gewalten regelt, jenes dagegen ihre Be-
ziehungen zu einander. Das letztere tut aber die Geselligkeit ebenfalls. Worin
besteht nun der Unterschied zwischen Geselligkeitssitten und Rechtssitten?
Man kann hier wohl nichts anderes sagen, als — mag dies auch etwas ge-
künstelt klingen — daß Rechtssitten bei Naturvölkern alle die Sitten und
Bräuche sind, aus denen auf höheren Stufen der Entwicklung Rechtsnormen
erwachsen sind. Auch Post’s letztgenannter Erklärungsversuch läßt dies als
Unterscheidungsmerkmal vermuten, ein anderes enthält er meines Erachtens
jedenfalls nicht.
Ich bin mir durchaus bewußt, daß ich mit diesen Ausführungen noch
keine endgültige, einwandfreie Entscheidung der überaus schwierigen Frage
gegeben habe, die allein einer längeren Abhandlung wert erscheint und noch
lange nicht spruchreif ist. Ich mußte sie hier aber, wenn auch nur kürz, be-
leuchten und denke, daß die gegebene Antwort für den Zweck dieser Arbeit
ausreicht.
Ebensowenig nun wie bei Naturvölkern eine strenge Scheidung der
verschiedenen Seiten des geistigen Lebens in die uns bei der Vielseitigkeit
unserer Lebensäußerungen geläufigen Kategorien möglich ist, kann dies inner-
494 Herbert König,
halb des Rechtes geschehen. Zivilrecht und Strafrecht in unserem Sinne sind
schwer von einander zu trennen. So ruft bei den Eskimo die Nichterfüllung
privatrechtlicher Ansprüche dieselbe Reaktion hervor, wie die Begehung von
Verbrechen, d. h. für beide Arten hat man entweder die Rache oder die privat-
rechtliche Entschädigung. Ja, die Rache, die nur das Ziel verfolgt, dem Gegner
ein Übel zuzufügen, kommt in erster Linie in Betracht. Nur mittelbar kann
sie dazu führen, den zivilrechtlichen Anspruch zu verwirklichen, sei es, daß
sie den Gegner anhält, seine Schuld zu tilgen1, oder das gestohlene Gut
wieder herauszugeben2. Einen direkten Zwang dazu gibt es nicht. Dement-
sprechend ist auch eine Scheidung zwischen zivil- und strafprozeßrechtlichen
Verfahren nicht möglich, soweit auf einer Kulturstufe wie der der Eskimo über-
haupt schon von einem Prozeßverfahren gesprochen werden kann. Das muß
man sich stets vor Augen halten.
II. Der Rcclitsbrucli.
1. Allgemeines.
Die auf den Ausgleich von Rechtsbrüchen zielenden Handlungen sind,
so wie sie uns bei den Eskimo entgegentreten, unter zwei große Begriffe zu
bringen, die ungeregelte und die geregelte Reaktion. Die erste ist die völlig
triebartige, durch keinerlei Rücksicht auf andere gehemmte Rache, die zweite
umfaßt diejenigen Handlungen, die als zulässiger Ausgleich des betreffenden
Rechtsbruches von der Gemeinschaft anerkannt sind. Nur diese also trägt recht-
lichen Charakter oder ist doch wenigstens werdendes Recht. Da die Grenzen
zwischen beiden aber nicht scharf zu ziehen sind, besonders weil die geregelte
Reaktion manches enthält, was an die ungeregelte erinnert, und weil diese
doch.ebenfalls dem Ausgleiche von Rechtsbrüchen dient, so darf letztere hier
nicht außer acht gelassen werden, wenn auch ihre psychologische Analyse
nicht versucht werden soll. Beide Arten müssen jedoch bei der Betrachtung
des Rechtsbruches und der Ausgleichshandlungen, in die sich die vorliegende
Arbeit gliedert, auseinandergehalten werden.
2. Das Rechtsgut.
Welches Recht muß gebrochen sein, damit die Reaktion darauf einsetzt?
Mit anderen Worten: Was wird als Rechtsgut angesehen?
Nach V. Liszt3 ist Rechtsgut stets das menschliche Dasein in seinen ver-
schiedenen Ausgestaltungen. Bei der ungeregelten Reaktion, der triebartigen
Rache, ist jede Seite des Daseins Rechtsgut, d. h. es genügt jedes Lebens-
interesse. Rechtsgut und Lebensgut sind hier identisch. Daher kommt es, daß
auch die Verletzung des geringsten Interesses zur Reaktion führt, und zwar
meist zur blutigen. Beispiele sind für die Eskimo die folgenden, bei denen
ein Mensch getötet oder zu töten versucht wird: Wegen Weigerung, einem
anderen die Frau als Ruderin zu überlassen, oder bei einem geplanten Morde
1 Westgrönland: Cranz, S. 23l.
* Coronation-Golf: Jenness, S. 94; Alaska: NeLson, S. 293.
1 Vorlesung über Strafrecht in Berlin, Wintersemester 1907/1908.
495
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
Beihilfe zu leisten1, wegen Verweigerung des ehebrecherischen Beischlafes2 3
oder des Verkaufes eines Gürtels*; wegen verweigerten Frauentausches4, wegen
Nichtüberlassung eines Gegenstandes5, infolge bloßen Streites beim Karten-
spiele6, wegen Begießung mit kaltem Wasser während einer Beschwörungs-
extase7, wegen Schlagens der Mutter durch den Stiefvater8. Vom letztgenannten
Gebiete sagt Holm auch ganz allgemein: „Hvis Angmagsalikerne blive fornaer-
mede paa nogen, da holde de enten Trommedans med denne, eller haevne
sig ved Tyveri eller Snigmord9“, wobei doch wohl annehmbarerweise mit dem
Ausdruck „fornaermede“ auch solche bloßen Interessenverletzungen gering-
fügiger Art, wie die eben genannten, gemeint sind.
Es handelt sich hier niemals um Lebensgüter, die von der Eskimo-
gemeinschaft als Rechtsgüter anerkannt sind, auch bei dem Frauentausche
nicht, denn niemand hat ein Recht auf einen solchen. Anders ist es bei der
geregelten Reaktion, eben derjenigen, die sich auf die Rechtsüberzeugung
und -Übung der Gemeinschaft stützt. Hier ist der Kreis der geschützten
Güter weit enger. Die Blutrache setzt fast nur bei Vernichtung des Lebens
ein, die übrigen Lebensgüter werden im Zweikampfe oder durch die bloße
Buße geschützt, die Gemeinschaft selbst rafft sich nur zur Wahrung ihrer
wichtigsten Interessen auf10. Nun ist allerdings beim Singstreit z. B. niemand
gehindert, in diesem alles Mögliche, also auch Interessenverletzungen geringster
Art, wie die in den angeführten Beispielen der ungeregelten Reaktion ent-
haltenen, zu rächen. Allein die Gesamtheit fällt hier das Urteil, ihre Über-
zeugung ist also maßgebend. Daß auch solche Sachen, wie geringe Fänger-
tüchtigkeit, ein triftiger Anlaß zum Singstreit sind11, darf uns dabei nicht
wundernehmen, da Tüchtigkeit im Seetierfang für die mit einer äußerst harten
Natur kämpfenden Eskimo von höchster sozialer Wichtigkeit ist. Jedes Volk
hat eben sein besonderes Recht, und was dem einen kaum als Vergehen er-
scheinen mag, ist dem anderen ein schweres Verbrechen.
Vor allen Dingen ist aber beim Singstreit wie auch bei den übrigen
Zweikampfarten das Maß der erlaubten Rache bedeutend geringer als bei der
ungeregelten Reaktion.
3. Verschuldensprinzip und Erfolgshaftuncj*
Die Stellung des Strafrechtes zum Verschuldensprinzip nennt Hellwig12
den „Gradmesser strafrechtlicher und damit auch kultureller Entwicklung eines
1 Nortön-Süiid, Alaska: Nelson, S. 306.
2 Mackenziegebiet: Petitot, Les Gr. Esqu., S. 234.
i Mackenziegebiet: Petitot, a. a. O., S. 298.
4 Nugumiut, Baffinsland: Hall( Life Bd. II, S. 320.
3 Cumberland-Sund: BOAS II, S. 293. Coniation-Golf: JENNESS, S. 94.
5 Hortonflüß, Coronation-Golf: Stefänsson, S. 310.
I Westgrönland: P. EgedE, S. 285- 286.
* Angmagsalik, Ostgrönland: Holm* S. 93.
9 A. a. O.
10 Die näheren Belege enthalten die einzelnen Kapitel.
II Rink, Eventyr, Suppl. Lied Nr. 146; Holm, S. 159 und Rink, a a. O. Nr. 30.
496
Herbert König,
Volkes“. Wollte man diesen Maßstab ohne weiteres an die Kultur und das
Recht eines Volkes legen, so dürfte das Urteil oft recht einseitig sein. Denn
die Kultur eines Volkes braucht nicht notwendig in allen ihren Teilen auf
gleicher Höhe der Entwicklung zu stehen. So kann man von der eskimoischen
durchaus nicht sagen, daß sie allgemein auf tiefer Stufe stände, im Gegenteil,
in der Seetüchtigkeit nehmen sie es mit den Polynesiern durchaus auf, und
auch ihr Strafrecht ist durchaus nicht primitiv im eigentlichen Sinne des Wortes.
Und doch hat es die unterschiedliche Behandlung von schuldhafter und bloß
zufälliger Verursachung des Verbrechenserfolges noch nicht aufgenommen.
Ein Fall von der Westküste der Hudson-Bai scheint allerdings bei oberflächlicher
Betrachtung das Gegenteil zu besagen, als ob doch das Ungefährwerk milder be-
handelt würde als das Willenswerk, so daß seine nähere Untersuchung nötig
ist. Klutschak5 berichtet nämlich, daß gelegentlich eines Scheibenschießens
bei den Aivilik-Eskimo eines der als Gäste anwesenden Mitglieder des südlicher
wohnenden Kinipetu-Stammes leicht verletzt wurde. Für diese Verletzung ver-
langte der Kinipetu-Stamm einen „Schadenersatz“, und erst nach dessen
Weigerung wurde dem ganzen Aivilik-Stamme die Fehde erklärt, die jedoch
nur durch je drei Mitglieder beider Stämme ausgetragen wurde, während
die übrigen in Frieden weiterlebten. Daraus, daß Klutschak die Verweigerung
des Schadenersatzes als „vollkommen gerechterweise“ erfolgt bezeichnet, ist zu
entnehmen, daß es sich um bloß zufällige Verletzung — höchstens könnte
ganz geringe Fahrlässigkeit in Frage kommen — handelt. Die Tatsache, daß
zuerst Schadenersatz gefordert wird, ehe die Fehde einsetzt, sowie die Be-
schränkung dieser auf drei Mitglieder jedes Stammes könnten nun den Anschein
erwecken, als würden solche Verletzungen nicht so streng geahndet als ab-
sichtliche, dergestalt, daß bei ihnen erst im Falle der Ablehnung einer Ver-
mögensbuße blutige Rache gestattet ist, und diese dann auch nur in der
genannten Beschränkung. Allein die spärlichen Quellen über den Kinipetu-
Stamm erlauben keinen Schluß darüber, ob bei ihnen nicht auch die Ahndung
verschuldeter Vergehen in genau derselben Weise erfolgt, womit die unter-
schiedliche Behandlung beider von selbst entfiele. Dann ist aber auch Klutschak
kein klassischer Zeuge. Seine Beobachtungen hat er im allgemeinen nicht
sehr sorgfältig angestellt. Obwohl er sich des Gegenteils rühmt, beherrscht
er die Sprache z. B. nur unvollkommen; seine Aufzeichnungen darüber enthalten,
wie leicht festzustellen ist, Fehler2. Mag dieser Mangel nun auch durch den
Dolmetscher der Schwatkaschen Franklin-Aufsuchungspartie, an der Klutschak
teilnahm, den durch C. F. Hall’s Begleitung und besonders durch seine
Tüchtigkeit auf der gefahrvollen Schollenfahrt der Polaris-Leute anfangs der
siebziger Jahre berühmt gewordenen Eskimo Joe Eberbieng, ausgeglichen worden
sein, so besaß doch Klutschak wieder zu wenig Schulung, als daß seine
Angaben, zum mindesten auf rechtlichem Gebiete, als völlig einwandfrei be-
handelt werden dürften. Besonders ist aber auch der vorliegende Bericht in
sich nicht klar. Die Angabe über den Schadenersatz ist zu allgemein gehalten.
Es wird nicht gesagt, was denn eigentlich als solcher gefordert wurde. Leicht
S. 227.
Der kechtsbruch uncí sein Ausgleich bei den Eskirrtö.
49?
kann Klutschak einfach sich mit seinen europäischen Rechtsbegriffen den
nicht recht verstandenen Fall zurechtgereimt haben. Die Vermögensbuße ist,
wie noch später1 gezeigt werden wird, durchaus keine spezifische Eskimositte,
und besonders die Mitteilung, daß die Fehde nur durch je drei Mitglieder
der beiden Stämme ausgetragen wurde, steht vorläufig vollkommen vereinzelt
in der Eskimoliteratur da, so daß sie schon deshalb mit Vorsicht aufzunehmen
ist. Möglich, nicht wahrscheinlich allerdings, ist auch, daß nicht die Zufälligkeit
der Verletzung, sondern ihre Geringfügigkeit der Grund für ihre mildere Be-
handlung ist, sofern man diese als gegeben annimmt, nicht wahrscheinlich
darum, weil dann wohl Klutschak das Verlangen des Schadenersatzes nicht
ungerechtfertigt genannt hätte. Alles in allem kann jedenfalls Klutschak’s
Bericht nicht als Beweis dafür gelten, daß ein Unterschied in der Behandlung
von Willenswerk und Ungefährwerk gemacht wird.
Das Gegenteil ist auch aus einer Sage der zentralen Eskimo zu entnehmen.
Diese, die Sage von den Tornit, einem Volke, das früher mit den Eskimo
zusammen gewohnt haben soll, erzählt, daß die Tornit deswegen die Rache
der Eskimo fürchteten und darum auswanderten, weil bei einem gemeinsamen
Spiele ein Eskimo im Fallen den Hals gebrochen, habe2 *. Mag auch die Wirk-
lichkeit dieser Begebenheit höchst zweifelhaft sein, so spiegeln Sagen doch
meist die Anschauung des Volkes wider, das sie bewahrt, und wandeln sich
mit dieser.
Die weiteren Belege für das Bestehen der reinen Erfolgshaftung bei den
Eskimo werden besser in anderem Zusammenhänge besprochen. Ich verweise
daher hier auf den entsprechenden Teil meiner Arbeits. Daß sie auch der un-
geregelten Reaktion eignet, erscheint nach dem über die geregelte Gesagten
fast selbstverständlich, wird aber, wenigstens für Alaska, durch eine Stelle bei
Nelson4 belegt, nach der ein Vater die zufällige Verletzung eines Auges seines
Söhnchens durch einen anderen Knaben blutig rächt.
Wird sogar das Ungefährwerk genau so behandelt, wie die absichtliche
Tat, so wird auch zwischen vorsätzlicher und fahrlässiger Handlung kein
Unterschied gemacht werden. Für Westgrönland ergibt sich das aus folgender
Begebenheit, die H. Egede Saabye5 berichtet: Beim Zerlegen eines Walfisches
hatte ein Eskimo einem anderen sein Messer in den Leib gerannt, wie die
Quelle besagt „vielleicht etwas unvorsichtiger als gewöhnlich“. Diese Unvor-
sichtigkeit kann mit Hinsicht darauf, daß bei einem solchen Walfischzerlegen,
das immer ein großes Fest bedeutet, alle Einwohner des Ortes, mit Messern
bewaffnet, sich in wilder Gier auf das getötete Tier stürzen6, nur gering
gewesen sein. Und doch meint der Berichterstatter, daß der Vorfall gerächt
worden wäre, wäre er nicht unter seinen getauften, sondern unter den heid-
nischen Eskimo geschehen, denn die Freunde des Getöteten versuchen dessen
1 III, 3 C.
2 Boas, I, S. 636.
5 II, 5 C. N
4 S. 328.
5 S. 94; vgl. auch Rink, Eventyr II, Nr. 40, wo fahrlässige Tötung die Blutrache hervorruft.
6 Nansen, Eskimoleben, S. 95 nach Daeager.
Anthropos XVIII—XIX. 1923-1924
32
498
Herbert König.
Witwe zu überreden, die Blutrache ins Werk zu setzen, was diese mit den
Worten zurückweist: „Das bringt meinen Geliebten nicht zurück. Der Mord
geschah nicht aus Vorsatz, und ich bin eine Gläubige.“ Man sieht hier deut-
lich die ursprünglich eskimoische Auffassung im Widerstreit mit der christlich-
europäischen, von der sie in Grönland jetzt überall verdrängt worden ist. Dann
hören wir noch vom Stamme der Netchillik-Eskimo auf König Wilhelms-Land,
dem Schauplatz der Franklin-Katastrophe im Gebiete der zentralen Eskimo, daß
dort der Eskimo Umiktuallu seinen kleinen Pflegesohn tötete, weil dieser sein
Söhnchen mit der Flinte des Pflegevaters versehentlich erschossen hatte1. Auch
hier ist das Versehen recht gering, denn der Pflegevater hat es selbst dadurch
mitverschuldet, daß er entgegen häufigen Ermahnungen der Norweger stets das
Gewehr den Kindern leicht erreichbar geladen in seinem Zelte hängen ließ.
4. Die Zurechnungsfähigkeit des Täters.
Der ebengenannte Fall berührt zugleich die Frage, ob die Zurechnungs-
fähigkeit des Täters bei der Beurteilung seiner Tat berücksichtigt wird. Hiernach
ist dies nicht der Fall, wie nach allem Bisherigen auch nicht anders erwartet
werden konnte. Die Tötung des Pflegesohnes durch Umiktuallu fällt als Akt
der Hausjustiz2 unter den Begriff der geregelten Reaktion. Daß auch die un-
geregelte solche Berücksichtigung nicht kennt, ergibt der bereits unter II. 3.
von mir erwähnte Fall, den Nelson berichtet. Hier wie dort handelt es sich
um Kinder in nach unseren Begriffen durchaus strafunmündigem Alter. Jugend-
lichkeit des Täters scheint demnach kein Strafausschließungsgrund zu sein,
ebensowenig aber wohl geistige Störungen, denn die Beachtung der einen
ergibt fast mit Notwendigkeit die der anderen. Die Angabe Stefänson’s3 ge-
legentlich eines in Trunkenheit ausgeführten Mordes, daß dieser nicht als
richtiger Mord, sondern als „as if asleep and dreaming“ begangen angesehen
würde, ist ganz vereinzelt und steht vollkommen im Widerspruch mit dem
Bilde, das wir bisher von der eskimoischen Auffassung des Verbrechens er-
halten haben. Zudem legt die Gegend, auf die sich die Quelle bezieht —
Unulivik in Alaska im Gebiete der Point Barrow-Eskimo an der Grenze des
Gebietes der Malemut — die Vermutung europäischen Einflusses nahe, so
daß kaum anzunehmen ist, daß die Quelle wirklich eskimoische Anschauung
widerspiegelt. Die Nichtberücksichtigung der Zurechnungsfähigkeit des Täters
ergibt sich ja auch schon fast mit Notwendigkeit aus der oben4 bereits ge-
zeigten Geltung der Erfolgshaftung.
5. Ursächlicher Zusammenhang zwischen Willensbetätigung und Erfolg.
Die uns geläufige Vorstellung von dem Kausalzusammenhänge zwischen
der Willensbetätigung des Täters und der in der Außenwelt hervorgerufenen
Veränderung, für die er haftbar gemacht werden soll, erfährt bei den Eskimo,
wie bei vielen Völkern, eine sehr weitgehende Erweiterung durch den Glauben
1 Amundsen, S. 167.
2 III, 3 D.
3 S. 333.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
499
an die Wirkung übernatürlicher Kräfte, ein Glaube, der auch heute noch im
Privatleben der Europäer durchaus verbreitet ist und vor nicht langer Zeit
auch deren Recht beherrscht hat.
a) Die Zauberei.
In erster Linie ist hier der Glaube an die Zauberei zu nennen, deren
Zugehörigkeit zum Gebiete des Rechtes ich bereits bei Besprechung des Unter-
schiedes zwischen diesem und der Religion betonte1.
Unter Zauberei im strafrechtlichen Sinne verstehe ich die absichtliche
Herbeiführung einer Veränderung in der Außenwelt auf übernatürlichem Wege
entweder durch die eigene magische Kraft oder durch das Mittel eines über-
natürlichen Wesens, das man beherrscht oder sich geneigt gemacht hat. Ich
fasse den Begriff also etwas weiter, als dies in der Religionswissenschaft ge-
wöhnlich der Fall zu sein pflegt. Eine nähere Darlegung der Art, wie die Ver-
ursachung des Erfolges hier gedacht wird, gehört nicht in die vorliegende
Arbeit, die nur die rechtliche Seite der Sache in Betracht zieht, sondern in
die genannte Wissenschaft. In strafrechtlichem Sinne kann die Veränderung
in der Außenwelt nur die Verletzung der Güter anderer Menschen sein, wobei
hier meist das Leben und die Gesundheit in Frage kommen, gilt doch auch
bei den Eskimo wie anderwärts2 fast jeder Todesfall, der nicht auf andere
Weise erklärt werden kann, als auf übernatürlichem Wege hervorgerufen.
Der Glaube an Zauberei in dem genannten Sinne scheint allgemein zu
sein bei den Eskimo. Sie ist der bei ihnen am meisten gefürchtete Rechts-
bruch und veranlaßt am schnellsten die Gesamtheit der Genossen zum Ein-
schreiten gegen den Täter, wie noch später3 zu zeigen sein wird. Die ge-
nauesten Angaben haben wir von Grönland, der West- und Ostküste, wo man
scharf unterscheidet zwischen den Angakut, den Schamanen, die ihre Kräfte
zum Heile der Gemeinschaft gebrauchen, und den Ilisitsut (Einheit: Ilisitsok),
die sie im entgegengesetzten Sinne anwenden. So sagt P. Egede: „Iliseetsok
ist ein Hexenmeister, der Unglück anrichtet, Leute mit tötlichen Worten um-
bringt und mit seiner Hexerei Vögel, Fische und Tiere vom Lande und aus
dem Meere verjagt. Deshalb machen sie sich kein Bedenken, solche schäd-
liche Leute zu erschlagen, zu zerhauen und ins Meer zu werfen4.“ Und von
Ostgrönland, dem klassischen Lande des Angakokwesens, berichtet Kapitän
Holm: „Naar en Angakoklaerling i ti Aar har uddannet sig og ikke givet sig
tilkjende som Angakok, da maa han arbejde raa at blive Ilisitsok. Ilisitsokernes
vigtigste Kunst er at kunne lave Tupileker, som skulle draebe de Mennesker,
der udsendes imod5.“ In derselben Weise ist das Verhältnis zwischen beiden
Kategorien dieser Zauberkünstler wohl für Alaska aufzufassen, wenn Nelson6
1 Siehe Einleitung.
2 Vgl. z. B. Graebner, Soziale Systeme, S. 6.
3 III, 3 E, /, a.
* P. Egede, S. 219; vgl. auch Saabye S. XXXIX. Über die religiöse Seite deY Frage Rink,
Tales, S. 49: „It appears to have been practised by supernatural beings as well as by mankind.“
5 Holm, S. 135. Vgl. auch Rasmussen, Grönlandsagen, S. 264.
6 S. 429.
31*
5ÖÖ Herbert KönIÖ,
sagt, daß dort der Angakok, der im Verdachte steht, seine Macht zum Nach-
teile der Gesamtheit zu gebrauchen, in Gefahr schwebt, auf allgemeinen Be-
schluß getötet zu werden, nur daß anscheinend hier keine so scharfe Ab-
grenzung zwischen Zauberpriestern und — der Gemeinschaft schädlichen —
Hexenmeistern vorhanden ist. Dall1 2 3 bestätigt von den Eskimo des Norton-
Sundes in Alaska, daß sie die Vorstellung haben, der Tod von Menschen
könne durch Zauberei (shamanism) hervorgerufen werden; allerdings sei sie
nicht so häufig wie bei den Indianern. Für Labrador ist die Erscheinung
durch Turner* belegt. Auch in den zentralen Gebieten herrscht sie8. Hierher
gehört auch der Seelenraub, der zur Folge hat, daß die der Seele Beraubten
sterben4, wie von Ostgrönland 5 6, dem Gebiete des Smith-Sundes in Nordgrön-
landß und Alaska7 berichtet ist. Schließlich haben wir in allerletzter Zeit noch
Nachrichten erhalten, daß der Glaube, anderen auf übernatürlichem Wege
Schaden zufügen zu können, auch bei den bisher am wenigsten bekannten
Eskimo des Coronation-Golfes an der Nordküste Amerikas herrscht8. Somit
konnte ich ihn eigentlich nur für das Gebiet der Mündung des Mackenzie-
flusses nicht feststellen, eine Tatsache, die aber wohl nur in dem Mangel
der Quellen ihre Ursache haben wird.
b) Übertretung religiöser Vorschriften.
Außer durch Zauberei kann nach dem Glauben der Eskimo Unheil über
Mitmenschen auch durch die Übertretung von Vorschriften religiöser Art ge-
bracht werden, die eben dann, wie bereits9 erwähnt, rechtlichen Charakter er-
halten. Oft rächen sich die dadurch verletzten höheren Gewalten nur an dem
Täter selbst10. Dann braucht niemand gegen ihn einzuschreiten. Das wird aber
nötig, sobald der Zorn der Verletzten sich auf andere als den Verletzer herab-
senkt. Nach der Vorstellung der Eskimo ist das nun meist der Fall. Der Tod
eines Menschen, seine Erkrankung11, der ungünstige Ausgang einer Jagd oder
das Ausbleiben der Jagdtiere überhaupt wird fast stets, wenn nicht auf Zauberei,
so doch auf eine solche Ursache zurückgeführt. Unter den in Frage kommen-
den Übertretungen sind zu nennen: vor allem die Verheimlichung einer Fehl-
geburt12 13 dann die Tötung bestimmter Tiere18, lautes Lachen oder anderer Lärm
bei den Daheimgebliebenen, während die Männer auf der Jagd sind14, Ver-
1 Juk. Terr., S. 146.
2 S. 199. Vgl. dazu auch Erdmann, S. 49: elisTpok er hext einen anderen tot.
3 Boas, II, S. 117, und Eskimodialekt, S. 101: ili'sevoq er singt einen Zaubergesang;
Southampton-Insel: Boas, II, S. 471.
4 Rasmussen, People, S. 156; Thalbitzer, S. 145 (nach Holm).
5 Thalbitzer, S. 145.
6 Rasmussen, a. a. O., und Neue Menschen, S. 26.
7 Nelson, S. 422.
8 Jenness, S. 95, 195—196.
9 Vgl. die Einleitung.
10 Rasmussen, People, S. 126—138.
11 Turner, S. 199—200; Stefänsson, S. 196.
12 Rasmussen, Neue Menschen, S. 91.
13 Hall N., S. 322.
14 Schneider, Teil II, S. 92.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
501
stoße gegen die Heiratsgesetze1 und Ähnliches2. In allen diesen Fällen erfolgt
die Reaktion gegen den Übeltäter in irgendeiner Form, sei es als Akt der
Hausjustiz, der Rache der Gesamtheit oder im Singstreit.
c) Verursachung der Verletzung anderer in sonstiger Weise auf übernatürlichem Wege.
Nun hören wir noch von einer Reihe von Beispielen der Schädigung
anderer, in denen die Vorstellung der Eingebornen von dem Kausalzusammen-
hänge zwischen Willensbetätigung und Erfolg nicht so deutlich erscheint, wie
es bei den beiden bisher besprochenen Kategorien, der Zauberei und der
Übertretung abergläubischer Vorschriften, immerhin noch der Fall ist. Ich zähle
die Beispiele darum hier einzeln auf:
Petitot erzählt von den Eskimo am Mackenzieflusse, daß sie nach einer
verheerenden Pestilenz geschworen hätten, alle Weißen, die sich auf ihr Gebiet
wagten, zu töten3, wie sie auch ihn selbst töten wollten, weil er durch seine
Ankunft den Ausbruch einer Epidemie verursacht habe4.
Als während der Anwesenheit der Expedition von John Ross auf der
Halbinsel Boothia Felix ein Eingeborner von einem herabfallenden Stein er-
schlagen wird, glauben die Netchillik-Eskimo, daß dies auf die Anwesenheit
der Engländer zurückzuführen sei5.
Dieselben Eskimo glauben später, daß an ihrem Mißerfolg auf der Jagd
die Anwesenheit der Weißen auf den vor König Wilhelms-Land gestrandeten
Schiffen der Franklin-Expedition die Schuld trägt6. Während Hall’s Aufenthalt
in der Repulse-Bai führt ein Angakok den Tod des Weibes des „Häuptlings“
der Aivilik-Eskimo auf die Ankunft der Eskimo von der Pelly-Bai zurück, wo-
durch des Häuptlings alter Widerwille gegen diese sich erneuert7. Ebenso soll
Hall’s Ankunft schuld am Tode zweier Eskimo sein8.
Als der Genannte sich auf seiner Reise von der Repulse-Bai nach König
Wilhelms-Land befand, weigerten sich seine Aivilik-Leute, weiter mit ihm zu
gehen, aus Furcht, der Tod vieler Pelly-Bai- und Netchillik-Eskimo könnte
einem von ihnen zugerechnet werden9.
Die Art, in der hier die Verursachung des Erfolges gedacht wird, liegt
durchaus nicht klar zutage. Man könnte die Beispiele sogar mit einigem
Recht einfach unter die Klasse der Zauberei bringen. Allein mir scheint doch
eher folgendes vorzuliegen: In allen Fällen handelt es sich um die Ankunft
von Fremden auf dem Gebiete des von dem Unglücke betroffenen Stammes,
mögen es nun Weiße oder Eskimo anderer Stämme sein, die sich hier aber
1 Turner, S. 199—200; Hawkes, S. 134.
1 Jenness, S. 171: „some taboo has been broken“; Rink, Tales, S. 34.- Vgl. vor allem
auch die Ausführungen über Religion in Boas, II.
3 Les Gr. Esqu., S. 118.
4 A. a. O., S. 207.
5 Ross, Zweite Reise, Bd. II, S. 14.
6 Hall N., S. 591.
7 Hall N., S. 282. N
8 Hall, a. a. 0., S. 322.
9 Derselbe, a. a. O., S. 394.
502
Herbert König,
gegenseitig fürchten b Die Anwesenheit dieser Fremden, denen man Mißtrauen
entgegenbringt, wird natürlich unangenehm empfunden. Und was einem selbst
unangenehm ist, muß natürlich auch den übernatürlichen Wesen, die man sich
ja nach dem eigenen Vorbilde denkt, zuwider sein. Was Wunder also, wenn
diese ihrem Zorne Ausdruck geben, indem sie Krankheiten und Unglücksfälle
senden, die man sowieso stets geneigt ist, auf persönliche Urheber zurück-
zuführen. Damit ist dann der Kausalzusammenhang der Ankunft der Fremd-
linge mit dem schädigenden Ereignis ohne weiteres gegeben1 2. Eine endgültige
Beantwortung der Frage nach der Vorstellung, die die Eingebornen von der
Art dieses Zusammenhanges haben, wird sich erst nach umfassenden kultur-
geschichtlichen Untersuchungen größeren Stiles besonders auf religionswissen-
schaftlichem Gebiete geben lassen. Mir scheint aber die zweitgenannte Er-
klärung wahrscheinlicher als die Anwendung des Begriffes der Zauberei, von
der doch wohl wenigstens in einer der Quellen eine Erwähnung sich finden müßte.
Während nun bei dieser der schädigende Erfolg von dem Täter gewollt
ist, und auch bei der zweiten Art der Schädigung anderer, der Verletzung
religiöser Vorschriften, dem Täter wenigstens Fahrlässigkeit vorgeworfen werden
kann, ist bei der eben behandelten Klasse von Fällen offenbar keines von beiden
der Fall. Wir haben hier also weitere Belege für das Bestehen der reinen
Erfolgshaftung bei den Eskimo, worauf ich oben3 bereits hingewiesen habe,
und zwar in verhältnismäßig reicher Zahl.
d) Die sogenannte „ungerichtete“ Rache.
Ein ursächlicher Zusammenhang zwischen der Willensbetätigung eines
Menschen und dem eingetretenen Ereignis, für das man Rache nimmt, ist in
den jetzt zu besprechenden Fällen schlechterdings unmöglich. Es sind folgende:
Ein Eskimo vom Stamme der Padlimiut, an der Ostküste des Baffins-
landes, verwundet einen anderen, weil ihm sein Feuerbohrer ausgeglitten ist4.
Der Nugumiut-Eskimo Akkalow (Frobisher-Bai auf Baffinsland) beschließt
aus Schmerz über den Tod seines Sohnes, irgend jemand zu töten5.
Der Cumberland-Sund-Eskimo Apartsoo ist von anderen Männern tödlich
verwundet worden. Seine eigene Frau, die ihn vor den Verfolgern retten will,
ersticht er6.
Kookleargnun, ein Eskimo der Pelly-Bai, warnt Hall und seine Be-
gleiter, nach Netchillik zu gehen, da die Sinimiut-Eskimo, deren Gebiet sie
auf der Reise durchwandern müssen, darauf brennen, für den in einem Gefechte
mit den Netchillik erfolgten Tod zweier ihrer Leute an irgend jemand Rache
zu nehmen7.
1 Boas, I, S. 465.
2 Vgl. auch Stefänsson, Länder, I, S. 144, wo von den allerdings bereits christianisierten
Eskimo der Herrschel-Insel (Mackenziegebiet) diese Anschauung direkt ausgesprochen wird.
* II, 3.
4 Boas, II, S. 286.
5 Boas, a. a. O., S. 299.
6 Boas, a. a. O., S. 294.
7 Hall N.. S. 259.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
503
Der Pelly-Bai-Eskimo Tungunuk hat einen Verwandten durch den Tod
verloren und muß nun jemand töten „to make matters all right between him
and his god1“.
Ere, ein Mann vom Smith-Sunde in Nordgrönland, hat Streit mit seinem
Weibe gehabt und wirft aus Ärger darüber seine Hunde mit Steinen2.
In all diesen Fällen ist das Objekt, an dem die Rache ausgeübt oder
gesucht wird, vollkommen unschuldig an dem eingetretenen Erfolge. Steinmetz,
der in seinen Studien3 eine Reihe ähnlicher Fälle zusammenstellt, behauptet
nun, daß diese Art sich zu rächen, die er die „ungerichtete“ Rache nennt,
die ursprünglichste gewesen sei. Der Mensch habe zunächst die erlittene Be-
einträchtigung seines Selbstgefühls dadurch wieder wettgemacht, daß er irgend
jemand einen Schaden zufügte, und erst später sich bewußt darauf beschränkt,
am wirklichen Verursacher seines Schmerzes Vergeltung zu üben. Der Beweis,
den Steinmetz für diese Behauptung führt, beruht lediglich auf der subjektiven
Vorstellung, die er von der Primitivität dieser Racheart hat. Weil sie ihm
roher erscheint, als die Rache am wirklichen Täter, so muß sie — folgert Stein-
metz — also in der Entwicklungsgeschichte der Menschheit zeitlich dieser
vorangehen.
Zunächst sind nun Steinmetz’ Fälle durchaus nicht gleichartiger Natur.
In Nr. 11 und 18 handelt es sich um Rache an Tieren bzw. leblosen Gegen-
ständen, aber doch am wirklichen Verursacher des Übels. Diese beiden sind
also auszuscheiden, ebenso der Fall der Großen Eskimo, den ich darum auch
in die Kategorie der im vorhergehenden Abschnitt besprochenen Fälle ver-
wiesen habe. So bleiben nur 16 Beispiele übrig. Auch hinsichtlich dieser
besteht aber noch ein Unterschied zwischen solchen, in denen von vornherein
anstatt am Verursacher Rache an einem anderen geübt oder versucht wird,
und solchen, in denen dies nur geschieht, weil der wirkliche Täter nicht
erreichbar ist. Die letzteren sprechen im Gegenteil gerade gegen Stein-
metz’ Ansicht. Wie dieser nun selbst zugibt, gehören seine Fälle gar nicht
den als besonders niedrig geltenden Völkern an, mit Ausnahme der Papua
und Australier4, die man aber auch nicht gerade dazu rechnen kann. Sollte
die ungerichtete Rache aber die Anfangsstufe der Entwicklung darstellen, so
müßte sie doch gerade bei den Völkern mit sehr armer Kultur, also beispiels-
weise den Feuerländern, Botokuden, den Wedda von Ceylon, Negritos der
Philippinen, Semang und Sakai auf der Halbinsel Malakka und anderen5 am
häufigsten Vorkommen. Dagegen konnte ich gerade von den Eskimo eine
relativ große Anzahl von Belegen dafür zeigen, und diese gehören durchaus
nicht in die ebengenannte Gruppe von Völkern. Auch in unseren Verhältnissen
ist diese Racheart nicht so gar selten, wie jeder sich durch Beobachtung
leicht überzeugen kann. Die endgültige Antwort auf die Frage kann erst nach
1 Hall, a. a. O., S. 394.
* Rasmussen, People, S. 58.
3 Bd. I, S. 318ff.
4 A. a. O., S. 328. v
3 Die afrikanischen Völker hat Steinmetz bei seiner Untersuchung nicht berücksichtigt.
Einl. S. XXXII.
504
Herbert König,
genauer Herausarbeitung aller Schichten der menschlichen Kultur und der
Untersuchung des jeder von ihnen zugehörenden Rechtes gegeben werden,
eine Arbeit, die aber noch manche Jahrzehnte in Anspruch nehmen dürfte.
Dann erst kann festgestellt werden, ob der Kulturschicht, die sich nach Lage
der Dinge als die menschheitsgeschichtlich älteste erweist, auch die ungerichtete
Rache als alleinige oder doch überwiegende Racheart eignet, wogegen ihr
Vorkommen bei Völkern mit relativ hoher Kultur an sich nicht spricht, denn
auch in Hochkulturen sind alte Schichten noch ziemlich stark vertreten. Gegen
diese Möglichkeit spricht jedoch vorläufig ihre anscheinende Seltenheit bei
den Völkern unterster Stufe, bei denen sie dann annehmbarerweise doch gerade
am häufigsten sein müßte.
Von der interessanten Tatsache, daß diese Art der Rache durch eine
lange Kette gleichartiger Rachehandlungen dazu führt, das Interesse der All-
gemeinheit für die erlittene Verletzung des einzelnen zu wecken, wie dies
von der Gazelle-Halbinsel auf Neupommern berichtet ist1, konnte ich bei den
Eskimo keine Spuren finden.
6. Strafverfolgung von Tieren und leblosen Gegenständen.
Nach heutiger Rechtsanschauung kann Subjekt eines Verbrechens nur
der Mensch sein. Daß aber auch Tiere und selbst leblose Gegenstände für
angerichtete Schäden bestraft werden, ist mehrfach berichtet2. Bei den Eskimo
geben die Quellen für das Bestehen einer solchen Rechtsübung keinen Anhalt,
zum Teil ist das gerade Gegenteil aus ihnen zu entnehmen. Die ungeregelte
Reaktion freilich mag sich auch gegen solche Verursacher von Verletzungen
wenden, und so hören wir denn bei P. Egede3 von Westgrönland, daß ein
Eskimo seine Pfeile zerbricht, weil er mit ihnen auf der Jagd nichts erlegt
hat. Bei der auch unter den Eskimo herrschenden Vorstellung von der Be-
seelung der Tiere, besonders der Eisbären, dürfte es allerdings nicht wunder-
nehmen, wenn auch die geregelte Reaktion sich gegen diese richtete. Und
doch scheint es nicht der Fall zu sein. Die rührende Bärengeschichte, die
Hall4 von den Aivilik-Eskimo erzählt, in der ein Bär von den Einwohnern
des Dorfes, unter denen er lebt, aus Neid über seinen guten Seehundsfang
erschlagen wird, kann meines Erachtens nicht als Beleg dafür dienen, weil es
sich um eine Fabel handelt und der Bär dabei vollständig als Mensch auftritt,
was über die Vorstellung, die sonst herrscht5, offenbar hinausgeht. Ebensowenig
kann dies die Angabe Schneider’s von der Labradorküste, daß dort jeder
Hund, der einen Menschen gebissen hat, schonungslos getötet werde0. Schneider
selbst gibt nicht an, ob es eine eskimoische Gewohnheit ist, und sie sieht
ganz darnach aus, als ob sie erst von den Missionären eingeführt wäre. Die
Wildheit der nur mit Fleisch gefütterten Eskimohunde ist bekannt, nur durch
1 Schurtz, S. 614 nach Danko.
2 Zusammenstellung bei Post, Grundriß, Bd. II, S. 231 ff.
3 S. 241—242. Einen ähnlichen Fall vom Smith-Sunde siehe bei Rasmussen, People, S. 58.
4 Hall N., S. 240.
5 Boas, I, S. 591 f.; Stefänsson, Life, S. 57/58.
9 Schneider, Teil II, S. 43.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
505
die Peitsche mit dem langen, schweren Riemen aus Seehundsleder sind sie
im Zaume zu halten. Die Eingebornen haben aber selbst ein Interesse daran, diese
Wildheit für die Bärenjagd zu erhalten, da auf dieser die Hunde unschätzbare
Helfer sind. Da kommt es nun natürlich auch vor, daß sie sich an Menschen
wagen, besonders bei Hungersnot, wovon mir Herr Missionär Filschke einige
grausige Beispiele aus dem Jahre 1919 von derselben Gegend mitgeteilt hat1.
Da scheint mir denn die erwähnte Gepflogenheit ein Druckmittel der Missio-
näre zu sein, um die Eskimo zu größerer Achtsamkeit und zu strengerer Er-
ziehung der Tiere anzuhalten, ein Mittel, das äußerst wirksam sein dürfte, weil
die Tiere sehr kostbar sind und ihre Zahl sowieso oft genug von Seuchen
gelichtet wird. Daß wenigstens die Westgrönländer die Bestrafung von Tieren
nicht kannten, darauf deutet P. Egede’s2 Mitteilung, daß man von ihm Be-
zahlung forderte, weil sein Hund ohne seines Herrn Wissen erlegte Seehunde
gestohlen hatte, um damit seine Jungen zu füttern. Wie sie über die Rache
an leblosen Gegenständen dachten, geht aus folgendem hervor: Als Egede
ihnen aus der Bibel die Stelle vorlas, wie Moses aus Zorn über die Anbetung
des goldenen Kalbes durch die Israeliten am Sinai die steinernen Tafeln zer-
bricht, bemerkten seine Zuhörer verächtlich, das sei ganz die Weise der
Kavdlunät (Europäer), sich an leblosen Dingen zu rächen3. Der Missionär fügt
noch hinzu: „Auf solche Weise sich zu rächen, ist bei ihnen nicht gebräuchlich
und wird für eine besondere Tollheit gehalten, wie es denn auch ist.“ Nach
alledem kann man wenigstens vorläufig, solange nicht bestimmtere Nachrichten
vorliegen, nicht sagen, daß den Eskimo die Ausübung der Rache an Tieren
bekannt sei.
7. Sonstige Merkmale des Rechtsbruches.
Wie es mit der Beachtung der übrigen Merkmale des Rechtsbruches steht,
die uns im Rechte der Kulturvölker selbstverständlich ist, kann fast nur aus
dem allgemeinen Bilde geschlossen werden, das wir uns nach dem Bisherigen
von der Auffassung der Eskimo machen konnten, da direkte Quellenbelege
eigentlich gar nicht vorhanden sind. So ist es nach dem Prinzip der reinen
Erfolgshaftung wahrscheinlich, daß eine Ahndung der versuchten Handlung,
wenigstens soweit sie nicht schon selbst eine Verletzung darstellt, nicht statt-
finden wird. Daß bei der Bestrafung wegen Zauberei schon der bloße Ver-
dacht genügt, Zauberer oder Hexe zu sein4, beruht nicht auf dem Grundsätze
der Bestrafung des verbrecherischen Willens ohne Rücksicht auf den Eintritt
eines Erfolges, sondern ergibt sich aus der Gemeingefährlichkeit solcher
Individuen, die ja auch zur Folge hat, daß hierbei die Reaktion der ganzen
Gemeinschaft am stärksten und raschesten einsetzt. Ebenso ist wohl, im Falle
sich mehrere an der Verübung eines Rechtsbruches beteiligen, anzunehmen,
daß ein Unterschied zwischen Mittäterschaft und bloßer Beihilfe nicht ge-
macht wird.
1 Brief vom 22. August 1919.
2 S. 230. n
3 P. Egede, S. 241—242.
* Brief eines Westgrönländers an P. Egede, mitgeteilt bei Nansen, Eskimoleben, S. 152.
506
Herbert König,
Ebensowenig dürften Notwehr und Notstand die Reaktion auf die Tat
verhindern. Hier fand ich nur ein Beispiel für den letzteren, soweit die un-
geregelte Reaktion in Frage kommt. In einer Erzählung vom Cumberland-Sunde
im südlichen Baffinsland mauert ein Eskimo den anderen in seiner Hütte ein, da-
mit dieser verhungert, aus Rache dafür, daß er ihm seine Hunde geschlachtet und
verzehrt hatte, obgleich diese Tat nur aus bitterer Nahrungsnot geschehen war1.
Der Abschnitt über den Rechtsbruch und seine Merkmale, den ich hiermit
schließe, mußte notgedrungen ziemlich kurz ausfallen, einmal wegen der
Unentwickeltheit der Vorstellung, die die Naturvölker von diesen Begriffen
haben, sodann auch wegen der Dürftigkeit der Quellen, die darum meist auch
nicht erlaubte, uns ein lückenloses Bild von den Verhältnissen bei allen
Teilen des Eskimovolkes zu machen.
Ich wende mich jetzt zur Betrachtung der auf den Rechtsbruch folgenden
Reaktion, mit anderen Worten der Ausgleichshandlungen, über welche die
Quellen weit reichhaltiger fließen, so daß wir ein bedeutend besseres Bild von
ihnen erhalten.
III. Die Ausgleiclishandlungen.
1. Gliederung.
Wie ich schon einleitend zu dem vorigen Abschnitt2 erwähnte, müssen
wir auch bei den auf den Rechtsbruch folgenden Ausgleichshandlungen die
beiden Kategorien der ungeregelten und der geregelten Reaktion unterscheiden.
Von diesen zeigt die erste hier keine weitere Gliederung, die zweite begreift
auf der einen Seite die Blutrache, die Faust- und Ringkämpfe, den eigen-
artigen Singstreit und die Buße. Diese alle tragen privaten Charakter, d. h. es
ist Sache des Verletzten selbst oder seiner Angehörigen, den Ausgleich zu
fordern und zu vollziehen, wenn auch wie z. B. beim Singstreit, eine Mit-
wirkung der Gemeinschaft nicht ausgeschlossen ist. Auf der anderen Seite
reihen sich zwei Ausgleichsarten an, die einen öffentlich-rechtlichen Charakter
tragen — indem eine den unmittelbar Beteiligten übergeordnete Gewalt den
Ausgleich bewirkt —, die Hausjustiz und die Reaktion der Stammes- oder
Ortsgemeinschaft. Diese letztere, wie auch die Blutrache und der Singstreit,
zeigen wieder noch verschiedene Formen.
2. Die ungeregelte Reaktion.
Hinsichtlich des Rechtsgutes habe ich oben3 bereits dargetan, daß bei
der ungeregelten Reaktion die Verletzung des geringsten Interesses genügt,
um die Ausgleichshandlung zu veranlassen. Bezüglich dieser ist nun hier fest-
zustellen, daß sie in weitaus den meisten Fällen eine maßlose Rache ist,
d. h. sie macht erst beim Tode des Verletzers halt. Beweiskräftig hierfür sind
besonders die Fälle, in denen das Übel, dessen Ausgleich erstrebt wird, sehr
gering ist. Solche sind bereits unter II, 2, aufgezählt. Dann aber kommen
auch alle die in Betracht, in denen der Tod des Täters für eine geringere
1 Boas, II, S. 282.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
507
Verletzung als Mord gesucht wird bzw. erfolgt, überhaupt Fälle, bei denen
Ausgleich und zugefügtes Unrecht in auffälligem Mißverhältnis zu einander
stehen. Ob die Vergeltung wirklich bis zur völligen Vernichtung des Verletzers
geht, hängt bei der geschilderten Natur dieser Reaktionsart ganz von der
seelischen Verfassung des Verletzten ab, nach der er sich auch mal mit einer
geringeren Rache zufrieden geben kann. So vergilt der Netchillik-Eskimo
Talurnakto eine Ohrfeige nur mit einem blauen Auge1, und wie die bereits
erwähnte2 3 Angabe Holm’s besagt, rächt man sich in Angmagsalik an Grönlands
Ostküste durch Singstreit, Diebstahl oder Meuchelmord. Es braucht also nicht
immer die Tötung des Verletzers zu erfolgen, wenn auch dies das häufigste ist.
3. Die geregelte Reaktion.
A. Die Blutrache.
a) Begriff und Verbreitung.
Der ungeregelten Reaktion gegenüber erscheinen die jetzt zu besprechenden
Reaktionsarten als Beschränkungen des an sich unmäßigen Rachetriebes durch
das Herkommen. An erster Stelle ist hier die Blutrache zu nennen. Diese wird
zwar von Post anscheinend nicht als geregelte Rache aufgefaßt, er führt sie
jedenfalls unter deren Arten nicht mit auf®. Sie unterscheidet sich meines Er-
achtens aber doch von der ungeregelten Reaktion. Ähnlichkeiten sind gewiß
vorhanden, so in der meist heimlichen Ausführung4, die nicht gerade darauf
deutet, daß der Ausübende das Bewußtsein hat, ein zu Recht verwirklichen.
Vor allem aber zeigt die Blutrache ihre geringe Rechtsnatur in dem Institut
der sogenannten fortgesetzten Blutrache, d. h. der unter Umständen endlosen
Kette von Rachetat und abermaliger Vergeltung5 6 7. Eine Regelung liegt aber
zweifellos darin, daß sowohl die in Betracht kommenden Personen, wie der
Rechtsbruch, bei dem sie zulässig ist, durch die Sitte begrenzt sind. Dies
schien mir Grund genug, sie der geregelten Reaktion zuzuweisen.
Bei einem in der vergleichenden Rechtswissenschaft so häufig angewandten
Begriffe, wie dem der Blutrache, sollte man annehmen, daß seine Bedeutung
allgemein feststeht. Das ist aber keineswegs der Fall. Im Gegenteil wird das
Wort in recht verschiedenem Sinne gebraucht. So verstehen Post8 und Stein-
metz 7 darunter die Erscheinung, daß Rechtsbrüche (die durchaus nicht immer
in der Tötung eines Menschen zu bestehen brauchen, wenn dies auch der
häufigste Grund sein mag) durch bestimmte Personen gerächt werden, die
entweder Rachehelfer des Verletzten sind, oder — eben bei der Tötung — die
alleinigen Rächer, wobei auf der Gegenseite entweder nur der Täter das ge-
suchte Racheobjekt ist, oder außer ihm noch gewisse andere Personen. Stein-
metz8 besonders unterscheidet innerhalb der Blutrache“ oder „Gruppenrache“
1 Amundsen, S. 308.
2 II, 2.
3 Post, Grundriß, Bd. II, S. 236.
1 Mit einer gehörigen Orts zu besprechenden Ausnahme für das westliche Grönland.
5 III, 3 A, g, a.
6 Grundriß, Bd. I, S. 236. x
7 Studien, Bd. I, S. 365ff.
8 A. a. O., S. 368, 382.
508
Herbert König,
die beiden Stufen der Familienrache und der ausgeprägten Stammesrache.
Frauenstedt1 verwendet die Bezeichnungen Fehde, Blutrache und Totschlag-
sühne, und sieht den Unterschied zwischen ihnen in der Art der Verletzung,
die den Anlaß dazu gibt. Leider führt er aber diese Terminologie nicht durch
sein ganzes Werk durch. Denn während er einmal unter Fehde alle Feind-
schaftshandlungen zwischen mehreren Geschlechtern begreift, und unter Blut-
rache als Unterbegriff davon nur die Fehde wegen Tötung, nennt er später
wieder die letztere Totschlagsühne und anscheinend das, was erst Fehde hieß,
Blutrache. Ebenfalls die Art der Verletzung, die gerächt werden soll, legt
Wilda zugrunde, wenn er sagt: „Die Blutrache unterscheidet sich von der
Rache überhaupt, indem dadurch vergolten werden soll, was einem anderen
zugefügt worden, der nicht mehr sich selbst zu rächen imstande ist2.
Mag dies nun auch vielleicht der Entstehungsgrund der Blutrache sein,
eine Frage, die heute noch nicht zu lösen ist, so besteht meines Erachtens
das Eigentümliche dieser Rechtssitte doch in dem Eintreten der Genossen des
Verletzten für ihn und auf der anderen Seite in dem Einstehenmüssen, der
Haftung der Genossen des Täters für dessen Tat, wenngleich dies letztere nicht
unbedingt erforderlich ist, so daß nur der Täter allein bei der Rache gesucht
wird. Beides kommt im Völkerleben auch bei anderen Rechtsbrüchen als Tötung3
vor, obschon diese als Veranlassungsgrund wohl bedeutend überwiegt.
Wie Post4 mit Recht sagt, ist die Blutrache eine Institution des Ge-
schlechterrechtes. Sie kann daher nur eintreten zwischen Personengruppen, die
sich gleichberechtigt gegenüberstehen, nicht im Verhältnis von Über- oder
Unterordnung zu einander befinden, so daß also die Reaktion der eigenen
Gruppe, mag sie als Hausjustiz oder als staatliche Strafe erscheinen, nicht
unter diesen Begriff fällt.
Die Blutrache in dem genannten Sinn scheint nun unter den Eskimo
ganz allgemein herrschend zu sein; auch bei den Bewohnern der Aleuten-
Inseln kommt sie vor5 6. Zwar glaubt Kapitän Lyon, der Begleiter Parrys, daß
sie beim Iglulik-Stamm an der Fury- und Hecla-Straße nicht vorkomme, doch
macht ein von Boas« aufgezeichneter Bericht der Cumberland-Sund-Eskimo
über den Grund des Aufhörens ihres Verkehres mit den Iglulik-Leuten es
meines Erachtens zu mindesten wahrscheinlich, daß dort nicht nur Tötung,
sondern auch Frauenraub durch Blutrache gesühnt wird, so daß ihr Bestehen
dort wenigstens für die Jetztzeit angenommen werden kann. Zudem scheint
mir Lyon’s Angabe, die übrigens 80 Jahre vor der letztgenannten liegt, nur
auf einem Mangel an Gelegenheit zur Beobachtung zu beruhen; wie er selbst
angibt, ist während der Dauer seiner nur kurzen Anwesenheit kein Mord vor-
gekommen 7.
1 „Blutrache und Totschlagsühne im deutschen Mittelalter.“
s Wilda, S. 170.
3 Post, a. a. O., S. 238 ff.
4 A. a. O., S. 226; Bd. II, S. 246.
5 Die einzelnen Belege ergeben die weiteren Ausführungen.
6 Boas, II, S. 480.
7 Lyon, S. 254.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
50§
Weiter fehlen Nachrichten für das Gebiet von Point Barrow im nörd-
lichsten Alaska und für das nördliche Labrador, das zum größten Teil über-
haupt noch nicht von Europäern bereist ist. Murdoch, der die Bevölkerung
der ersteren Gegend beschrieben hat, sowie Turner, von dem wir über die
Bewohner eines Teiles von Nord-Labrador eine Monographie besitzen, ver-
nachlässigen beide die geistige Kultur, besonders das Recht fast ganz, so daß
aus der Nichterwähnung der Blutrache bei ihnen nocht nicht auf deren Ab-
wesenheit geschlossen werden darf1. Von den übrigen großen Gruppen der
Eskimo konnte ich jedenfalls ihr Vorkommen feststellen. Ausgeschlossen ist
nicht, daß einzelne kleine Stämme oder Stämmchen, von denen keine spe-
ziellen Nachrichten vorliegen, eine Ausnahme machen, wahrscheinlich ist es
aber wegen der gerade innerhalb der Gruppen bestehenden Homogenität der
übrigen Kultur nicht. Ich glaube, man wird kaum fehlgehen, wenn man die
Blutrache als gemein-eskimoisches Kulturelement ansieht.
b) Veranlassungsgründe.
Von den Rechtsbrüchen, für die die Blutrache die Ausgleichsart ist, er-
scheint auch bei den Eskimo am häufigsten die Tötung, doch wage ich selbst
für diejenigen Gebiete, von denen andere Sühneformen privater Natur2 belegt
sind, nicht zu behaupten, daß sie der einzige Anlaß sei, Westgrönland aus-
genommen, für welches es ausdrücklich berichtet ist3. Von Iglulik dagegen
konnte schon mit einiger Wahrscheinlichkeit gesagt werden, daß dort auch
Frauenraub die Blutrache hervorruft. Die übrigen zur Verfügung stehenden
Angaben sind mehr oder weniger zweifelhaft. So die bereits4 erwähnte von
Klutschak, auf die Westküste der Hudson-Bai bezüglich, hinsichtlich der ich über
die Frage, ob wirklich Blutrache vorliegt, noch weiter unten5 sprechen muß. Ein
zweiter Fall, bei dem der Grund zur Rache die schlechte Behandlung einer
Frau ist, ist in einer Sage vom Smith-Sundgebiet6 enthalten; bei ihm ist nicht
sicher, ob das Eintreten des Stammes auf wirklicher Pflicht beruht. Möglich
ist jedoch, daß in den Fällen, in denen Stammesrache7 platzgreift, auch andere
Rechtsbrüche als Tötung Anlaß zur Blutrache geben. Dann rächt in einer Er-
zählung vom Cumberland-Sund8 ein Vater die Verwundung seiner Söhne mit
Hilfe eines Freundes an dem Verletzer. Hier kann die Minderjährigkeit der
Knaben der Grund für die Rachepflicht des Vaters sein, eine Pflicht, die ihn
erwachsenen Söhnen gegenüber nicht träfe.
Gerade die Quellen aber, aus denen wir uns ein einigermaßen klares
Bild von der Blutrache bei den Eskimo machen können, wie es im folgenden
1 Für Point Barrrow gibt übrigens Ray’s Mitteilung eines Falles, in dem die Verwandten
eine Frau vor der Gefahr, geraubt zu werden, beschützen, wenigstens einen Anhalt für das
Vorkommen der Blutrache (Ray, S. 44).
2 In dem unter III1 geschilderten Sinne.
3 Rink, Tribes, S. 25.
4 II, 3.
1 III 3 A, c, ß.
6 Rasmussen, People, S. 61—62.
7 Siehe darüber unten III, 3 A, c, ß und IV.
8 Boas, II, S. 286.
510
Herbert KonIö,
versucht werden soll, setzen nur die Tötung als erfolgten Rechtsbruch voraus,
so daß die Rächer an Stelle des“ Verletzten auftreten, nicht als bloße Rache-
helfer.
c) Der Kreis der beteiligten Personen.
a) Die Familienrache.
aa) Die Rächer.
Die Blutrache wird bei den Eskimo wie anderwärts als heilige Pflicht
betrachtet, die zu erfüllen man die größten Mühen nicht scheut1 und deren
Vernachlässigung die Nichtachtung der Volksgenossen zur Folge hat2. Die
Pflicht, den Getöteten zu rächen, trifft nun seine männlichen Verwandten.
Näher bezeichnet werden diese in den Quellen entweder gar nicht3, höchstens,
daß der Kreis auf die nächsten Verwandten beschränkt wird4, oder es wird
einmal der Sohn als Rachepflichtiger genannt, ein andermal die Brüder oder
der Vater, ohne daß zu ersehen ist, ob sie alle zugleich die Pflicht haben
oder, im anderen Falle, in welcher Reihenfolge sie eintreten müssen. Nur
Nelson’s Angaben über Alaska machen eine Ausnahme, wie noch gezeigt
werden wird. Sind wir nur auf die Erzählung einzelner Fälle angewiesen, so
ist es überhaupt schwer zu entscheiden, ob der auftretende Bluträcher von
vornherein zur Rache verbunden war, oder erst eintrat, weil vor ihm Ver-
pflichtete nicht vorhanden waren.
Trotzdem scheint mir in dieser Frage Einheitlichkeit zwischen allen Ge-
bieten zu bestehen. Wird zwar gerade der Sohn an erster Stelle nur in den
Quellen über Grönland5, Labrador6 und Alaska7 genannt8, während es in den
Angaben über die zentralen Eskimo und die vom Mackenzieflusse nicht der Fall
ist, so genügt dies doch nicht, um damit einen näheren Zusammenhang der erst-
erwähnten Gebiete untereinander gegenüber den letztgenannten zu konstruieren,
so groß die Versuchung in Anbetracht der sonst in dieser Richtung tatsächlich
vorhandenen Übereinstimmungen9 auch sein mag. Dem widerspricht einmal,
daß es sich bei den Quellen über das zentrale Gebiet10 und den Mackenzie-
fluß11, in denen der Sohn nicht genannt ist, sondern statt dessen die Brüder,
der Vater oder der Neffe, fast stets nur um bestimmte beobachtete Einzelfälle
' Alaska: Nelson, S. 292; Cumberland-Sund: Boas, II, S. 299—300; Westküste der
Hudsonbai: Klutschak, S. 227—228; Labradorküste: Brief des Herrn Missionars Filschke
vom 22. April 1920.
2 Saabye, S. 129, Rasmussen, Grönlandsagen, S. 265.
3 Rasmussen, People, S. 57; Jenness, S. 86; Stefänsson, S. 378; Wrangell, S. 132—133;
Bogoras in Jesup, VII, S. 665; Thalbitzer, S. 59; Rasmussen, Grönlandsagen, S. 198.
* Westgrönland: Den draebtes naeste Paar0rende (H. Egede, S. 69).
5 Cranz, S. 250, Saabye, S. 125, Rasmussen, Nye M., S. 220—222.
6 Brief des Herrn Missionars Filschke vom 29. April 1920; Hawkes, S. 109.
7 Jakobsen, S. 233, Nelson, S. 293 und 306.
8 Bei den Aleuten tritt einmal der Bruder als Rächer auf, wobei erwähnt wird, daß der
Sohn mit ermordet ist. Weniaminow, Teil II, S. 96—98.
* Hausformen, Singstreit. Vgl. darüber III, B, d.
10 Coronation-Golf: Stefänsson, S. 319, Jenness, S. 95; Westküste der Hudson-Bai:
Klutschak, S. 228; Cumberland-Sund: Boas, I, Appendix, Note 4, II, S. 286.
11 Petitot, Les Gr. Esqu., S. 207 und 298.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimö.
511
handelt, ohne Angabe einer generellen Regel *, zum anderen, daß auch von
Ostgrönland1 2 und dem Aleuten-Gebiete 3, die hinsichtlich der erwähnten Kultur-
gleichungen zu Westgrönland, Labrador und Alaska zu stellen sind, die Brüder
genannt werden, zum dritten, daß auch von Westgrönland Paul Egede4 zwei
Fälle erwähnt, in denen der Bruder den Bruder rächt, vor allem aber Nelson’s 5 6
ausführliche Angabe über Alaska. Nach dieser ist dort in erster Linie der Sohn
des Getöteten zur Rache verpflichtet; selbst wenn er noch nicht erwachsen ist,
tritt kein anderer Verwandter an seine Stelle, sondern es wird gewartet, bis
er herangewachsen ist15. Erst wenn kein Sohn vorhanden ist, kommen nachein-
ander an die Reihe — d. h. jeder nur bei Wegfall oder Nichtvorhandensein
des vor ihm Verpflichteten — der Bruder, der Vater, der Oheim und dann
der darnach nächste männliche Verwandte. Diese Quelle zeichnet sich durch
Klarheit und vor allem durch Vollständigkeit vor allen übrigen aus. Sie wider-
spricht diesen aber durchaus nicht, sondern gibt nur mehr ins einzelne gehende
Daten. Mit ihrer Hilfe kann man sich ein ziemlich klares Bild von den Ver-
hältnissen in Alaska machen. Da uns über die anderen Gebiete auch nicht eine
annähernd so gute Quelle zur Verfügung steht, erhebt sich die Frage, ob man
sie nicht auch zur Deutung und Vervollständigung der Angaben über diese
Gegenden benützen kann, eine Frage, die zu bejahen ist. Daß es sich dabei
um räumlich getrennte Gebiete handelt, steht dem nicht im Wege, auch die
Ferninterpretation ist wissenschaftlich zulässig; Vorbedingung ist nur, daß die
nötigen Vorsichtsmaßregeln dabei beobachtet werden. Diese bestehen in dem
Nachweis, daß die verglichenen Erscheinungen zwar nicht derselben lokalen
Kultureinheit, aber doch einem und demselben Kulturzusammenhange an-
gehören7. Dieser Nachweis kann geführt werden: Nicht nur stehen alle Eskimo-
gebiete in engem sprachlichem und allgemein kulturellem Zusammenhänge8
unter einander, sondern speziell die Blutrache, die, wie ich oben zeigte, mit
großer Wahrscheinlichkeit als gemein-eskimoisch anzusehen ist, zeigt eine
große Gleichförmigkeit9. So sind wir berechtigt, die für das Gebiet der Bering-
straße von Nelson gegebenen Daten zur Deutung der Quellen von den übrigen
Gegenden zu verwenden, dergestalt, daß angenommen werden kann, daß die
Person des Bluträchers sich dort ebenso bestimmt, wie in dem genannten
Gebiete.
1 Mit einer Ausnahme: nördlichstes Baffinsland (Lyon, S. 299).
2 Rasmussen, People, S. 340.
3 Weniaminow, a. a. O.
4 S. 61 und 172.
5 S. 293.
6 Dies ist auch in einer Sage von Westgrönland berichtet (Thalbitzer, Sagn, S. 19/20);
ebenso von der Labradorküste (Hawkes, S. 109).
7 Graebner, Methode, S. 64.
8 Es handelt sich hier besonders um die spezielle arktisch-eskimoische Fängerkultur,
deren Elemente, vor allem Kajak, Frauenboot, Harpune, Vogelpfeil, Speerschleuder, Hunde-
schlitten, verstärkte Bogen und Bogenfeuerbohrer sind. N
9 Die auch hinsichtlich des hier in Rede stehenden Vergleichspunktes, der Person des
Bluträchers, in dem engen Kreis der in Frage kommenden Personen (nahe Anverwandte) in
Erscheinung tritt.
512
Herbert Köniü,
ßß) Die Verfolgten.
Auf der passiven Seite der Blutrache, welche diejenigen Personen umfaßt,
die von der Rache getroffen werden, verhält es sich ähnlich, wie auf der
aktiven Seite, über die ich im vorigen gesprochen habe, mit einer aus der
Natur der Sache sich ergebenden Abweichung. Kann dort der Getötete nicht
mehr selbst als Rächer auftreten, so muß hier der Täter als erster Verantwort-
licher für seine Tat einstehen. Erst wenn man seiner nicht habhaft werden
kann, wird Rache an anderen genommen. So mit deutlichen Worten Graah1 für
die grönländische Westküste und Boas2 für die Stämme der Aivilik- und
Netchillik-Eskimo. Petitot3 sagt in dem bereits4 erwähnten Falle des Eskimo
vom Mackenzieflusse, der einen Greis vom Andersonfluß ermordete, weil dieser
ihm seinen Gürtel nicht verkaufen wollte, daß der Mörder sich aus Furcht
vor der Rache im Stamme des Getöteten nicht habe sehen lassen, während
doch sein Vater sich unbehelligt dort aufhielt. Und Jakobsen5 berichtet uns
von Alaska, daß man den jüngeren Bruder eines Mörders zu töten versuchte,
„weil man ihm (dem Täter) selbst nicht zu Leibe kam“. Nun sagt zwar Hall6,
daß nach dem Glauben der Eskimo die Seele des Erschlagenen nimmer Ruhe
habe, bis ein naher Verwandter des Mörders die Schuld mit seinem Blute
bezahlt habe, woraus man schließen könnte, es sei der Täter gar nicht von
vornherein das gesuchte Racheobjekt. Allein ist diese Angabe in ihrer Ver-
allgemeinerung schon durch die bisher angeführten Quellen widerlegt, so
genügt sie auch nicht einmal, um für das von ihm auf seiner zweiten Reise
besuchte Gebiet eine Ausnahme zu machen. Dies ergibt eine genaue Prüfung
des Einzelfalles, gelegentlich dessen er die erwähnte Bemerkung macht. Es
handelt sich dabei um folgende Begebenheit: der Aivilik-Eskimo Kia war,
vor Hall’s Ankunft bei diesem Stamme, in Iglulik gewesen, und hatte dort,
wie er angab, Steinwarten gesehen, deren Errichtung er den Europäern zu-
schrieb, so daß Hall sie auf die verschollenen Franklin-Leute zurückzuführen
geneigt war, deren Schicksal aufzuklären ja der Zweck seiner ganzen Reise war.
Sein Gewährsmann, der Eskimo Quaschah — Kia war bei Hall’s Ankunft
bereits gestorben — gab nun als Grund für Kia’s genaue Ortskenntnis von
Iglulik an, daß dieser vor der Blutrache habe auf der Hut sein müssen, weil
ein naher Verwandter von ihm einen Iglulik-Eskimo ermordet hatte. Darauf
folgt dann unmittelbar Hall’s erwähnte Bemerkung. Wo der eigentliche Mörder
wohnt, wird nicht gesagt. Er gehört aber doch offenbar zu den Aivilik-Eskimo,
wie sein Verwandter Kia, und wohnt normalerweise auch in deren Gebiet,
wo er also den Iglulik-Leuten nicht leicht erreichbar ist. Daß er in Iglulik
selbst wohnt, erfahren wir jedenfalls nicht, es wäre aber wahrscheinlich dann
wohl vermerkt worden. Möglicherweise ist er auch bereits tot. Die Umstände
sprechen also dafür, daß man seiner nur nicht habhaft werden kann und sich
1 Anm. zu S. 126.
2 I, S. 582. Dieser gibt auch einen Fall von Baffinsland, a. a. O., S. 465.
3 Les Gr. Esqu., S. 298.
4 II, 2.
5 S. 234.
B Hall N.. S. 332.
513
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
nur darum an seinen Verwandten hält, es also in Iglulik und Aivilik nicht
anders damit ist, als in den übrigen Gegenden, wo in erster Linie der Täter
selbst gesucht wird, zumal für die Aivilik Boas1 obengenannte Quelle dies
bereits angibt. Dann teilte mir von der nördlichen Labradorküste Herr Missionär
Filschke2 eine von ihm selbst erlebte Begebenheit mit, in der ein Sohn nach
sieben Jahren sich auf die Reise machte, utfi an dem Mörder seines Vaters
die Rache zu vollziehen. Auch hier also wird doch anscheinend der Mörder
in erster Linie gesucht.
Meines Erachtens kann man nun die zuerst genannten eindeutigen Quellen
aus den unter III, 3 A, c, a, ßß aufgeführten Gründen nicht nur zur Inter-
pretation dieser nicht ganz deutlichen Angabe über Labrador, sondern auch
zur Ergänzung der im vorhergehenden genannten Quellen über die Verfolgten
heranziehen, so daß mit Wahrscheinlichkeit angenommen werden kann, daß in
allen Gebieten, von denen die Blutrache belegt ist, der Täter als erster bei
der Rache Gesuchter in Betracht kommt und erst, wenn man an ihn nicht
heran kann, gewisse andere Personen. Für das Gebiet des Coronation-Golfes,
das für diesen zweiten Interpretationsfall von den Hauptgebieten eskimoischer
Kultur eigentlich allein in Frage kommt, wird die Annahme übrigens durch
eine im folgenden gleich zu erwähnende Angabe Stefänsson’s noch gestützt.
Die nach dem Täter für den Rechtsbruch haftbaren Personen sind wie
auf der Seite der Bluträcher gewisse nahe Verwandte. Die Quellen sind wieder
recht allgemein gehalten. So spricht Boas1 für die zentralen Eskimo über-
haupt nur von nahen Verwandten des Mörders, die man in einem Falle ge-
tötet habe, als man diesen selbst nicht fassen konnie; auch Hall’s näher
besprochene3 Angabe für Iglulik ist nicht deutlicher. Stefänsson4 5 erzählt vom
Coronation-Golf einen Fall, in dem sowohl der Mörder als „several relatives“
von ihm unter fremden Stämmen leben*. In anderen Quellen wieder wird nur
der Schutz erwähnt, zu dem die Verwandten dem Täter gegenüber verpflichtet
sind6, was für die später zu behandelnde Frage der Wiedervergeltung der
Rachetat wichtig ist, auf die gegenwärtige aber keine klare Antwort gibt.
Besseres erfährt man über Alaska aus einem Falle, den Jakobsen berichtet7,
wo nämlich der jüngere Bruder des Mörders das gesuchte Racheobjekt ist.
Wir besitzen aber doch auch spezialisiertere Angaben, wenn sie auch nur das
Gebiet von Westgrönland betreffen. Crantz8 sagt, daß nacheinander — wenn
man nämlich des zuerst Begehrten nicht habhaft werden kann — die Rache
gesucht wird am Täter selbst, seinen Kindern, den sonstigen Verwandten und
1 Boas, I, S. 582.
2 Brief vom 29. April 1920.
* Hall N.. S. 332.
4 S. 132.
5 So ist doch wohl seine Angabe aufzufassen. Sie zeigt im übrigen, daß auch im Ge-
biete des Coronation-Golfes der Täter der Rache ausgesetzt ist, wenn sie auch nicht besagt,
daß die Verwandten erst gesucht werden, wenn man ihm nicht zu Leibe gehen kann.
* Angmagsalik: Thalbitzer, S. 59; Westgrönland; Saalbye, S. 124; Mackenziegebiet:
Petitot, a. a. O., S. 144—145; Coronation-Golf: Jenness, S. 86.
7 Bereits in diesem Abschnitt erwähnt.
9 S. 250.
Anthropos XVIII-XIX. 1923—1924.
33
Herbert König,
5i4
schließlich an seinen Ortsgenossen. Das Eintreten der Kinder bestätigt Graah
und fügt hinzu, daß es Beispiele dafür gäbe, daß man sich auch an die Kindes-
kinder noch gehalten habe1 2 3. Da es sich bei diesen beiden Quellen um dieselbe
lokale Kultureinheit handelt, können wir sie unbedenklich zu gegenseitiger
Deutung und Ergänzung benützen*. Wir können aber noch einen Schritt
weiter gehen und das so gewonnene Ergebnis auch zur Erklärung und Ver-
vollständigung der für die übrigen Gebiete gegebenen unklaren bzw. un-
vollständigen Daten verwenden5 *, so daß wir als Reihenfolge der als Racheobjekt
in Frage kommenden Personen allgemein annehmen: Täter, Kinder, Kindes-
kinder, Brüder, sonstige Verwandte. Über die engere Aufeinanderfolge der
letzteren kann ich allerdings nichts Sicheres aussagen. Nahe liegt, daß es
damit ebenso ist, wie auf der aktiven Seite, daß also nach den Kindern,
bzw. Enkeln, Bruder, Vater, Oheim nacheinander eintreten, ebenso wie viel-
leicht dort noch vor dem Bruder den Enkel des Verletzten die Pflicht zur
Rache trifft, falls ein solcher vorhanden ist, da nicht ausgeschlossen ist, daß
Nelson — auf den sich meine Interpretation stützte4 — einen solchen Fall
nicht beobachtet hat und nur deshalb nicht erwähnt. Ausreichend begründen
kann ich aber beides nicht, weil man doch wohl die aktive und passive Seite
der bei der Blutrache beteiligten Personen nicht schlechthin gleichsetzen darf.
Ebensowenig kann über die Reihenfolge innerhalb der Söhne, Enkel oder
Brüder etwas gesagt werden, eine Frage, die jedoch bei der bekannten Kinder-
armut des Eskimovolkes nicht allzuoft akut werden dürfte. Die übrigen Ver-
wandten dürften sich nach der Gradesnähe bestimmen. Die Verwendungs-
möglichkeit der CRANTz’schen Quelle als Interpretationsmittel erstreckt sich
meines Erachtens aber nicht auf ihren Schluß, daß nämlich zuletzt — wenn
man keinen Verwandten erreichen kann — die Ortsgenossen des Täters, „die
mit ihm auf demselben Lande wohnen5“, der Rache zum Opfer fallen. In
Betracht kommen kann dies überhaupt nur, wenn die Beteiligten verschiedenen
Niederlassungsgemeinschaften angehören. Das ist aber nicht notwendig der
Fall, da die Blutrache von Familie zu Familie geht und die Ortsgenossen
durchaus nicht immer untereinander verwandt sind. Aktiv und passiv Be-
teiligte können also derselben Niederlassung angehören. Crantz’ vollkommen
alleinstehende Angabe, die weder in den Quellen für die übrigen Eskimo-
gebiete noch in denen für Westgrönlandfi selbst eine Stütze findet, kann vor-
läufig nicht gedeutet werden, weil die soziale Gliederung der verschiedenen
Eskimostämme noch zu wenig erforscht ist. Ihre Untersuchung dürfte deswegen
ziemlich umfangreiche Studien erfordern, weil allem Anscheine nach in der
Eskimokultur die verschiedensten Kulturkreise vertreten sind und gerade die
soziale Organisation durch den Einfluß des polaren Raumes7 außerdem eine
1 Graah, a, a. O.
2 Ein Fall der wechselseitigen Lokalinterpretation, während das Folgende sowie die Schluß-
folgerungen in III, 3 A, c, aa Fälle der einseitigen, räumlichen Ferninterpretation darstellen.
3 Auf Grund des ebenda Ausgeführten.
4 Vgl. III, 3/4, c, aa,
3 Crantz, a. a. O.
3 Rink’s diesbezügliche (Tales, S. 35) Angabe geht wohl nur Wieder auf CRanTz zurück.
7 Uber die Einwirkung des polaren Raumes auf die Kultur der Polarvölker siehe Riedel, S. 27 ff.
Der .Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
515
weitgehende Zersetzung erfahren zu haben scheint. So ist besonders das Ver-
hältnis des geschlechterrechtlichen Prinzips zum territorialen in ihrer Struktur
noch nicht recht erkennbar. Möglich ist, daß in Westgrönland letzteres stärker
vertreten ist als anderswo, wofür z. B. die Abwesenheit der Stammesnamen,
die wir sonst finden, spricht, eine Erscheinung, die aber auch für die grön-
ländische Ostküste zutrifft1, von der eine Haftung der Ortsgenossen in der
Blutrache bisher noch nicht berichtet ist. Es ist aber anderseits auch möglich,
daß Crantz nur einen einmal oder selten beobachteten Akt der ungerichteten
Rache2, ausgeführt von einem aus einer anderen Niederlassung stammenden
Rächer, der einen Verwandten des gesuchten Täters nicht fassen konnte, als
anerkannte Rechtsgewohnheit berichtet hat8.
(Fortsetzung folgt.)
Die Smith-Sund-Eskirno bilden mir einen einzigen Stamm.
2 Im Sinne des Abschnittes 11, 5 d.
3ß, e, f.
In welch weitgehendem Sinne Steinmetz diese Quelle verwertet, darüber vgl. lil,
33*
516
R. SchüllëR,
Das Problem des Totemismus.
Eine Diskussion über die Natur des Totemismus und die Methode seiner
Erforschung-.
(Fortsetzung.)
17. Kein Totemismus bei den brasilianischen Crên-Crâtt- (Tapáya-Géz-) Stämmen ?
Von R. Schüller, Facultad de Altos Estudios, Universidad Nacional, Mexico.
Die in den Urwaldgebieten der Südstaaten von Brasilien lebenden
Indianer, durch Krankheiten und andere Umstände heute schon ziemlich
dezimiert, werden in der Fachliteratur meistens unter den Sammelnamen
Bagres und Coroados zusammengefaßt. Einen Zweig dieses in früheren Zeiten
zweifellos weitverbreiteten und wahrscheinlich auch zahlreichen Volkes nennt
der große spanische Jesuiten-Missionar Pater Antonio Ruiz de Montoya1
Guayana, ein Stamm, der sicherlich mit den Gualatso der Jesuiten-Chronisten
identisch ist2. Einer der Patres aus den „Sieben Missionen“ am oberen Uruguay-
Flusse, vielleicht Pater Ruiz selbst oder dessen Konfrater Díaz, soll eine
Grammatik nebst Wörterbuch von der Sprache der Guayanä-Gualatso verfaßt
haben, doch scheint dieses Dokument, wie so viele andere, für. die Geschichte
der berühmten Missionen der Jesuiten in Paraguay und deren indianische
Bevölkerung hochwichtige Schriften, wie z. B. Pater Sánchez Labrador’s
Grammatik der Guenóa- (Tsarrúa-Minuanes-Xacróa-Jacrós-) Sprache, die Pater
Pablo Hernández3 4, S. J., auf den italienischen Bibliotheken und Archiven
so lange aber vergeblich gesucht, während der unsinnigen Vertreibung der
Jesuiten durch das Pombalinische Gesetz aus den überseeischen Besitzungen
der Spanier und der Portugiesen in Verlust geraten zu sein; oder es schlummert
den Dornröschenschlaf in einem versteckten Winkel auf irgendeiner großen
Bibliothek, wie die seinerzeit durch glückliche Umstände von mir auf der
Universitätsbibliothek zu Harvard-Cambridge aufgestöberten zwei Blätter des
„Arte“ der Millcayac-Sprache*.
1 „Tesoro de la Lengva Gvarani.“ Madrid 1639. Siehe „Introducción“ zum „Arte“. Vgl.
dazu Baron de Henrion, „Historia de las Misiones“. Bd. I, S. 577. Siehe auch D. D. Xarqve,
„Insignes Missioneros de la Compañia de Jesus en la provincia del Paraguay“. Pamplona 1687,
— P. Pedro Lozano, „Historia de la Compañia de Jesus de la provincia del Paraguay“.
Madrid 1754—1755, und auch dessen „Historia de la Conquista del Paraguay“ usw. Ausgabe
Lamas. Buenos Aires 1873. Weiter P. José Guevara, „Historia de la Conquista del Paraguay“
usw. Ausgabe Lamas. Buenos Aires 1882. Conego Pedro Gay, „Historia da República Jesuítica
do Paraguay“. Rio de Janeiro 1863. P, Karl Teschauer, S. J., „Die Caingang- oder Coroados-
Indianer im brasilianischen Staate Rio Grande do Sul“, in „Anthropos“, Bd. IX, 16—35.
2 Siehe die von den Patres ihrem Ordensgeneral gewidmete Karte von 1630, repr. in
der „Geografía Física y Esférica de las provincias del Paraguay y Misiones Guaraníes" (Azara
Ed. Schüller). Montevideo 1904.
3 „The only known words of the Charrúa language of Rio de la Plata“, by R. Schüller.
Proceedings of the Ninteenth Internat. Congr. of Americanists, 1915. Washington 1917, S. 553.
4 „Discovery of a fragment of the printed copy of the work on the Millcayac language“,
by R. Schüller. Papers of the Peabody Museum. Cambridge, Mass. 1913. — Auf die von
einer gewissen Seite erst vor kurzer Zeit gemachten böswilligen Insinuationen in bezug auf
die Auffindung jener für das Studium der Indianersprachen von Argentinien wichtigen zwei
Druckblätter will ich hier nicht näher eingehen.
Das Problem des Totemismus.
517
Identisch mit den bei Henrion, dessen Zusammenstellung auf den Be-
richten der Jesuiten-Chronisten fußt, angeführten Guayana-Gualatso sind
zweifelsohne auch die von dem französischen Reisenden St. Hilaire be-
schriebenen Guanhanan, von deren Sprache auch zwei kurze Wörterlisten dem
Werke über seine Reise durch die Südstaaten von Brasilien beigegeben sind.
Beide Vokabularia sind dann später von Martius den „Glossaria Linguarum
Brasiliensium“, Erlangen 1863, ein verleibt worden. Ein weiterer Zweig dieses
südlichsten Ausläufers der großen Créw-Cra/z-Sprachfamilie sind die Kamé, von
deren Sprache gleichfalls eine kurze Wörterliste in den „Glossaria“ abgedruckt
ist. Die Versuche einiger moderner Forscher, die Kamé den ursprünglich eben-
falls in dem südöstlichen Gebiete des heutigen brasilianischen Staates Rio
Grande do Sul (wahrscheinlich auch in einigen westlichen Strichen der jetzigen
Republik Uruguay) ansässigen, inzwischen aber längst ausgestorbenen Tapé1
anzugliedern, können als gescheitert betrachtet werden. Letztere dürften wohl
Nachkommen der von den Reisenden des 16. und 17. Jahrhunderts erwähnten
Patos sein2. Diese saßen in den an die Lagoa dos Patos angrenzenden Ge-
bieten und waren ein Zweig der Südost-Tupi3. Mit ihren nördlichen Nachbarn,
den in den älteren Berichten angeführten Carlos und Carijós war bereits
Alvar Núñez Cabeza de Vaca auf seinem kühnen Zuge von der südbrasilianischen
Küste (vielleicht in der Nähe der heutigen Desterro) quer über Land durch
die Urwälder nach Asuncion (Paraguay) in Berührung gekommen4. Aus der
kritischen Sichtung der im „Tratado Descriptivo“ des Gabriel Soarez de
Souza, der, wie Dr. Joäo Capistrano de Abreu einwandfrei nachgewiesen,
auch der Verfasser der anonymen Schrift „Noticia do Brasil“ sein muß, und
in der „Chronica“ des P. Simao de Vasconcellos, S. J. (1662) gemachten
Angaben über das Völkerbild geht klar und deutlich hervor, daß im 16. und
17. Jahrhundert in jener südöstlichen Kante des heutigen Staates Rio Grande
do Sul und in den westlichen und in einigen nördlichen Distrikten der jetzigen
Banda Oriental (Republik Uruguay) nur Tupí-Guaraní in dicht geschlossenen
Massen gesessen haben müssen. Als Ausstrahlungen dieser können die in der
ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts auf den Inseln im Astuarium des La Plata-
Stromes ansässigen Guarani gelten. Daß letztere anthropophagischen Sitten
huldigten, im Gegensatz zu ihren Tsarrúa- und A>ra«r/z-Nachbarn, ist durch
1 In der neuesten Ausgabe der „Illustrierten Völkerkunde“ von G. Buschan werden außer
den Tapé noch eine Reihe anderer, längst ausgestorbener Stämme nicht erwähnt, obgleich über
die meisten dieser vom Schauplatze bereits seit geraumer Zeit verschwundenen Völkerschaften
ziemlich eingehende und zuverlässige Berichte und Beschreibungen zumeist aus der Feder der
Jesuiten-Missionare und -Chronisten u. a. vorliegen.
2 Vgl. Félix F. Outes Zusammenstellung in „Historia“, Bd. I. Buenos Aires 1903.
3 Sämtliche keramische und andere Funde aus dem Südosten von Rio Grande do Sul
mir nichts dir nichts aufs Konto der Tapé zu setzen, ist ein sehr bedenkliches Verfahren, da
doch in einem und demselben Kulturlager oft Elemente ganz verschiedener Herkunft im dich-
testen Kunterbunt zusammengewürfelt sein können. Siehe „Veröffentlichungen XVI. Internat.
Amerikanisten-Kongreß“, Wien 1908.
4 „Los Comentarios.“ Revista del Instituto Paraguayo. No. 33, 34 und 35. ^ Keiner der
im Hinterlande sitzenden CrênCrân-Stämme wird von Cabeza de Vaca erwähnt. Auch Ulrich
Schmiedel scheint auf seiner Rückreise 1554, per pedes apostolorum, von Asunción durch die
Urwälder nach Sho Paulo mit keinem der Süd-C/Vn-Cran-Stämme Bekanntschaft gemacht zu haben,
518
R. Schuller,
die aus jener Zeit stammenden Berichte spanischer und portugiesischer Reisender
einstimmig belegt. Juan Díaz de Solís, der Entdecker der La Plata-Mündung,
ist 1515 der „gourmandrie“ der Insel-Guarani zum Opfer gefallen1.
Wayganna im Berichte2 des Hans Staden von Homberg ist offenbar eine
verballhornte Form von Guayana.
Versuche, Ordnung in den Wirrwarr von Völkergruppierungen, wie sie
uns in den Chroniken und Berichten aus dem 16. und 17. Jahrhundert vor-
liegen, sind von dem brasilianischen Gelehrten Dr. Theodor Sampaio unter-
nommen worden3 *. Leider operieren diese Herren viel zu viel mit Stammes-
und Klansnamen, ohne auf materielle Kultur, Stammesörganisation usw. Rück-
sicht zu nehmen, obgleich in der älteren portugiesischen Literatur sehr wertvolle
Angaben über die geistige und materielle Kultur jener Stämme sich eingestreut
finden. Eine kritische Sichtung des gesamten diesbezüglichen Materials würde
zweifelsohne ein wertvoller Beitrag zur Klärung des ungemein verworrenen
Völkerbildes in jenen Teilen Brasiliens sein*.
Über die Sprache, Sitten und Gebräuche, religiöse Anschauungen usw.
der Nachkommen der alten Guayand-Gualatso liegen bereits eine Reihe von
sehr gediegenen monographischen Arbeiten vor5. Und diese Stämme werden
1 Das auf den traurigen Tod des Entdeckers bezügliche Originaldokument habe ich 1912
in der „Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos“, Madrid, veröffentlicht. — Bis zur Mündung
des La-Plata-Stromes, höchstwahrscheinlich aber bis zur patagonischen Küste, muß im Jahre 1501
schon Amerigo Vespucci vorgedrungen sein. Vgl. meine „A Nova Gazeta da Terra do Brasil“.
Annaes da Bibliotheca Nacional do Rio de Janeiro. Vol. XXXil. Rio de Janeiro 1914.
2 „Wahrhaftige Historia“ usw., herausgegeben von R. Lehmann-Nitsche. Buenos Aires
1921, S. 272. — Bei dieser Gelegenheit muß ich bemerken, daß die Behauptung BODE’s, „Pater
Anchieta, der viele dieser Ureinwohner zu seiner Kirche bekehrte, spricht nur von 7«/?/-Stämme“
(a. a. O., S. 202), vollauf unzutreffend ist. Bei Anchieta, dessen Aufzeichnungen in den „Annaes
da Bibliotheca Nacional do Rio de Janeiro“ und in der „Revista Trimensal do Instituto Historico
e Geographico Brasileiro und anderwärtig abgedruckt und von verschiedenen brasilianischen
Gelehrten kommentiert worden sind, finden sich unter anderen Nicht-7T//n'-Stämmen auch die
Yberayara, „Keulenträger“ ganz richtig von Capistrano de Abreu übersetzt, Indianer, die
nach der von P. Anchieta überlieferten Beschreibung offenbar mit den Süd-Kayapó identisch
sein müssen. — Feuerreiben (-pflügen) ist ziemlich sicher eine ursprünglichere Methode der
Feuerbereitung. Hans Staden sagt: „Um Feuer zu machen, nehmen die Tupinambá ein Stück
von dem harten Urikuibaholz, das sie gegen ein Stück weiches Holz so lange reiben, bis das
Holzmehl sich entzündet.“ Dieses Verfahren hat natürlich nichts zu tun mit dem Feuersägen
der Malayen. Letztere Art erscheint eher in exogam-mutterrechtlicher Kultur (Zweiklassenkultur
Gräbner’s) heimisch. Auch in Polynesien, obgleich von einer jüngeren Kultur beherrscht, übt
man allgemein das Feuerreiben (-pflügen). — Auf Bode’s Erläuterungen zu Hans Staden’s
Reisebericht, ebenso wie auf seinen Aufsatz „Die 7«/?/-Stämme und ihre Sprache in der Capi-
tanía Säo Vicente (Säo Paulo)“, Korrespondenzblattder Deutschen Gesellschaft für Anthropologie,
Ethnologie und Urgeschichte, XLIX, S. 51—58, 1918, werde ich, sobald Zeit und Umstände es
erlauben, noch eingehender zurückkommen.
3 „A Na^äo Guayana da Capitana de Säo Vicente.“ Revista do Musen Paulista. II. Säo
Paulo 1896.
* Für Krickeberg, der aus Ehrenreich’s überholter Arbeit schöpfte, gehören die aruakisch-
karibischen Otsukayana aus dem Hinterlande von Pernambuco noch zu den G£z-Stämmen.
Vgl. dazu meine Arbeit „Zur Affinität der 7n/?Hya-Indianer des Theatrum rerum naturalium Bra-
siliae“. Internationales Archiv für Ethnographie. Leiden 1912.
Dr. Hensel über die Cornados des Matto Castelhano in Rio Grande do Sul. Zeitschrift
für Ethnologie. Berlin 1869, Pater Chagas in der Revista Trimensal. Rio de Janeiro. Rath
Das Problem des Totemismus,
519
von den führenden Gelehrten auf dem Gebiete der modernen Ethnologie* 1 zu
den ältesten bekannten Völkern gerechnet, bei denen der Totemismus fehlt.
Durch neuere Forschungen scheint dieses Postulat in bezug auf das Fehlen
des Totemismus bei den Coroados-Kaingangue, die sprachlich und kulturell
zu der (Me-Gruppe, von mir aus taktischen Gründen Cren-Crän genannt, also
zu den ethnologisch ältesten Stämmen Südamerikas gehören, stark ins Wanken
zu geraten. Angaben über Geschlechtstotemismus (Individualtotemismus?) oder
Gruppentotemismus bei den Coroados-Kaingangue finden sich zum erstenmal
in dem Berichte des Herrn Dr. Geraldo H. de Paula Souza2 über seine im
Jahre 1916 unternommene Reise zu den zwischen den Flüssen Feio und Peixe3
im Staate Säo Paulo angesiedelten Coroados-Kaingangue, wo ein Teil dieses
Stammes in einem „Aldeamento“, zirka 226 km von Baurü, 30 respektive 64 km
von Pennapolis entfernt, unter dem Schutze der offiziellen Institution „Protecgäo
dos Indígenas“, eine Gründung des um das Studium der brasilianischen Ur-
einwohner hochverdienten Coronel Rondon, im „dolce far niente“ und unbe-
lästigt von den Weißen sein Dasein fristet. Sein Gewährsmann war der mit
der Leitung der Indianeransiedlung beauftragte brasilianische Offizier Dr. Horta
Barboza. Das neugeborene Kind wird sofort einer der verschiedenen Gruppen,
in die der Stamm zerfällt, zugeteilt. Der Passus „nunca um membro de um
desses, poderá se casar com outro, pertencente ao mesmo grupo“ bezieht
sich auf Klanexogamie. Des weiteren wird berichtet, es gebe „grupamentos
que permitten o casamento com individuos de todos os outros, assim como
grupos que só facultam o enlace matrimonial com individuos filiados a este,
ou aquelle grupo“. Ob es sich hier um eine bis zu einem gewissen Grade
und Koseritz in der Revista do Museu Paulista. — D’Escragnolle Taunay, „Os Indios Kain-
gangs (Coroados de Guarapuava)“. Revista do Instituto Hist, e Geogr. Brasileiro. Supplemento
ao tomo LI. Rio de Janeiro 1888. — Ewerton Quadros, „Memoria Sobre os Trabalhos da
Commissäo da Linha Telegrafica de Ubaraba a Cuyaba“. Rev. do Inst. Hist, e Geogr. Bras.
Tomo LV. Rio de Janeiro 1892. — J. B. Ambrosetti, „Los’Indios Kaingangues de San Pedro
(Misiones)“. Revista del Jardín Zoológico. II. Entrega 10. Buenos Aires 1895. — Derselbe:
„Materiales para el estudio de las lenguas del grupo Kaingangue (Alto-Paraná)“. Boletín de la
Academia Nacional de Ciencias. XIV. (Córdoba-) Buenos Aires 1896. — Freí Benjamino Santin
da Prade, „Una Spedizione ai .Coroados' nello Stato di S. Paolo nel Brasile“, in „Anthropos“,
Tomo I, S. 35—48. — H. v. Ihering, „Os Guayanas ou Caingangues de Sào Paulo". Revista
do Museu Paulista. IV, 23—44. — Telemaco M. Borba, „Observóles sobre os Indígenas do
Estado do Paraná*. Rev. do Museu Paulista. IV. — Die Sprache ist außerdem behandelt von
Lucien Adam in „Le parier des Caingangs“. Congrès Internat, des Américanistes. Paris 1902.
— Dem intelligenten Kapuziner-Missionar Frei Mansueto Barcatta de Val Floriana ver-
danken wir den „Ensaio de Grammatica Kainjgang“. Rev. do Museu Paulista. Tomo X. Sao
Paulo 1918. — Von demselben Verfasser erschienen weiter die „Diccionarios Kainjgang-Portu-
guez e Portuguez-Kainjgang“. Revista do Museu Paulista. Tomo XII. Sào Paulo 1920.
1 „Totemismus, viehzüchterischer Nomadismus und Mutterrecht“, von P. W. Schmidt,
S. V. D., in „Anthropos“, Bd. X—XI, S. 597; siehe „Kein Totemismus bei den ältesten Stämmen
sämtlicher Einzelgebiete der Erde“, a. a. O. — Vgl. dazu Frazer, „Totemism and Exogamy“
und P. W. Schmidt, „Kulturkreise und Kulturschichten in Südamerika“. Zeitschrift für Ethnologie.
Berlin 1913, S. 1040.
2 „Notas sobre urna visita a acampamentos de Indios Caingangs.“ Pelo Dr. Geraldo
H. de Paula Souza. Revista de Museu Paulista. Tomo X. Sào Paulo 1918, S. 739—758.
3 „II giorno 14 Dicembre giunsero ad un fiume chiamato fiume Pesce per la straordi-
naria quantità di tali animali che contiene,“ Santin da Prade, S. 4L
520
R. Schüller,
beschränkte Klanexogamie handelt, geht aus der Darstellung nicht genügend
deutlich hervor. Daß aber die von Dr. de Paula Souza beschriebenen Coroados-
Kaingang totemistischen Anschauungen huldigen, beweist ja auch der Passus
in bezug auf das Verbot des Essens des Totemtieres. Dort heißt es: ,,É curioso
notar que a caga que faz um indio nao pode ser comida pelo mesmo, assiin
pelos seus parentes mais próximos (die ja zu demselben Totemklan gehören),
com excepgäo de sua mulher1. O indio caga para os outros e nunca para si.“
Das aus einem anderen Totemklan entnommene Weib behält das Totem ihres
Klans bei und ist somit berechtigt, von dem durch ihren Mann erlegten Totemtiere
seines Stammes zu essen. .
Näheres darüber wird ja die demnächst erscheinende Veröffentlichung
des Herrn Dr. Horta Barboza bringen, der die Grundlage jener Klassifikation,
„assim como a razäo de ser desses complicados usos“, an Ort und Stelle studiert.
Nachtrag.
Leider sind mir die Abschriften der von einem vorzüglichen Kenner der
Coroados-Indianer über deren soziale Gruppierung in der brasilianischen Tages-
presse bereits vor zehn Jahren erschienenen Abhandlungen bislang noch nicht
zugestellt worden, so daß ich diesmal mich auf die vor einiger Zeit mir über
die Eheform jenes Stammes gemachten brieflichen Angaben beschränken muß.
Mein Gewährsmann ist brasilianischer Offizier und seit mehr denn zehn Jahren
als Chef der im Innern des Staates Säo Paulo angesiedelten Kaingangue
tätig. Diese Indianer stammen aus dem Staate Paraná und leben zurzeit unter
dem Schutze der sogenannten „Protecgäo dos Indios“, einer dem Ackerbau-
ministerium angegliederten Gründung des großen Indianerfreundes Coronel
Rondon, in Reservationen am Rio Peixe usw.
Der Stamm scheidet sich in folgende Gruppen:
1. Cañerú. 3. Pevin. 5. Venrei. 7. Focron \ 9. Cuvára.
2. Cañerú-crén. 4. Votöro. 6 Ñakempin. 8. Fogpreg. 10. Vencré(n).
Nachstehende Vorschriften in bezug auf die Eheverbindungen müssen
von allen Stammesmitgliedern streng und unnachsichtlich eingehalten werden.
Erlaubt sind nur Verbindungen von;
Cañerú mit Venrei Focron mit Fogpreg und Vencre(n)
Cañerú-crén mit Votöro und Cuvára Fogpreg mit Focron und Cuvára
Pevin mit Ñakempin und Cuvára
Auf die mir angegebenen Etymologien der einzelnen K-lansnamen werde
ich bei einer anderen Gelegenheit noch ausführlich zurückkommen. Einige,
wie z. B. Cañerú-Crén (Sohn des Affen), sind zweifelsohne Tiernamen. Ñakempin
und Focron hingegen dürften Termini zur Bezeichnung der Verwandtschaft sein.
Daß es sich bei diesen südlichen Vertretern der großen Od/z-Odzz-Sprach-
familie, die zweifellos zu den ältesten Stämmen von Südamerika gehören,
um ausgesprochenen Gruppentotemismus handelt, ist wohl kaum in Frage zu
1 De Paulo du Souza, a. a. O., S. 744—745.
f aeran, der Name eines Ortes im Territorio de Misiones, Argentinien, wo bekanntlich
heute nur Kaingangue sitzen. Siehe Ambrosetti.
Das Problem des Totemismus,
521
stellen. Überhaupt wird die bislang vorherrschende Meinung in bezug auf die
Verbreitung und das Vorhandensein des Totemismus unter der amerikanischen
Urbevölkerung sicherlich noch manche Umgruppierung erfahren. Bei dieser
Gelegenheit muß ich auf den Totemismus (Nagualismus?) der Tsapoteca hin-
weisen. Elfego Adán, der sich wahrscheinlich auf Bancroft stützt, berichtet:
„Cuando una mujer estaba a punto de alumbrar, se reunían en la cabaña los
brujos y comenzaban a dibujar sobre el piso figuras de diferentes animales,
borrándolas tan pronto como estaban completas. Esta operación continuaba
hasta el momento del nacimiento, y la figura que etonces permanecía dibujada
sobre el suelo era llamada el tona del niño o su segundo yo1. Cuando
el niño crecía, se procuraba el animal que le representaba1 y tenía
cuidado de él; porque se creía que la salud y la existencia dependían de la
de los animales; en suma, que la muerte de ambos ocurrería simultáneamente.
Poco después de nacido el niño, los padres, acompañados de los parientes
y amigos, lo llevaban al agua más próxima, donde lo sumergían y al mismo
tiempo invocaban a los habitantes del agua para que extendieran su protección
al niño; de manera semejante solicitaban también el favor de los animales1
de la comarca2.“
(Schluß folgt.)
--------¿HHé-
1 Von mir gesperrt.
2 „Anales del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía.“ Epoca 4a.
Tomo I (18 de la colección). Enero-Febrero. México 1922, S. 59.
522
P. M. Gusinde, S. V. D.,
P. M. GUSINDE’s vierte Reise zum Feuerland-
stamm der Ona und seine erste Reise zum Stamm
der Alakaluf.
i.
Punta Remolino, Nordufer des Kanal Beagle (Feuerland), 30. Juli 1923.
Hochwürdiger Herr P. Wilhelm Schmidt!
Am 16. Juni hatte ich an Euer Hochwürden vom Ona-Lager am See
Fagnano aus einige Zeilen abgesandt. Das Folgende ist ein kurzer Bericht,
welcher Euer Hochwürden die Hauptresultate meiner Reise zu den Ona in
gedrängter Form dartun soll. Wie ich Ihnen schon früher mitgeteilt hatte, ging
ich anfangs April vom Kanal Beagle aus auf dem bekannten Wege erst in
östlicher Richtung, am Nordufer des Kanals entlang, nach Puerto Harberton
und dann nordwärts über das Gebirge; erreichte das Ona-Lager am See Fag-
nano nach H/2 Tagen. Zu Pferde konnte ich damals diesen Weg noch machen,
da der im März gefallene Schnee zum Teil geschmolzen war. Allerdings auf
der Kammhöhe war der Schnee hartgefroren, beim Übergang glitt mein Last-
gaul aus, rutschte an steiler Stelle einige Meter nach unten, bis es ihm gelang,
nach vielem Bremsen und auf der Seite liegend, anzuhalten. Im Verein mit
meinem Führer mußte ich die Last herunternehmen — zum Glück hatten meine
Instrumente, Photoapparate usw. nicht gelitten —, das Pferd stand wieder
auf, es wurde mit Vorsicht neu die Last aufgepackt und ohne weiteres Hindernis
kamen wir vorwärts. So mühsam wie der Aufstieg des Gebirges, war auch der
Abstieg; denn überall lag schon viel Eis und Schnee; die Pferde glitten wieder-
holt aus, obwohl wir während des langen Überganges nicht im Sattel saßen,
sondern die Tiere am Halfter führten.
Im Lager angekommen, richtete ich mich so gut ein als dies möglich
war; denn ich gab mir bald Rechenschaft, daß ich einzig und allein hier er-
folgreich würde arbeiten können. Diese Gruppe der Ona lebt hier nämlich
frei von jeder sonstigen Verpflichtung, ohne Arbeit und Beschäftigung, wie
der weitaus größere Teil der Ona sie auf den umliegenden Farmen findet,
und zwar meistens als Schafhirten. Diese Gruppe hier am See Fagnano besitzt
eine gute Anzahl von Pferden und einige Rinder, hat auch von der Regierung
dafür ein weites Stück Weideland erhalten; außerdem kommen hierher in
kurzen Zeitabschnitten andere Ona auf mehrere Tage zu Besuch, während
anderseits die Weißen hier kaum sich sehen lassen: hier also boten sich mir
die besten Aussichten auf ein erfolgreiches Arbeiten. Gerade diese Leute waren
mir auch am besten bekannt und sie waren mit mir schon genügend vertraut,
weswegen ich in etwa wenigstens auf ihre Hilfe rechnen konnte. Wie ich später
mich überzeugte, war es außerdem ein glücklicher Griff, in der Hütte des alten
Ventura (Tananask) Unterkunft genommen zu haben; damit hatte ich mir diesen
eigensinnigen, immer unzufriedenen Dickkopf gewonnen, ich konnte ihm leichter
im Sinne meiner Interessen umstimmen; denn sein Einfluß auf die anderen Mit-
glieder der Gruppe war sehr groß. Während ich in seiner Hütte lebte, versprach
ich, für Lebensmittel (Zucker, Kaffee, Reis, Nudeln, Mehl, desgleichen Tabak),
P. M. Ousinde’s vierte Reise zum Feuerlandstamm der Ona usw.
523
soweit diese Dinge auf umliegenden Farmen käuflich waren, aufzukommen,
sofern seine Frau bereit wäre, das Kochen zu übernehmen; selbstverständlich
willigten alle in diese Abmachung ein. Es hat mir der Unterhalt jener Per-
sonen, dio in Ventura’s Hütte wohnten, während meines mehr als dreimona-
tigen Aufenthaltes wohl viele Ausgaben verursacht — denn einen Indianer-
magen zu sättigen, erfordert enorme Mengen! —, aber der erlangte Erfolg deckt
dies alles.
Die Schilderung meiner Lebensweise im Lager dieser Feuerländer will
ich für eine spätere Gelegenheit aufschieben; denn ich mußte mich, wollte
ich mein Zieh erreichen, einfachhin entschließen, dem Indianer mich anzu-
passen in allem und mich zurechtzufinden in seiner Lebensart mit all ihren
Nachteilen, Unbequemlichkeiten und Beschwerden für einen, der in der Kultur-
welt groß geworden ist. Bald zog auch der harte Winter in die an sich
schon unfreundliche Gegend ein; man sah nur Schnee und Eis und die ent-
laubten Buchen des dichten Urwaldes. Frost und Kälte habe ich seit meinem
Abschied (1912) von der deutschen Heimat nicht mehr zu fühlen bekommen,
im Gegenteil, im milden Mittel-Chile habe ich mich sehr an die wohltuende
Kraft der Sonnenstrahlen gewöhnt; hier, tief im Süden hatte die Sonne all
ihre Kraft verloren, so daß tatsächlich — ich führe dies auch zum Teil auf
das Fehlen der meinem Organismus so nötigen Sonne zurück — in den letzten
Wochen bei mir ernste Symptome der Anaemia chronica auftraten. Als haupt-
sächlichste Nahrung diente auch mir das Fleisch des Guanako (südamerikanische
Kamelart), das nach Indianerbrauch am Spieß gebraten wurde. Viel hatte ich
zu leiden unter dem ständigen Rauch in der Hütte, und dennoch war das
Feuer unentbehrlich.
Doch unglaublich schwieriger war es für mich, mit dieser eigensinnigen,
querköpfigen, nimmersatten Indianergesellschaft fertig zu werden; eine feste
Abmachung war mit ihnen nicht zu treffen. Bald gab es Streit und Unzu-
friedenheit wegen dieser Kleinigkeit, bald hatten sie wieder andere, den gestrigen
entgegengesetzte Wünsche und Absichten'; dann wieder gefiel ihnen der früher
überlegte Arbeitsplan nicht, oder irgendein dickköpfiger Alter wollte seine
eigenen Wege gehen und seine spezielle Ansicht zur Geltung bringen: es hat
mich ein ständiges Kopfzerbrechen gekostet, wie diese Gesellschaft zusammen-
zuhalten und sie für meine Pläne ständig willig zu haben; große Zeitverluste
habe ich zu beklagen, doch mußte ich auch diese mit in Kauf nehmen, wollte
ich mein Ziel erreichen.
Nachdem ich mich mehr als drei Monate in jenem Lager aufgehalten
hatte, glaubte ich, meine Forschungen einstellen zu können. Die Indianer
selbst waren ja meiner Gegenwart auch müde geworden, und es war ihnen
nun zu lästig, auf meine ständigen Fragen noch weitere Antworten zu geben.
Ich stand nun vor dem schweren Problem, aus dem Innern der Isla Grande
jetzt mitten im Winter herauszukommen.
Den Weg in nördlicher Richtung hätte ich wohl bis Porvenir fortsetzen
müssen, das gerade Punta Arenas gegenüberliegt und woselbst zweimal im
Monat sich Dampferverbindung bietet; ich hätte Pferde benützen können. Aber
es handelte sich dabei um einen Ritt von zehn bis zwölf Tagen; überall lag viel
524
P. M, Gusinde, S, V, D.,
Schnee und es ist fraglich, ob ich das Gebirge nahe von Porvenir hätte über-
schreiten können, denn der diesjährige Winter ist ausnahmsweise schlecht und
brachte große Mengen Schnee; abgesehen davon, daß es jetzt gerade sehr
schwierig gewesen wäre, die nötige Anzahl von Personen zu mieten,
So entschloß ich mich, den Weg zu nehmen, auf dem ich gekommen
war, natürlich zu Fuß. Zwei beherzte, zuverlässige Indianer wählte ich mir als
Führer aus, bot ihnen eine hohe Summe an, und wir rüsteten zum Marsch.
Auf einer kurzen Strecke, während der ersten Stunden, benützten wir noch die
Pferde, doch bald mußten wir sie zurücksenden, da der Schnee höher lag,
je näher wir dem Gebirge kamen. Viel langsamer, als wir "ähnen konnten,
kamen wir vorwärts; während der zweiten Nacht fielen aufs neue 82 cm Schnee,
und ein Blick auf die Menge unserer Lebensmittel zwang uns, weiter zu
marschieren. Noch stärker als während der letzten Nacht blies der eisige Süd-
westwind, wir wagten den schwierigen Aufstieg des Gebirges und ein un-
glaublich dichtes Schneegestöber belästigte und ermüdete uns. Aber auf der
Höhe angekommen, blies uns der eisige Südwind mit ungeahnter Stärke ent-
gegen und nach wenigen Minuten fühlte ich, daß meine Kräfte und Körper-
wärme schwanden, die Blutzirkulation schien zu stocken und ich war dem Er-
frieren nahe. Auch der eine Indianer war in fast der gleichen Lage. Dank der
Geistesgegenwart des anderen Führers änderten wir die Marschrichtung und
stürmten, so schnell als die Füße uns trugen, in eine Seitenschlucht hinunter,
wo wir bald Schutz vor dem Südwind und nach mehreren Minuten auch Holz
fanden, um ein gutes Feuer anzuzünden. Hier kam uns mit der nötigen Wärme
auch die Lebenslust zurück, wir fingen an, etwas zu sprechen und jeder gab
sich Rechenschaft, soeben nur dem nahen Erfrierungstode entronnen zu sein.
Trotz großer Ermüdung mußten wir am nächsten Tage weiterziehen; an diesem
Abende verzehrten wir das letzte Stückchen Fleisch, nur etwas Zucker blieb
uns noch. Außerdem verletzte sich beim Holzhacken ein Indianer derart, daß
ich große Mühe hatte, das Blut der geöffneten Vene zu stillen. Noch vor dem
Morgengrauen des nächsten Tages schnallten wir wieder unsere Schneeschuhe
an und begannen den Marsch, obwohl nur etwas Zuckerwasser unser ganzes
Frühstück ausmachte. Der Hunger trieb uns mächtig an, er siegte über die
körperliche Ermattung, und am Nachmittag erreichten wir Puerto Harberton;
meine Erschöpfung war derart, daß ich kaum sprechen konnte. Hier im Hause
des mir wohlgesinnten Verwalters dieser Farm suchte ich mich nun wieder-
herzustellen; ich hatte Möglichkeit, bequem auszuruhen und auch das Essen
war sehr gut.
Allenthalben machte man uns Vorwürfe, daß wir uns zu solch lebens-
gefährlichem Marsch entschlossen hatten, denn noch nie hatte jemand gewagt,
um diese Zeit das Gebirge zu überschreiten; aber es erschien mir nun einmal
als ein ebenso unerträglicher, als unverzeihlicher Zeitverlust, am Lago Fagnano
bis Ende Oktober zu warten, wo der Übergang zu Pferd möglich gewesen
wäre. Daß uns die Lebensmittel vor der Zeit ausgingen, erklärt der Umstand,
daß auf dem Marsche selbst ein ungeahnt schlechtes Wetter uns überraschte;
wir hätten andernfalls bestimmt innerhalb drei Tagen den Kanal Beagle er-
reicht, und wir waren tatsächlich fünf Tage unterwegs. Von Dienstag bis Sonn-
P. M. Gusinde’s vierte Reise zum Feuerlandstamm der Öna usw
525
tag blieben wir in Puerto Haberton; da ich weder ein Boot noch einen Kutter
erhalten konnte, und für Pferde der Weg wirklich nicht gangbar war, ent-
schlossen wir uns, am Sonntag morgens wieder aufzubrechen. Wir marschierten
westwärts am Nordufer des Kanal Beagle entlang und erreichten nach elfein-
halbstündigem, mühsamen Marsch wieder Punta Remolino, die Farm der
Gebrüder Lawrence, woselbst ich wieder die beste Aufnahme fand und wirk-
lich wie zu Hause bin. Meine Instrumente usw. haben nicht besonders gelitten,
ich selbst habe mich wieder leidlich von dem anstrengenden Marsch erholt,
meine beiden Ona fanden hier Arbeit und wollen erst im Oktober zu ihrem
Lager zurückkehren. Es ist ihnen die Lust vergangen, in dieser Zeit nochmals
das Gebirge zu überschreiten. Hier hoffe ich in den nächsten Wochen Ge-
legenheit zu finden, um nach Punta Arenas reisen zu können; denn unter
den Jagan kann ich weitere Beobachtungen nicht mehr anstellen
Der hauptsächlichste Grund hiefür ist, abgesehen davon, daß diese In-
dianer zum Teil überallhin zerstreut sind und erst nach längerer Zeit hier alle
sich zusammenfinden würden, die Epidemie der Grippe, die in den letzten
Wochen auch bis hierher gebracht worden war, und zwar durch, ein Segel-
boot aus Punta Arenas. Es ist allerdings das erstemal, daß dieses Übel hier
auftrat. Bereits drei Frauen und zwei Männer starben, der eine davon war der
mir sehr liebe Masemikensis\ der von allen übrigen Leuten am besten orien-
ntiert war in den Sitten und Gebräuchen, sowie Traditionen und geheimen
Spielen der Yagan. Er war ein guter Yekamus (Medizinmann), wie wir heute
keinen mehr finden, somatologisch betrachtet, ein ausgesprochener Yagantypus,
und ob seiner Erfahrung und seines Wissens voll Einfluß auf die anderen:
mit ihm ging ein gutes Stück Yagankultur ins Grab. Es war von hohem Werte,
aus seinem Munde noch vieles erfahren zu haben über die ethnologischen
Eigenheiten der Yagan, als ich zu Anfang dieses Jahres auf Isla Navarino
weilte. Es ist keine Übertreibung, wenn ich sage: die Zeit zur Erforschung
der Yagan ist vorüber. In zwölfter Stunde war es möglich, noch manches,
zumal von ihren geistigen Kultureigenheiten für die Wissenschaft zu retten.
In wenigen Jahren wird der letzte Yagan ins Grab gelegt werden.
Es wird nun Zeit, die Ergebnisse meiner Forschungsreise zu
den Ona kurz darzulegen. Das Hauptaugenmerk habe ich auf die geistige
Kultur dieses Volkes gerichtet, da ja die materielle Kultur in ihren wesent-
lichen Zügen bekannt ist.
1. In bezug auf die Konstitution der Familie unterliegt es keinem
Zweifel, daß in alter Zeit nur die monogame Ehe gestattet war. Wohl kamen
ganz vereinzelte Fälle von Polygamie vor, die aber von der Allgemeinheit streng
verurteilt wurden, obwohl sie aus diesem oder jenem Grunde nicht verhindert
werden konnten, z. B. weil der betreffende Polygamist ein großer mächtiger
„Doktor“ (Medizinmann) und zugleich ein guter Jäger war, der die genügende
Nahrung für seine zahlreiche Familie herbeizuschaffen fähig war. Der ganze
Wirtschaftsbetrieb fordert sozusagen die Einehe. Mann und Frau teilen sich
1 Siehe seine nähere Charakteristik in W. Köppers: Unter Feuerland-Indianern 1924,
S. 225 f.
526
P. M. ÜÜSINDE, S. V. 1)..,
nach höchst harmonischem Verhältnis in die zu leistende Arbeit, überwältigen
sie daher leicht und gut, so .daß die Abhängigkeit des einen Teiles vom
anderen keinem Zweifel unterliegen kann. Daraus ergibt sich als naheliegende
Folgerung die Notwendigkeit des Zusammenhaltens beider Teile. Die Ona-
Ehe kann erst aufgelöst werden durch den Tod eines der Gatten. Als einzige
Ausnahme von diesem alle verpflichtenden Gesetz gilt nur der Fall, daß eine
Frau sehr schlecht von ihrem Gatten behandelt wird; wenn der Mann sein
Verhalten nicht bessert und die Allgemeinheit die Überzeugung äußert, daß
diese Frau ein solch schweres Los nicht länger ertragen kann, dann darf sie
ihren Gatten verlassen und zu ihrer Familie zurückkehren. Ein solcher
Mann wird nie wieder eine andere Frau zur Gattin erhalten. Denn Werbung
und Eingehen der Ehe ist vollständig frei; weder Bursche noch Mädchen
werden in zwingender Weise in ihrer Wahl beeinflußt, wenn auch manch-
mal die Eltern diese oder jene Verbindung ihrem Kinde vorschlagen oder
anraten. Ja, die Allgemeinheit unterstützt jene jungen Leute, die ihrer Neigung
folgend, in der Ehe'sich zusammenschließen, falls deren Eltern mit dieser
Verbindung sich nicht einverstanden zeigen. Eine gewisse Gleichstellung von
Mann und Frau innerhalb der Ehe besteht, trotz der contra mulierem gerich-
teten Tendenzen des klöketen.
Innerhalb der Familie ist das Kind ein Gegenstand besonderer Liebe
und Aufmerksamkeit seitens der Eltern. Der Mann ist wohl besorgt um die
werdende Mutter, das neugeborne Kind wird gut behütet, beide Eltern widmen
ihm die möglichste Pflege während der ersten beiden Lebensjahre, dann später
aber steht der Knabe mehr unter der Leitung des Vaters und das Mädchen
mehr unter der Hut der Mutter. Bis zur Zeit des Eintrittes in das klöketen
wird der Bursche ständig belehrt und ermahnt von den Eltern und Verwandten.
Auch das Mädchen erhält gute Unterweisungen und Lehren, besonders von
der Mutter und den weiblichen Verwandten, ganz vorzüglich zur Zeit der ersten
Menstruation.
2. Die Eigentumsverhältnisse bei denOna. Daß wir von einem
klaren, scharfumschriebenen Eigentumsbegriff bei diesen Feuerländern sprechen
müssen, werden zur Genüge die folgenden kurzen Hinweise ergeben. Zunächst
ein Wort über das Eigentum an beweglichen Gütern. Jeder ist und
bleibt Eigentümer mit unumschränktem Verfügungsrecht über alles das, was
er selbst herstellt, also: über Waffen, Kleidungsstücke, Gegenstände des täg-
lichen Gebrauches usw. Das gleiche gilt selbst in bezug auf die Kinder. Das
Mädchen, welches sich eine Puppe verfertigt hat, der Knabe, welcher sich
eine kleine Schleuder macht, können darüber frei verfügen, denn dieses Spiel-
zeug ist ihr Eigentum. Dadurch, daß ich einen Gegenstand als Geschenk er-
halte von einem anderen oder einen solchen eingetauscht habe für ein anderes,
gleichwertiges Ding, geht das Eigentums- und Verfügungsrecht über ihn auf
mich über, und ich kann jetzt damit schalten und walten nach meinem Gut-
dünken: das ist die Rechtsauffassung bei den Ona. Demnach bleiben auch
jene Dinge, welche eine Frau mitbringt in die Ehe, deren persönliches Eigen-
tum; niemand, selbst ihr Mann nicht, kann darüber verfügen, und so erklärt
es sich, das bei ihrem Tode all die ihr gehörigen Sachen verbrannt werden,
P M. Gusinde’s vierte Peise zum Feuerlandstamm der Ona usw.
527
hauptsächlich — abgesehen von sonstigen mehr nebensächlich erscheinenden
Gründen — weil niemand ein Recht hat, deren Eigentum sich anzueignen.
Doch anders liegen die Verhältnisse betreffs der Nahrungsmittel; hier
muß man, um genauer sich auszudrücken, von einem eigentlichen Familien-
kommunismus sprechen, in dem Sinne, daß jedes Familienmitglied Anrecht
hat auf das, was die Familie überhaupt 'sammelt bzw. produziert. Denn der
ganze Wirtschaftsbetrieb ist der aneignende, die Ona stehen wirtschaftlich auf
der Jagdsammelstufe: der Mann geht auf die Jagd und hat die Sorge um
Beschaffung des animalischen Teiles der Nahrung; die Frau ihrerseits sammelt
Früchte und Pilze, geht fischen, sucht Muscheln und Schnecken am Strande,
und die Kinder sind ihr dabei behilflich; mit anderen Worten: der Mann jagt
und die Frau sammelt. Alles das, was jeder der Beiden nun zur Hütte bringt,
wird betrachtet als Eigentum der ganzen Familie, weswegen daher Frau und
Kinder ein Recht haben auf das Guanako-Fleisch, das der Mann brachte mit
gutem Jagdglück, so wie auch anderseits letzterer die Pilze für sich fordern
kann, welche Frau und Kinder von den Bäumen heruntergeschlagen haben.
Gemeinsam also konsumieren sie, was die einzelnen Familienmitglieder her-
beigebracht haben. Selbstverständlich ist es zunächst die Pflicht des Mannes,
für den Unterhalt der ganzen Familie zu sorgen, da ja die Frau, infolge ihrer
Obliegenheiten als Mutter, an der Herbeischaffung der nötigen Nahrung sehr
oft gehindert ist; abgesehen davon, daß während des langen Winters die
Nahrungsversorgung fast nur mittels Jagd bewerkstelligt werden kann. Diese
erwähnte Pflicht des Mannes schließt anderseits ein Recht der übrigen Familien-
mitglieder auf das heimgebrachte Fleisch ein. Die Frau ihrerseits aber hat
die andere Pflicht, hinter dem jagenden Manne, natürlich in entsprechender
Entfernung, herzuziehen, beladen mit dem gesamten Familiengut und in
Begleitung der Kinder: so ist der Mann frei von jeder Last und kann un-
behindert seiner Beute nachspüren, hat also die größtmögliche Sicherheit,
schnell ein Guanako zu erreichen. Und da er nur Bogen und Pfeil, die nötigen
Jagdwaffen, trägt, hat er die Schulter gänzlich frei, um eine große Menge von
Fleisch bis zu seiner Familie zu schleppen; letztere hat ja nach vorheriger
Vereinbarung zwischen Mann und Frau nahe dem Jagdgrunde das Lager auf-
geschlagen, die Frau hat inzwischen an geschützter Stelle die Hütte oder den
Wandschirm aufgerichtet und Feuer gemacht; der Mann braucht also keinen
besonders weiten Weg mit seiner Last zurückzulegen, und wenn er den Lager-
platz erreicht, gewährt die Hütte und das lodernde Feuer ihm sofort gute
Möglichkeit, bequem auszuruhen; in kurzer Zeit ist ein großes Stück Fleisch
gebraten und die ganze Familie freut sich des schmackhaften Mahles.
Was nun das Eigentumsrecht über Grund und Boden anbetrifft, so
ist höchst bemerkenswert, daß die ganze große Feuerlandsinsel, also die jetzige
Heimat der Ona, schon in uralter Zeit, gemäß ihrer Mythologie, in zirka
40 Landstücke mit scharf gekennzeichneten Grenzen aufgeteilt wurde, und
jede größere Familiengruppe erhielt ein bestimmtes Stück als Eigentum zu-
gewiesen; nur die zur betreffenden Familiengruppe gehörigen Mitglieder haben
das Recht, innerhalb ihrer Grenzen zu jagen oder Feuersteine und Erdfarben
zu sammeln, Vogelfallen aufzustellen usw.; mit einem Worte, die natürlichen
528
P. M. Gusinde, S. V. I).
Produkte dieses ihres Gebietes zu verwerten, weil nur sie als alleinige Eigen-
tümer desselben gelten. Für den Fall, daß Mitglieder einer anderen Familien-
gruppe im Nachbargebiet zu jagen wünschten oder Stöcke für Bögen und Pfeile
suchen wollten usw., dann galt als allgemeines Gesetz, vorher bei den Inhabern
dieses Gebietes um Erlaubnis einzukommen, mit gleichzeitiger Angabe der Ab-
sichten, mit denen man jenes Gebiet betreten will. Daraus ist ersichtlich, daß ein
freies, regelloses Herumschweifen über die ganze Insel hin, seitens der einzelnen
Gruppen oder der Einzelfamilie nicht nur nicht betrieben wurde, sondern ver-
boten und daher auch unmöglich war. Tatsächlich haben auch alle mit großem
Respekt die diesbezüglichen Gesetze beachtet und niemand hätte es gewagt,
ohne Erlaubnis auf fremdem Boden zu jagen oder zu sammeln; denn ein solch
eigenmächtiges Vordringen in fremdes Gebiet war ein Motiv zur Kriegs-
erklärung seitens der in ihrem Rechte verletzten Eigentümer. So ergibt sich,
daß Grund und Boden als eigentliches Gruppeneigentum klassifiziert werden
muß. Die Motive für eine solche Eigentumsart werden erklärlich und ver-
ständlich aus dem Charakter der Wirtschaftsform der Ona: der Jagdbetrieb
erfordert es, eine größere, ausgedehntere Strecke zur Verfügung zu haben, denn
nur in diesem Falle bleibt dem Manne die Aussicht, die nötige Fleischnahrung
beim Waidwerk erwerben zu können, da sowohl die Guanakos mehr auf der
Südhälfte als auch die Cururos auf der Nordhälfte der großen Insel ihren
Standort von Winter zu Sommer mehr oder weniger wechseln; anderseits sind
auch die Produkte des Pflanzenreiches ungleichmäßig verteilt und nur inner-
halb weiter Grenzen ist Garantie geboten, tatsächlich jene vegetabilischen
Nahrungsmittel zu finden, die zum Lebensunterhalt teils nötig, teils wünschens-
wert sind.
Trotz alledem aber bestehen dennoch zwischen den einzelnen Landstücken,
die als Eigentum einer Familiengruppe hervortreten, große Unterschiede in
bezug auf Naturprodukte im allgemeinen. So sind im Süden die Guanakos
leichter zu erjagen, in einem anderen Gebiete gibt es gute Berberitzensträucher,
welche passende Pfeilschäfte abgeben, an der Küste hat wieder eine andere
Gruppe große Leichtigkeit, Seelöwenfelle zur Herstellung der Pfeiltaschen zu
erlangen usw.; all diese Dinge eignen sich gut als Handelsartikel, und,
da Geld unbekannt war, wurden solche Gegenstände gegen gleichwärtige, die
eine andere Gruppe herbeibrachte, ausgetauscht. Tatsächlich war der Tausch-
handel sehr im Schwünge, nur auf diesem Wege konnte jeder Mann auf dieser
Insel alles das sich verschaffen, was er nötig hatte zu seiner vollständigen
Ausstattung; da es, wie gesagt, nicht möglich, weil unerlaubt, war, daß einer
frei auf der Insel .herumschweifen konnte, um an den verschiedensten Stellen
eigenmächtig das zu sammeln, was er brauchte. Denn jede größere Gruppe
hatte ihr begrenztes Gebiet; alles, was innerhalb dieser Grenzen sich fand,
war Eigentum derselben und mußte als solches geachtet und respektiert werden
von allen jenen, die einer anderen Gruppe angehörten.
Eigens sei erwähnt, daß wir es bei den Ona nicht etwa mit einem
sogenannten „Geschenkhandel“ zu tun haben; denn sie wissen sehr wohl zu
unterscheiden zwischen einem Geschenk, das sie gelegentlich eines Besuches
oder Festes etc. machen, und dem eigentlichen Verhandeln gemäß Qualität und
R. M. Gusinde’s vierte Reise zum Feuerlandstamm der Ona usw.
529
Quantität jener speziellen Gegenstände, die utnzutausclien oft weite Reisen
unternommen werden. Damit soll jedoch nicht gesagt sein, daß unter den
Ona schon ein tatsächliches Gewerbe entwickelt ist; denn als allgemeine Regel
gilt, daß jeder irgendwelchen Gegenstand in erster Linie herstellt für seinen
eigenen Gebrauch und nur gelegentlich einen Auftrag annimmt oder jenen
Gegenstand als Tausch für das ihm nötige Objekt anbietet. Allerdings sind
die Fähigkeiten für Herstellung der verschiedenen Gebrauchsobjekte individuell
merklich verschieden.
3. Religion und Ethik. Überraschend war es für mich, bei den Ona
einen verhältnismäßig klaren, reinen Monotheismus feststellen zu müssen.
Als ich gelegentlich mit meinen Gewährsmännern die Äußerungen ihrer Trauer
beim Tode einer verwandten, lieben Person in aller Ausführlichkeit besprach,
betonten sie mit Nachdruck, daß eben bei der erwähnten Gelegenheit ein
jeder in lebhaften Wortwechsel trete mit temdukl\ weil er gerade und nur er
allein den Tod der betreffenden Person veranlasse; denn er ist unumschränkter
Herr über Leben und Tod, er ruft jeden ab von dieser Welt, wann und wo
er will, selbst der größte „Doktor“ kann gegen seine Macht nicht ankommen;
aber im Bewußtsein der eigenen, gänzlichen Ohnmacht seiner Größe und Gewalt
gegenüber, schelten sie ihn, machen ihm Vorwürfe, klagen ihm jetzt ihre große
Trauer anläßlich des Todesfalles: dies alles, um ihr Herz etwas zu erleichtern.
Die mir so unerwartet gebotenen Anhaltspunkte führten mich dann glück-
licherweise weiter bis zur vollständigen Klarlegung der religiösen Anschauungen
der Ona. Es ließ sich feststellen, daß tatsächlich der Glaube an temdukl, als
den höchsten Herrn und Gebieter über alles Geschaffene, einschließlich der
Menschen bei diesem Volke allgemeine Verbreitung hat, wenn auch dieser
Glaube heutigentags nicht mehr mit solcher Lebhaftigkeit hervortritt, wie wir
dies bei den Yagan nachgewiesen haben, und anderseits nicht mehr so klar
und deutlich die Überzeugung der jüngeren Personen beherrscht, welch letztere
nun in fast ständiger Berührung mit den Weißen leben, außerdem eine nor-
male Erziehung und ausführliche Unterweisung, wie sie in alter, ruhiger
Zeit der Jugend zuteil wurden, nicht mehr erhalten haben. Aber gerade die
wenigen Alten, unter diesen dann wieder jene, welche kaum irgendeine Be-
ziehung hatten zur katholischen Mission der Salesianer, haben mir die aus-
führlichsten Daten geliefert, weil sie am besten orientiert waren, und immer
sprachen sie mit lebhafter Überzeugung und tiefem Ernst von ihren religiösen
Anschauungen. Die alten Personen waren daher auch meine wichtigsten Ge-
währsmänner. Früher hatten bereits zwei Autoren: Beauvoir und Gallardo,
den Pimaukl als ersten Menschen, der alle Dinge gemacht habe, erwähnt;
die bezüglichen Nachrichten dieser Forscher sind als ungenau zu betrachten.
Zusammenfassend haben unsere Ona folgende Anschauung von ihrem
höchsten Wesen. Sein Name ist temdukl'; es ist dies ein Eigenname, immer
hat er diesen Namen getragen, man weiß nicht, wer ihm denselben zuerst
gegeben, und ob er eine besondere Bedeutung hat. Temdukl' hält sich zumeist
auf über dem Firmament, doch ist er allgegenwärtig, weil an jeder Stelle; vor
ihm kann niemand sich verbergen, denn er sieht alle und alles, er hört genau,
was jeder spricht, ja, er kennt selbst eines jeden Gedanken und Absichten.
Anthropos XVILI—XIX. 1923-1924. 34
330
P. M. Gusinde, S. V. D.,
Er ist ein wirklicher Geist (käspi), hat also keinen Körper; deshalb ißt und
trinkt er nicht, obwohl man anderseits nicht weiß, auf welche Art ein Geist
sich erhalten kann, ohne Nahrung zu nehmen, wie solche ja nötig ist zur
Erhaltung des körperlichen Wohlseins; auch schläft er nicht. Temäuki' ist lange
schon vor allen Dingen und Menschen dagewesen; denn er selbst hat ja die
erste Welt, die noch klein war, mit dem damals noch niedrigen Himmel ge-
macht; darnach gab er dem kenos, dem eigentlichen ersten Menschen, den
Auftrag, den Himmel höher zu heben auf die Entfernung, in welcher das Firma-
ment heute steht, und außerdem die Erde weiter auszugestalten; später kamen
dann erst die anderen Menschen. Daher ist und bleibt temäuki' auch Herr und
Gebieter über alle Menschen und Dinge; denn alles gehört ja ihm; so ruft
er beispielsweise auch durch den Tod irgendeine Person ab, wann und wo
und wie er will, niemand kann gegen seine Macht und sein Tun ankommen.
Er selbst hat alle geltenden Vorschriften, Bestimmungen und guten Gewohn-
heiten, also das gesamte Sittengesetz, aufgestellt und die Menschen zur treuen
Beobachtung verpflichtet; er wacht deshalb genau darüber, daß jeder den Weg
des Guten geht und keine Entgleisungen sich zuschulden kommen läßt; wer
aber dennoch Fehler begeht, wird von ihm bestraft, früher oder später, meistens
durch schwere Krankheit und zeitigen Tod; doch wer seine Vorschriften treu
beachtet, demgegenüber zeigt er sich gütig und wohlgesinnt. Deshalb bemüht
sich jeder, das Sittengesetz gewissenhaft einzuhalten; eben, weil temäuki’ es
so will und darüber wacht; nur mit Furcht und Scheu denken sie an ihn;
seltener sprechen sie von ihm, es sei denn anläßlich irgendeines Todesfalles;
dann nämlich zetern sie mit ihm und höchst erzürnt machen sie ihm Vorwürfe
mehrere Tage hindurch.
Die Art und Weise, ihn zu verehren und günstig zu stimmen, besteht
einzig darin, treu und gewissenhaft seine Gesetze zu erfüllen; Opfer im eigent-
lichen Sinne oder Kultakte kennt der Ona nicht. Beim Tode eines Menschen
trennt sich dessen Seele oder Geist (käspi) vom Leibe; erstere geht sofort
hinauf zu temäuki’, doch weiß man nichts über das Schicksal jener Seele
dort oben.
Anzufügen ist noch, daß in all den eben erwähnten Einzelheiten die
heranwachsende Jugend ständig und eindringlich unterwiesen wird, haupt-
sächlich seitens der eigenen Eltern oder des Familienältesten innerhalb des
Kreises der Familie, doch auch im klöketen, soweit die Burschen in Frage
kommen.
Der allgemeine verbreitete, überzeugte monotheistische Gottesglaube, und
im engsten Zusammenhang damit die gesamte Ethik innerhalb der Ona, mit
Einschluß der Häus-Gruppe — um dies hier gleichfalls zu erwähnen — kann
nun als unzweifelhafte Tatsache registiert werden. Im Interesse der Sache sei
daran erinnert, daß es auch den lange unter den Ona tätigen Salesianer-
Missionaren nicht gelungen war, diese ebenso interessanten als bedeutungs-
vollen ursprünglichen religiösen Verhältnisse ihrer Pflegebefohlenen ans Licht
zu stellen.
4. Die Männerbundfeier (klöketen) und Mythologie der Ona. Es
sei zunächst vorausgeschickt, daß ich es als ein ganz besonderes Glück be-
K M. Gusinde’s vierte Reise zum Feuerlandstamm der Ona usw. 531
trachte, der Feier des klöketen beigewohnt haben zu können; denn bisher hatte
nur ein Schiffbrüchiger, wahrscheinlich Engländer, der verpflichtet war, mit den
Ona zu leben, vor zirka 35 bis 40 Jahren die ganze Feier gesehen, doch starb
er bald darnach. Lucas und William Bridges, Söhne des jetzt verstorbenen
anglikanischen Pastors Thomas Bridges, gegenwärtig reiche Farmer auf dieser
Insel, und in ständiger Berührung mit den Ona, werden irrtümlicherweise von
einigen Autoren zitiert als gute Kenner jener Zeremonien; doch versicherten
mir die Indianer, daß William Bridges nur eine Nacht und Lucas Bridges nur
vier Tage in der klöketen-Hütte zugebracht haben mit besonderer Erlaubnis
der Ona, und dabei nur einen unwesentlichen Teil von dem umfangreichen
Programm jener Zeremonien zu Gesicht bekamen. Meinerseits hatte ich Ge-
legenheit, die ganze Entwicklung des klöketen mitzumachen während seiner
zweimonatigen Dauer.
Analog ähnlichen Feiern bei anderen Völkern hat auch das klöketen eine
ausgesprochen feindliche Tendenz gegen den weiblichen Teil der Bevölkerung.
Es berichtet nämlich die Mythologie — und das ist der Kernpunkt, um den
sich hier alles dreht —, daß in alter Zeit, als Sonne und Mond, Sterne und
Gebirge etc. noch als Menschen hier auf dieser Erde wandelten, die Weiber
im Vollbesitz der Oberhoheit über die Männer waren, wie letztere sie heute
haben über die Weiber. Es waren also die Männer untertan und zum Gehorsam
verpflichtet, ihnen lag es ob, alle gewöhnlichen Hausarbeiten zu machen gemäß
den Befehlen der Weiber, ohne irgendwelchen Anteil zu haben an den Be-
schlüssen oder Versammlungen und der Regierung des weiblichen Teiles der
Bevölkerung: Die Weiber allein also führten das Regiment und die Männer
hatten blindlings zu gehorchen. Um nun die Männer ständig in dieser unter-
geordneten Stellung zu halten, erfanden einige schlaue Weiber — unter diesen
zeichnete sich besonders der Mond, Gemahlin der Sonne, durch große Macht
und Einfluß über alle übrigen aus — diese geheimen Spiele: es traten ver-
schiedene Arten von „Geistern“ auf, und man machte damals die Männer
glauben, daß sie vom Himmel oder aus der Erde kämen, im Besitz absoluter
Macht über Männer und Weiber; doch tatsächlich waren dies alles nur bemalte
und maskierte Weiber, welche in dieser Weise die Männer täuschten, um letztere
in Furcht und Schrecken zu erhalten.
Eines Tages nun entdeckte die Sonne, ein trefflicher Jäger, als er wieder
mit gutem Glück vom Waidwerk zurückkam und Fleisch brachte für die in der
klöketen-Hütte tätigen, männerbetrügenden Weiber, das Gespräch zweier
Mädchen belauschend, mit einem Schlage das ganze Gauklerspiel: die soge-
nannten „Geister“ sind nur maskierte Weiber. Sofoit machte er nun von der
so großen Betrügerei der Weiber auch den übrigen Männern Mitteilung; diese
forschten jetzt noch weiter nach und als sie sich von dem wirklichen Cha-
rakter der klöketen-Qeister zweifellos überzeugt hatten, bewaffneten sie sich
heimlich, überrannten die ganze Gruppe der Weiber und töteten alle, nach-
her auch noch die im Lager zurückgebliebenen Mädchen; nur den kleinen
Mädchen, welche das Alter von zirka iy2 Jahren noch nicht erreicht hatten,
beließen sie das Leben. Den Mond allerdings wagten sie nicht totzuschlagen,
aus Furcht, es könnte das ganze Firmament zusammenbrechen; doch hat dieses
34*
532
P. M. Güsinde, S. V. D.,
Weib gewaltige Schläge mitbekommen, daß man Spuren und Narben davon
heute noch in seinem Gesichte" sieht.
Nach dieser großen sozialen Umwälzung traten einige bewährte Männer
zusammen, legten ein Programm fest für den ganzen Verlauf jener Zeremonien,
ganz gleich dem, welches die Weiber vorher eingehalten hatten, und setzten
sich jetzt selbst in den Besitz des ß/o^fe/z-Geheimnisses zu dem Zwecke,
die kommenden Weiber in Schrecken zu halten, und mit der Absicht, diese
nie wieder zur Herrschaft gelangen zu lassen. Mit äußerster Strenge wachen
seither die Männer über dieses Geheimnis und werden es nie den Weibern
preisgeben, obwohl sie heutigentags doch schon vieles von der ihnen eigen-
tümlichen Kultur aufgegeben haben; der letzte Mann ihres Stammes soll, wie
sie es mir wiederholt versicherten, dieses Geheimnis mit sich ins Grab nehmen!
Je nach der Zahl der zu unterrichtenden Burschen wiederholt sich diese
Feier im Zeitraum von wenigen Jahren, in alter Zeit, meist während des
Sommers, doch in den letzten Jahrzehnten mehr im Winter. Die Männer
suchen dafür einen günstigen Ort aus; man baut die Hütte in Kegelform, mit
dem großen Eingang nach Osten geöffnet. Zwischen dieser Hütte und dem
eigentlichen Lager, das sich in einer Entfernung von zirka 180 bis 200 Schritt
ausdehnt, liegt eine weite, ebene Rasenfläche, so daß vom Lager aus alle
Bewegungen zu beiden Seiten der kloketen-Uütie gut beobachtet werden
können; anderseits aber kann auch jeder Mann von dieser Hütte aus das Tun
und Treiben der Weiber überwachen.
Die Burschen, welche mit Furcht und Schrecken in diese Hütte ge-
schleppt werden, erhalten bald Aufklärung über die wirkliche Beschaffenheit der
„Geister“; man macht sie bekannt mit der Kernfrage und dem Hauptziel der
ganzen Feier, droht ihnen schließlich den sofortigen Tod an, falls sie es wagen
würden, irgend etwas davon einem Weibe zu enthüllen. Sie kehren nun zum
Lager nicht mehr zurück bis nach Beendigung der Feier; auch dürfen sie
sich nicht sehen lassen von den Weibern, denn man macht letztere glauben, daß
diese Burschen nun unter der Erde weilen bei xdlpen, dem mächtigen Weibe,
welches in der klöketen-Hütte die Männer beherrscht und alles regiert. Es
werden nun den Burschen ständig weitere Belehrungen und Unterweisungen
erteilt über ihr Verhalten und Betragen zu ihren Eltern und den übrigen
Stammesmitgliedern, über ihre Pflichten als Mann und Gatte, über die einem
guten Krieger nötigen Tugenden und guten Eigenschaften etc. Täglich müssen
sie hinaus in den Wald, lange marschieren auf beschwerlichen Strecken, draußen
kampieren oft mehrere Tage lang trotz Schnee und Regen; doch immer bei
nur sehr schmaler Kost, daß sie sichtbar abmagern; sie müssen sich üben im
Handhaben von Bogen und Pfeil, damit sie tüchtige, widerstandsfähige, arbeits-
freudige Jäger werden; in der Hütte selbst werden weiterhin Übungen im
Ringkampf betrieben; dies alles selbstverständlich unter Leitung erfahrener
Männer. Wird endlich nach mehreren Wochen oder Monaten die Feier be-
endet, so schließt auch der Erziehungskursus für jene Burschen ab; letztere
werden jetzt als Männer betrachtet, sie müssen nun aber auch als Männer
sich aufführen, sowie bald jene Tugenden und guten Eigenschaften merken
lassen, welche dem Ideal des Ona-Mannes entsprechen; denn von jetzt an
P. M. GusrNDE’s vierte Reise zum Feuerlandstamm der Ona usw.
533
erhält ein solcher Bursche keine Belehrung und Ermahnung mehr: er ist ja
Mann und muß selbst sich gut zu führen wissen!
Die Weiber ihrerseits leben und halten sich in der festen Überzeugung,
daß jene maskierten Männer tatsächlich „Geister“ aus einer anderen Welt
seien; doch haben diese Zeremonien, infolge ihres tendenziösen Charakters
auch anderseits auf die Männer ersichtlicherweise einen nachteiligen Einfluß
ausgeübt und sie in ihrer Gesinnungsart sowohl als in ihrem Vorgehen gegen
die Weiber merklich rauh, hart und despotisch gemacht.
Hier anschließend möge noch erwähnt werden, daß das kinax der Yagan in
all seinen wesentlichen Teilen dem klöketen der Ona gleicht; daß wir es hier
also mit einem Übergang dieses Kulturelementes der Ona auf die Yagan zu
tun haben, unterliegt nun keinem Zweifel mehr. Es ist auch höchst lehrreich
der Umstand, daß die Art und Weise, wie das Gauklerspiel der Weiber von
der Sonne entdeckt worden war, mir von den Ona berichtet wurde in fast
wörtlicher Übereinstimmung mit den diesbezüglichen Angaben, welche wir
voriges Jahr von den Yagan erhalten hatten. Wie aber das klöketen selbst zu
den Ona gelangt sein mag, ist Thema späterer, vergleichender Studien. Außer-
dem konnte ich jetzt bei den Ona auch einige wenige Mythen aufzeichnen,
welche im wesentlichen übereinstimmen mit denen der Yagan. Kulturübergänge
von den Ona zu den Yagan hin stehen demnach außer Zweifel; daraus er-
fließt wieder, daß die Yagan als ein relativ älteres Volk gelten und gewertet
werden müssen, als ihre nördlichen Nachbarn.
5. Das Problem der Häus-Gruppe. Während der letzten Dezennien
ist wiederholt der Unterschied hervorgehoben worden zwischen den eigent-5
liehen Seikenäm, welche den größten Teil der Isla Grande innehatten, und den
sogenannten Haus, die auf der Südostecke, also im Departamento Bahia Thetis,
lebten; letztere werden auch mit dem Namen Mänekenkn bezeichnet. Obwohl
heutigentags nur noch eine einzige Person lebt, deren sämtliche Vorfahren
reine //¿z'tfs-Indianer waren — es ist die zirka 90 Jahre alte Manuela —, traf ich
dennoch einige wenige Selkenäm-Häus-N[isch\inge, zu denen mein guter Freund
und Gewährsmann Ventura (Tananäsk), dessen Mutter eine Häiis war, gehört;
er ist wohl der einzige, der heute noch hinreichende Nachrichten über diese
Gruppe vermitteln konnte; ihm hauptsächlich verdanke ich die folgenden Mit-
teilungen.
Es unterliegt keinem Zweifel, daß die Häus kulturell den Seikenäm
gleichstehen; denn nur unwesentliche, nebensächliche Einzelheiten ausgenommen,
unterscheiden sie sich von letzteren weder in bezug auf materielle noch auf
geistige Kultur. Auch die Häus hatten, um einige spezielle Beispiele anzu-
führen, die gleiche Wirtschaftsform und Familienorganisation, sie besaßen das
klöketen, das Doktorenwesen, den Glauben an temäukl’. Auch somatologische
Unähnlichkeiten bestanden kaum. Aber in der Sprache ist ein klarer und deut-
licher Unterschied zu erkennen; doch nicht in dem Sinne, als ob es sich um
zwei verschiedene Sprachstämme handeln würde, im Gegenteil: die Sprach-
laute sind vollständig die gleichen, auch die grammatikalische Konstruktion 1
1 Vergleiche W. Köppers: Unter Feuerland-Indianern 1924, S. 101 ff.
534
P. M. Gusinde, S. V. D.
ist die nämliche, nur die Worte zur Bezeichnung der verschiedenen Gegen-
stände und Ideen etc. sind meistens andere; deshalb sind beide wohl als
Dialektvarianten zu klassifizieren.
Auch erzählen die Alten, daß in früherer Zeit auf der ganzen Isla Grande
nur das Haus gesprochen wurde, sich aber später das Setfzenäm allmählich
breitgemacht habe, und nur wenige Familien im abgelegenen Südosten das
Haus bis in die letzten Jahrzehnte beibehielten. Da meines Erachtens kein
Grund vorliegt, an diesen Angaben^ zu zweifeln, glaube ich, diese beiden sich
einander folgenden Dialekte als zwei zeitlich getrennte Einwanderungen er-
klären zu dürfen, in dem Sinne, daß die ersten Eindringlinge hierher den
/Atas-Dialekt brachten,, welcher über die ganze Insel sich ausdehnte; später
erfolgte eine weitere Einwanderung von Leuten, die ausschließlich den Sel'ke-
ndm-Dialekt sprachen. Da die Neuankömmlinge vielleicht sehr zahlreich waren
oder in hohem Prozentsatz sich Seiftenäm-Frauen zur Ehe nahmen oder aus
sonst welchen Gründen mehr und mehr sich verbreiteten, so nahm auch dieser
ihr Dialekt schnell seinen Weg über die ganze Insel, weshalb sich seinerseits
der Haus-Dialekt nur noch rein erhielt in der weitabgelegenen Südostecke.
Bekannt ist fernerhin die Tatsache, daß die Vertreter der beiden Dialektgruppen
immer gute Beziehungen zu einander unterhalten haben; dies spricht auch
teilweise dafür, daß die Haus langsam von den Sel'kçnam-Leuten haben ab-
sorbiert werden können.
Es gelang mir noch eine gute Liste von Wörtern aufzuschreiben;
aus derselben ist ersichtlich, daß auch dieser Dialekt sich auszeichnet durch
den Besitz von Lauten mit Kehlkopfverschluß und einigen Nasallauten.
6. Der eigentlichen Ona-Sprache habe ich genügende Aufmerk-
samkeit zugewendet; es war mir möglich, eine Liste von mehreren Hundert
Wörtern aufzustellen, aus denen der häufigere Gebrauch von Nasalen und
weiteren Lauten mit Kehlkopfverschluß ersichtlich ist. Außerdem bringe ich eine
lange Reihe von Sätzen mit, aus denen sich die höchst einfache grammatika-
lische Struktur dieser Sprache ableiten läßt. Es ist zwar erst kürzlich aus der
Feder des P. José M. Beauvoir1 ein Wörterbuch dieser Sprache erschienen;
leider muß ich dasselbe als ziemlich unbrauchbar und fehlerhaft charakterisieren.
7. Anthropologische Beobachtungen konnte ich nur in geringem
Maße anstellen, da die Indianer viel zu schwerfällig und indolent waren, um
zu derartigen Untersuchungen sich herzugeben. In früheren Jahren war es
mir viel leichter gewesen, verschiedene Messungen vorzunehmen, so daß ich
wenigstens einige anthropologische Aufzeichnungen in meinem Besitz habe.
Photographische Aufnahmen habeich in genügender Zahl gemacht;
ob allerdings das Material bei der starken feuchten Kälte und im ständigen
Rauch innerhalb der Hütte sich gut erhalten hat, läßt sich erst entscheiden,
wenn ich mit dem Entwickeln beginne, wozu ich in Punta Arenas Gelegen-
heit zu haben hoffe. Auch Aufnahmen aus der klöketen-Feier brachte ich mit;
allerdings hätte mich eine davon fast das Leben gekostet, da ich sie in einer
Weise nehmen wollte, wie es mir die Männer nicht gestatten wollten. 1
1 „Los Shelknam“, Buenos Aires 1915.
P. M. Gusinde’s vierte Reise zum Feuerlandstamm der Ona usw.
535
Es glückten mir auch einige phonographische Aufnahmen; von
Interesse wird vielleicht der Gesang sein, den der „Doktor“ bei der Kranken-
heilung anstimmt.
Ethnologica zu sammeln war ein Ding der Unmöglichkeit; die Indianer
haben ihre Kulturgegenstände meist eingetauscht oder ersetzt durch europäische
Ware. Da sie außerdem unbeschreiblich träge und faul geworden sind, geben
sie sich nicht mehr dazu her, selbst für gute Bezahlung ihre früheren Ge-
brauchsgegenstände zu verfertigen.
8. Zum Schluß noch ein kurzes Wort über die Zukunft der Ona. Es
stimmt mich traurig, sagen zu müssen, daß auch dieses Volk seinem sicheren
Untergange schnell entgegeneilt. Manche junge Leute, herrliche Gestalten, die
ich vor fünf Jahren zum erstenmal, während meiner ersten Expedition in diese
abgelegenen Gegenden, zu Gesicht bekommen hatte, sind bereits hinüber-
gegangen in eine andere Welt; der Sterblichkeitsprozentsatz steigt von Jahr
zu Jahr, während die Zahl der Geburten zurückgeht; eine beträchtliche Menge
heiratsfähiger Burschen ist zum Junggesellenleben gezwungen, weil es an
Mädchen fehlt. Die Indianer selbst, alt wie jung, fühlen es deutlich, daß ihre
physische Widerstandskraft schwindet, daß sie für Krankheiten viel empfänglicher
geworden sind und denselben leichter erliegen; all diese Erscheinungen be-
urteilen sie als Folgen der jetzt von ihnen eingehaltenen Lebensweise, insofern
sie europäische Lebensmittel stark bevorzugen; außerdem begreifen sie sehr
gut — wenn es ihnen auch schwerfällt, dies zuzugeben —, daß Kaffee und Tee,
die immer in starker Konzentration genommen werden, Tabak und Alkohol
ihren Organismus zugrunde richten. Abgesehen davon, daß das träge Herum-
hocken in den Hütten ihren Körper schwächt, hat auch die Leidenschaft des
Kartenspielens viele junge Leute fest gepackt; und die Konsequenzen davon
sind auch bei den Indianern nicht weniger folgenschwer und verderblich als
in unserer modernen Kulturwelt.
Der ständige Einfluß von vielen Weißen, die gerade nicht der edleren
Klasse angehören, und mit welchen die Ona fast ausschließlich Berührung
haben, hat auch den Charakter und die Gesinnungsart dieser Indianer nach-
teilig abgeändert: sie sind sehr schwerfällig geworden zu jeder Arbeit und
glauben, hohe Bezahlung fordern zu dürfen. Auch treten sie viel eigensinniger
und hartköpfiger auf; sie nehmen keine Belehrung oder Unterweisung mehr
an und fühlen sich schnell beleidigt; Achtung und Ehrfurcht vor den Behörden
hat man ihnen abgewöhnt; sie suchen mit größter Gewissensruhe ihre Arbeit-
geber zu betrügen oder zu bestehlen, gemäß dem „musterhaften“ Beispiel
weißer Arbeiter. Auch haben sie unter sich selbst den Volkszusammenhang
verloren; eine Gruppe traut der anderen nicht mehr, und die einzelnen Familien
sind mehr oder weniger zerstreut über die ganze Insel, hin.
Die eben erwähnte nachteilige Veränderung im Charakter der Ona hat
sich gerade während der letzten fünf bis sechs Jahren vollzogen; persönlich
habe ich gleichfalls diese Entwicklung nachweisen können, und im dies-
jährigen Winter mußte ich es hart fühlen, wie schwer es ist, mitx den Ona
von heute fertig zu werden. Sollte in nächster Zeit ein anderer Forscher die
ethnologische Untersuchung dieser Indianer noch einmal in Angriff zu nehmen
536
P. M. Gusinde, S. V. D.,
die Absicht hegen, so wird es ihm, glaube ich, noch bedeutend schwerer
werden, als es mir geworden ist.
Angesichts der heute bei den Ona herrschenden Geistesrichtung läßt sich,
nach meinem Dafürhalten, kein Mittel mehr ausfindig machen, um dieses
Volk vor seinem baldigen gänzlichen Verschwinden zu retten; so ist es mir
eine Genugtuung und ein gewisser Trost, nach allen Mühen und Beschwerden
meiner vier Expeditionen, zumal der diesjährigen, nach dem unfreundlichen
Feuerlande, etwas beigetragen zu haben zur Erkenntnis und Klarstellung der
Kultureigenheiten dieses so stattlichen yolkes, das von der brutalen Habgier
des weißen Eindringlings erdrosselt wurde.
II.
Halbinsel Munoz Gamero am Kanal Smith (Westpatagonien), 26. November 1923
bzw. 21. Jänner 1924.
Hochwürdiger Herr P. Wilhelm Schmidt!
Schon während mehr als zwei Monate1 halte ich mich hier in der Heimat
der Alakaluf auf; deshalb erachte ich es an der Zeit, Euer Hoch würden
einen kurzen Bericht über meine bisherigen Arbeiten zu übersenden.
1. Zur genaueren Würdigung der Arbeitsbedingungen, die sich mir hier
bieten, glaube ich zunächst einige Bemerkungen über die heutige Lage
der Alakaluf vorausschicken zu müssen. — Seitdem die Spanier zum erstenmal
mit diesen Feuerländern in Berührung gekommen waren, hatten letztere, zumal
während der vergangenen Jahrzehnte, immer und immer wieder mehr Kontakt
mit Weißen, als für sie wünschenswert war. Zumal während der letzten
50 Jahre wurde das ganze Westpatagonien von einer verhältnismäßig großen
Zahl von Kuttern und kleinen Segelschiffen nach allen Richtungen hin durch-
kreuzt, und die Bemannung dieser Fahrzeuge, meist sehr zweifelhafte Subjekte,
suchte die Indianer auf, teils um ihnen die wertvollen Otternfelle zu stehlen,
teils um mit deren Frauen ihre Lüsternheit zu befriedigen; denn hier, weit
entfernt von dem wachsamen Auge der Autoritäten und Behörden, konnten
die Robbenschläger und Fischer ungestört ihr unsauberes Handwerk betreiben.
So ist es denn nicht zu verwundern, daß die ernsten, straffen Sitten
früherer Zeit bald gelockert wurden; denn die Indianer standen den mit Feuer-
waffen bewehrten Fischern ja machtlos gegenüber. Vergewaltigungen und
Raub von Mädchen und Frauen waren an der Tagesordnung; diese Geschöpfe
wurden dann von jenen Fahrzeugen, bevor sie nach Punta Arenas zurück-
kehrten, oft weit von ihrer Heimat entfernt, auf irgendeiner Insel abgesetzt;
wenn dann zufällig ein Kanoe hier vorbeikam, baten sie, mitgenommen zu
werden, und oft behielt sich dann der betreffende Mann die eingestiegene Frau
neben seiner ersten Gattin. Es war somit der Polygamie Tür und Tor geöffnet.
Infolge des Mißbrauches, der mit Frauen und Mädchen getrieben wurde seitens
jener verkommenen weißen Subjekte, verloren sie schließlich auch immer mehr
an Ehrgefühl und Scham. Heute treiben es die Indianer fast genau so wie die
1 Die Ergänzungen, welche der zweite Brief brachte, sind diesem Bericht an entsprechender
Stelle jedesmal eingefügt. W. Köppers.
P. M. Gusinde’s vierte Reise zum Feuerlandstamm der Ona usw.
537
Weißen. Sie wechseln häufig ihre Frauen und schämen sich dessen nicht im
geringsten; einige wenige Männer leben in Polygamie.
Alle, Männer wie Frauen, sind dem Trünke sehr ergeben. Wenn ein
Fischerboot in ihre Nähe kommt, verlangen sie sofort Spirituosen, die meist
nicht von der besten Sorte sind; in kurzer Zeit sind alle, die im Kanoe sitzen,
vollständig betrunken, und die größten sittlichen Unordnungen beginnen nun.
Das ist es ja gerade, was jene verkommenen Robbenschläger beabsichtigen;
jetzt ist auch für sie die beste Gelegenheit geboten, den betrunkenen Indianern
die wertvollen Fischotternfelle zu rauben. Und während die Indianer trunken
herumliegen, macht sich der Kutter wieder fort. Als Folge davon haben sich
nun verschiedene Krankheiten bei diesen Indianern hier eingeschlichen; da-
gegen gibt es gewöhnlich kein Heilmittel. Demnach ist die Zahl der heutigen
Alakaluf eine nur sehr geringe; nach meinen Erkundigungen überschreitet
dieselbe bestimmt nicht 170, groß und klein eingerechnet. Auch hat die phy-
sische Widerstandskraft dieser Indianer infolge des Alkoholgenusses und der
damit gegebenen Krankheiten, der veränderten Lebensweise usw. merklich
nachgelassen; einige Alte lachen über die „Verweichlichung“ der jüngeren
Generation, die heute moderne Kleidung benötigt, langes, schweres Rudern
nicht mehr aushält und in allem sich sehr wehleidig zeigt!
In Anbetracht der erwähnten Verhältnisse scheint es mir unmöglich, den
nahe bevorstehenden Untergang dieses Stammes aufhalten zu können, obwohl
ich gern in dieser Hinsicht alles tun würde, was in meinen Kräften steht;
abgesehen davon, daß mir sowohl von der kirchlichen Obrigkeit Chiles, als
auch vom Ministerium für Kolonisation der spezielle, ehrenvolle Auftrag gegeben
wurde, kein Mittel unbenützt zu lassen, um jenen Stamm für die Zukunft zu
retten. Jedenfalls werde ich es nicht unterlassen, dem Unwesen jener korrupten
Subjekte, die hier immer noch ungestört sich herumtreiben, mit Nachdruck zu
steuern; denn ich bin des Entgegenkommens der Behörden in dieser Angelegen-
heit ganz sicher.
Es bedarf ferner keiner eigenen Erwähnung, daß die Indianer nun jedem
Weißen mit großem Mißtrauen begegnen; denn die Männer müssen immer
fürchten für ihre Weiber, belehrt durch die traurige Erfahrung, die sie mit
anderen Weißen leider bei verschiedener Gelegenheit schon gemacht hatten.
Diese mißtrauische Zurückhaltung ihrerseits habe ich ebenfalls sehr merklich
zu fühlen bekommen, und es hat mich viele List und Umständlichkeiten und
Geschenke gekostet, sie zu überzeugen, daß mich persönlich edlere und reinere
Absichten bewogen haben, sie hier aufzusuchen. Ich darf auch nicht ver-
schweigen, daß einige Weiße, ganz verkommene Subjekte, die hier mit den
Indianern zusammen leben und gegen welche die Behörden bisher fast ohn-
mächtig waren, mir bald den Krieg erklärten; denn sie ahnten wohl, daß ich,
infolge meiner offiziellen Stellung und der mir erteilten ministeriellen Voll-
machten, ihnen bald das Handwerk legen könnte. Deshalb suchten sie mir
zu schaden und wirkten auf einige Indianer ein, mir fernzubleiben, sich nicht
anthropologisch untersuchen und sich nicht photographieren zu lassen usw.
Daraus erwuchsen mir tatsächlich einige Schwierigkeiten, die aber jetzt zum
Teile überwunden sind.
538
P. M. Gusinde, S. V. D.,
2. Dies alles mußte nun berücksichtigt werden bei der hier einzuhaltenden
Arbeitsmethode: denn es bandelte sich mir ja darum, die früheren, alten,
originalen Sitten und Gebräuche dieses Stammes festzustellen. Es war eine
direkte Beobachtung allein da nicht mehr genügend; es mußte durch vieles
Fragen und durch Vergleiche der erlangten Erkundigungen das Ursprüngliche
und Ureigene dieses Stammes festgestellt werden. War das anfängliche Miß-
trauen einmal überwunden, dann wurden die Alten etwas redselig und er-
zählten; aber immerhin konnten sie sich einer gewissen Furcht nicht erwehren,
daß ich ihnen doch auf irgendeine Weise schaden könnte, zumal hatten sie
große Angst vor dem photographischen Apparat und den glänzenden anthro-
pologischen Instrumenten; mehrere konnte ich weder messen noch photo-
graphieren. Es ist eben das erstemal, daß ich mit diesem Stamme in Berührung
kam; auch konnte ich bisher einen intelligenten, zuverlässigen Interpreten nicht
finden, und mit den Alten, die nur vereinzelt und dann' auch immer nur
ungenügend das Spanisch sprechen, direkt sich zu verständigen, ist schwierig.
Trotz alledem begleitete mich ein gutes Glück. Anfangs hatte ich den
Plan, einen eigenen Kutter zu mieten und in demselben diese reiche Insel-
welt, die Heimat der Alakaluf, zu durchkreuzen, in der Hoffnung, an irgend-
einer geeigneten Stelle eine größere Anzahl dieser Indianer vereinigen zu
können, zwecks genauerer Beobachtung. Heute sehe ich ein, daß dieser Plan
viele Erfolge nicht eingebracht hätte. Während des ganzen Oktober herrschte
hier ein unglaublich schlechtes Wetter; fast täglich folgten sich schwerer
Regen, Sturm und Schnee. In einem Kutter hätte ich unter solchen atmo-
sphärischen Bedingungen nur ganz kurze Strecken zurücklegen können; und
bei schlechtem Wetter sind die Hütten der Indianer kaum sichtbar. Anfangs
November ziehen die Indianer mehr hinaus aus den inneren Kanälen zu den
außenliegenden Inseln, um Jagd zu machen auf die neugebornen Seelöwen,
die ihnen besonders gut schmecken, und um Eier der zahlreichen Seevögel
zu suchen, die draußen häufiger sind als hier drinnen in den Kanälen. Und
schließlich leben die wenigen Indianer heute derart weit zerstreut und getrennt
von einander, daß die Vereinigung einer größeren Anzahl derselben an einem
bestimmten Orte sozusagen unmöglich ist; denn es wäre mir nicht möglich
geworden, die unter ihnen herrschenden Vorurteile und Befürchtungen, die
sie bei Annäherung eines jeden Fahrzeuges leider mit Grund hegen müssen,
meinerseits zu überwinden und sie zu bewegen, für meine Absichten und
Ziele sich herzugeben. Auch hätte es trotz größter Vorsicht leicht zu Reibereien
kommen können mit den verschiedenen Kuttern, die hier sich aufhalten und
nicht immer ganz einwandfreie Mannschaften führen; fern den Behörden gibt es
hier keinen Schutz, und jede Unregelmäßigkeit in dieser abgelegenen Gegend
entzieht sich der Kontrolle.
Gerade dieser Umstand war es, welcher die Marinebehörden in Punta
Arenas bewog, gütigst mir entgegenzukommen und mich abwendig zu machen
von meinem obigen Plane, im Interesse meiner persönlichen Sicherheit. Ihrer-
seits machte sie mir das freundliche Angebot, mich hierher auf diese Halb-
insel zu bringen, woselbst eine Kohlenstation sich findet, und die hier an-
gestellten beiden Sergeanten erhielten Weisung, zu meiner Verfügung zu sein.
P. M. Gusinde’s vierte Reise zum Feuerlandstamm der Ona usw.
539
Tatsächlich finden sich hier häufig vereinzelte Kanoes der Indianer ein, welche
ihre Otternfelle eintauschen gegen Lebensmittel. Deren Hiersein während zwei
bis drei Tagen benütze ich zu meinen Beobachtungen; und da der Sergeant
den Indianern freundlich und vertraut gegenübersteht, hat er mir sehr wert-
volle Dienste geleistet in der Beseitigung der Befürchtungen und des Miß-
trauens, mit dem mir die Indianer anfangs begegneten. Ich danke es auch
aufrichtig der hiesigen Marinebehörde, die mir auch sonst in jeder Weise
bereitwilligst entgegengekommen ist und immer mir zu jeder Hilfeleistung
in freundlichster Weise begegnete. Das ist ja überhaupt ein Charakteristikum
des chilenischen Marineoffiziers.
Allerdings fehlen diesen meinen Arbeiten hier nicht die Schwierigkeiten.
Bisher hatte ich keinen Mann finden können, der als Interpret sich geeignet
hätte; allen fehlt die genügende Beherrschung der spanischen Sprache. Aber
noch viel schlimmer ist es für mich, mit der Unmöglichkeit rechnen zu müssen,
eine oder die andere Familie für mehrere Tage hier zurückzuhalten, obwohl
ich ihnen Lebensmittel in Fülle bieten würde und allerhand Geschenke. Die
Wanderlust treibt sie bald immer wieder fort; sofern nur das Wetter etwas
günstig zu werden scheint, packen sie schon ihre wenigen Habseligkeiten auf
das Kanoe und lassen sich wieder von Wind und Wellen weitertreiben. Wäre
ich, wie früher beabsichtigt, in einem eigenen Kutter durch diese Gegenden
gefahren, hätte ich wohl das Gleiche erlebt, und es wäre mir unmöglich ge-
worden, für mehrere Tage wenigstens die einzelnen Familien in meiner Nähe
halten zu können.
Trotz dieser und anderer Schwierigkeiten konnte ich doch gewisse Resul-
tate erreichen, von denen ich die wichtigeren folgen lasse.
3. Anthropologische Messungen konnte ich bei 29 erwachsenen
Personen anstellen; dieselben ergeben mit Sicherheit, daß die Alakaluf im
Durchschnitt über Pygmoidengröße nicht hinausgehen. Darin gleichen sie den
Yagan. Auffällig aber ist bei ihnen hier die zur Nase hin nach unten geneigte
Augenlidspalte; und ihre Lebensweise bringt es mit sich, daß der Oberkörper
merklich voller entwickelt ist, als die Beine. Einige photographische Auf-
nahmen von Gesichtstypen sind zur Zufriedenheit ausgefallen. Trotz mancher
Schwierigkeiten konnte ich auch einige Haarproben sammeln.
4. Ihre Sprache weist, soweit schon die Laute in Frage kommen,
merkliche Abweichungen von jener der Yagan auf; doch hat sie mit der der
Ona die Explosivlaute mit Gutturalverschluß gemeinsam, wenngleich diese
Laute hier bei den Alakaluf nicht so hart und laut sind.
Übrigens muß zunächst festgelegt werden, daß dieser ganze Stamm sich
in drei Gruppen aufteilt, von denen eine jede ihr geographisch scharf ab-
gegrenztes Gebiet innehat. Jede dieser Gruppen hat ihren eigenen Dialekt;
diese Verschiedenheiten beziehen sich wohl nur auf die Worte für die einzelnen
Gegenstände; es war mir bisher nicht möglich, die grammatikalische Struktur
irgendwie festzulegen. Außerdem war es keinem Mitglied der einzelnen Gruppen
gestattet, in das Nachbargebiet zu gehen und dort zu jagen; nur ganz ver-
einzelt scheint ein Bursche sich im Nachbargebiet ein Mädchen zur Frau
geholt zu haben; sonst aber heirateten die Leute jeder einzelnen Gruppe
540
P. M. Gusinde, S. V. D.
unter sich. Um dies hier gleich anzufügen, sei noch gesagt, daß allgemeine
Erlaubnis zum Besuch des Nachbargebietes gemäß uraltem Brauch dann ge-
geben war, wenn an irgendeiner Stelle ein Wal gestrandet war; dann durften
aber auch die Leute jenes Gebietes, in dem der Wal sich fand, dem Ankommen
fremder Leute sich in keiner Weise widersetzen. Und bei solcher Gelegenheit
lernte mancher Bursche ein Mädchen kennen, dem er dann gelegentlich den
Heiratsantrag machte.
Diese lange Trennung der zu jeder Gruppe gehörigen Indianer hat wohl
auch die verschiedenen Dialekte begründet. Es war mir möglich, eine kurze
Liste von Worten zusammenzustellen, die den Dialektunterschied zur An-
schauung bringen.
5. Aus ihren soziologischen Verhältnissen und Eigenheiten sei
zunächst hervorgehoben, daß als einzig festbestehende, organisierte Einrichtung
nur die monogame Einehe dasteht bzw. dastand; sonstige Organisationen
(Clan, Sippe usw.) fehlen vollständig. Und zwar war die Einehe früher all-
gemeine Regel; allerdings konnten einige einflußreiche, besser gesagt, mehr
unabhängige, selbständige Charaktere, der allgemeinen Gewohnheit gleichsam
zum Trotz, sich dennoch eine zweite Frau nehmen, jedoch nur dann, wenn
die eigentliche Frau schon alt und etwas arbeitsunfähig war. In diesem Falle
setzte wohl das Einzelindividuum sich durch; und wenn auch andere darüber
spöttelten und kritisierten, es gab keine Macht, die einem solchen Polygamisten
hätte entgegentreten können. — Auch war die Gattenwahl vollkommen frei,
sowohl seitens des Burschen als auch des Mädchens. Und der Zusammen-
schluß der beiden Ehegatten mußte aufrecht erhalten werden, bis der Tod
den einen Teil abberief.
Innerhalb der Familie hatte jeder der beiden Gatten seine von uralter
Gewohnheit festgelegte Arbeitsverpflichtung. Man muß sagen, daß dieses Ar-
beiten so gut geregelt und verteilt war auf die Schultern der beiden Eheleute,
daß beide wesentlich gleich daran zu tragen hatten.
Der Begriff des Privateigentums ist scharf ausgeprägt. So bleibt die
Frau Eigentümerin all jener Dinge, die sie mitbringt in die Ehe und auch
all jener Dinge, die sie herstellt, sofern diese nicht dem Gebrauch innerhalb
der Familie dienen. Auch aus dieser Anschauung heraus ist teilweise der
Brauch zu erklären, daß beim Tode einer Person all jene Gegenstände verbrannt
werden müssen, die der Verstorbene im Leben als Eigentum besessen hatte.
Von einem eigentlichen Kommunismus kann bei ihnen keine Rede sein. Dieb-
stahl war in alter Zeit sehr verpönt und sozusagen unbekannt; die älteren
Männer sagten mir wiederholt, daß sie heutzutage nur deshalb stehlen, weil sie
dies so oft bei den Weißen gesehen haben und um sich teilweise wenigstens
dafür zu entschädigen, daß sie von den Weißen in hohem Grade bestohlen
worden sind und immer noch bestohlen werden.
Es findet sich keine Einrichtung, die in irgendeiner Form an ein Häuptlings-
wesen erinnern könnte. Innerhalb der Familie führt der Mann das Wort und
kein anderer hat sich einzumischen. Handelt es sich um Angelegenheiten, die
eine größere Gruppe betreffen als Gemeinschaft, so treten die Männer, die
Familienväter besser gesagt, zusammen und überlegen, was in vorliegendem
P. M. Gusinde’s vierte Reise zum Feuerlandstamm der Öna usw.
541
Falle zu machen. Doch keiner von ihnen ist verpflichtet, an einer solchen Ver-
sammlung sich zu beteiligen oder deren Entscheidung sich unbedingt zu fügen.
Anderseits aber bewahrt die gesamte Versammlung gegenüber einer allein-
stehenden Gegenansicht doch ihre Aktionsfreiheit, so daß schließlich doch deren
Maßnahme zur Anerkennung gelangt. Indes nur in vereinzelten Fällen treten
die Familienväter zur gemeinsamen Beratung zusammen; meist handelt es sich
in einer solchen Versammlung nur um Festlegung des Ortes und der Zeit, wo
und wann die Initiationsfeier abgehalten werden soll. Hier sei schon bemerkt,
daß bei diesem Stamm das sogenannte Medizinmann-Wesen nur schwach ent-
wickelt ist und keinen Einfluß ausübt über irgendwelche soziale Einrichtung,
und daß auch diese Medizinmänner nie korporativ zusammentreten zu gemein-
samem, vereintem Vorgehen.
6. Hier schließt sich am besten ein kurzer Hinweis an auf die den Alakaluf
eigentümlichen Initiationsfeierlichkeiten. Obwohl es mir nicht möglich
geworden ist, einer derselben beizuwohnen, denn die heutige Lage dieser
Indianer ermöglicht es ihnen nicht mehr, zu diesem Zwecke sich zusammen
zu finden. Dennoch konnte ich wenigstens ausführliche Beschreibungen dieser
Feierlichkeiten erhalten, obwohl anfangs nicht unter unbedeutenden Schwierig-
keiten. Auch einige Photos der bei diesen Feierlichkeiten üblichen Bemalungen
und Maskierungen konnte ich nehmen.
Hier sind, genau so wie bei den Yagan, zwei verschiedene Initi-
ationen anzutreffen; die erste: K’äl'akai, gleich dem ciexaus der Yagan,
und die zweite: Yincihäaa, wesensgleich dem kina. Beide Feiern sind grund-
verschieden in ihrem Wesen und in ihren Zielen: die erste ist eine eigentliche
„Jugendweihe“; die zweite ist tendenziös gegen die Weiber gerichtet, also
eine „Männerfeier“.
a) K’äl’akai dient der theoretischen und praktischen Erziehung der puber-
tätsaltrigen Jugend; sowohl Knaben als Mädchen nehmen deshalb an dieser
Freier in der gleichen Hütte teil. Nicht ausgeschlossen wird dabei das sekundäre
Ziel der Belustigung und Zerstreuung der Erwachsenen, wie eine solche sich
für sie von selbst bietet bei dem langen Zusammensein während der zwei- bis
dreimonatigen Dauer dieses Festes. Jedwede Geheimtuerei ist dieser Feier fremd.
Man baut dafür eine Bienenkorbhütte mit längsovalem Grundriß, groß
genug für all die Teilnehmer, die sich zusammengefunden haben. In kurzer
Entfernung davon wird eine kleinere Hütte errichtet; in dieser wird das Essen
gekocht, das in der großen Hütte benötigt wird. Im eigentlichen Lager bleiben
nur einige alte Weiber zurück zur Sorge und Hut der kleinen Kinder.
Ein durch seine Erfahrung sich empfehlender Alter übernimmt die Leitung
des Festes, gemäß Beschluß der älteren Männer. In der großen Hütte finden
alle Erwachsenen ihren bestimmten Platz, den sie Tag und Nacht beibehalten.
Man überlegt, welche Kinder genügend entwickelt sind, um diese Feier zum
erstenmal mitzumachen. Dieselben werden dann mit einem Stricke gewaltsam
zur Hütte gebracht. Hier erhalten sie gewöhnlich ihren speziellen Paten, dem
die besondere Sorge und Überwachung seines Schützlings obliegt^ seltener
gibt man zwei Paten. Knaben erhalten immer einen Mann, Mädchen immer
eine Frau als Paten. Sehr wenig erhalten die Schüler zu essen und zu trinken;
542
P. M. ÖUSINDE, S. V. D.,
sie müssen um so mehr arbeiten und alle Lehren der Altert gut beachten.
Sowohl der Pate als auch der Vorsteher oder sonst ein Alter erteilen ständig
Ratschläge und geben Verhaltungsmaßregeln, die von Bedeutung sind für das
spätere Leben und für die Beziehungen des einzelnen zu seinen Eltern, zu
den Erwachsenen usw. Immer wird darauf hingewiesen, daß alle diese Be-
stimmungen und Gewohnheiten und guten Einrichtungen auf xölas, das höchste
Wesen, als ihrem Urheber zurückzuführen sind; dieser überwacht deren treue
Befolgung und straft streng jedes Vergehen. Doch auch praktisch müssen sich
die Kinder üben in den Arbeiten und Obliegenheiten, die ihnen ihr Stand
später bieten wird; so gehen die Knaben hinaus und üben sich in Hand-
habung der Waffen, im Beschleichen der Beute, im Herstellen der ihnen
nötigen Gerätschaften; die Mädchen werden angeleitet in den ihnen zukom-
menden Arbeiten: im Sammeln der Seetiere, der Pilze, der Früchte, im Korb-
flechten usw.
Diese praktischen Übungen nehmen die Tageszeit ein von etwa 9 bis
3 Uhr; dann finden sich alle wieder zusammen in der Hütte, malen sich, und
nun beginnt der Gesang, der unterbrochen wird von den Erzählungen und
Berichten jener Personen, die dazu gerade aufgelegt sind. Auch fließen hier
wieder Ratschläge und Belehrungen an die Schüler mit ein. Und spät am
Abend beginnen zur Belustigung und Abwechslung die Tiergesänge und Tänze,
an denen alle teilnehmen. Diese werden fortgeführt bis spät in die Nacht
hinein; und alle legen sich jetzt zur Ruhe.
Es ist zu beachten, daß alle Personen in der gleichen Bemalung er-
scheinen; Federschmuck war nicht allgemein gebräuchlich. Es scheint, daß
man nur im Süden einen schmalen Hautstreifen mit Daunenfedern um den
Kopf legte.
Gegen Schluß der Feier wurden große Mengen von Lebensmitteln zu-
sammengetragen und mit einem allgemeinen Essen schloß diese Feier.
Wie bereits erwähnt, besteht kein wesentlicher Unterschied zwischen
diesem Mlakai und dem ciexaus derYagan1; das Ziel, die Tagesordnung, der
ganze Geist dieser Feiern weist unverkennbar auf einen früheren Zusammen-
hang hin; selbst verschiedene Melodien der dabei üblichen Lieder sind sich
gleich. Es war mir möglich, mehrere Gesänge phonographisch festzulegen. —
Und den Alakaluf ist diese Feier sehr sympathisch; derart, daß sie heute,
wenn sie bei guter Laune sind und in größerer Anzahl sich zusammen ge-
funden haben, einen eigenen Rancho bauen und hier sich einfinden, um
während einiger Tage die Tänze und Gesänge zu wiederholen, wie sie bei
obiger Initiation üblich sind; ein solches Fest nennen sie gleichfalls Mlakai’,
hierbei fehlt selbstverständlich die strenge, straffe Tagesordnung der eigent-
lichen Initiation*. Denn da sie letztere heute in der alten strengen Form kaum
noch halten können, so schaffen sie sich Ersatz in der erwähnten Weise.
b) In yincihdaa aber weht ein ganz anderer Geist; hier haben wir ein
eigentliches Männerspiel mit der ausgesprochenen Tendenz: contra mulierem.
Bezeichnenderweise sagen sie, diese Feier wäre ihnen von den Yagan ge-
1 Siehe W. Köppers: Unter Feuerland-Indianern 1924, S. 45ff.
P. M. Gusinde‘s vierte Reise zum heuerlandstamm der Öna usW.
543
kommen. Tatsächlich stimmen auch ktna der Yagan mit diesem ihrem yincihäaa
in den wesentlichen Punkten überein.
Diese Feier wird selbstverständlich mit viel Geheimtuerei umgeben, mit
dem ausgesprochenen Zwecke, die Weiber in Furcht und Schrecken zu halten.
Einige alte Männer haben noch im Gedächtnis, daß früher die Weiber diese
Feier veranstaltet hatten in der gleichen Form wie es heute die Männer machen;
damals hatte der Mond, die Frau der Sonne, das große Wort geführt bei
dieser Feier; aber dann gab es eine große Umwälzung, wobei die Sonne die
Hauptrolle führte, die damals an der Feier beteiligten Weiber wurden in Tiere
verwandelt, Sonne und Mond gingen hinauf ans Firmament, und seit jener Zeit
sind die Männer im Besitz des yincihäaa-Geheimnisses. Weitere Einzelheiten
über den Ursprung dieser Feier sind dem Gedächtnis der Alten entschwunden.
Die Tagesordnung und die Mittel zum Ziele sind auch hier die gleichen
wie im kina\ nur Männer dürfen in der eigentlichen _y/«c.-Hütte sich einfinden;
die Weiber werden in eine eigens für sie errichtete kleinere Hütte gejagt, wo
sie bleiben müssen. Wesentlich sind hier die Masken, welch letztere überhaupt
nur bei dieser Feier von den Männern gebraucht werden, nie aber von den
Weibern. Weiber dürfen und müssen sich jedoch malen. Die Masken mußten
ursprünglich aus Rinde sein, und sind diese genau so wie bei den Yagan
von zugespitzter Form oder auch zylindrisch; dazu gebraucht man als Ersatz
zusammengenähte Hautstücke von Seevögeln mit weißen Daunenfedern; diese
Masken werden auf dem Kopf getragen mit der Absicht, „daß die Weiber
glauben, es wären andersgeartete Wesen und nicht die Männer selbst, die
hiebei auftreten“. Sogar eine Phallusmaske ist im Gebrauch.
Die Leitung dieser Feier übernimmt gewöhnlich ein sogenannter Medizin-
mann. Die Gesänge und weiteren Einzelheiten gleichen ebenfalls dem ktna.
Auch hier wird ein weiblicher Teufel erwähnt: yäyipa (Süddialekt) bzw. M-
l'eksfa (Zentral- und Norddialekt), dessen Existenz die Männer den Weibern
glauben machen.
Bezeichnenderweise erwähnte auch ein Alter, daß in früherer Zeit für
diese Feier eine eigentliche Kegelhütte errichtet wurde, wenigstens in den
südlichen Gegenden, während in den nördlichen eine solche nicht immer ver-
wertet worden ist, sondern statt dessen die Bienenkorbhütte.
Es stellt sich demnach wohl so gut als sicher heraus, daß die Ona hierher
nach Feuerland das kloketen gebracht haben, welch letzteres Eingang fand
bei den Yagan als ktna, und von dorther zu den Alakaluf gekommen ist als
yincihäaa, wie dies ja auch die alten Traditionen dieser beiden letzteren
Völker, betreffend den Ursprung dieser Feier, klar wiedergeben.
Über die Stellungnahme des höchsten Wesens zu dieser Feier geben sie
sich kaum Rechenschaft. Auf meine diesbezügliche Frage sagten sie nur:
„Xöläs hat nichts dagegen, daß wir yinc. spielen!“ Dieser Umstand legt es
gewiß von neuem nahe, daß diese Feier ihnen nicht ursprünglich eigen ge-
wesen ist; abgesehen davon, daß sie ja ausdrücklich betonen, diese yinc.-Feier
sei ihnen von den Yagan her überkommen. Demgegenüber wiederholten sie
mir: „Die Feier des Ml’akai (der eigentlichen Jugendweihe) hat das höchste
Wesen selbst angeordnet und es verlangt dessen Abhaltung; ,denn es soll
544
P. M. Gusinde, S. V. D.,
die Jugend eben unterrichtet werden in allen Pflichten, Gewohnheiten und
geltenden Gesetzen'.“
7. Hier noch ein Wort über die Mythologie der Alakaluf. Außer
den wenigen Angaben über Sonne und Mond ist heute nichts mehr von der
Mythologie ausfindig zu machen, trotz meiner diesbezüglichen wiederholten
Bemühungen. Jedenfalls läßt sich feststellen, daß der Mythenreichtum kein
bedeutender gewesen sein kann, sonst hätte sich doch das eine oder andere
wenigstens bis heute erhalten.
Bemerkenswert ist das Fehlen all jener Elemente, die an Animismus
erinnern könnten, obwohl doch das höchste Wesen als reiner Geist in scharfen
Umrissen in der Überzeugung eines jeden lebt. Wie unten noch erwähnt werden
wird, haben sie auch einen hinreichend klaren Begriff von der menschlichen
Seele; doch diese geht nach dem Tode hinauf zum höchsten Wesen, um nie
mehr auf die Erde zurückzukehren. Auch deutet nichts darauf hin, daß die Tiere
früher einmal Menschen gewesen wären oder sonstigen Einfluß auf das Geschick
der Lebenden auszuüben imstande wären. Eigentliche Geistererscheinungen
kennen sie ebenfalls nicht. Desgleichen fehlt jede Art von Teufeln oder bösen
Geistern. In der Erde lebt niemand.
Ein „Waldgeist“ eigener Art ist vorhanden. Derselbe ist eigentlich nur
eine Yincihäua-Erscheinung, also ein maskierter Mann, der diesen oder jenen
Frauen zur Zeit des Männerfestes „erscheint“. Es lebt also dieser Waldgeist
nur im Glauben der Weiber, genau so, wie die übrigen „Erscheinungen“ bei
jener Feier auch. — Auch leugnen sie ganz entschieden das, was Cojazzi
vom großen Uhu (föfzwdt’u/z) schreibt; dieser Vogel kündigt wohl schlechtes
Wetter an, doch läßt er die Leute gänzlich unbehelligt, er ist also kein Geist.
Schließlich fehlt jede Art von Totenverehrung; man erwähnt die Ver-
storbenen nicht einmal mehr.
8. Die religiösen Anschauungen dieses Stammes analysierend,
stellt sich ein klarer, scharf charakterisierter Monotheismus heraus. In der
Überzeugung aller lebt das höchste Wesen, das sie xöl'as oder auch köl'as
nennen, innerhalb der drei Dialektgruppen. Er ist reiner Geist, hat keinen
Körper, ist „wie eine Seele nach dem Tode“, also körperlos. Er ist selbst-
verständlich unverheiratet; fast entrüsteten sich einige Männer, als ich die
Frage stellte: „Hat xöl'as auch ein Weib?“ Es kam ihnen diese meine
diesbezügliche Frage wie Profanation vor! Er war vor allen Menschen da,
alles hat er gemacht, obwohl sich niemand darnach fragt, in welcher Weise
er die Welt und alle Tiere etc. hergestellt habe; er hat es eben gemacht.
Auch die ersten Menschen kamen dann durch ihn hier auf die Erde; doch
auch darüber fehlen ihnen genauere Einzelheiten. X. gab auch alle Gesetze
und Bestimmungen und Verordnungen, die bis heute maßgebend sind und
alle verpflichten; er überwacht auch die treue Beobachtung all jener Gesetze;
denn er sieht und weiß alles, was der einzelne tut. Jedem Fehler folgt un-
ausweichlich die Strafe seitens des x., wenn auch oft erst nach geraumer
Zeit. Er straft meist durch schwere Krankheit, die zum Tode führt. Die Todes-
ahnung, die einen Menschen überkommt, ist der Ruf des x., zu ihm hinauf-
zukommen. Und willig und ergeben fügt sich der Sterbende in sein Geschick;
P. M. Gusinde’s vierte Reise zum Feuerlandstamm der Ona usw. 545
er stirbt. Dann geht seine Seele hinauf, über die Sterne, wo x. eben wohnt;
und hier fragt ihn x. aus über alles, was der Mensch hier auf Erden Schlimmes
getan hat. Es bleibt die Seele nun immer hier oben und kehrt nie mehr auf
die Erde zurück. Von einer Strafe nach dem Tode wissen die Leute nichts;
sie sagen: Der Tod selbst ist ja eine Strafe; weil der Mensch etwas Böses
getan, deshalb wird er schon zeitig von x. abberufen. Ob das Los der
Seelen dort oben also ein verschiedenes ist, wissen sie nicht; sie sind viel-
mehr der Ansicht, daß alle Seelen unter den gleichen Bedingungen weiter-
leben. Ob später diese Seelen ihre Existenz irgendwie beenden, wissen sie
gleichfalls nicht; sie erwähnten nur: Wir haben von den Alten immer gehört,
daß die Seelen oben beim x. ständig weiterleben, und weil er nie aufhört
zu leben, werden wohl auch die Seelen immer mit ihm leben.
X. ißt und schläft nicht. Die vielen Sterne in der Nacht sind wie Augen,
vermittels derer er auch in der Dunkelheit sieht.
Besonders reden sie viel von ihm anläßlich eines Todesfalles; denn er
verursacht ihn ja, er ruft die Seele des Toten ab. — Da ich gerade hier
eintraf am gleichen Tage, an dem eine alte Indianerin beerdigt worden war,
fand ich mich in der glücklichen Lage, die Vertrautheit dieser Leute mit ihrem
höchsten Wesen in lebhafter Unmittelbarkeit mitzuerleben; so wurde ich auch
bald bekannt mit ihrem x. und konnte leichter alles weitere ergänzen durch
nachträgliches Erfragen.
Es fehlt jede Art von Opfer; nicht einmal eigentliche Gebete kennen sie.
Denn sie sagen: Einem guten Menschen hilft x. und gewährt ihm alles, was
er benötigt; aber ein pflichtvergessener Mensch macht sich der Strafe schuldig,
die muß er eben auch dann über sich ergehen lassen, und da hilft kein Bitten
und Beten.
Auch während der Initiationsfeier wird den Burschen und Mädchen viel
von x. gesprochen; übrigens werden sie auch in der Familie über dessen
Persönlichkeit von Vater und Mutter belehrt.
Das Wort x. bezeichnet auch „Stern“; man sagte mir: Eben deshalb,
weil jeder Stern gleichsam ein Teil des höchsten Wesens ist, so etwas wie
dessen Auge, vermittels dessen er auch in dunkler Nacht alles sehen kann.
Der enge Zusammenhang zwischen Religion und Ethik liegt klar zutage;
denn x. ist der Urheber des ganzen Sittengesetzes und überwacht alle ge-
gebenen Vorschriften.
Wie schon oben erwähnt, ist das sogenannte Medizinmann-Wesen sehr
mangelhaft entwickelt; es sind nur einige alte Männer, seltener ältere Frauen,
welche Kranke behandeln durch Gesang und Saugen der schmerzhaften Stelle.
Deren Macht und Einfluß ist aber immer nur gering und unbedeutend;
anderen zu schaden ist ihnen kaum möglich. Man traut ihnen wohl die Macht
zu, einen Wal stranden zu lassen, wenn sie sich in Traumzustand versetzen;
aber niemand weiß einen positiven Fall zu berichten, daß irgendeiner dieser
Doktoren eine solche Macht wirklich bewiesen habe. Deshalb haben auch die
Leute vor den Doktoren keine besondere Angst und Furcht; denn diese
schreiben sich ja selbst keine große Macht zu. Auch fehlt vollständig eine
eigene Schule zur Heranbildung der neuen Kandidaten.
Anthropos XVIII—XIX. 1923-1924.
85
¿46
P. M. Cjusinde, S. V. 13.
Man gewinnt den Eindruck, daß das Medizinmann-Wesen, das bei deri
Ona sehr stark, bei den Yagan mittelstark und bei den Alakaluf so schwach
und verblaßt auftritt, von den ersteren besonders ausgegangen ist.
9. Auch ihr Begriff von der menschlichen Seele dürfte hohes Inter-
esse erwecken. Nur Menschen haben eine eigentliche Seele, nicht aber die
Tiere; obwohl letztere leben, haben sie für das eigentliche Lebensprinzip der
Tiere keine Erklärung. Sie scheiden die Menschenseele streng vom mensch-
lichen Leibe, auf Grund wesentlicher Verschiedenheit beider. Der Leib nimmt
seinen Ursprung von Vater und Mutter her; denn der Zusammenhang von
Koitus und Konzeption ist ihnen so klar wie Sonnenlicht; deshalb war ja
auch die Ehe nicht mehr lösbar, wenn die beiden Leute einmal den Beischlaf
ausgeübt hatten, weil dann dem Vater auch die Sorge für Kind und Mutter
zur Pflicht wurde, damit die sichere Existenz dieser beiden garantiert wäre.
Während so der Körper des Kindes sich im Mutterleibe entwickelt bis zur
völligen Ausgestaltung aller Glieder, sendet x;. schnell, im Augenblick des
Gebärens, also der nun beginnenden selbständigen Existenz des Kindes, das
gerade den Mutterleib verläßt, eine eigene Seele vom Firmament herunter,
die sofort in den heraustretenden Leib eindringt. Dieser Leib beginnt nun zu
zittern und sich zu schütteln, man hört dann ein schwaches Rufen, ähnlich
wie: wowowowowowowo (= der erste Ruf des Kindes); damit haben sich
Seele und Leib verbunden und nun beginnt das eigentliche Leben des neuen
Menschenkindes.
Die Seele selbst ist, ihrer Bauart nach, so etwas „wie Luft“; daher ist
sie so schnell und leicht, durchdringt den ganzen Körper und lebt in all
dessen Teilen, ohne ihn zu beschweren; man kann deshalb die Seele auch
nicht fassen und auch nicht sehen; deshalb ist es ausgeschlossen, daß Seelen
der Verstorbenen jemals den Leuten sichtbar werden können, die auf der
Erde zurückgeblieben sind, mit anderen Worten: Seelenerscheinungen sind
unmöglich und nie vorgekommen. — Wenn dann beim Tode der *. den
Menschen abberuft, um von ihm Rechenschaft zu fordern, so kann nur die
Seele diesem Rufe Folge leisten, weil sie allein so leicht und schnell ist; der
Leib aber ist schwerfällig, bleibt daher hier auf der Erde zurück und wird
darnach beerdigt.
Nun noch einige kurze Hinweise auf einige Elemente der materiellen
Kultur. Ich beziehe mich hierbei auf Ihre Arbeit „Kulturkreise und Kultur-
schichten in Südamerika1“ und gebe nur die Seitenzahl dortselbst hier an.
a) Im ganzen Gebiet der Alakaluf kennt man nur die Bienenkorbhütte,
mit Fellen und Blättern eines großen, hier häufigen Farns gedeckt. Es fehlt
also die kegelförmige Hütte, wie die Yagan sie für kürzeren Aufenthalt zu er-
richten pflegen (S. 1024).
b) In alter Zeit war nur das einfache Rindenkanoe aus drei Rinden-
stücken hier im Gebrauch; die alten Männer wiederholten mir, daß erst seit
der Einführung der Axt es ihnen möglich geworden ist, den Einbaum oder
eine Art Plankenboot herzustellen. Das gleiche wurde mir auch bestätigt von
Zeitsclir. f. Etlrnol., Jahrg. 1913.
P. M. Gusinde’s vierte Reise zum Feuerlandstamm der Ona usw.
547
alten Matrosen und Fischern, die vor einigen Jahrzehnten hier unter diesen
Indianern nur das aus drei Stücken hergestellte Rindenkanoe angetroffen hatten.
Allerdings waren diese Kanoes gewöhnlich bedeutend größer als jene der Yagan;
wohl deshalb, weil die Alakaluf öfters größere, wellenreichere Kanäle zu durch-
kreuzen hatten. Um dies hier gleich einzufügen, gilt das gleiche auch für die
Yagan; auch diese haben das erwähnte Rindenkanoe gebraucht, bis die Europäer
ihnen Äxte und Messer gaben, zum Herausarbeiten der Einbäume oder der
sogenannten Plankenboote; letztere dürfen also nicht als Kultureigenheit der
Yagan oder der Alakaluf betrachtet werden (S. 1024).
c) Betreffend die Ruder, so sind diese wirklich „von der primitivsten
Form“; das Blatt immer schmal und wird es gehalten zum eigentlichen
Paddeln. Doch ist hier bei den Alakaluf zu unterscheiden das Ruder des
Mannes, das etwas länger ist und ein schwach lanzettförmig verlaufendes Blatt
aufweist, es dient der eigentlichen Vorwärtsbewegung des Kanoes; und das
Ruder der Frau, welches ein ganz rechtwinkliges Blatt zeigt und mehr zum
eigentlichen Lenken des Kanoes verwertet wird (S. 1024). Demgemäß entspricht
in „Mensch aller Zeiten“, Bd. III, S. 116, Abb. 137, das zur Buchmitte hin
gestellte Ruder dem eigentlichen Ruder der Frau, das zum Außenrande hin
gestellte Ruder dem des Mannes.
d) Es fehlt auch hier nicht eine einfache, gegen das Schlagende hin
sich allmählich verdickende Keule; sie wird sogar sehr viel verwertet bei
der Jagd auf Seelöwen. Es ist eine einfache Stabkeule. Soweit ich mich erinnere,
findet sich im Salesianer-Museum zu Punta Arenas auch eine Flachkeule der
Alakaluf. Es hat diese Stabkeule hier die gleiche Form wie die bei den Yagan
während der großen Totenfeier verwertete Zeremonialkeule (S. 1027).
e) Bogen und Pfeil gleichen in allem genau jenen der Ona. Jedoch
ist zu berichtigen, daß die Bogensehne bei den Ona hergestellt wird aus ge-
drehten Beinsehnen der Guanakos und hier bei den Alakaluf aus langen
Sehnen, ebenfalls gedreht und herausgeholt oberhalb der Lendenwirbel des
Wales. Eigentliche „Lederstreifen“ als Bogensehne habe ich nirgends gefunden
(S. 1032).
f) Jedwede Art von Körperdefiguration fehlt vollständig; nicht ein-
mal die so einfache Narbentätowierung auf dem Arme der Ona ist bis hierher
gekommen. Tatsächlich ist auffällig, daß einer bedeutenden Zahl von erwachsenen
Alakaluf ein bis mehrere obere Schneidezähne fehlen; und es gab Autoren,
welche dies als intentionelles Zahnausschlagen hinstellten. Diese Ansicht ist
jedoch irrig; in jedem Einzelfalle wurde mir als Ursache dieses Fehlens irgendein
Unfall oder eine Keilerei mit Weißen angegeben (S. 1038).
g) Es fehlt den Alakaluf die bei den Yagan gebräuchliche Feuerbestattung.
Es herrscht hier nur das Erdbegräbnis vor; im Walde werden einige
Stämmchen, etwas länger als die Körperhöhe, auf einen vorher etwas geebneten
Platz dicht nebeneinander gelegt; darüber breitete man einige Seelöwenfelle
aus, und den in weitere Felle gewickelten Toten legt man darauf. Über den
Leichnam deckt man wieder Felle und darüber Reisig; nie aber deckt man
548
P. M. Gusinde, S. V. D.
höhlung eines Felsens untergebracht; vorausgesetzt, daß eine derartige Felsen-
höhle in der Nähe war. Dies darf durchaus nicht als als eigentliches Höhlen-
begräbnis gedeutet werden.
Es ist bemerkenswert, daß der Leichnam nicht selten in Hockerstellung
gebracht und so gut mit Lederstreifen umwickelt wurde; in dieser Haltung
setzte man den Leichnam auf einen etwas geebneten Platz im Walde, und
errichtete darüber eine kleine Bienenkorbhütte, die gut mit Fellen zugedeckt
und mit Lederstreifen sicher zugebunden wurde. Speisen oder sonstige Ge-
genstände gab man dem Toten nie mit; alle seine Gebrauchsgegenstände
wurden bald nach dem Tode verbrannt; seine Hunde erhielten gewöhnlich
die Brüder des Toten (S. 1039).
h) War jemandem das Feuer ausgegangen und fehlte ihm der Feuerstein,
so verschaffte er sich neues Feuer durch Quirlen. Ein unten zugespitzter,
trockener Zypressenstab wurde auf ein trockenes, flaches Zypressenstück auf-
gestützt und dann das senkrecht stehende Stück zwischen den flachen Händen
hin und her gedreht. Da diese Arbeit ständig und schnell fortgesetzt werden
mußte, wechselten sich die einzelnen Männer dabei ab; vier Männer, die in
dieser Weise den Feuerquirl handhabten, konnten innerhalb von 30 bis 40
Minuten das Feuer entfacht haben.
i) Auch hier ist das Ballspiel sehr beliebt; doch nehmen daran nur
Männer teil; abgesehen davon, daß die Kinder viel mit dem Ball spielen.
Außerdem ist hier sehr verbreitet als Spiel ein kleiner Reifen, den man
in horizontaler Richtung schnell um den Zeigefinger der rechten Hand dreht.
Dieses Spiel ist meines Wissens bei anderen Indianern nicht bekannt.
j) Es fehlen die eigentlichen Tanzmasken auch bei der Initiationsfeier.
Zu den Yagan kam ja die Maske zugleich mit dem kina, das ja mit dem
klöketen der Ona zusammenhängt.
So spricht, alles in allem genommen, wohl vieles dafür, daß die Ala-
kaluf von den drei Feuerlandstämmen die älteste Gruppe darstellen.
Analecta et Additamenta,
549
Analecta et Additamenta.
Die „Entdeckungen“ Dr. J. G. WolfF’s in Patagonien. — Über das wenig
rühmliche Ende, das die „Entdeckungen“ Dr. Wolff's genommen haben, ist in dieser Zeitschrift
schon einmal berichtet worden* 1. Nun bietet Dr. J. Imbelloni2 in kurzer Zusammenfassung eine
authentische Darstellung der ganzen Angelegenheit. Imbelloni bezweckt damit besonders auch,
den Erweis für die völlige Schuldlosigkeit der Anthropologen Argentiniens zu erbringen.
Ende Februar 1923 war Dr. Wolff vom fernen Süden her nach Buenos Aires gekommen.
Am 28. Februar gab er durch die in Buenos Aires erscheinende Zeitung „La Nación“ bekannt,
daß er im Territorium Santa Cruz nicht nur große Reisen, sondern auch epochemachende Ent-
deckungen gemacht habe, die für ein äußerst hohes Alter des Menschen in jenen Gegenden
Zeugnis ablegten. Diese Funde waren:
1. Eine künstliche Mauer, in einem Engpaß jener Hügel gelegen, die sich zwischen dem
Lago Cardiel und Lago Strobel erheben. Die Länge der Mauer betrage 150, ihre Höhe 12 Meter.
Die Quadern, aus denen sie zusammengefügt seien, hätten eine Länge und Breite von einem Meter.
2. Ornamentale Zeichnungen und nicht entzifferbare Inschriften, auf der einen Seite der
Mauer eingetragen. Auf der anderen Seite zwei monumentale Bögen.
3. Auf dem Hochplateau Strobel, sechs Leguas weiter nördlich von der Mauer entfernt,
ein Friedhof mit Inschriften derselben Art.
4. Ein fossiler Schädel, der früher von einem Kolonisten in Paso Ibañez gefunden worden
sei; das Stück sei dann in Patagonien geblieben, wohl gehütet von seinem Besitzer. Ihm, dem
Forscher, sei es indes doch gelungen, dasselbe zu untersuchen und einen menschlichen Schädel
darin zu erkennen, der einer tertiären Schichte, so wie sie sich am Fundorte finde, angehören müsse.
Am selben Tage noch, und zwar in derselben Zeitung „La Nación“, in der auch Dr. Wolff
geschrieben hatte, nahm Dr. Salvador Debenedetti Stellung zu den aufsehenerregenden Mit-
teilungen des ersteren. Er wies im besonderen darauf hin, daß die Existenz jener „Hieroglyphen“
und jener Friedhöfe eine längst bekannte Sache und alle Aussagen Dr. Wolff’s, vorläufig jeden-
falls, ohne jeden wissenschaftlichen Wert seien.
Doch dieses Wort der Vernunft und der Wissenschaft fand keine Beachtung. Im Gegenteil,
noch am gleichen Tage, dem 28. Februar, kabelte die Associated Press von New York das
„paläontologische Telegramm“ durch die Welt: „Der von Dr. Wolff in Patagonien gefundene
Schädel ist um 500.000 Jahre älter als die Reste des Pithecanthropus!“
Am 1. März 1923 fand auf Anregung des Direktors des zoologischen Gartens in Buenos
Aires Clemente Onelli eine Sitzung statt, an der außer dem genannten Direktor und Dr. Wolff
noch E. Boman und Imbelloni teilnahmen. „Diese Sitzung war, so schreibt Imbelloni, charak-
terisiert nicht nur durch die Abwesenheit des Objektes, das zu definieren uns interessierte,
sondern auch durch das Fehlen einer jeden Beschreibung oder Zeichnung, durch die wir uns
ein Bild davon hätten machen können. Als .Tatsachenmaterial' ergaben sich nur die Behauptungen
des ,Helden', die allerdings sehr bald ein recht bescheidenes Fachwissen verrieten.“ Nach all
dem nun, was E. Boman und J. Imbelloni bei dieser Sitzung in Erfahrung brachten, erklärte
der erstere die vermeintliche Festungsmauer für eine natürliche Formation, entstanden aus
basaltischer Lava, die beim Erkälten Formen annehmen kann, welche einer von Menschenhand
1 XVI—XVII (1921-1922), S. 1052. x
1 Nota sobre los supuestos descubrimientos del Dr. J. G. Wolff, en Patagonia. De la
Revista de la Universidad de Buenos Aires, tomo LI (1923), p. 39—51.
550
Analecta et Additamenta.
errichteter Mauer ähnlich sehen. Und letzterer (Imbelloni) erkannte, daß das von Dr. Wolff
beschriebene Etwas überhaupt kein Schädel sei, sondern daß es sich dabei, wie auch schon
Clemente Onelli gesagt hatte, nur um ein Naturspiel (capricho de la naturaleza) handle („La
Nación“, 3. März 1923).
Am nächsten Tag, am 4. März, überrascht dieselbe New Yorker Associated die Welt mit
folgendem, wahrhaft journalistischem Monstrum:
„Meinung des Mr. Elliot Smith. — New York, 1 (Associated). Der Korrespondent von
,The World' in London teilt mit, daß Mr. Elliot Smith, Anthropologe an der Londoner Uni-
versität, glaubt, daß der von Dr. Wolff in Patagonien entdeckte fossile Schädel der Epoche
angehört, welche jener angibt.
Mr. Smith bemerkt, daß die Zähne der Tertiärzeit angehören, ähnlich wie jene Reste,
die kürzlich im Staate Nebraska gefunden worden sind. Er versichert, daß der Schädel wahr-
scheinlich einem Hesperopithecus oder einem westlichen Affen eigen war. Dieser ernährte sich
von Früchten, Wurzeln, Eiern und kleinen Tieren, die er mit Keulen und Steinen erlegte. Das
Feuer war ihm noch unbekannt. Wahrscheinlich lebte er monogam, wenn er vielleicht auch
alljährlich die Frau wechselte. Er sprach nur in drei Worte zählenden Sätzen.“
Wahrlich, ein Unsinn, wie er pyramidaler so leicht nicht erdacht werden könnte. Und daß
der englische Gelehrte, der den Namen herzugeben hatte, unschuldig ist an dem Zeug, ist
jedem Eingeweihten von vorncherein klar.
So wurde denn, während die wissenschaftlichen Autoritäten von Buenos Aires die bei
gegebener Lage der Dinge mögliche klare und entschiedene Ablehnung geäußert hatten, die
große Welt mit Hilfe der Überscekabel mit phantastischen Nachrichten weiter überschüttet.
Imbelloni hat die fast unglaublich klingende Feststellung zu machen, daß das von ihm und
E. Boman am 1. März abgegebene negativ lautende Urteil genau ins Gegenteil verkehrt dem
Publikum verkündet wurde. Er verweist auf New York American vom 3. März 1923 und die
übrige nordamerikanische Presse desselben Datums, wo es heißt: „Argentine committee studies
evidence and favors full inquiry.“ Dabei stand es in Wirklichkeit um diese „günstige Be-
urteilung“ so, daß die in Buenos Aires erscheinende und für Dr. Wolff durch dick und dünn
eintretende Zeitung „La Razón“ schrieb, dieser letztere sei unter eine Schar von wilden Tieren,
die aus Leuten der Wissenschaft bestehe, gefallen.
Endlich konnte das „corpus delicti“ bis zur argentinischen Hauptstadt gebracht werden.
Am 30. April traf der Besitzer des Gegenstandes, der Kolonist Venri'a, in Buenos Aires ein.
Am 3. Mai bereits fand jene entscheidende Konferenz statt, von der in dieser Zeitschrift früher
schon die Rede war'. Neben dem Direktor des zoologischen Gartens Clemente Onelli nahmen
an der Sitzung teil: J. Imbelloni, E. Boman, Robert Dabbene, Robert Lehmann-Nitsche,
F. F. Outes und V. Vidakovich. Diese Leute vom Fach erkannten ohne irgendeine Diskussion
oder Schwierigkeit, daß das Objekt ein bloßer Stein ist, dem nur in sehr grober Weise die Form
eines Schädels eignet. „In Wirklichkeit konnte er nur ein Kind täuschen.“
In der Zeit, wo das Ausland sich vornehmlich mit dem von Dr. Wolff gefundenen
„Schädel des Tertiärmenschen“ beschäftigte, knüpften sich in Argentinien neue Debatten an die
von ihm entdeckten „Festungsruinen“ an. F. Outes identifizierte als erster genauer diese Ruinen
und zwar mit Hilfe einer Photographie, die Professor Boman von einem Freunde Dr. Wolff’s
erhalten hatte. Dieser selber hatte sie den Spezialisten vorenthalten, gab sie aber vor seiner
Rückfahrt zum Süden (am 5. März 1923) seinem Freunde. Es handelt sich um natürliche Formationen
einer Basaltschicht, wie das die Photographie allein schon ganz unzweideutig zu erkennen gibt.
So fanden denn auch diese „Festungsruinen“ ein baldiges und wenig rühmliches Ende.
Trotzdem ein editorial der „New York Times“ vom 4. März 1923 gerade diese Funde als un-
endlich bedeutungsvoller als jene von Mesopotamien und Luxor bezeichnet hatte. Und dessen
unschätzbaren Wert Dr. Wolff selber mit folgenden pittoresk anmutenden Worten schilderte:
„Daß Patagonien vielleicht schon in der Tertiärperiode von Urmenschen bewohnt war, beweist
die mir kürzlich gelungene Entdeckung des .Menschen von Paso-Ibanez‘, der einen sehr frühen
Typ darstellt 1
1 XV—XVI (1921 — 1922), S. 1052.
1 „Deutsche La Plata-Zeitung“, Buenos Aires, 7. März 1923.
Analecta et Additamenta.
551
Dr. Imbelloni schließt seinen unter mancher Rücksicht lehrreichen Bericht: „Es steht
zu hoffen, daß diese Erfahrung als Exempel diene, keine Theorie auf Grundlagen aufzubauen,
die sich als gar nicht existierend erweisen könnten, ferner jenen zu mißtrauen, die sich als
offenbare Dilettanten in den sehr delikaten Wissenschaften vom Menschen erweisen und schließlich,
nicht ohne große Vorsicht die sensationellen Enthüllungen der internationalen Telegraphen-
agenturen entgegenzunehmen, dieses selbst dann, wenn das Zeugnis mit Namen von hohen
wissenschaftlichen Autoritäten gedeckt erscheint! Ich will, ein Wort Hrdlicka’s paraphrasierend,
schließen mit den Worten: Sic transiit gloria hominis Wolffii!“
Wir glaubten, diese ganze Angelegenheit den Lesern des „Anthropos“ vor allem auch
aus dem Grunde nicht vorenthalten zu sollen, weil der Fall in krassester Weise die Zuverlässigkeit
bzw. die Unzuverlässigkeit unseres internationalen Nachrichtendienstes beleuchtet. Auch darin
offenbart sich ein Stück Kulturgeschichte, wenn auch ein solches sehr bedenklicher Art. Je ge-
schlossener alle wirklichen Vertreter der Wissenschaft auf dem weiten Erdenrund im Namen
der Wissenschaft und Wahrheit dagegen Stellung nehmen, desto eher ist zu hoffen, daß dieser
moderne, jeder wahrhaft höheren Gesittung unwürdige Zustand wieder überwunden werde.
Prof. Dr. Boas hatte mir (Oktober 1921) vor meiner Abreise von Nord- nach Südamerika
nahegelegt, daß wir (P. Gusinde und ich) uns mit Dr. Wolff in Verbindung setzen möchten;
denn dieser beabsichtige ebenfalls, unter den Feuerländern zu forschen. Wir sind diesem, von
Prof. Boas gewiß gut gemeinten Rate nicht gefolgt, indem wir glaubten, daß es umgekehrt
bei Dr. Wolff gelegen wäre, wenn er solche Absichten hegte, mit P. Gusinde Fühlung zu
nehmen. Denn es war doch hinlänglich bekannt, daß dieser bereits zwei erfolgreiche Feuerland-
reisen (1919 und 1920) gemacht und in seinen Reiseberichten (Publicaciones del Museo de
Etnologia y Antropologia de Santiago de Chile) keinen Zweifel darüber gelassen hatte, das,
was er angefangen hatte, auch zu Ende zu führen. Die weitere Entwicklung der Dinge hat
nun wohl zur Genüge offenbart, daß die Zurückhaltung, die wir Dr. Wolff gegenüber be-
obachteten, keinen Nachteil für die Wissenschaft nach sich gezogen hat.
P. Wilh. Köppers, S. V. D.
Die Etymologie des Wortes „Pyramide“. — Die Etymologie dieses Wortes ist
noch nicht gefunden worden. Die alten Griechen führten jivgafdg bald auf jtvq („Feuer“), bald auf
,-Tvpog („Weizen“) zurück *. Die Griechen, die sich die Bedeutung der Pyramide in verschiedener
Weise dachten und die ägyptische Sprache entweder gar nicht oder nur sehr schlecht verstanden,
konnten natürlich nicht auf die richtige Ableitung von jivgapig kommen. Ich will hier gar nicht
auf die Deutungen zu sprechen kommen, die man im Altertum über die Pyramide anstellte
und noch heute anstellt, weil dies für meine Ableitung so gut wie gar nicht in Betracht kommt.
Die Ägypter hatten das Wort tnr für Pyramide. Im Koptischen hat man meines Wissens
ein entsprechendes Äquivalent noch nicht gefunden, aus dem wir die Art der Vokalisation durch
die griechische (koptische) Schreibweise erhalten hätten. Es wird sicherlich jedem klar sein,
daß das Wort für einen so eigenartigen Bau, wie die Pyramide ist, seine Etymologie und seine
Entstehung nicht in der griechischen Sprache zu suchen ist. Die Ägypter hatten für Pyramide
schon längst ein Wort, und es ist klar und doch am ehesten anzunehmen, daß die Griechen
das Wort für „Pyramide“ aus dem Ägyptischen entlehnten. Ich gehe also von dem ägyptischen
Wort tnr aus.
Die Griechen traten erst am Ende des neuen Reiches, zur Zeit der Restauration unter
den Königen von Sai's1 2 mit den Ägyptern in tatsächliche Berührung. In dieser Zeit bestand
schon längst im Neuägyptischen der präfigierte Artikel, entstanden aus dem alten Demonstrativ.
In ähnlicher Weise gehen die romanischen Artikel auf ursprüngliche Demonstrativa zurück, so
la (franz.) auf illa (latein.), il (ital) auf ille (latein.) usw. Die starke Form des maskulinen
Singularartikels pi im Koptischen geht auf das altägyptische Demonstrativ p3 zurück. Ich setze
1 Etwas völlig Unrichtiges ist die Ableitung von pyram-is von A. v. Velics, „Onoma-
topoie und Algebra“, S. 55. Hier wird pyram-is gleichgesetzt vrm = vrh („Berg, Erhöhung“),
ungar. verem (tumulus). — Vgl. zur griech. Ableitung: W. Pape, Griechisch-Deutsches Wörter-
buch; A. Wiedemann, Die religiöse Bedeutung der ägyptischen Pyramiden, \„Anthropos“,
XVI—XVII (1921 —1922), S. 658; Diels, Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung 47, S. 193ff.
2 Breasted, Geschichte Ägyptens, S. 425—428.
552
Analecta et Additamenta.
nun zwischen die Radikale m-r den griechischen Vokal und präfigiere den männlichen 1 Artikel,
dadurch erhalte ich pi-mar. Durch Metathesis von m und r erhalte ich ram und dadurch pi-
ram. Die Metathesis tritt innerhalb desÄgyptischen und Koptischen und auch zwischen Ägyp-
ischem und Semitischem häufig auf.
sfh ägypt. sieben (die Zahl) sachef mache
hm', mhj ägypt. Flachs
ddr ägypt. rot werden trod
mrh „ Lanze tnerech, «L» j; hier findet sich sogar eine Metathetis von m und r.
mrj „ lieben me, mei, mere2 3 rdrnu assyr.; hier findet sich ebenfalls eine Metathesis von m und r
nnlb „ Styrax nenebe ij; ein ägypt. n entspricht oft einem semi- tischen oder koptischen /‘
rkh „ brennen J _;»•
dhtj „ Blei tatech, tachet
dbn „ vermischen, verbinden söneb
fh, hf „ zerstören döf
hiotf „ stehlen chöfet
3s h „ mähen öches (Saidisch, Fajum)
wsh „ erweitern nodes (Saidisch, Bohairisch)
wft „ durchbohren uötef
psh „ beißen pöches (Saidisch, Achmimisch)
ntf „ lösen nufet (Bohairisch)
nsb „ essen lapsi (Bohairisch)
nsk „ Winkel lekes
dkr „ sich nähern törek
Die Metathesis innerhalb des Ägyptischen und Koptischen und mit dem Semitischen ist
von den Ägyptologen übrigens schon lange als gültig anerkannt worden.
Daß der präfigierte und neuägyptische Artikel mit mr vom Griechischen auch übernommen
wurde, ist nicht besonders merkwürdig. Ich bringe folgende Beispiele von Lehnwörtern, die
mit dem Artikel übernommen worden sind:
Albdb (Somali) Türe ^>1 arab. (Meines Wissens ist dies das einzige arabische Lehnwort
im Somali, das mit dem arabischen Artikel übernommen wurde.)
Lekol (Wolof) Schule = l'école (franz.).
Das Wort „Laute“ in unserer Sprache, laiid (span.), alaude (portug.), luth (franz.), l'äiid
(Schilh) ist aus dem arabischen mit dem Artikel übernommen worden.
Französisch lierre („Epheu“) lautet im Altfranzösischen li 1er re ; li ist der altfranzösische
Artikel, ierre = hedera (latein.) „Epheu“; h schwand und das unbetonte e trat aus: edra\ das
offene, freie ë wurde zu ie: iedra ; d assimilierte sich dem r und auslautendes a wurde zu
e: ierre1 2 3 4 5 6. Auch in luette, lendemain und landier ist der altfranzösische Artikel enthalten.
In vielen afrikanischen Sprachen, im Wolof, Serer, Kanuri, Fulfulde, Bambara usw. wurden
eine große Anzahl arabischer Lehnwörter mit dem Artikel übernommen. Auch in unserer Sprache
finden sich eine Reihe arabischer Lehnwörter mit dem Artikel, z. B. Alkoven (alköve franz., alcoba
span.), Alkohol, Alkali, Algebra u. a. Albanisch alkuran (Koran) wurde aus dem Arabischen mit
dem Artikel übernommen. Jedem Sprachforscher sind ja genügend Beispiele für die Übernahme
von Lehnwörtern mit dem Artikel bekannt. Schließlich wurde perpe* koptisch („Tempel“) als
Lehnwort ins Arabische als L/. mit dem koptischen Artikel übernommen.
1 mr ägypt. ist masculin.
2 Im Partizip des Koptischen ist es noch als mai (mar, mrj, majj) erhalten, z. B. in mai
nate („Gott liebend“).
3 A. Ember, Notes on the Relation of Egyptian and Semitic. Zeitschr. f. Ägypt. Spr.,
50. Bd., S. 89.
4 A. Erman, Ägyptische Grammatik, 3. Aufl., § 104.
H. Strigl, Sprachwissenschaft für alle, 1. Jahrg., Nr. 1, S. 8.
6 Ohne den Artikel p- (eine Kurzform von pi) lautet es natürlich ërpe. Siehe über diese
Entlehnung W. Spiegelberg, Koptisches Handwörterbuch, Heidelberg, 1921, S. 102.
Analecta et Additamenta.
553
Warum die Griechen den ägyptischen Artikel mit nv- schrieben, ist leicht erklärt, wenn
man bedenkt, daß sie nvgapig bald auf jivq, bald auf nvgog zurückführten.
In arabisch „Pyramide“ dürfte sich gleichfalls ägyptisch mr vorfinden. Das hä,
welches in als erster Radikal steht, wird auf den hebräischen Artikel zurückzuführen sein;
hä findet sich auch als ^ im Phönizischcn und als t( im Samaritanischen ‘. Historisch ist all-
gemein schon als sicher angenommen, daß die Hebräer früher als die Araber nach Ägypten kamen und
wahrscheinlich auch die Phönizier. Es liegt daher sehr nahe, daß die später gekommenen Araber
aus dem Semitischen,^ mit dem Artikel entlehnten. Ganz rätselhaft wäre es, wenn die ein-
wandernden Araber schon ein Wort für Pyramide gehabt hätten, da sie doch vor ihrer Ein-
wanderung keine derartigen Bauwerke kannten, wie es die Pyramiden sind, wenigstens nicht
in dieser auffallenden Form. Außerdem läßt sich ^ yt, auf ein lautlich gleiches Äquivalent mit
einer gleichartigen Bedeutung, etwa „Spitzes u. dgl.“ in keiner anderen semitischen Sprache
zurückführen. Wenn auch, wie mich Prof. Dr. Christian aufmerksam machte, daß im Hebräischen
'TT1 Höhe, erhöhter Ort mit mr (ägypt.) urverwandt sein kann, so wird trotzdem vom
ägypt. mr entlehnt sein. Die semitischen Einwanderer kamen viel früher als die Griechen nach
Ägypten, und zwar zu einer Zeit, als in der ägyptischen Sprache noch kein präfigierter Artikel
bestand, sondern noch das postpositive Demonstrativ. Die Semiten haben also mit dem Worte
mr (rm) damals nicht den präfigierten Artikel pi übernehmen können. Sie haben deshalb ihren
eigenen Artikel vorgesetzt.
Stets auffallend bleibt, daß die Radikale des ägypt. mr sowohl in jivgayig als auch in
enthalten sind.
H. Diels 1 will durchaus jzvpa/ug auf das gleichlautende griechische Wort, das einen
konischen oder pyramidenförmigen Kuchen bedeutet, zurückführen. Er glaubt, daß Jtvga/ug
sich zusammensetze aus jzvgog (Weizen) und ’a/täv (mähen); nvgafiog hieße bei ihm dann zuerst
der geschnittene Weizen’, ln ähnlicher Weise glaubt er, daß sich nalapog Rohr, Schreib-
rohr zusammensetzt. Hieraus ersieht man, wie schwerfällig und herbeigezogen die Erklärung
des ,u, bzw. die von afiog ist. W. Schulze hat gleichfalls Bedenken gegen die Zusammen-
stellung mit äfx&v, wie Diels selbst erwähnt, xcda/iog könnte, und das muß man bedenken,
mit dem semitischen ^Is (klm) urverwandt sein. agaafiaT1 erwähnt Diels auch als Kuchen, und
zwar als Sesamkuchen. Sesam (arab. ^_______„) dürfte ja gleichfalls mit dem Semitischen in Zu-
sammenhang stehen. Warum ist also Diels so krampfhaft bestrebt, gerade jzvga/ug als Griechisch
erklären zu wollen, wo doch nachgewiesenermaßen so viele Wortgleichheiten zwischen dem
Griechischen und anderen Orientsprachen (nicht indogermanischen) vorliegen?
Dr. Karl Lang, Wien.
Etwas über die T'u yen, Ureinwohner von Westkansu. — Die Bevölke-
rung von Kansu ist sehr gemischt. Vorherrschend sind die Chinesen, welche im Laufe der
Jahrtausende aus allen Provinzen hier eingewandert sind. In früheren Zeiten mußten sie harte
Kämpfe bestehen mit den Ureinwohnern. Es wurden oft blutige Kriege geführt, die eroberten
fruchtbaren Täler wurden von den Kolonisten in Besitz genommen und zahlreiche Militäretappen
sorgten für deren Sicherheit. Weil die Chinesen aus verschiedenen Provinzen stammen und ver-
schiedene Dialekte mitbrachten, hat sich die chinesische Mundart in Kansu sehr verschiedenartig
ausgebildet und ist sehr verschieden vom Mandarinen-Dialekt, der in Schantung vorherrschend
ist. Neben den Chinesen sind die Mohammedaner sehr zahlreich vertreten und mehren sich
von Jahr zu Jahr. Sie treiben meist Handel, während die Chinesen fleißige Ackerbauer sind.
Ferner finden wir in den Gebirgen noch Reste der Ureinwohner, T’u yen genannt. Sie
leben als Nomaden, meist in Zelten. Viele haben sich auch unter den Chinesen angesiedelt,
ihre Sprache und Sitten angenommen und treiben Ackerbau. Sie stehen nur indirekt unter den
chinesischen Kreisbeamten, direkt werden sie von sogenannten T’u sse regiert. Diese T’u sse
sind Nachkommen von verdienten chinesischen Generälen, welche die aufständischen Ur-
1 Der lautliche Bestand des phönizischen und samaritanischen Artikels entspricht voll-
kommen dem des hebräischen.
2 Etymologica, Zeitschr. f. vgl. Sprachforschung, 1916, Bd. 47, S. 193 ff.
3 Jivgafdg ist ein Gebäck aus Weizen und Honig.
4 Auch arjoafug, iöog mit derselben Ableitungssilbe wie in nvgayig, idog kommt vor.
Analecta et Additamenta.
cinwohner siegreich bekämpft und das Amt eines Superintendenten über die Tu yen ist in
ihrer Familie erblich. Sie haben ein Tribunal, üben Gerichtsbarkeit aus, treiben die Steuern
ein und schlichten Streitigkeiten. Die T’u yen sind leicht zu regieren, sie sind ein friedfertiges,
genügsames Völkchen und haben Angst vor den Chinesen, welche ihnen das schöne Weide-
land abgenommen und sie in die unwirtlichen Gebirge zurückgedrängt haben.
Die Kleidung der Männer ist sehr einfach, ein langer Pelzrock mit der Wolle nach innen,
mit der glatten Haut nach außen, oder ein aus Wollgarn gewirkter langer Rock, von einem
handbreiten Gürtel aus rohem Wollgarn zusammengehalten, ist die einzige Kleidung. Auf dem
Haupte tragen sie eine Filzmütze, an den Füßen Ledersticfel. Sie tragen den Zopf wie die
Mongolen. Die Frauen haben ähnliche Kleidung, auf dem Rücken eine lange Schleife mit
Fransen und zahlreichen Sapcken geschmückt. Sie tragen 12 Zöpfe, mit Sapeken beschwert,
über dem Rücken. Die Farbe der Kleidung ist rot oder grün. Auch die Frauen tragen Leder-
stiefel oder laufen barfuß. Die Fcierkleidung der Frauen ist sehr bunt, sie tragen einen schönen,
flachen, sehr breiten Hut.
Die Männer tragen ein kurzes Messer im Gürtel, ferner Pfeife mit Feuerstahl und Feuerstein.
Die Frauen haben Eigentum. Bei der Heirat wird die Braut mit Vieh ausgesteuert. Die
Frauen singen gern ihre eigentümlichen Lieder, die meist erotischen Inhalts sind.
Die Religion der Tu yen ist der Buddhismus. Sie kennen kein anderes Wort für Gott,
Geist als ihr Pergän-Buddha, und Chiarerk-Pusa. Sie sind ganz abhängig von den zahlreichen
und einflußreichen Lamaklöstern.
Die Nahrung der T’u yen ist Milch, Butter, Fleisch und geröstetes Mehl von Hafer oder
Spelz, nebst Tee mit Milch und Butter. Die Toten werden mit Werg umwickelt, mit Öl über-
gossen und auf Scheiterhaufen verbrannt.
Die Sprache der Tu yen ist der mongolischen verwandt. Manche Worte sind auch
chinesisch, respektive chinesischen Ursprungs. Eine eigene Schrift oder Literatur haben sie
nicht. Die da viel mit Chinesen verkehren, verstehen Chinesisch. Die unter Chinesen Wohnenden,
haben ihre Muttersprache verlernt.
Einige Proben aus der Tu yen-Sprache.
Substantive
Himmel tiängere
Erde chäzer
Mensch kuinn
Mann di die kuinn
Frau ni nie kuinn
Greis duo ku kuinn
Jüngling mla kuinn
Kind bli
Vater aba
Mutter ama
Sohn khu
Bruder agadii
Schwester ke zi du
älterer Bruder a-u (a-kö)
jüngerer Bruder dja
ältere Schwester a zi
jüngere Schwester sin du
Haustier a sü
Pferd möre
Maultier lu sä
Esel dji kö
Schaf chuinn
Ziege i mä
Schwein chäe
Hund nöchei
Katze mu je
Maus lu ssi
Jak chä nach
Ochs kaorr
Kuh uniäh
rotes Rind va läng
Huhn tchö
Hahn kung dji tchö
Henne porokt dji tchö
Baum shiio tse
Tanne suömbä
Zypresse si kuöh
Pappel chunnei
Weide i mä
Birke stö hua
Wasser ssü
Haus körr
Stadt wazer
Fluß rärr
Meer dali
Stein tasch
Holz mö dö
Eisen tamr
Kupfer djes
Gold särr
Silber mietiku
Geld sfiärr
Wolke olöng
Luft sehe muo ke
Wind khi bä chä bä
Zahlwörter
1 nekäe
2 wör
3 horän
4 dî rien
5 tó en (ta wen)
6 tirögön
7 dolón
8 ne män
9 szen
10 háran
11 háran nekae
12 haran wör
Analecta et Additamenta.
555
20 chóren 60 ti rän 200 wör djön
21 chóren kae 70 da läen 1000 neko men
30 hu tchién 80 nä yen chän(nekö
40 te tchién 90 i rén men ngän)
50 tei yin 100 nekö djön , „
Eigenschaftswörter
ehrlich lauchó fett tdrrgolo lä djä hoch ndörr
unredlich djen (chinesisch) mager ku tchi bu djä niedrig bö gö nöh
fleißig hordüng gut sin weiß zchän
träge län (chinesisch) böse mü schwarz chärra
groß schkhö alt dan ku rot flän
klein mlä jung mla blau eläm
arm niäm tchiung lang schtörr grün nuogönn
reich bä yen kurz chtwrr gelb chirra
dick di djän breit u wäh bunt aldch
dünn tning kaen schmal yu tiennä ' ■ 4 ~ li
Verba
beten pti inu chiya, Ion mö sprechen khei liä heimkommen küddö jure
sie lügen cho ddll khei liä ausgehen ändjik dö jure
sitzen su weinen län bä wissen rnu dien
aufstehen pósea lachen si niämba er weiß alles tä rnu dien djä
gehen yüre hungern leckt tchia er weiß nicht tä 11 mu dien
reiten chö nie essen schi Ino zie der Himmel ist klar tiengere
arbeiten yenkó variä herbringen au ü re dren djä
schlafen ntschd ya wegtragen au ü ssie der Himmel ist bewölkt
sehen djä studieren fü mo ssie tiengere borög djä
hören tchian là schreiben pze ziu reä
riechen fun ssü Heim kuddö
Tag turrlä Sonnenaufgang närrä püm- Weg mörr
Nacht scheläng bä dieser Weg nenekö mörr
Sonne närrä Sonnenuntergang närrä jener Weg tenekö mörr
Mond zärrä toämbä
Die Tu >'£7z-Sprache ist reich an Formen und cs ist keine kleine Arbeit, die gramma-
tischen Regeln herauszufinden und zu verarbeiten.
Deklination
tnöre Pferd
Genitiv möreni Akkusativ möreni, rnörena Lokativ moretere
Dativ möretö Ablativ mörezä
Konjugation
ich komme bö rä er kommt tä rä ihr kommt tässe rä
du kommst tchi rä wir kommen ptdsse riä sic (alle) kommen töngula rä
Zurzeit ist nur ein belgischer Missionar, P. DE Smedt, mit der Sprache der Tu yen
vertraut und er arbeitet an einer Grammatik und einem Wörterbuch. Leider muß er diesen
Distrikt verlassen, um seinem Bischof in die Mission von Ning-chia zu folgen, wo keine l'u
yen sind. Hoffentlich kommen jüngere Kräfte von Steyl, die sich für die verlassenen Tu yen
interessieren und ihre Sprache zu erlernen suchen, damit ihnen die frohe BotschafDdes Heiles
bekannt werde. In verschiedenen Tälern sind verschiedene Dialekte, was die Erlernung der
Sprache noch schwieriger macht.
556
Analecta et Additamenta.
Außer den Tu yen ist in unserer Mission noch das Volk der Fan tse vertreten, ein
Nomadenvolk tibetischen Ursprungs; es bevölkert die Gebirge von Kukunor und einige an-
grenzende Teile von Westkansu. Die Sprache dieser Fan tse ist dem Tibetanischen verwandt,
sie wird mit tibetanischen Lettern geschrieben. Doch nur wenige Nomaden kennen die Schrift-
sprache. Über diese Fan tse später einmal.
Nienpai, den 5. Oktober 1923. P. Anton Volpert, S. V. D.
Eine ungewöhnliche Art der Ehe im Basutoland konnte der Missionar
P. Alois Kieoer, O. M. 1., feststellen. Einem verstorbenen Manne werden dort noch Frauen
anverlobt. So hatte P. Kieger einen Taufbewerber getroffen, der mit einer Frau verheiratet
war und von ihr Kinder hatte. Beim Nachforschen stellte er fest, daß der Mann auch von einem
anderen Weibe, mit dem er früher gelebt hatte, Kinder besaß. Dem Anscheine nach bestand
also eine Doppelehe und der Missionar wollte den Mann wieder an die erste Frau weisen.
Jedoch erklärten Zeugen, und der Mann selbst, daß diese erste Frau nach dem geltenden Rechte
seinem Vater angehöre. Als dieser nämlich tot war, wurde ihm das Mädchen anverlobt. Der
Vater hat es also überhaupt nie gekannt, aber der Sohn nahm es zu sich. Die Kinder erhielten
nicht seinen Namen, sondern den Namen seines Vaters. Welche rechtlichen Folgen diese Ver-
hältnisse im Stamme haben, konnte P. Kieger noch nicht erfahren, da diese Nebenstation zu
weitab liegt, und er nur gelegentlich dahin kam.
P. Thiel, O. M. 1., Straßburg, Robertsau.
-—------»THg-
Miscellanea.
557
Miscellanea.
Europa und Allgemeines.
M. Boule widmet dem am 26. Juni 1923 ver-
storbenen fürstlichen Mäzen der paläontologischen
Studien, Prinzen Albert 1. von Monaco,
einen warmen Nachruf. Er hebt darin hervor,
„daß der Prinz nicht ein einfachei Amateur und
Mäzen war, er beteiligte sich vielmehr an dem
schwierigen Problem des menschlichen Ursprunges
mit Eifer und Ausdauer, ähnlich wie bei seinen
ozeanographischen Studien mit dem Problem der
Anfänge des Lebens“. Boule schließt seinen
Nachruf mit einem bemerkenswerten Ausspruch
des „Prinzen im Reiche von Wissenschaft und
Kunst“: „Ich habe die Wissenschaft gefördert,
weil sie Licht verbreitet, das Licht aber führt
zur Gerechtigkeit“ (L’Anthropologie t. 33 [1923],
1 — 15).
J. de Morgan macht in der Revue d’Ethno-
graphie (IV, 1923) einige Bemerkungen betreffend
den Übergang der paläolithischen zur archäoli-
thischen Kultur. Die Werkzeuge der letzteren
Kultur scheinen in ihrer Mehrheit regionalen Cha-
rakter zu besitzen. Bezüglich der Ausbreitung
der Werkzeuge teilt er die Ansicht vieler Ethno-
logen. „Gebiete gleicher Industrie bildeten sich
auf zweierlei Weise, durch Wanderung der Er-
finder und durch nachbarliche Beziehungen. Je
zahlreicher und fortgeschrittener ein Stamm war,
desto häufiger und ausgedehnter waren die
Wanderungen . .. Beim Vergleiche der Karten von
Gebieten verschiedener Werkzeuge erkennt man,
daß nach dem Moustérien, beim Beginn des
Aurignacien, die bewohnten Länder stark redu-
ziert sind. Während des Solutréen werden die
bewohnten Gebiete noch kleiner, dagegen be-
deckt die Industrie des Magdalénien nicht nur
Gallien, sondern auch den Süden Englands, den
Norden Spaniens und Mitteleuropa ; Osteuropa
ist diesbezüglich noch nicht genügend durch-
forscht. Die Überlebenden vermehrten sich und
besiedelten langsam die vorher infolge der Zer-
störungen durch die Eiszeit verlassenen Gebiete ...
Europe et Généralités.
M. Boule adresse un appel chaleureux au
Prince Albert I, Mécène princier des études
paléontologiques, qui est mort le 26 juin 1923.
Il y prévient un préjugé qu’on serait tenté d’avoir.
«L’intervention du Prince de Monaco ne fut
pas seulement, comme on est trop porté à le
croire, celle d’un simple amateur ou même d’un
Mécène. Il a apporté à l’étude du redoutable
problème des origines humaines l’ardeur et sur-
tout l’esprit de suite qu’il a déployés dans les
recherches océanographiques pour aborder le pro:
blême plus général de l’origine de la vie.» Boule
finit sa conférence par un dicton charactéristique
du „Prince de science et d’art»: «J’ai cultivé la
science parce qu’elle répand la lumière et que
la lumière engendre la justice» (L’Anthropologie
t. 33 [1923], 1—15).
J. de Morgan communique dans la Revue
d’Ethnographie (IV, 1923) quelque notes sur le
passage des industries paléolithiques à celles de
l’archéolithique. Les dernières lui semblent être
pour la plupart régionales. Sur la propagation
des éléments culturels il accepte les idées de
certains ethnologues: «11 s’est formé des régions
d’une même industrie, soit par expansion des
auteurs du type, soit par contact; des migrations
ont eu lieu, d’autant plus fréquentes et étendues
que les populations devenaient plus nombreuses
et plus avancé dans la civilisation... Si nous
comparons les cartes montrant l’extension des
diverses industries du silex, nous constatons,
après la phase moustérienne, lors de l’apparition
de l’Aurignacien, une diminution très notable
des surfaces occupées par l’homme; quand vient
le Solutréen, cette superficie diminue encore;
mais, au cours du Magdalénien, l’homme couvre
non seulement la Gaule, mais le sud de l’Angle-
terre, le nord de l'espagne et le centre de l’Eu-
rope, sans parler de l’orient de notre continent,
dont l’âge des stations demeure douteux encore ;
c’est que les survivants ont eu le temps de se
multiplier, et que peu à peu ils ont colonisé les
5&8
Miscellanea.
Später erschienen die Asiaten im Osten und im
Zentrum Europas. Sie drangen wellenartig vor
und brachten ganz neue Industrien mit. Es waren
Rundköpfige, die sich keilförmig zwischen die
alten Langköpfe drängten. Dies war die Haupt-
periode der alten Völkerverschiebung.“
R. H. Lowje schreibt über Psychologie,
Anthropologie und Rasse (American An-
thropologist XXV [1923], 291—303). Seinen
eigenen Standpunkt zu den Rassentheorien for-
muliert er wie folgt: „Die angcborne Gleichheit
aller Rassen ist ein unbewiesenes Dogma, aber
auch alle Beweise, die man bislang für ihre
Ungleichheit beibrachte, sind wissenschaftlich
haltlos“ (p. 292). Wir kennen große kulturge-
schichtliche Änderungen (z. B. die Entwicklung
Deutschlands und Japans nach 1850), ohne rassen-
hafte Umwandlungen (p. 296). Eine Klärung
dieser Fragen könnte nach Lowie die Erforschung
von Einzelgebieten bringen, die anthropologisch
gut bekannt sind und wo mehrere anthropolo-
gisch geschiedene Völkerschichten unter sonst
wesentlich gleichen äußeren Bedingungen ihr
Dasein fristen.
Über die Kinder wiege, ihre Formen
und ihre Verbreitung liefert Dr. Walter
Pflug (Archiv für Anthropologie XIX [1923],
185—223) eine gründliche und übersichtliche
Untersuchung (mit vier Tafeln und einer Ab-
bildung im Text). Die Wiege (nicht bloß als
Schaukelwiege, sondern vor allem auch als Trag-
und Hängewiege aufgefaßt) ist in allen Erdteilen
außer Afrika verbreitet. Die australische Tragwiege
ist ein Holztrog, in dem auch Wasser und Lebens-
mittel befördert werden. Die Wiege weist hier
keine Weiterentwicklung auf. Die Borneo- und
Celebeswiegen gehen auf die Trogform zurück.
Der charakteristische asiatische Grundtyp ist die
flache Muldenform. Die mittelasiatischen No-
madenvölker heben sich scharf gegenüber der
nordasiatischen Bevölkerung ab durch die Kasten-
form ihrer Wiege, die sich zum Nomadisieren
besser eignet als die Rundform. Die Kufenwiege
entstand bei den ansässigen Turkstämmen. Die
einfachste, charakteristischeste und verbreitetste
Form der amerikanischen Kindertragen ist die
Brettwiege, in Nordamerika, Mexiko, Zentral-
und Südamerika nachweisbar. Sie hat die größte
Bedeutung für die Kopfdeformation, auch die
Trogwiege findet hier Verwendung. Es finden
sich in Nordamerika verschiedene Formen, die
terrains abandonnés à la suite des désastres qui
ont suivi les phénomènes glaciaires.» Plus tard
les asiatiques sont apparus dans le centre et
l’occident de l’Europe, venant par vagues suc-
cessives, apportant des industries jadis inconnues.
Les nouveaux venus, des brachycéphales, se sont
enfoncés comme un coin au milieu des vieilles
races dolichocéphales, les ont rejetées au Nord et
au Sud. C’est là la grande période des mouve-
ments humains.»
Psychologie, Anthropologie et Race,
article de Mr. R. H. Lowie dans la revue American
Anthropologist XXV (1923), 291—303. A propos
des théories sur les races, l’auteur précise sa
propre manière de voir comme suit : «Si l’égalité
foncière de toutes les races est un dogme non
démontré, les preuves fournies jusqu’ici pour leur
inégalité sont à leur tour sans valeur scientifique»
(p. 292). Nous connaissons d’importants change-
ments culturels (p. ex. le développement de
l’Allemagne et du Japon après 1850) sans trans-
formation de races (p. 296). Mr. Lowie pense
que ces problèmes pourraient être élucidés par
l’exploration de portions de territoires bien connus
par rapport à leurs populations, et où plusieurs
couches anthropologiques différentes passent leur
vie sous des conditions extérieures essentielle-
ment identiques.
Le berceau, ses formes et sa diffusion.
Etude sérieuse et claire par le Dr. Walter
Pflug dans l’Archivfür Anthropologie XIX [1923],
185—223, avec quatre planches et une repro-
duction dans le texte. Le berceau au sens le plus
large du mot (berceau à bercer comme surtout
berceau portatif et berceau suspendu) est répandu
dans toutes les parties du monde, excepté l’Afrique.
Le berceau portatif australien est une auge en
bois qui sert également au transport de l’eau et
des vivres; sa forme est restée la même. Les
berceaux de Bornéo et de Célèbes se ramènent
à cette forme de l’auge. La forme caractéristique
primitive en Asie est celle de la huche aplatie.
Les populations nomades de l’Asie centrale se
distinguent nettement de celles de l’Asie du Nord
par leurs berceaux en forme de caisse se prêtant
mieux à la vie nomade que la forme ronde. Le
berceau en forme de cuve prit naissance parmi
les tribus turques sédentaires. La forme de berceau
la plus simple, la plus caractéristique et la plus
répandue en Amérique est la planche, que l’on
a constatée au Mexique et dans l’Amérique
septentrionale, centrale et méridionale et qui a
exercé une influence capitale sur la déformation
de la tête. On y trouve également le berceau
à forme d’auge. L’Amérique du Nord offre plusieurs
Miscellänea.
559
jedoch alle auf Trogforin oder Brettform zurück-
gehen. Die Wiege mit flacher Basis hat hier als
Charakteristikum, daß das Kind Rücken an Rücken
mit der Mutter getragen wird. Für Europa ist
als besonderer Typ die Korbwiege charakteristisch.
Ferner findet sich hier, sei es in früherer, sei es
in heutiger Zeit* auch die Tragwiege und die
Kufenwiege. Die Wiegen Europas haben die
Eigenschaften und Aufgaben eines Traggerüstes
fast völlig eingebüßt. In der Ausstattung der
Wiege findet sich in der Welt eine auffallende
Übereinstimmung. Die Stammform ist die Trog-
wiege. Sie dürfte einen einzigen Entstehungsherd
haben (wahrscheinlich Südostasien). Die Kufen-
wiege ist in Mittelasien aufgekommen; sie hat
sich auf zwei Wegen verbreitet: 1. durch die
Hunnen bis nach Deutschland, von wo aus sie
sich weiter verbreitete; 2. durch die osmanischen
Türken bis nach Syrien und auf den Balkan.
Für die Einwanderung der Wiege nach Amerika
möchte das Einsinken der sibirisch-alaskanischen
Landbrücke als terminus ante quem angenommen
werden. Die Wiege tritt auch in Verbindung mit
dem Glauben an die Mutter Erde und wurde
vielfach sexualisiert. Pflug meint, daß sich die
Wiege am besten der Totemkultur zuweisen läßt.
Asien.
L. de Saussure behandelt schon wieder eine
neue Seite seiner Probleme der primitiven
Astronomie im Journ. Asiat (t. 202 [1923],
235—299). Er prüft die Beziehungen der wissen-
schaftlichen Elemente in Iran und China. „Die
einzig mögliche Folgerung aus meinen Unter-
suchungen ist die Feststellung der Ausbreitung
einer astronomischen und kosmologischen Lehre
quer durch Asien, wahrscheinlich in Verbindung
mit dem lunaren Tierkreis. Meine Überlegungen
habe ich teilweise modifiziert nach einem Brief-
wechsel mit gelehrten Iranisten.. Das System zeigt
sich in der alten und neuen chinesischen Literatur
in gut definierter Form, überlegt und symmetrisch.
Chronologische Gesichtspunkte und gewisse andere
Anhaltspunkte könnten es nahelegen, ihren Ur-
sprung im ältesten Babylon zu suchen, selbst
dann, wenn die Assyriologie noch keine positiven
Hinweise lieferte. Da die Kosmologie und der
lunare Tierkreis auf wohldurchdachter Basis ruht,
so gibt cs kaum mehr als zwei Standpunkte:
Wenn die babylonische Herkunft ausgeschlossen
sein sollte, so müssen wir zur Hypothese vom
chinesischen Ursprung zurückkommen.“
Über die Paläoethnologie des Orients,
besonders von Sumer, veröffentlicht V. Christian
formes de berceaux, qui se ramènent cependant
toutes à la forme auge ou planche. Le berceau
plat a comme effet particulier de faire porter l’enfant
adossé à la mère. Pour l’Europe, c’est la manne
d’enfant, c’est-à-dire le berceau en forme de cor-
beille qui est le type distinctif. On y trouve en
outre, soit dans les temps reculés soit à l’époque
actuelle, le berceau portatif et la forme de la
cuve. Mais les berceaux de l’Europe ont presque
entièrement perdu le caractère et les propriétés
de récipient à porter. On constate à travers le
monde une ressemblance frappante dans les
garnitures de berceau. La forme primitive, c’est
le berceau en forme d’auge, qui pourrait bien
n’avoir qu’un seul centre d’origine probablement
le Sud-Est de l’Asie. Le berceau-cuve est né dans
l’Asie centrale et a été introduit par les Huns
en Allemagne, d’où il a continué sa route, et par
les Turcs Ottomans en Syrie et dans les Balcans.
L’introduction du berceau en Amérique pourrait
bien avoir eu lieu après l’affaissement de la
langue de terre entre la Sibérie et l’Alaska. On
trouve parfois le berceau dans les croyances qui
se rapportent à la Terre maternelle; souvent il
est doué d’un sexe. Le mieux serait, d’après
Mr. Pfluo, de la rattacher au système totémique.
Asie.
Un nouveau problème de l’astronomiie pri-
mitive est abordé par L. de Saussure dans
le Journ. Asiat. (t. 202 [1923], 235—299). Il
examine les relations entre les éléments scien-
tifiques iraniens et chinois. «La seule conclusion
à tirer de cet exposé, au cours duquel mes idées
se sont partiellement modifiées en suite des in-
formations reçues de mes savants correspondants
iranistes, est la constatation d’un système astro-
nomique et cosmologique, dont la diffusion à
travers l’Asie semble être en connexion avec celle
du zodiaque lunaire. Ce système se présente dans
la littérature chinoise, ancienne et moderne, sous
une forme bien définie, rationnelle symétrique.
Mais des considérations d’ordre chronologique,
corroborées par certains indices, pourraient sug-
gérer d’en chercher l’origine dans la haute anti-
quité babylonienne, alors même que l’assyriologie
ne fournirait actuellement pas de renseigments
positifs à ce sujet. Par suite du caractère savant
de cette cosmologie et de ce zodiaque lunaire,
on ne voit guère que deux alternatives: si l’ori-
gine babylonienne devait être écartée, il en faudra
revenir à l’hypothèse de l’origine chinoise.»
Mr. V. Christian publié un travail approfondi
sur la Paleoethnologie de l’Orient, notam*
560
Miscellarieà.
eingehende Studien. Zunächst stellt er Be-
ziehungen zwischen Mesopotamien und “Sibirien
fest. „Die Übereinstimmung zwischen Religion
und Sitte im alten Mesopotamien und im heutigen
Sibirien bzw. Innerasien erscheinen so durch-
greifend und mannigfach, daß an zufällige An-
gleichung nicht gedacht werden kann.“ Die
Völker des letzteren Gebietes „tragen den Stempel
der größeren Ursprünglichkeit an sich“. Wir hätten
also eine ostwestliche Wanderung anzunehmen.
Es ergibt sich ferner die Wahrscheinlichkeit, daß
noch vor Auftreten der Armenoi'den eine vom
südlichen Asien (etwa Indien?) ausgehende
Völkerwelle Elam, Mesopotamien und Teile
Afrikas mit einer Hackbaubevölkerung bedeckte.
„Es waren die ,Prämalayen‘.“ Vor der semitischen
Einwanderung gab es in Mesopotamien drei
Schichten „eine prämalayische, eine mediterrane
und eine armeno'ide. Die erstere und die letztere
scheinen einander näher zu stehen“. „Zusammen-
fassend können wir feststellen, daß anthro-
pologische, ethnographische und sprachliche
Gründe dafür sprechen, das sumerische Volk
als ein Mischprodukt dreier verschiedener Typen
zu betrachten.“ Der mediterrane Teil „darf wohl
als östlicher Ausläufer der durch das ganze Mittel-
meergebiet verbreiteten mittelgroßen brünetten
Rasse betrachtet werden, die ihren Schwerpunkt
in Nordafrika- und Westeuropa besaß; sie gab
auch einen wichtigen Bestandteil zum Aufbau
der Semiten ab“ (Mitt. d. Anthr. Ges. Wien
L1V [1924], 1—50).
Über die Ausbreitung des Pferdes
machte A. Ungnad eine kleine Studie. Er zeigt
zuerst, daß das Sternbild des Pegasus ursprüng-
lich ein Sternbild des Ackers war, dessen Be-
zeichnung auf einer Karte mißverstanden wurde.
„Noch heute sehen wir am Sternhimmel jenes
Sagenroß nur weil ein hethitischer Philologe
oder Astronom sein Akkadisch schlecht gelernt
hatte.“ Das hethitische Wort für Pferd und wohl
auch das Pferd selbst scheinen nicht über Baby-
lon gekommen zu sein, sondern unmittelbar von
den Indo-Ariern, ebenso das amurritische (und
hebräische) süs. „Die Amurriter wurden also
durch die Indo-Arier, nicht durch die Hethiter
mit dem Pferde bekannt; denn bei den letzteren
hieß das Pferd, wie sich astronomisch naclnveisen
läßt, im Vokativ eque. Hieraus läßt sich schließen,
daß Hethiter und Indo-Arier etwa zu gleicher
Zeit in Vorderasien erschienen sind (zirka 2000
v. Chr.), daß aber die Amurriter früher mit den
letzteren als mit den ersteren zusammengerieten
(Zeitschr. d. D. Morg. Ges. LXXVIl [1923] 81—91).
ment du pays des Sumériens. L’auteur comrhettCé
par constater des relations entre la Mésopotamie
et la Sibérie. «La concordance entre la religion
et les mœurs de l’ancienne Mésopotamie et de
la Sibérie actuelle, resp. de l’Asie centrale est
trop réelle et trop universelle pour qu’on puisse
l’attribuer à une assimilation occasionnelle.» Les
populations de ces derniers pays «portent la marque
d’une plus grande primordialité». Il faudrait donc
admettre une migration vers l’Ouest. «Il semble
probable en outre qu’avant l’apparition des
Arménoïdes, une vague de peuples se soit
détachée de l’Asie méridionale (peut-être des
Indes) pour couvrir l’Elam, la Mésopotamie et
plusieurs contrées d’Afrique d’une population
se servant de la pioche.» Ce sont «les Prémalais».»
Avant l’immigration sémitique, il y avait en
Mésopotamie trois couches anthropologiques : «une
prémalais, une méditerranéenne et une armenoïde,
dont la première et la dernière semblent ap-
parentées entre elles.» «Constatons pour résumer
que des arguments anthropologiques, ethno-
graphiques et linguistiques engagent à considérer
le peuple sumérien comme un mélange de trois
types de peuples différents.» Le groupe médi-
terranéen «peut être regardé comme une ramifi-
cation orientale de la race brunette, de taille
moyenne répandue sur tous les territoires baignés
par la Méditerranée et ayant son appui central
dans l’Afrique du Nord et l’Occident de l’Europe.
Cette race contribua pour une bonne part à la
formation des Sémites» (Mitt. d. Anthr. Ges.
Wien L1V [1924], 1-50).
La diffusion du cheval a été briève-
ment étudiée par Mr. A. Ungnad. D’après l’auteur,
la constellation de Pégase aurait été à l’origine
une constellation de champ labourable, mal
comprise sur une carte céleste. «Encore de nos
jours nous voyons dans le ciel étoilé ce chevaj
mythique, uniquement parce qu’un philologue
ou astronome hittite avait mal compris l’accadien».
Le mot hittite pour désigner le cheval et l’animal
lui-même ne semblent pas venus par l’intermédiaire
de Babylone, mais directement des Indo-Ariens,
de même que le terme amurritique (et hébraïque)
sus. „C’est donc par les Indo-ariens et non pas
par les Hittites que les Amurrites apprirent à
connaître le cheval, car chez les Hittites le cheval
s’appelait au vocatif eque, comme l’indique l’astro-
nomie. On peut en conclure que Hittites et Indo-
ariens ont fait à peu près simultanément leur
apparition dans l’Asie occidentale, mais que les
Amurrites se sont rencontrés d’abord avec les
Indo-Ariens (Zeitschr. d. D. Morg. Ges. LXXVII
[1923], 81- 91).
Miscellanea.
Einige Inschriften im Sinaigebiet, die zur
Zeit der zwölften ägyptischen Dynastie entstanden
zu sein scheinen, geben H. Gardiner Anlaß,
die Möglichkeit der Herkunft des semiti-
schen Alphabets daraus abzuleiten. „So
stehen wir der Tatsache gegenüber, daß jeden-
falls später als 1500 v. Chr. im Gebiet des Sinai,
also auf semitischem Boden, eine Schriftform
existierte, die fast unzweifelhaft alphabetischen
Charakter trägt und die ägyptischen Hieroglyphen
deutlich zum Vorbild hat . . . Die gemeinsame
Wurzel des phönizischen, griechischen und sa-
bäischen Alphabets kann eine von vielen mehr
oder weniger hervortretenden lokalen Alphabet-
Abarten sein [z. B. vom sinaitischen], die sich
alle nach dem akrophonischen Prinzip unter dem
Einfluß der ägyptischen Hieroglyphen entwickelt
haben“ (Zeitschr. d. D. Morg. Ges. LXXV1I
[1923], 92—120).
Kurakichi Shiratori untersucht von neuem
die Frage des „Ursprunges der Hiong-Nou“
(Journal asiatique CC1I [1923], 71—81) und kommt
im Gegensatz zu seinen früheren Schlüssen in
„Über die Sprachen der Hiung-nu und der Tting-
liu“ zu dem Resultat, daß diese Völker nicht zu
den Tiirkvölkern gerechnet werden können.
Seiner Annahme nach sind sie, sprachlicher Unter-
suchungen zufolge, ein Mischvolk von Mongolen
und Tungusen. Er hält es für möglich, daß diese
beiden Völker die Ahnen der Solon und Dakhur
am oberen Amur und in der Gegend des Nonni
sind.
Im T’oung Pao (XXII [1923], 1—54) gibt
P. Pelliot im Rahmen einer Besprechung der
neuen Werke A. L. Hetherington’s „The Pot-
tery and Porcelain Factories of China \(London
1921) und „The Early Ceramic Wares of China“
(London 1922) sehr interessante Untersuchungen
über frühe chinesische Keramik (Notes sur
l’Histoire de la Céramique chinoise), während
P. Karel de Jaeohe in derselben Zeitschrift
(XXII [1923], 189—192) über P. Verbiest als
erster Autor einer M an d schu-G ram ma ti k im
Jahre 1682 berichtet. Die Elementa Linguae Tar-
taricae, welche unter dem Namen Philipp
Couplet’s 1686 erschienen, müssen auf Grund
der Untersuchungen Paul Pelliot’s dem Pater
Verbiest zugeschrieben werden.
Major Seidenfaden’s Vortrag über „An Ex-
cursion to Phimai, a temple city in the Khorat
Province“ (Journal of the Siam Soc., XVIII [1923]
1 —19) bringt neue Einzelheiten über das beste
Beispiel der Khmer-Architektur in Siam.
Einzelne Grundrisse sind der Beschreibung Phi-
Anthropos XVIII—XIX. 1923—1924
561
Quelques inscriptions découvertes dans la
contrée du Sinaï et qui semblent dater du temps
de la douzième dynastie égyptienne ont porté
Mr. H. Gardiner à essayer d’en déduire l’ori-
gine de l’alphabet sémitique. «C’est un fait
que postérieurement en tout cas à 1500 avant
J.-Chr., il existait dans la contrée du Sinaï, donc
chez les Sémites, une écriture avec des caractères
certainement alphabétiques et visiblement copiés
sur les hiéroglyphes égyptiens ... La racine com-
mune de l’alphabet phénicien, grec et sabéen
pourrait être une des nombreuses variétés d’alpha-
bets locaux plus ou moins attestés (p. ex. le
sinaïtique) et qui tous se sont développés d’après
le principe acrophonique sous l’influence des
hiéroglyphes égyptiens» (Zeitschr. d. D. Morg.
Ges. LXXVII [1923], 92—120).
Dans le Journal Asiatique (CCII [1923], 71—81),
Mr. Kurakichi Shiratori examine de nouveau
la question de l’origine des Hiong-Nou.
Contrairement à ses conclusions antérieures dans
son travail «Sur les langues des Hiung-nu et des
Tung-hu», l’auteur est d’avis que ces peuples ne
peuvent pas être rattachés aux peuples turcs,
mais que les recherches linguistiques ont établi
qu’il s’agit d’un sang-mêlé de Mongols et de
Toungouses. Il admet la possibilité de voir dans
ces deux peuples les ancêtres des Solon et Da-
khur habitant l’Amour supérieur et la contrée
des Nonni.
Le T’oung Pao (XXII [1923], I—54) contient
un article de Mr. P. Pelliot sur les ouvrages
récents de Mr. A. L. Hetherington «The Pot-
tery and Porcelain Factories of China» (London
1921), et «The Early Ceramic Wares of China»
(London 1922). Cet article fournit à l’auteur
l’occasion de faire connaître des détails très in-
structifs sur l’antique céramique chinoise
(Notes sur l’Histoire de la Céramique chinoise).
D’autre part, le P. Karel de Jaeghe nous en-
tretient dans la même revue (XXII [1923], 189—
192) sur le P. Verbiest comme premier auteur
d’une grammaire mandchoue. Les Elementa
Linguae Tartaricae, parus en 1686 avec le nom
de Philippe Couplet comme auteur, doivent
être attribués, d’après les recherches de Mr. Paul
Pelliot, au P. Verbiest.
La conférence du major Seidenfaden «An
Excursion to Phimai, a temple city in the Khorat
Province» (Journal of the Siam Soc.,''XVIII [1923],
1 —19) donne des détails inconnus sur le meilleur
monument de l’architecture Khmer.au Siam.
Quelques-uns des plans sont empruntés à la
30
562
Miscellanea.
mai’s durch den Major Lunet de Lajonquière
(Inventaire descriptif des monuments du Cam-
bodge) entnommen. Die neunzehn sehr schönen
Ansichten des Tempels verdanken wir jedoch
dem Verfasser.
Afrika.
A. T. Bryant schreibt über The Zulu
Family and State Organisation (Bantu
Studies II [1923], 47—51), daß es in früheren
Zeiten unter den Zulus keinerlei gemeinsame
Siedlungen gegeben hätte. Jede Familie hatte
ihren Kraal für sich, in welcher der pater familias
der Herrschende war. Alle diese verschiedenen
Kraale stammen von einem Klanhaupt ab, das
wieder auf einen gemeinsamen Ahnen zurück-
geht. Ein solcher Kraal braucht manchmal
30 bis 40 Jahre zu seiner vollen Entwicklung. Die
erste Frau nimmt eine besondere Ehrenstellung
ein. Wenn auch später eine jüngere Frau die
Favoritin wird und die Hütte der ersten Frau
nicht mehr den Ehrenplatz an der Spitze ein-
nimmt, so bleibt sie doch unabhängig von dieser
Frau, Beim Tode des Mannes zieht sie aus dem
Kraal und bildet mit ihren verheirateten Kindern
und jüngeren Frauen, die sich ihr anschließen,
einen neuen. Dieser Zweig wird ikohle genannt.
Sie hat jedoch kein Anrecht auf weiteres Eigen-
tum, als sie bereits bei Lebzeiten des Mannes
erhalten hat. Mit 50 Jahren kauft sich der Kraal-
besitzer ein „great wife“, denn er zieht vor, auf
natürliche Weise zu sterben, bevor der Erbe ganz
herangewachsen ist. Die „große Frau“ nimmt
nun den ersten Platz ein, so daß durch ihren
Eintritt eine Neuorganisation der Familie statt-
findet. Neben ihr kann jedoch der Mann sich
noch eine Frau zur linken Hand halten, deren
Sohn Kraalhaupt wird, falls die „Großfrau“ sohn-
los bleibt, während die Kinder der ersten Frau mit
dieser ausziehen. Die verschiedenen Stellungen
der Frauen haben auch verschiedene, ganz klare
Erbrechte zur Folge. Der älteste Sohn jeder
Hütte wurde Erbe, sogar seiner Mutter, die ohne
seine Erlaubnis nicht wieder heiraten durfte.
Einen eingehenden Bericht über die Imkerei
bei den Dschagga liefert Missionar Bruno
Gutmann (Archiv f. Anthrop. XIX [1923], 8—35).
Die hier im einzelnen beschriebenen Arbeiten,
welche die Imkerei betreffen, angefangen von
der Herstellung der Instrumente und dem An-
eignen der hohen Bäume, an denen die Bienen-
bussen aufgehängt werden, bis zum Einmischen
des Honigs, sind von zahlreichen Beschwörungen,
Gebeten, auch einzelnen Opfern begleitet. Außer
description de Phimai par le major Luneî DE
Lajonquière (Inventaire descriptif des monu-
ments du Cambodge). Les dix-neuf excellentes
vues du temple sont de l’auteur.
Afrique.
Dans un article sur The Zulu Family and
State Organisation paru dans les Bantu
Studies II (1923), 47—51, Mr. A. T. Bryant est
d’avis qu’anciennement il n’y aurait pas eu
d’agglomérations d’habitants parmi les Zoulous.
Chaque famille aurait eu son kraal à elle, avec
le pater familias comme chef. Les différents kraals
sont la fondation d’un chef de kraal, qui lui-même
descend d’un ancêtre commun. Ces espèces de
kraals n’arrivent parfois à leur plein développement
qu’après 30 à 40 ans. La première femme occupe
un rang privilégié. Même si plus tard une femme
plus jeune est favorisée et que la cabane de la
première femme n’occupe plus la place d’honneur,
elle reste néanmoins indépendante de l’autre.
A la mort de son mari, elle quitte le kraal, suivie
de ses enfants mariés et des jeunes femmes qui
veulent bien l’accompagner, et fonde un nouveau
kral. Cette pousse s’appelle ikohle. La première
femme ne peut cependant pas réclamer plus de
biens qu’elle n’en a reçus du vivant de son mari.
A l’âge de 50 ans, le chef du kraal achète une
«great wife», car il aime mieux mourir de mort
naturelle, avant que l’héritier n’ait atteint la vi-
rilité. La «grande femme» occupe dorénavant la
première place, de sorte que son entrée dans la
famille implique une réorganisation de celle-ci.
A côté d’elle, le mari a le droit d’avoir une
femme morganatique, dont le fils deviendra chef
du kraal, si la «grande femme» n’a pas de fils,
tandisque les enfants de celle-ci sortiront du kraal
avec leur mère. Les différentes situations de la
femme entraînaient différents droits de succession
clairement déterminés. Le fils aimé de chaque
cabane devenait héritier, même de sa mère, qui
ne pouvait pas se remarier sans sa permission.
Un rapport très détaillé sur l’Apiculture
chez les Dschagga a été fourni par le mis-
sionnaire Bruno Gutmann (Archiv f. Anthrop.
XIX [1923], 8—35). Tous les travaux qui s’y
rapportent et s’y trouvent décrits séparément,
depuis la fabrication des instruments l’acquisition
des arbres élevés auxquels on suspend les ruches
jusqu’à la mise en trempe du miel, sont accom*
pagnés de nombreux exorcismes, de prières et
parfois de sacrifices. A côté de plusieurs variétés
Misceîlaneâ.
563
mehreren Arten der wehrhaften Biene zieht der
Dschagga auch eine der vier ihm bekannten
Meliponenarten in seinen Nutzungsbereich. Der
Honig dieser Melipona ist ihm unter anderem der
wichtigste Bestandteil eines Entsiihnungsmittels.
Amerika.
P. Rivet und H. Arsandaux beschreiben die
Technik der Metalle in den nordwestlichen Ländern
von Südamerika. Ihre chemischen Analysen be-
weisen, „daß das Gebiet des Chiriqui-Flusses und
Kolumbien eine metallurgische Provinz
bilden. Wenn auch die Industrie der Chibcha, die
von Antioquia und von Chiriqui jede für sich
bestimmte Kennzeichen besitzen, so sind sie
doch in der Technik auffallend einheitlich . . . Die
kolumbianische Technik ist nicht weit gegen
Zentralamerika vorgedrungen. Nach Süden hin
erstreckt sie sich über ganz Ecuador und die
peruanische Küste. Träger der Technik nach Süden
wie nach Norden (Gebiet des Chiriqui) waren
die Chibcha. Sie dürften indes nicht die Erfinder
sein. Vielmehr zeigen übereinstimmend die Ar-
chäologie, die Linguistik und die Urteile der
alten Autoren, daß die Legierung von Berggold
und Kupfer, das wesentliche Element dieser In-
dustrie, durch die Kariben von Venezuela aus
zur kolumbianischen Hochebene gebracht wurde,
und daß der Schwerpunkt dieser Erfindung im
Hinterland von Guyana lag“ (Journ. de la Soc.
des Am. de Paris XV [1923], 169—213).
Von ähnlicher Bedeutung sind die Resultate
derselben Autoren über Mexiko. „Die Mexi-
kaner verwendeten das Berggold, das mine-
ralische Silber, das Kupfer, das Zinn und das
Blei und bearbeiteten die drei ersteren mit Hammer
und Schmelztiegel. Sie kannten die getriebenen
Arbeiten und den Guß mit verlorener Form, die
Plattierung von Gold über Silber und Kupfer,
das Ziehen der Drähte und wahrscheinlich das
Löten und Schweißen (das gewöhnliche und
das autogene). Sie stellten Speziallegierungen her
von Kupfer mit Zinn, Blei und Gold, letztere
auch fähig, gefärbt zu werden . . . Diese Industrie
war vom ersten Auftreten an im Besitze einer
vollkommenen und verwickelten Technik. Ander-
seits war ohne Zweifel die Verwendung von
Metallen in Mexiko noch nicht alt, da sie noch
nicht Zeit gefunden hatte, sich weit zu verbreiten
und die Stein- und Obsidianindustrie zu ver-
drängen. Alle diese Erscheinungen sind gut zu
de l’abeille armée, le Dschagga tire son profit
d’une des quatre variétés de mélipones qui lui
sont connues. Le miel de cette mélipone forme
l’élément essentiel d’un préparât expiatoire.
Amérique.
P. Rivet et H. Arsandaux publient des ré-
sultats nouveaux de leurs études sur la métallurgie
des pays septentrionaux de l’Amérique du Sud.
Leurs analyses de la matière et des formes dé-
montrent clairement «que le Chiriqui et la Co-
lombie constituent une province métallur-
gique, remarquablement homogène au point de
vue technique, encore que l’industrie Cibèa, l’in-
dustiie d’Antioquia et l’industrie du Chiriqui aient
chacune leurs faciès particuliers... La technique
colombienne n’a pas pénétré très avant en Amé-
rique centrale. Du côté du Sud, au contraire, elle
a étendu son domaine sur tout l’Equateur et sur
le littoral péruvien. Ce sont les peuples de langue
Cibèa qui en ont été les propagateurs aussi bien
vers le Sud que vers le Nord (région du Chiriqui).
Il ne semble pas cependant qu’ils en aient été
les inventeurs. En effet, l’archéologie, la lingui-
stique et les témoignages des anciens auteurs
s’accordent à démontrer, que l’élément essentiel
de cette industrie, c’est-à-dire l’alliage d’or natif
et de cuivre, a été apporté sur le haut plateau
colombien par des tribus karib, venues de Véné-
zuéla, et que le centre de découverte de cet
alliage doit être placé dans l’arrière-pays guyanais»
(Journ. de la Soc. des Am. de Paris XV [1923],
169—213].
D’une importance semblable sont les résultats
des mêmes auteurs sur le Mexique. «Les Me-
xicains employaient l’or natif, l’argent natif, le
cuivre, l’étain et le plomb et travaillaient les trois
premiers de ces métaux par martelage et par
fusion; ils connaissaient les procédés du repoussé
et du coulage à la cire perdue, le placage de l’or
sur l’argent et sur le cuivre, le tréfilage et vraisem-
blablement la soudure (ordinaire et autogène);
ils savaient allier dans des buts bien déterminés
le cuivre à l’étain, au plomb et à l’or natif, con-
stituant dans ce dernier cas un alliage susceptible
d’être mis en couleur... Cette industrie, des son
apparition, se montre en pleine possession d’une
technique complète et compliquée; d’autre part,
nous avons vu que, sans aucun donte, l’usage
des métaux ne remontait pas au Mexique à une
date ancienne, puis-qu’il n’avait pas encore eu
le temps de se généraliser et de se substituer à
celui de la pierre et de l’obsidienne, Tous ces
80*
Misceiianeä.
¿64
erklären unter der Annahme, daß die Metall-
industrie als eine fertige nach Mexiko kam, schon
im Besitze aller technischen Hilfsmittel... In
Amerika gibt es zwei ganz unabhängige Zentren
der Metallindustrie; die eine in Kolumbien, die
andere im Hochland von Peru und Bolivien ...
Die Übertragung geschah gev\iß auf dem See-
wege; wäre sie nämlich zu Lande vor sich ge-
gangen, so würde man nicht verstehen, daß die
Metallarbeiter des kolumbianischen Hochlandes
die Entdeckungen der Peruaner nicht benützt
hätten, besonders die der Bronze- und der Silber-
gewinnung. Sie kannten ja, bis zur Zeit der Ent-
deckung, die Legierung so wenig wie das Silber“
(L’anthropologie XXXIII [1923], 63-85).
M. O. de Mendizabal beschreibt das alt-
mexikanische Leben und zeigt, daß ungenaue Be-
merkungen darüber in manchen heutigen Büchern
ohne Kritik aus Briefen und Notizen der Er-
oberer oder von Beamten und Abenteurern, selbst
von einzelnen Missionaren übernommen sind.
Sogar die Menschenopfer erscheinen nach den
Berichten von Sahagun und von Kolonisten der
ersten Zeit in milderem Lichte, da sie nicht vor-
wiegend der Grausamkeit zugeschrieben werden
dürfen, sondern in den langsam herausgebildeten
religiösen Anschauungen eines im Irrtum be-
fangenen Volkes wurzelten. Mendizabal stellt
auch die vielen guten Eigenschaften und Ge-
wohnheiten der alten Azteken zusammen, ihre
vernünftige und zugleich strenge Erziehung, ihre
gerechten Gesetze und ihren Opfersinn für das
gemeinsame Wohl (La etica indigena, Mexico
1923).
Die Sagen der Eskimo in Grönland haben
große Ähnlichkeit mit denen der Dene in Alaska.
Aus einer derselben ersieht man, daß sie den
Mond als Ursache der Gezeiten kennen. Die
Sterne sind dort Menschen oder Tiere, die an
den Himmel versetzt sind. Die über die ganze
Erde verbreiteten Erzählungen über die „magische
Flucht“, bei der aus zurückgeworfenen Gegen-
ständen Berge, Flüsse, Dornengestriipp usw. ent-
stehen, um die Verfolgung durch eine Hexe auf-
zuhalten, findet sich auch bei den Eskimos von
Angmassalik. Ein Mann, der in die Unterwelt
stieg, um seine Mutter zu suchen, darf diese
nicht umarmen, „weil er nur auf Besuch ist“.
Wenn er gewisse Beeren genießt, kann er nicht
mehr zur Erde zurückkehren. Das entspricht der
griechischen Sage von der Granatfrucht im Hades.
Gewisse Helden besitzen magische Mittel, um
sich bei ihren Abenteuern aus gefährlichen Lagen
faits s’expliquent très bien, si l’on adonet qué
l’industrie des métaux a été introduite au Mexique,
déjà toute constituée et en possession de tous
ses moyens techniques... Il y a eu en Amérique
deux centres de l’industrie du métal, absolument
indépendants l’un de l’autre; l’un en Coloumbie,
l’autre dans le haut plateau péruano-bolivien .. .
L’importation s’est certainement faite par voie
maritime; en effet, si la transmission s’était faite
par la voie terrestre, on ne comprendrait pas,
comment les métallurgistes du haut plateau
colombien n’auraient bénéficié eux aussi des
découvertes faites par les Péruviens et acquis
d’eux la connaissance du bronze et de l’argent,
alors qu’ils ont ignoré ce métal et cet alliage
jusqu’à la découverte» (L’anthropologie XXXIII
[1923], 63—85).
M. O. de Mendizabal décrit la vie des an-
ciens Mexicains et démontre que les détails re-
poussants qu’en donnent certains de nos livres
ont été empruntés sans critique à des lettres ou
notices de conquérants ou d’employés, parfois
même de missionnaires. Les rapports de Sahagun
et des premiers colons font même paraître les
sacrifices humains sous un jour plus favorable,
attendu qu’ils ne doivent pas être attribués avant
tout à la cruauté, mais à des opinions religieuses
qui se sont formées peu à peu chez ce peuple
induit en erreur. L’auteur donne un aperçu des
nombreuses bonnes qualités et coutumes des
anciens Aztèques et nous entretient de leur édu-
cation rationelle et austère, de leur lois équi-
tables et de leur dévoument pour le bien être
de tous. (La etica indigena, Mexico 1923).
Les légendes des Esquimaux du Groen-
land ont beaucoup d’analogie avec celles des
Dené au pays d’Alaska. L’une de ces légendes
prouve qu’ils voient dans la lune la cause des
marées. Pour eux, les étoiles sont des hommes
ou animaux transplantés au ciel. Les Esquimaux
d’Angmassalik connaissent également les contes
répandus un peu partout sur «la fuite magique»,
au cours de laquelle on jette derrière soi des
objets qui donnent naissance à des montagnes,
à des fleures, à des arbustes épineux pour arrêter
la poursuite par une sorcière. Un homme qui
descend aux enfers pour chercher sa mère, n’a
pas le droit de l’embrasser, «parce qu’il est
simplement en visite». S’il mange certaines baies,
il ne pourra plus retourner sur la terre, ce qui
reproduit la légende grecque du fruit de grenade
aux enfers. Certains héros possèdent des moyens
magiques pour sortir de situations dangereuses
Miscellanea.
565
zu befreien (J. Nippgen, Revue d’Ethnogr. IV
[1923], 189—192).
In Teotihuacan wurde am Tempel Quetzal-
coatls, des angesehensten Heroen der Tolteken,
eine interessante Beobachtung gemacht. Vor
diesem Tempel steht ein großer Altar, der einen
Teil der Fassade verdeckt. Er dürfte gebaut worden
sein, als die Verehrer Tezcatlipocas in Teotihuacan
im 9. Jahrhundert unter Huemac die Oberhand
bekamen über die Verehrer Quetzalcoatls. Es
scheint auch, daß Teotihuacan eine jüngere^ Be-
zeichnung ist für den letzten unter den mit
„Toula" bezeichneten Orten (E. J. Palacios y
M. O. de Mendizabal, El templo de Quctzal-
coatl en Teotihuacan, Mexico 1921).
E. Boman erörtert die Versuche, die prä-
kolumbianische Chronologie der Dia-
g u i t a k u 11 u r im nordwestlichen Argentinien fest-
zustellen. (Los ensayos para establecer una cro-
nología prehispanica en la región diaguita, Boletín
de la Academia Nacional de Historia, Tomo VI,
Quito 1923, 1—31.) Man gewinnt den Eindruck,
daß die ganze Diaguitakultur jungen Datums,
jedenfalls bedeutend jünger als diejenige von
Tiahuanaco sei. Hinreichend klar, wenn auch nur
allgemein, treten die Beziehungen zu den alten
peruanischen Kulturen hervor. Bestimmter ist die
Verwandtschaft mit der Inkakultur zu erkennen.
Weitere Ausgrabungen und methodische Unter-
suchungen bringen gewiß mehr Licht in die
immer noch zu wenig geklärte Angelegenheit
der Chronologie der Diaguitakultur.
Seit Anfang 1923 erscheint in Lima (Peru)
eine neue Zeitschrift „I n c a“ (Revista trimestral
de estudios antropológicos, Organo del Museo
de Arqueología de la universidad mayor de San
Marcos), die entsprechend ihrem Titel die be-
sondere Aufgabe darin sieht, die Erforschung
der altperuanischen Kulturen zu fördern und zu
pflegen. Als Herausgeber zeichnet J. C. Tello.
Mehrere stattliche Hefte liegen bereits vor. Sie
lassen erfreulicherweise erkennen, daß das neue
Organ nicht nur der ethnographischen, sondern
auch der linguistischen Durchforschung des alten
Peru und seiner Nachbarschaft dienen will.
Ozeanien.
Eine lehrreiche Studie zur Ehe auf Tanim-
bar veröffentlicht P. Drabbe (Bijdr. tot de Taal-,
Land- en Volkenkunde van Nederl.-Indie, deel 79,
vierde aflev. [1923], 516—568). Es sind vor allem
die Brüder bzw. Verwandten der Mutter, welche
die entscheidende Rolle bei der Gattenwahl
au cours de leurs aventures. (J. Nippgen, Revue
d’Ethnogr. IV [1923], 189—192).
A Teotihuacan, on vient de faire une con-
statation intéressante au temple de Quetzalcoatl,
du héros le plus en vogue chez les Toltèkes.
Devant ce temple se trouve un vaste autel qui
masque une partie de la façade. Il se pourrait
que cet autel eût été construit lorsqu’au neu-
vième siècle sous Huemac les partisans de Tez-
catlipoca à Teotihuacan prirent le dessus sur les
partisans de Quetzalcoatl. Le nom de Teotihuacan
semble être lui-même une désignation plus récente
pour le dernier des endroits nommés «Toula».
(E. J. Palacios y M. O. de Mendizabal, El
templo de Quetzalcoatl en Teotihuacan, Mexico
1921).
Mr. E. Boman discute les essais entrepris
Pour fixer la chronologie précolombienne
de la civilisation de Diaguita au Nord-Est
^e l’Argentine. (Los ensayos para establecer una
cronología prehispanica en la región diaguita,
Boletín de la Academia Nacional de Historia,
Tomo VI, Quito 1923, 1—31). On a l’impression
que toute la civilisation de Diaguita est récente,
beaucoup plus récente en tout cas que celle de
Tiahuanaco. Ses rapports avec les anciennes
civilisations du Pérou apparaissent d’une manière
générale, mais suffisamment claire. On y reconnaît
plus nettement la parenté avec la civilisation
des Incas. Il faut espérer d’ailleurs que des fouilles
ultérieures et des investigations méthodiques
éclaireront davantage le problème assez obscur
de la chronologie de la civilisation de Diaguita.
Depuis janvier 1923, une nouvelle revue
«Inca» paraît à Lima (Pérou). (Revista trimestral
de estudios antropológicos, Organo del Museo
de Arqueología de la universidad mayor de San
Marcos). Comme l’indique son titre, ce périodique
se propose surtout d’encourager et de publier
les recherches sur les institutions du vieux Pérou.
La rédaction se trouve entre les mains d’un
Mr. J C. Tello. Déjà plusieurs fascicules d’un
bel aspect ont paru. On y voit avec plaisir que
la nouvelle revue veut favoriser l’investigation
linguistique non moins qu’ethnographique du
vieux Pérou et des contrées voisines.
Océanie.
Une étude instructive sur le mariage dans
Tîle de Tanimbar a pour auteur P. Drabbe
(Bijdr. tôt de Taal-, Land- en Volkenkunde van
Nederl.-Indië, decl 79, vierde aflev. [1§23], 546—
568). Ce sont surtout les frères, resp. les proches
de la mère qui jouent un rôle décisif dans le
566
Miscellanea. — Bibliographie.
spielen. Der junge Mann selber hat nicht viel,
das Mädchen aber meist gar nichts zu sagen.
Im übrigen gilt auch den Tanimbaresen die Ehe
als eine wichtige Sache, als ein bleibendes Zu-
sammenleben von einem Mann und einer Frau.
Polygamie kommt vor, ist aber relativ selten und
eigentlich gegen das adat (Gewohnheitsrecht).
choix pour le mariage. Le jeune homme lui-
même n’a pas grand chose à dire, la jeune fille
rien du tout. Pour le reste, le mariage est egale-
ment aux yeux des Tanimbarais une affaire im-
portante, l’union durable d’un homme avec une
seule femme La polygamie n’est pas inconnue,
mais relativement rare et contraire à l'adat (droit
coutumier).
Bibliographie.
Illustrierte Völkerkunde. Herausgegeben von Dr. G. Buschan. Zweite, voll-
ständig umgearbeitete und wesentlich vermehrte Auflage. Verlag Strecker
& SCHROEDER, Stuttgart.
Bd. I (1922): Einführung in die vergleichende Völkerkunde. Von Dr.
R. Lasch. Amerika. Von Dr. \V. Krickeberg. Afrika. Von Dr. A. Haber-
landt. XVI + 686 SS. Mit 20 Taf., 289 Abb. im Text und 4 Völkerk. In
Halbleinen Mk. 15’—; in Leinen Mk. 17’—.
Bd. II (1922): Australien und Ozeanien. Von Dr. G. Buschan. Nord-,
Mittel- und Westasien. Von Dr. Ä. Byhan. Vorderindien. Von Dr.
A. Habcrlandt. Ostasien. Von Prol. Dr. M. Haberlandt. Südostasien.
Von Dr. R. Heine-Geldern. XXIII+ 1078 SS. Mit 49 Taf., 587 Abb.
im Text und 9 Völkerk. in Halbleinen Mk. 25'—; in Leinen Mk. 27’—.
Die erste Auflage dieses Werkes hat seinerzeit in dieser Zeitschrift1 eine eingehende
Würdigung erfahren. Lob und Anerkennung, die damals demselben schon gezollt werden konnten,
müssen jetzt, das Werk als Ganzes betrachtet, verdoppelt, ja verdreifacht werden. Denn nicht
nur an äußerem Umfang hat dasselbe beträchtlich zugenommen, sondern auch an inneren quali-
tativen Werten hat es nicht unmerklich gewonnen.
Dieses ist erfreulicherweise gleich für den einleitenden Teil, welcher Dr. Lasch zum Ver-
fasser hat, festzustellen. Die Kritik, die an seinen Ausführungen in der ersten Auflage geübt
wurde, und ferner die Fortentwicklung, welche die Völkerkunde natürlich auch in den letzten
anderthalb Jahrzehnten neuerdings erlebte, hat Lasch sichtlicherweise seinem Beitrag zugute
kommen lassen. Unser Wunsch, daß dieses in einer noch ausgiebigeren Weise geschehen sein
möchte, soll mit einigen Bemerkungen etwas näher begründet werden.
In bezug auf den Satz: „Allerdings war in der primitiven Familie das Band zwischen
Mann und Frau ein sehr loses (S. 7)“ sähen wir gern die Belege, so wie sie zu einem der-
artigen allgemeinen Diktum berechtigen könnten.
Hinsichtlich der Erscheinungen des Mutterrechts, der Altersklassen und Männerbünde, in
deren Bestimmung Lasch noch mit den (heute in wesentlichen Punkten überholten) Anschau-
ungen von H. Schurtz sympathisiert (S. 7), ist folgendes zu sagen. Erstens, das Mutterrecht
gründet letzten Endes gewiß im Wirtschaftsbetrieb des älteren von der Frau erfundenen und
geübten Pflanzenbaues. Zweitens, die Männerbünde stellen höchstwahrscheinlich keine organische
Fortentwicklung der (ursprünglich in totemistischer Kultur heimischen) Altersklassenverbände
dar, sondern sind als eine selbständige Reaktionserscheinung gegen weibliche Vormacht auf dem
Boden der primitiven mutterrechtlichen Bodenkultur zu deuten. Demgemäß ist also das Mutter-
recht nicht die sekundäre, sondern die primäre, und sind anderseits die Männerbiinde die
Anthropos“ V (1910), S. 584—592.
Bibliographie.
567
sekundäre Erscheinung. Für die nähere Begründung dieser Aufstellungen vergleiche man Schmidt-
Koppers: Völker und Kulturen'.
Bei Erwähnung der Initiationszeremonien wäre ein Hinweis auf den Unterschied der-
selben einerseits bei den Primitivsten, wie den Andamanesen, den Kurnai in Südostaustralien
[und jetzt beim Stamm der Yagan auf Feuerland] und anderseits bei den vornehmlich totemistisch
orientierten höheren Jägern und verwandten Völkern wohl am Platze gewesen. Die Urvölker
kennen, so weit wir bis jetzt über diese Dinge näher unterrichtet sind, die „barbarischen
Martern“ und „grausamen Verstümmlungen“ nicht, sondern bei ihnen bedeutet die Initiation
lediglich eine systematische Erziehung und Einführung der Jugend in die überlieferten An-
schauungen und Gebräuche des Stammes2.
Die Anfänge des Staatslebens gehen nicht, wie Lasch, E. Meyer folgend, glaubt (S. 11),
in ihren Wurzeln auf die männergesellschaftlichen Organisationen der Urzeit zurück. Dieses aus
dem einfachen Grunde nicht, weil bei den ethnologischen UrvÖlkern die typischen männer-
gesellschaftlichen Organisationen noch durchaus fehlen, wohl aber der Rat der älteren Männer
(der Familienväter) vorhanden ist, die, geschart um den gewöhnlich frei gewählten Häuptling,
den Urstaat denn auch wirklich repräsentieren 3.
Wenn Lasch meint, daß es sicher sei, daß die Viehzucht zeitlich jünger sei als die
Bodenwirtschaft (S. 15), so wird damit entschieden zu viel behauptet. Der derzeitige Stand der
vergleichenden ethnologischen Forschung erlaubt noch nicht, in dieser Hinsicht etwas endgültiges
zu sagen.
Auf Seite 17 liest man: „Natürlich sind die geistigen Getränke, die den Rauschzustand
herbeiführen, die ältesten und die anderen Narkotika einer jüngeren Stufe angehörig.“ Daß sich
die Sache viel eher umgekehrt verhält, glaube ich näher gezeigt zu haben4.
Daß die Primitivsten die Gebrauchsgegenstände der Verstorbenen nicht nur deshalb ver-
nichten, um nicht deren Zorn auf sich zu laden, konnten wir beispielsweise bei den Yagan auf
Feuerland feststellen. Diese verbrennen die Objekte des Toten, um nicht durch deren Anblick und
Gebrauch stets wieder im Schmerze über den Verlust der lieben Angehörigen erneuert zu werden *•
„Die Fälle von primitivem Monotheismus (von denen übrigens manche erst der Nach-
prüfung durch ganz unvoreingenommene Forscher an Ort und Stelle bedürfen) gehören mit der
Sprache und der Familienbildung zu jenen Rätseln der Anfänge der menschlichen Kultur, die
wohl ewig ungelöst bleiben werden“ (S. 40). Eine Flucht in das Reich des Mysteriösen,
die in der Tat etwas seltsam anmutet! Die Ethnologie als historische Disziplin hat ihrem Wesen
nach zunächst gar keine andere Aufgabe, als Tatsachen, so objektiv und getreu als nur möglich,
festzustellen. Ob dieselben dann von diesem oder jenem Gesichtspunkte aus als „rätselhaft“
sich ausnehmen, das ist von ihrem Standpunkte aus eine vollständig belanglose Sache.
Interessant wäre es auch zu wissen, was Dr. Lasch unter „ganz unvoreingenommenen
Forschern“ versteht. Doch wohl nicht solche, die wie jene auf Feuerland (die englischen Missionare
miteingeschlossen), gestützt auf Darwin’s negativen Bericht und auf die herrschende evolutionistische
Meinung, daß die Primitivsten höhere Ideen, vor allem aber die eines höchsten guten Wesens,
noch nicht haben könnten, die Erforschung der Religion der Eingebornen von vorneherein für
überflüssig betrachteten und nach diesen Dingen gar nicht fragten. Daß eine derartige geistige
Einstellung und das entsprechende Verfahren eher Voreingenommenheit als Unvoreingenommen-
heit bedeutet, ist natürlich klar. Und nur deshalb, weil wir von solcher Voreingenommenheit frei
an die Forschungsarbeit herantraten, kamen wir zur Erkenntnis auch der Religion der Yagan,
über die ich anderwärts schon Eingehenderes berichten konnte". 1
1 Regensburg 1924.
2 Hier sei es dem Referenten gestattet, besonders auf sein kürzlich erschienenes Buch
„Unter Feuerland-Indianern“ (Stuttgart 1924) hinzuweisen, wo die bei den Yagan auf Feuerland
übliche Initiationsfeier, die Gusinde-Koppers dort 1922 aktiv miterleben konnten, eingehend
geschildert ist.
3 Trefflich sind diese Verhältnisse auch allgemein für Australien herausgearbeitet von
A. Knabenhans: Die politische Organisation bei den australischen Eingebornen. Berlin und
Leipzig 1919. Meine Besprechung dieses Buches „Anthropos“ XIV—XV (1919—1920), S. 591 ff.
4 Schmidt-Koppers: Völker und Kulturen, S. 417 f.
5 Siehe W. Köppers: Unter Feuerland-Indianern, S. 158.
Siehe W. Köppers, op. cit., S. 139 ff.
568
Bibliographie,
„Das Gebet, welches von Opfern absieht und sich auf die reine Bitte beschränkt, ist
überhaupt nur auf höheren Stufen der Religionscntwicklung anzutreffen“ (S. 40). Der Stamm
der Yagart weiß nichts von einem Opfer, übt aber fleißig das Bittgebet zum Watauinewa, dem
höchsten guten Wesen \
Eine kurze Erörterung widmet Dr. Lasch auch der Kulturkreislehre (S. 49ff.). Er meint,
daß sie zweifellos kranke an dem Fehler, zu viele heterogene Elemente zu dem Aufbau der
einzelnen Kulturkomplexe zu benützen und wie M. Haberlandt mit Recht hervorhebc -
Sprache und physische Anthropologie ganz unberücksichtigt lasse. Wünschenswert wäre hier
eine nähere Erklärung, was Lasch mit der ersteren Beanstandung eigentlich meint. Daß die
Sprachen ganz unberücksichtigt blieben, entspricht nicht den Tatsachen. Im Gegenteil hat
P. W. Schmidt schon seit vielen Jahren seine eingehende Kenntnis der australischen Sprachen
in den Dienst der Erforschung der dortigen Kulturkreisverhältnisse gestellt. G.Buschan (Illustrierte
Völkerkunde II, S. 11 ff.) macht auch weitgehenden und zustimmenden Gebrauch davon. Für
Afrika bemüht sich im gleichen Sinne mit Erfolg Dr. A. Drexel1 2. Und für den zweiten Band
von „Völker und Kulturen“ bereitet P. Schmidt seit mehr denn Jahresfrist eine erdumLissende
Darstellung zum Problem „Kulturschichten und Sprachfamilien“ vor. Also diese Seite der Sache
wurde und wird keineswegs übersehen und vernachlässigt. Erbaulich würde cs übrigens wirken,
wenn die vcrehrlichen Herren Kritiker, statt immer wieder billige, zum Teil unberechtigte Kritik
zu üben, einmal selber Hand anlcgcn und eine derartige zeitraubende und mühevolle verglexhendc
linguistische Arbeit durchführen wollten! Daß ferner die irgendwie gesicherten Ergebnisse der
physischen Anthropologie schon mit Nutzen im Sinne der Kulturkreisforschung ausgewertet
werden könnten, ist gewiß nicht mehr zweifelhaft. Möchte nur bald ein Anthropologe von Fach
einen ersten Versuch nach dieser Richtung hin wagen.
Von den einzelnen Erdgebicten wird wieder, so wie cs auch in der ersten Auflage der
Fall war, zunächst Amerika, und zwar von Dr. W. KRICKEBERG behandelt. Von 135 Seiten
in der ersten Auflage ist dieser Abschnitt in der zweiten auf nicht weniger als 375 Seiten an-
gewachsen. Wir schätzen gerade diesen Beitrag als einen der wertvollsten des ganzen Werkes
ein. Die Kulturkreisforschung und deren bisherige Ergebnisse hat Krickeberg schon in weit-
gehendem Maße seiner Arbeit zugute kommen lassen. Auch den Erweis für irgendwelche
Beziehungen nicht nur der jüngeren, sondern auch der älteren amerikanischen Kulturen zu der
alten Welt hält er bereits für erbracht. „Eine Berechtigung kann diesen Anschauungen heute
nicht mehr abgestritten werden; sie haben das unstreitige Verdienst, die Kulturgeschichte
Amerikas aus ihrer glänzenden, aber für die Wissenschaft unfruchtbaren Isolierung befreit zu
haben“ (S. 61). Die Ausführungen über die Feucrländer (S. 317 ff.) benötigen nun auf Grund
unserer Forschungen verschiedenerlei Berichtigungen bzw. Ergänzungen.
Die zweite Hälfte des ersten Bandes (S. 428- 612) nimmt Afrika ein, dessen Behand-
lung Dr. A. HABERLANDT zu danken ist. An seiner bekannten Ablehnung der Kulturkreislehre
hält der Verfasser auch hier fest. An Stelle dessen, ist er mehr geneigt, mit „Lebensräumen“
zu arbeiten, bei denen wir allerdings bezweifeln, ob sie die kulturgeschichtliche Durchforschung
Afrikas besser voranbringen werden.
* # *
Der zweite Band wird mit dem Beitrag über Australien und Ozeanien von Dr. G. Buschan
eröffnet (S. 1—272). Ähnlich wie Dr. Krickeberg, so anerkennt auch Dr. Buschan die Kultur-
kreislehre. „Zwar hat diese Lehre von den Kulturkreisen, wie schon von Lasch in diesem Werke
(I, 49 ff.) hervorgehoben wurde, nicht allerseits Anerkennung gefunden, aber die Belege, die
vor allem Gräbner für ihre Richtigkeit beigebracht hat, wirken so überzeugend, daß daran
nicht mehr gezweifelt werden darf, wenn auch bei weiterer Forschung sich hcrausstellen sollte,
daß die eine oder die andere Einzelheit nicht zutreffend ist“ (S. 54f.). Buschan hat demgemäß
1 W. Köppers, op. cit., S. 147 f.
2 Gliederung der afrikanischen Sprachen. Eine systematische Untersuchung mit Berück-
sichtigung des völkergeschichtlichen Problems. „Anthropos“ XVI—XVII (1921—1922), S. 73ff,
Bibliographie.
569
denn auch nicht versäumt, an zwei so gute Kenner der australisch-ozeanischen Sprach- und
Kulturverhältnissc, als welche P. W. Schmidt und Professor Gräbner bekannt sind, mit der
Bitte um Vervollständigung wichtiger grundlegender Abschnitte hcranzutreten, einer Bitte, der
dann zu Nutz und Frommen der ganzen Abhandlung auch entsprochen worden ist.
Darauffolgend behandeln: Dr. A. Byhan, Nord-, Mittel- und Westasien (S. 273 -420);
Prof. Dr. W. VOLZ, Die natürlichen Grundlagen der Besiedlung Süd- und Ostasiens
(S. 421—430); A. Haberlandt, Hochasien und Vorderindien (S. 431—558); Prof. Dr,
M. HABERLANDT, Ostasien (S. 559 688). Auch auf diese im einzelnen nach unserer An-
schauung mehr oder weniger gelungenen und wertvollen Abhandlungen näher einzugehen,
müssen wir uns, um die Besprechung nicht allzuweit auszudehnen, versagen.
Den Schluß des zweiten Bandes bildet Südostasien (S. 689—968) von Dr. R. HEINE-
Geldern. Meines Erachtens gehört dieser Beitrag zu den am besten durchgearbeiteten und
daher auch zu den wertvollsten des ganzen Werkes.
Dr. Heine-Geldern hat längere Zeit stark mit der Kulturkreislchre gerungen. Im Prinzip
hat sie ihn jetzt besiegt, wie das besonders auf S. 948 zum Ausdruck kommt: „Auch sei zum
Schlüsse nochmals ausdrücklich betont, daß mit den vorhergehenden Ausführungen keineswegs
etwa eine Ablehnung der kulturhistorischen Methode überhaupt und der Kulturkreisforschung
für Südostasien ausgesprochen sein soll, sondern nur der Wunsch nach ihrer weiteren Ausge-
staltung und Vertiefung.* Zu den Schwierigkeiten, die er ihrer Anwendung auf Siidostasien
gegenüber noch empfindet, seien einige erklärende Worte gesagt.
Heinc-Geldern ist natürlich im Recht, wenn er meint: „Grundsätzlich abzulehnen sind
jedoch Versuche, die in der Südsee ermittelten Kulturkreise unter der Voraussetzung, die ein-
zelnen Schichten und ihre Reihenfolge müßten hier wie dort die gleichen sein, von vorneherein
auch in Siidostasien suchen zu wollen“ (S. 939). Aber ich sehe auch nicht, was der Autor an-
zunehmen scheint, daß die Vertreter der Kulturkreislchre dieses Fehlers sich wirklich schuldig
gemacht hätten. „Wissen wir, so fährt Heine-Geldern fort, doch nicht, ob nicht Kulturkom-
plexe, die in Ozeanien und Australien einheitlich auftreten, vielleicht erst im östlichen Indo-
nesien aus der Vermischung sehr verschiedenartiger Bestandteile entstanden sind.“ Damit
wäre, das ist Dr. Heine-Geldern zuzugeben, jedenfalls eine direkte Vergleichungsmöglichkeit
zwischen Ozeanien und Siidostasien nicht vorhanden. Von dieser Grundeinstellung sich leiten
lassend, beanstandet er dann beispielsweise das Vorgehen Gräbner’s, der das gleichzeitige
Vorkommen von Elementen, die er in der Siidsee einerseits als Charakteristika der totemisti-
sclien Kultur (Plattformbestattung, Rindeugürtel, Kegeldachhütten, vaterrechtliche Totcmgruppen),
anderseits als Eigentümlichkeiten der Zweiklassenkultur (Ahnenschädelkult, Signaltrommel) er-
kannt hatte, bei den östlichen Nagastämmen in Assam als Mischung zwischen totcmistischer
und Zweiklassenkultur deute.
Der Kernpunkt dieser ganzen Schwierigkeit liegt offenkundig in der Frage: Treten uns —
wir bleiben bei dem von Heine-Geldern angeführten Beispiel — totemistische und Zwei-
klassenkultur im Gebiet der Südsee heute noch im wesentlichen als dieselben Gebilde entgegen,
als welche sie einstens von Südostasien her ihren Weg nach Ozeanien hin eingeschlagen haben,
oder ist das nicht der Fall? Trifft das erstere zu, dann kann das Vorgehen Gräbner’s —
vorausgesetzt, daß man überhaupt die Anwendung des Form- und Quantitätskritcriums gelten
zu lassen geneigt ist — nicht beanstandet werden. Heine-Geldern gibt wohl zu, daß diese
Kulturkreise heute im Südseegebiet als einheitliche Komplexe erscheinen. Aber er fragt, können
wir wissen, daß sic nicht doch schon von ihrem früheren Bildungsherd her, den auch er irgendwo
in Südasien vermutet, Mischprodukte darstellen? Mischprodukte, zusammengesetzte Kulturen,
werden, besonders dann, wenn der Vermisclniugsprozeß noch nicht allzu lange zurückliegt,
gegebenenfalls „daran zu erkennen sein, daß sie einzelne funktionelle Elemente in zwei ver-
schiedenen konkurrierenden Formen enthalten, etwa mehrere Haustypen, mehrere Ornamentstile
oder dergleichen'“. Ein solches Konkurrieren der Formen trifft für die reineren Komplexe der
totemistischen und der Zweiklassenkultur in der Siidsee nicht zu. Auch die Betrachtung der-
1 Gräbner; Methode der Ethnologie, 1911, S. 148.
570
Bibliographie.
selben in ihrer weiteren Verbreitung über die Erde hin vermittelt kein anderes Bild, und so
spricht alles dafür, daß sie doch wesentlich so, wie sie speziell auch in der Siidsee uns ent-
gegentreten, von Haus aus geartet waren, also als einheitliche und nicht als zusammengesetzte
Kulturen zu gelten haben. Und so ist methodisch nichts dagegen einzuwenden, wenn Gräbner
in dem oben angeführten Zusammentreffen der Elemente bei den östlichen Nagastämmen in
Assam eine Mischung von solchen totemistischer und Zweiklassenkultur erblickt. Dabei brauchen
dann natürlich Elemente anderer Kulturkreise nicht zu fehlen. Ferner ist nicht zu erwarten, daß
die Funktion der Elemente hier wie dort in allem die gleiche geblieben ist.
Mit begreiflichem Seufzen steht Dr. Heine-Geldern vor den in der Tat intrikaten kultur-
geschichtlichen Verhältnissen des südöstlichen Asiens. Auf S. 945 kommt das besonders zum
Ausdruck. Die Daten liegen so verworren, kreuz und quer übereinander und durcheinander, daß
sie auch mit dem besten Willen nicht zu halbwegs annehmbaren Kulturkreisen sich ordnen
lassen wollen. Das ist indes zunächst gewiß nicht anders zu erwarten. Den kulturkreislichen
Aufbau des südöstlichen Asiens genauer zu erfassen, wird nicht möglich sein, ohne Herein-
beziehung beträchtlich weit reichender Nachbargebiete. Aber das liegt klarerweise ganz so in
der Natur der Sache begründet, und diese liegt denn vielfach auch anderwärts gar nicht wesent-
lich anders.
Angesichts dieser Lage der Dinge möchte es dem Verfasser aussichtsreicher erscheinen,
„zunächst einmal der Verbreitung und Geschichte gewisser organiscli zusammenhängender
Gruppen von Kulturmerkmalen nachzugehen“ (S. 945). Als zwei scharf umrissene Gruppen
solcher Art führt er an den Reisbau in Rodungen und die Rinderzucht. Eine eingehende
lehrreiche Skizze besonders zur Rinderzucht und aller damit zusammenhängenden Anschauungen
und Gebräuche in Südostasien läßt er folgen.
Hier kommt ein guter methodischer Grundsatz zum Vorschein: Mit der Herausarbeitung der
Verbreitung der jüngeren Elemente beginnen, denn da liegen die Verhältnisse im allgemeinen
naturgemäß noch bedeutend klarer als bei den älteren '. Aber anderseits wird Heine-Geldern
gewiß zugeben, daß mit der Erforschung solcher Teilkomplexe noch keine Kulturkreisforschung
gegeben ist, wenn sie auch ohne Frage eine gute und willkommene Wegbereitung dazu bedeutet.
Alles in allem genommen, glaube ich sagen zu dürfen, daß Dr. Heine-Geldern schon
zu tief in sein Spezialgebiet eingedrungen ist, als daß er die prinzipielle Berechtigung der
Kulturkreislehrc nicht sähe. Übrigens spricht er sich ja auch direkt in diesem Sinne aus1 2. Es
bedarf nur noch einer kleinen Erweiterung des Gesichtsfeldes und vielleicht noch einer etwas
tieferen Erfassung der Methode als solcher und der Verfasser wird, wie wenige andere berufen
und befähigt sein, die Kulturkreisforschung seines Gebietes zu fördern. Eine recht wertvolle
Vorarbeit dazu ist meines Erachtens mit seinem vorliegenden Beitrag überhaupt schon gegeben.
Zum Schluß noch ein Wort der Anerkennung dem um die Völkerkunde so verdienten
Verlage. Man sieht, er hat keine Mühe und keine Auslagen gescheut, um dem Werk die ihm
gebührende Ausstattung mit auf den Weg zu geben. Möge nun auch der dritte Band, der die
Völkerkunde Europas enthaltend das ganze Werk abschließen wird, nicht mehr lange auf sich
warten lassen. p. WiLH. KÖPPERS, S. V. D.
Descamps, Le Baron. Le Génie des Religions. Les origines avec un essai
de protologie scientifique sur la Vérité, la Certitude, la Science et la
Civilisation. XVIII+ 712 pp. 8°. F. Alcan, Paris; A. Dewet, Bruxelles;
Burns & Oates, London 1922.
Après une période de spécialisation jusqu’à l’outrance que les sciences ont parcourue dans
le dernier demi-siècle, il semble qu’une époque de synthèse commence à se dessiner. Ce chan-
gement remarquable n’a pas été provoqué seulement par des besoins en quelque sorte affectifs.
C’est bien plutôt un réveil de l’esprit strictement scientifique qui est ici en jeu. Car en con-
1 Vgl. Gräbner, op. cit., S. 144L
2 Siehe oben S. 569.
Bibliographie,
571
statant sur nombre de points capitaux les résultats de cette spécialisation exagérée, on a com-
pris de mieux en mieux la vraie raison de la stagnation et de la stérilité qu’elle déterminait.
On commence à voir, en d’autres termes, qu’en beaucoup de cas on a faussé la science en la
forçant à donner sur des graves problèmes des réponses appuyées sur des recherches, exactes
en cllcs-mcmes, mais beaucoup trop étroites, parce que beaucoup trop spécialisées.
Monsieur le baron Descamps, Ministre d’Etat Belgique, Vice-Président du Sénat, Membre
de l’Institut de France, de l’Académie dei Lincei et de l’Académie royale de Belgique, Professor
à l’Université de Louvain, D. C. L. d’Oxford, L. L. D. d’Edinbourg, homme d’une culture ap-
profondie et étendue, témoigne lui aussi par son récent ouvrage de ce changement du courant
scientifique. Le titre qu’il a choisi, rapelle celui du «Génie du Christianisme». 11 l’a noté. Mais
il a bien marqué dans l’introduction, la différence profonde qui existe entre son livre et l’ou-
vrage célèbre de Chateaubriand. «C’est du haut de l’observatoire scientifique», pense-t-il plutôt,
«que des sommets d’un belvédère esthétique, que l’on doit considérer le phénomène religieux,
pour répondre aux préoccupations de notre époque . . . Nous voudrions procéder à l’étude du
génie des religions en conservant aux horizons modernes de la science religieuse toute leur
ampleur, en nous appuyant sur une solide base expérimentale et en appliquant à l’élucidation
du phénomène religieux, envisagé dans ses origines, toutes les ressources que peut offrir une
méthode scientifiquement vraiment intégrale» (p. VI).
Combien larges sont les bases du grandios édifice qu’il entreprend d’ériger, ce n’est
pas ici le lieu de l’exposer. On pourra en avoir une idée en parcourant le prospectus du livre
ajouté au présent No. de l’«Anthropos». Dans notre Revue, spécialisée pour l’ethnologie et la
linguistique, nous sommes obligés de restreinde nos comptes-rendus, force nous est donc de
nous abstenir d’entrer dans les parties plutôt philosophiques de l’œuvre- de M. le baron Des-
CAMPS. Elle débute par un Essai liminaire sur la Vérité, la Certitude, la Science et la Civilisa-
tion. C’est une argumentation lumineuse en faveur de l’objectivité de nos connaissances, où
sont exposés les critères de la certitude, la caractéristique du «savoir» et du «croire». Vient en-
suite une critique pénétrante des divers systèmes sur les origines du phénomène religieux,
systèmes faux du point de vue épistémologique (sensisme, immanentisme, pragmatisme, idéa-
lisme, criticisme, fidéisme, sociologisme, traditionnalisme») — puis une étude finale sur le phé-
nomène religieux examiné à la lumière de la raison. Bornons-nous à dire qu’on y rencontrera une
foule d’observations judicieuses et des vues originales et saisissantes. Ce travail est celui d’un
penseur profond, qui possède de plus le don d’exposer ses vues d’une façon claire et lucide.
Pour beaucoup de nos lecteurs il sera sans doute intéressant de voir comment les données et
les réponses de ces deux sciences particulières, l’éthnologie et la linguistique, s’encadrent dans
le grand domaine des vérités philosophiques. Ils verront certainement, en nombre de cas, com-
bien de lumière se trouve projeté de ces grandes vérités sur l’ethnologie elle-même et sur la
linguistique et combien d’erreurs auraient pu être évitées, si cet encadrement toujours et partout
aurait été effectué d’une façon sûre et solide.
Pour ce qui regarde l’ethnologie et la linguistique proprement, la place qu’elles occupent
dans l’ouvrage de M. le baron Descamps est encore assez considérable. Sont résumés et criti-
qués le naturisme de Réville, l’animisme de Tylor, le mânisme de Spencer, le mythisme de
l’école philologique, le magisme de l’école sociologique, le totémisme de Frazer et autres, le
tabouisme de S. Reinach. Suivent trois chapitres sur les traditions archaïques de l’humanité;
les traditions hébraïques toutefois y sont seules traitées avec quelque détail, les traditions
parallèles ne sont qu’effleurées. L’influence des races sur la religion et de la religion sur les
races n’est pas oubliée; elle a ses chapitres propres. L’archéologie préhistorique est ensuite pré-
sentée dans trois chapitres, pour faire voir les vestiges de la religion dans ces époques éloig-
nées. La linguistique est utilisée, pour obtenir plus de lumière sur l’état religieux de ces temps.
Mais le meilleur secours pour embrasser la totalité des faits religieux dans ce passé lointain
est prêté par l’ethnologie; ses contributions multiples à la solution des problèmes sont alors
exposées longuement (p. 460—572).
Dans toutes ces parties, il ne faut pas chercher une bibliographie complète, une mise
au point des travaux les plus récents. L’une et l’autre font défaut, quelquefois, à un iiaut degré,
ce qui se manifeste, avec un détriment assez considérable, surtout dans les parties qui traitent
de la mythologie et de la linguistique. C’est avant tout la discussion de tous les détails des
572
Bibliographie.
problèmes du point de vue d’une philosophie et d’une psychologie sobres et réalistes qui donne
à ces parties une valeur toute particulière. Les problèmes sont considérés parfois de points de
vue inacoutumés. Par là se trouvent projetées plus d’une fois sur des questions obscures et
compliquées des lumières tout à fait inattendues. Ethnologues et linguistes de métier ne liront
donc pas ces pages sans profit. Mais, évidemment, tous les hommes munis d’une culture plus
générale goûteront et apprécieront encore plus ces discussions et en tireront la meilleure utilité.
11 est naturellement difficile de critiquer en détail un ouvrage d’une telle étendue. Comme
ce ne sont pas les qualités de détail qui forment la base de sa valeur, ce ne sont pas non plus
les défauts de détail qui pourraient en amoindrir notablement son importance. Celle-ci consiste
surtout dans l’ensemble de son plan et de sa réalisation. C’est pourquoi nous voudrions nous
attacher seulement à un sujet particulier, non sans importance, la question du «théarchisme».
Après avoir relevé avec raison l’importance fondamentale de la famille primitive, mono-
game et fermement établie, même pour le développement de la religion (p. 552ss.), M. Descamps
se demande: «S’identifie-t-elle avec un monothéisme discerné, fondé sur la perception d’tinc
nature divine qui ne serait ni «partageable», ni «participable» en aucune manière?» Et il se
donne lui-même la réponse: «Une telle conception repose sur une idée de la perfection divine
qu’on peut difficilement supposer consciente dans une mentalité rudimentaire. Nous dissiperons,
croyons-nous, bien des équivoques et nous nous rapprocherons de la réalité positivement con-
statée et psychologiquement expliquée, en donnant le nom de théarchisme à la plus simple des
religions naturelles saisie dans le plus simple des groupements humains ... Le théarchisme
familial est la conception élémentaire de quelque Être suprême, maître de la nature et puissant
pour le bien de la famille, bienveillant à qui l’honore et redoutable à qui l’offense. 11 ne s’agit
pas ici de cause première ou de fin dernière du monde. Il ne s’agit même pas de cause unique
de l’univers» (p. 559).
Il nous semble que, en appréciant de la sorte les facultés de la «mentalité rudimentaire»,
M. le baron Descamps, qui ailleurs combat si énergiquement l’évolutionnisme, est resté par un
pied lui-même dans l’évolutionnisme. Il n’y a pas de raisons objectives pour refuser à la
«mentalité rudimentaire» la faculté de parvenir à la notion de la cause première et unique de
l’univers. Au contraire, il existe précisément dans cette mentalité et dans l’ambiance où elle
se développe, de conditions qui lui sont très favorables. Du reste, devant les faits, les théories
n’ont qu’à reculer. Récemment encore, j’ai montré dans mon livre «Menschheitswege zum Gott-
erkennen» (München-Kempten 1923) que toute une série, de peuples entre les plus anciens,
ont nettement conçu et développé l’idée de cause première et unique et celle de fin dernière
du monde. 11 est donc clair que, si la famille primitive a fortement contribué au développement
ultérieur de l’idée de Dieu, elle n’a pas été pourtant sa première origine et n’est pas restée le
seul facteur qui soit intervenu dans son développement. On peut donc se demander si l’intro-
duction du terme «théarchisme» — il suggère à lesprit ceux de «patriarchisme» et de «matriar-
chisine» — était nécessaire ou même utile.
Cette critique n’enlève rien aux grands mérites de l’ouvrage de M. le baron DESCAAtPS.
Il est sans doute destiné à faire beaucoup du bien dans les cercles où il parviendra, à dissiper
beaucoup d’erreurs et de malentendus, et il aidera puissamment à parvenir à la possession positive
de la vérité et prémunira les esprits contre toutes les attaques du scepticisme et du criticisme.
P. G. Schmidt, S. V. D.
Dixon R. B., Professor of Anthropology at Harvard University.
The Racial History of Man. Illustrated. Charles Scribner’s Sons. New
York, London 1923. 583 pp. .
Since the publication of Deniker’s “Races et peoples de la Terre’’ there has been no
scholar to submit to science so extensive and thorough an exhibition of Racial Anthropology
as R. Dixon has now presented to public. There have been published, it is true, G. Seroi’s
“L’Uomo”, and V. Giuffrida-Ruggeri’s “L’Uomo attuale”, works of greatest importance to the
development of science, but Sergi’s work is based on the state of research as it was twenty
573
years ago, and Giuffrida-Ruggeri but roughly outlined the development of man. A precursor
of R. Dixon was, to a certain degree, A. Iwanowski With Iwanowski we find already com-
binations of characteristics, i. e., metrical characteristics and indices as a basis of classification;
yet he on the whole, compared the total of groups with each other and not the single
individuals. R. Dixon has entirely abandoned the practice of applying statistical methods to
the utilization of lists that are statistically by no means unobjectionable. It is gratifying to the
reviewer to be able to state that the method of studying the combination of characteristics in
the individual, the “individualistic method” as practised by him with a material comparatively
limited 1 2 has been made use of by R. Dixon independently, and in so extensive and successful
a manner. R. Dixon restrains himself to the study of cranial structure and discriminates between
eight “types”, being as yet not able to decide whether they are to be styled races or not. They
are essentially identical with what 1 call “Combination Types” or “Typical Combinations”3.
Dolichocephal-Hypsicephal-Leptorrhin
Dolichocephal-Chamaecephal-Leptorrhin
Dolichocephal-Hypsicephal-Platyrrhin
Dolichocephal-Chamaecephal-Platyrrhin
Brachycephal-Hypsicephal-Leptorrhin
Brachycephal-Chamaecephal-Leptorrhin
Brachycephal-Hypsicephal-Platyrrhin
Brachycephal-Chamaecephal-Platyrrhin
Caspian
Mediterranean
Proto-Negroid
Proto-Australoid
Alpine
Ural
Palaeo-Alpine
Mongoloid
Nearly all the series, hitherto examined all the world round, R. Dixon
subjects to analysis in order to state the combinations of these three cha-
racteristics occurring amongst the different peoples.
Instead of the schematical types, obtained by averaging the results, we see the variegated
reality of different types and variations. But in consequence of the small number of characteristics
used, R. Dixon is unable to decide what is a type and what a variant. To call a combination
typical it necessarily must occur in a considerable number of individuals among the series
examined, yet with a great many series this “considerable” number is not to be obtained,
chiefly because they in themselves comprise but a small number. We will first, treat of
a question that is of greatest importance in the appreciation of R. Dixon’s methods, viz.,
whether the author regards these “combination types” “Races” or not. On p. 20 he terms,
with reference to the final chapter, it is true, the application of these combination types
“merely the employment of a standard of reference, of a common measure which can universally
be applied to determine their character and relations on the basis of this arbitrary standard”-
Still more clearly he says on p. -401; The statement that certain crania from North America
are of Proto-Negroid type means nothing more than that, in so far as the three factors of
Cephalic Index Length-Height Index, and Nasal Index are concerned, these crania are similar to
crania of African, Southern Asiatic, or Oceanic, Negroid peoples. In how far such similarity in
these particular features is paralleled by any other similarities, or is in any way indicative
of an actual community of origin between the two groups, will be discussed in the final chapter...“
In this final chapter R. Dixon gives the medium value resulting from all the “single” values.
1 A. A. Iwanowski: Naselenie Zemnogo Sara, Opyt Anthropologiceskoj Klassifikacii.
Proceedings of the Imperial Society of Friends of Sciences &c. vol. CXXI, Proceedings of the
Anthropologien! section, vol. XXVII, Moscow 1911.
2 V. Lebzelter: Beiträge zur physischen Anthropologie der Balkanhalbinsel. I. Teil:
Zur physischen Anthropologie der Südslaven. Mitt. der Anthr. Ges. Wien, Bd. 53, 1923.
3 A. Haberi.andt und V. Lebzelter: Zur physischen Anthropologie der Albanesen.
Archiv für Anthropologie, N. F., Bd. XIX, 1919. ’’Die auf analytischem Wege gewonnenen Typen
sind zunächst Kombinationstypen, und ob und inwieweit sie den ursprünglichen Rassentypen
entsprechen, die die untersuchte Mischbevölkerung zusammensetzen, kann nur auf dem Wege
des Vergleiches mit arideren Mischpopulationen, die mit der untersuchten Population in Zu-
sammenhang gebracht werden können, festgestellt werden“, 8. 137.
574
Bibliographie.
Types L. B. H. L. B. I. L. H. I. B. H. I. N. L. N. B. N. I. B. T. D. U. F. L. U. F. I. G. I. Cap- acity
Proto-Australoid. 190 132 128 69-5 67-5 930 48 27 56-2 131 67 51-7 100-6 1363
Proto-Negroid . . 181- 130 138 720 767 106-3 47 26 55-6 129 65 50-4 97-7 1337
Mediterranean . . 190 135 129 7P1 680 95-6 53 23 43-3 130 71 55-2 95-1 1428
Caspian 183 133 139 72-6 76-5 105-4 53 23 43-4 133 71 54-7 940 1450
Mongoloid .... 180 150 123 83-5 68-2 82-3 50 26 53-5 136 66 50-7 98-8 1407
Palae-Alpine . . . 178 146 136 84-5 78-5 929 48 26 54-6 132 64 49-3 97.8 1428
Ural 183 151 124 82'5 680 82-7 52 23 44-1 137 70 52-7 93-9 1491
Alpine 174 148 136 85-0 782 91-9 53 24 440 134 73 53-5 95-1 1468
The cranial and nasal measures are to be neglected as tl ìe crania are a Hotter to tl ìe
different groups according to these characteristics. There are now, it is true, rather important
differences also with regard to the facial measures and capacity, and — granted these values
having been obtained in an unobjectionable manner — we ought to agree with R. Dixon’s
conception that these combination types are what he takes them to be.
R. Dixon would have been able to prevent a criticism if he had included for winning
medium values all the data existing in literature, yet he has made use but of those skulls that
he could measure himself. With that we now see the following:
Proto-Australoid Type: 71 skulls, 20 Australians, 7 Oceanians, 18 Africans, 9 Europeans,
7 Asiatics, 10 Americans;
Proto-Negroid Type: 86 skulls, 35 Africans, 39 Oceanians, 8 Australians, 7 Americans;
Mongoloid Type: 18 Swiss and Tyrolians, 9 Frenchmen, 5 Mongols, 3 Lapps;
Alpine Type: 163 skulls, among them 97 Central Europeans, 3 AuracTinians.
As the medium value has been deducted from the individual values the medium of the
Alpine and Mongoloid types is sure to have been influenced decidingly by the European skulls.
To resume: there is no doubt of the type’s real existence among those nations from
which the majority of skulls have been taken. But is remains an open question
whether the type occurs, also, with nations represented by but a small number
of skulls. The answer can only be given by further research. If the number of individuals
is too insignificant this must be made up for it by increasing the number of cbarakteristics
compared. Seen from this point of view the work is a start, a promising start not only for the
analysis of races but also for somewhat fossilized craniology. My conception with regard to
further utilization of the combination types I have exposed in the following manner: “It is by
no means sufficient to classify the individuals exclusively according to their place in some
combination group. The individuals related to each other already by four common characteristics
have to be . . . the subject of further comparison. Yet if we have even a small group of in-
dividuals each showing some important characteristics in the same combination and this com-
bination giving besides the impression of a ‘disblended’ type, then we have met a 'Race Type*
(1923, /. c., p. 31).’’ This way has been partly adopted by R. Dixon, but his estimate of certain
exterior characteristics as, e. g., pigmentation, structure of hair, and stature, which he thinks
more variable than the proportions of skull and nose, prevents him from following it up to the
end. R. Dixon will bring up on himself the indictment of heresy raised against him by certain
colleagues in consequence of his conception of variability in the aforesaid characteristics. I
readily own my equal guilt in going still farther and asserting my opinion that the proportions
of skull and nose, too, are anything but invariable. Yet in that again I have other accomplices
as, e. g., Giuffrida-Ruggeri 1 who says: “Dal punto di vista morfologico si può aggiungere
che diverse fonti cominicia a venire alla stessa conclusions, cioè l’esistenza di un svolgimente
naturale del cranio dalle forme dolicocefaliche alle brachicefaliche, svolgimento che qui sarebbe
1 V. Giuffrida-Ruqqeri: I caratteri craniologici degli Indonesiani. Archivio per l’Anthro“
pologia, 1916, p. 46,
bibliographie.
575
avvenutto per le forme dolicocefaliche alte, altrove per le forme dolicocefaliche basse . .
Exactly the same thought Holl expressed already about 40 years ago.
Yet R. Dixon thinks the characteristics employed by him to be so invariable that he
arrives at the conception of a polygenistic hypothesis and consequently styles these types:
“Archetypes, fundamental patterns, more or less perfectly evolved in the process of the deve-
lopment of the human species, and like other animal varieties and species, having had a defi-
nite origin both in time and space” (p. 502). To admit this supposition we must, of course,
take for granted that these archetypes are: in the first place the only ones which all others
have been derived from, and, in the second place, that they are perfectly independent from
each other. These two conditions have not been — in Dixon’s work — clearly set apart, as
he has been led to the statement of a “Negrito Subtype” of the Palae-Alpine type, in conse-
quence of the fact that the pygmies cannot be classed with any of the groups in a satisfactory
manner. Furthermore, a certain arrangement of the archetypes suggests itself: Proto-Australoid
and Proto-Negroid, Mongoloid and Palae-Alpine, Mediterranean and Caspian, Ural and Alpine.
He seems to suppose these groups of archetypes to represent, in some way, genetic unities,
as he says on p. 507: “Ahereas the Proto-Australoid and Proto-Negroid types seem to have
had their origin in the tropics, and the Mongoloid and Palae-Alpine upon the great Central
Asiatic plateaus, the Caspian and Mediterranean types seem to be traceable to the Eur-Asiatic
steppes surrounding the Caspian Sea, and the regions adjacent to it, north of the plateaus.” But
all these primary origins are involved in obscurity, where any and no hypothesis holds good.
I have already pointed to some weak points of the methods in trying to prove the world-wide
dispersion of some of the types, but by that 1 do not mean to deny the fact that R. Dixon
has succeded in demonstrating such world-wide relations as a reality, and in making others at
least probable.
I think it useful to iefer to the methods of the Germ a n-Au stria n school of
Cultural History in Ethnology as their research presupposes such relations, and
has, indeed, demonstrated such already. Thus the proof of these relations in the
field of racial anthropology would be of greatest consequence to the ethno-
logist, too.
In consequence of that, the work of R. Dixon will have to be referred to
permanently, also, by the ethnologist.
On the following pages I give some of R. Dixon’s statements which are of special
interest to the ethnologist.
Africa: In Upper Egypt the oldest stratum was a blend of Proto-Australoid and
Proto-Negroid Types with a strong factor of Capsian. In the Period about 3500 to 1800 there
was a striking rise to importance of the Mediterranean type; in the period from be beginning
of the New Empire the Mediterranneans become supreme and the Alpine type, formerly but
feebly represented in Upper Egypt although strong in Nubia and especially in Lower Egypt,
become a factor of considerable importance. In Northern Africa we also find the Mediterranne-
ans Dominant, the Alpine and, in cemeteries of Phoenicians and Canarians, the Mongoloid. The
Palae-Alpine Type is present in sequence of brachycephalic Negroid influences. The so.: called,
Hamitic peoples of Northeast Africe seem thus to be primarily of the Caspian. In South
Africa the distribution of types is as follows:
Strandlooper Bushman Hottentot Kaffir Zulu Angoni
& <? c? up cY cf d" c? '
Palae-Alpine . . . 12%' 5% — — 10% 6%
Mongoloid .... 50% 46% 29% 32% 5% 9% 5°/o 8%
Caspian 8% 4% — — 9% 4% 5% 2% ,
Proto-Negroid . . 17% 12% 34% 41% 31% 38% 57% 54%
Proto-Australoid . 25% 25% 31% 27% 49% 45% 18% 29%
The Pygmies of Central Africa are from the Palae-Alpine-Negrito Type.
In the pure Negroes of East South and Central Africa are naturally dominant the Proto-Negroid
576
Bibliographie.
and Proto-Australoid Types, but in parts of the Congo Bassin and the Sudan We find also the
Palae-Alpine type in great extension. But the great importance of Brachyeephalic Factors in
Western Africa R. Dixon lias not seen. After the publication of the book the work of B. Struck 1
came out which brings more light to this difficult question.
Asia: In India the underlying oldest stratum of the whole population is a blend of
Proto-Australoid and Proto-Negroid types, the former probably stronger in the north, the latter
in the south. Ataperiod as yet impossibleto fix (perhaps 2or3, millenniums B. C.)
this earlier population became strongly modified by the instrusion of peoples
largely of Palae-Alpine type. This Palae-Alpine type is present in great strength in Burma
and the southeast of Asia and characterises the Khasi and certain scattered hill tribes in Assam
and eastern Bengal. ”It is therefore tempting to explain the presence of the brachyeephalic
factor in the Dravidian population of southern India, by an immigration from the eastward,
around the head of the Bay of Bengal“. The Mon-Khmer language here and in Farther India
gives a direction for the hypothesis that the Palae-Alpines came from the East. But also the
present population of Baluchistan is Palae-Alpine and Alpine, and therefore it is also possible
that brachyeephalic elements came from the Western frontier. The Aryans are of Caspian and
Mediterranean type, the former had the majority. — In the Malay Peninsula the oldest
stratum was the Negrito-Palae-Alpine type (Andamanese). With this was later blended a taller
Negroid people of mixed Proto-Australoid and Negroid types (Semang). This Negroid population
is still represented among some of the hill-folk in Burma (Chin), more strongly present in
Assam, and dominant in the greater part of India. Subsequently to the formation of the Semang
a strong immigration came into the peninsula from the North, of the Normal Palae-Alpine type
(Karen). From the fusion of these with the older Semang were derived the Sakai and some
perhaps of the Jakun. After these came the various Malayan strata. — The older population of
Farther India was also dolichocephalic and R. Dixon says of the Mon Khmer (p. 278):
On the basis of our present data the most reasonable theory would seem to be that they were
a mixed people, predominantly of Proto-Negroid Proto-Australoid, and Caspian Types, with a
minority of the Palae-Alpine factor, which was dominant in the Thai, and a trace perhaps, of
its Negrito variety. That the early Mon-Khmer had a notable “Negroid” element seems to be
corroborated by the Chinese descriptions of them in the third century. With regard to the
sources of the Negroid element we have as yet no clear evidence, and can only conjecture that
it came in from the westward along the southern border of the Asiatic continent. Caspian
elements came from the North along the Mekong. The earliest historical occupants of the Mekong
Delta, as a relatively pure representant of this type, the Cham, formed, mingling with the Negroid
and Negrito elements, the nucleus of the people, which formed the older or so-called Indonesian
stratum in the Archipelago. The Thai-Speaking peoples, the Siamese, Laos, Tonkinese, and
Annamese, came from the North and are in great majority Palae-Alpine.
For China the Author gives, of course “with much hesitation”, the following hypo-
thesis: The earliest population of Northern China was dolichocephalic. “The evidence for this
is admittedly weak, yet no other conclusion seems equally plausible.” “The modern popu-
lation of the Yellow River Delta contains a considerable dolichocephalic factor, in part Caspian,
in part a blend of Proto-Australoid and Proto-Negroid. They form also the oldest stratum in
Japan. Next in sequence came the short-statured Palae-Alpine type. There is a secondary factor
in Northern China to-day, and is the primary type south of the Yangtse. They were followed
by a wave of peoples of Caspian type up the Yellow River Valley and another wave of the
same type through Western Kansu, the Tsaidam, and Eastern Tibet. Finally, and till up to the
present, an Alpine element came in over the Western frontier. In Manchuria the Alpine type is
from the beginning in a large majority. The earliest population of Japan was composed of a
blend of Proto-Negroid and Proto-Australoid elements. “Following this earliest stratum there
appears in middle Neolithic times in the region round the Inland Sea as well as in the extreme
North-East, a wholly dilferent people. Shorter, almost dwarfish, they are apparently of the
Palae-Alpine type.” (Negrito factor?) Third in sequence is a much taller people, almost certainly
identificablc as Caspian in type. In Mongolia we find the Mongolian, Palae-Alpine and
1 B. Struck: Die Verbreitung der Schadelformen in Afrika. Zeitschr. f. Ethnol. 1922.
feibiiographie.
577
Alpine type in majority. The peoples of Eastern Turkestan are to be divided into three groups
marked by the predominance of the Alpine, the Palae-Alpine, and the Caspanian types. Alpine
group: Wakhi, Sarigoli, Pakhpo, Kokyar, Khotan, Polu, Yarkand (?), Kashgar (?). Palae-Alpine
group: Kirghiz of Tian-shan, Northern Oases (Kelpin, Dolan, Korla, Turfan, Hatni), Southern
Oases of Khotan (Keriya, Niya, Charklik). Caspian group: Loplik of Lop-Nor, Chinese of Nanhu
and Tunhuang. — The oldest populations of the Iranian plateau is perhaps of Alpine type,
the same as in the Caucasus mountains.
Indonesia and Ozeania: In Sumatra we find three groups, charakterised respectively
by the predominance of the Alpine (Menangkabau Malays), Palae-Alpine (Battak, Alas, Gajo,
Kubu) and Proto-Negroid (Engano, Mentawei, Nias ?) types. The population of Jana show the
Palae.Alpine types strongly predominant, with the Alpine secondary, only small minorities of
Proto-Negroid and Proto-Australoid. In Borneo are the Proto-Negroid and Proto-Australoid groups
predominant by the Murut, Kalabit, Dusun and Ulu-Ayar; in the other peoples of this island
the Palae-Alpine type is predominant with influences of the Caspian, Proto-Negroid and Proto-
Australoid types. In the Philippine Islands we find a first stratum of the Palae-Alpine-Negroid
Type, a second of Proto-Australoid and Proto-Negroid Types and a third of Palae-Alpine Type.
In the eastern islands of Indonesia and also in New Guinea and Melanesia we can accept the
same strata. In Australia we can find two groups. In the first group including North
Australia, Queensland and New South Wales the Proto-Negroid type is pre-
dominant, in the second, including the aborigines of West Australia, South
Australia und Victoria the Proto-Australoid Type. In Tasmania we find primarily also
the Proto-Australoid Type in greatest majority but also brachycephalic influence (perhaps Palae-
Alpine-Negrito and Mongoloid). On the Polynesian wanderings the Author gives the
following theory: The first people to enter and settle in Polynesia were a mixed “Melanesian”
folk, a blend of the Proto-Negroid and Proto-Australoid types. By the time that they reached
Fiji and the small islands on the eastern verge of Melanesia they were already something of
a maritime people. Working their way farther, to Samoa and Tonga, they passed by way of
the Cook, Society and Tuamotu groups far to the eastward, and by some lucky chance actually
reached Easter Island. From the Tuamotus they penetrated northward to the Marquesas. Neither,
in all probability, did they make the long southern voyage to New Zealand. The second wave
of wanderers came probably from the North by way of the Ellice and Gilbert groups. They
were of Caspian type, with minorities of other dolichocephalic forms. “Spreading first to Samoa
and Tonga, they followed the trail of the earlier immigrants eastward, one little group again
making its way as far as Easter Island. Culturally they were more advanced than their pre-
decessors, and may have been the bringers of the art of stone construction, the remains of
which in the form of buildings, terraced pyramided platforms, and huge monolithic statues we
find in many of the islands to which they came.” The third and last period of migration brought
in the main Alpine Types and came perhaps also on the way of Micronesia, where the situation
is similar to that in Polynesia.
Northern America: Northern America is divided into three areas, the area of the
northeastern Dolichocephals, the southwestern Dolichocephals and central Brachicephals. The first
group includes all Eskimo tribes, the Eastern Algonkin tribes south of the St. Lawrence and
the Lenape and the proto-historic and early historic Iroquoian tribes of Ontario and New York,
The whole region is in the first place divisible into two parts, of which one, the Eskimo region,
is occupied primarily by Caspian type, but with considerable admixture of the Mediterranean.
The same types we find also in the St. Lawrence valley and the Maritime Provinces. But in
the southwestern part occupants are primarily of the Proto-Negroid and Proto-Australoid, type
(Massachusets, Rhode Island, Connecticut, Iroquois, Lenape). But this is very interesting, as Dixon
says: “Culturally and linguistically the Iroquoian tribes show unmistakable evidence of southern
or southwestern affiliations; culturally with the Muskogean tribes of the Gulf states, linguistically
With the Caddoan tribes of the central and southern Plains” (p. 413). But these groups are
brachycephalic, Therefore the Author argues that we may have here a striking case, of accul-
turation, in which a small but energetic group of immigrants or conquerors, coming from the south-
westward and possessors of a higher culture, succeeded in forcing their speech and habits of life
upon their predecessors,” We can find in these populations also some brachycephalic elements,
Anthropos XVIII—XIX. 1923—1924. 37
Bibliographie.
578
The second region includes the southern part of the British Columbia coast south to the
tip of Lower California, and eastward through southern Nevada, northern Arizona and southern
Utah, into the states of Sonora and Chihuahua in northern Mexico. The oldest stratum in this
region is Proto-Australoid. Very early, too, were the Mediterranean and Caspian types.
These two types are littoral and came from the North. The Proto-Negroid type is absent in
the coast district, but probably dominant among the Basket-makers, and the crania from the
Coahuila caves. The fact, however, that the Y u k i with their isolated language show in a
large factor the narrow-nosed dolichocephalic type, suggests that this type was formerly widely
spread along this part of the Pacific coast. In stature, both the prehistoric peoples of Caspian
type and the modern Yukl are short. Dominant is the Proto-Australoid type in the island
of Santa Catalina, and in the now extinct Peri cue of Lower California — The third group
covers all the parts of Northern America. In the Plateau area (California partly, Oregon, Nevada,
Arizona, New Mexico, Utah, western Colorado, Wyoming) the “Palae-Alpine type is
dominant, accompanied by a minority of Mongoloid; in the Appalachian area
occurs also the Palae-Alpine type but here accompanied by the Alpine. In the
third area covering the vast plains which extend from the Gulf of Mexico northward to the
Arctic Ocean, together with all the rugged mountain country west of the Rocky Mountains and
north of Columbia we find Brachycephals, as the Shoshoni, Bannock, Ute tribes and Maidu.
These brachycephalic elements are platyrrhine. Leptorrhine and brachycephalic are the Pueblos
and Navaho. In this part of Northern America we may assume three successive racial strata,
shingling one over the other from northeast to southwest, of which the south-
western dolichocephals are the oldest, the Palae-Alpine the intermediate, and
the Alpine the youngest. Predominant is the Alpine type also in the Athabascan, Tlingit,
Haida, Tsimshian, Wakashan, Salishan and Shahaptian stocks and, in the Plains, tribes of the
Siouan and Algonkian stocks, the Kiowan and Caddoan stocks. In this region we can see
the same succession of strata as in the other region. And also in the Mississippi basin the
situation is similar. The Crow Indians and the tribes of Dakota and Sioux have also an im-
portant dolichocephalic factor.
Central America: In the Mexican region we find an early stratum of Proto-Negroid
and Proto-Australoid types, driven back into the arid areas of northeast in prehistoric times
(in a minority to-day in Otomi, Tarahumare and Prima stocks): the dominant elements are
today mixed from Palae-Alpine and Alpine types.
South America: R. Dixon divides the South American Stocks in three groups: the
southeastern Dolichocephals, the Brazilian Highlands and western Dolichocephals and the Bra-
chycephals. Of the Alakaluf the Author says, that their crania are of Caspian and other dolicho-
cephalic types, but the measurements on living indicate, on the contrary, the predominance of
leptorrhinic brachycephalic forms. The Onas are Dolichocephals from Caspian and Mediterranean
type. The ancient Patagonians are in greater part of “Caspian” than of Proto-Australoid type,
mixed with Alpine-Brachycephals. Summarizing, the Author says that along the whole eastern
coast of South America, from Tierra del Fuego as far at least as the Rio Doce, the underlying
and oldest stratum of population was one which was primarily of the Caspian type; that with
this was associated a smaller element of the Proto-Negroid and Proto-Australoid types, and the
brachycephalic factors, in the main Alpine were present in general only as a small minority.
Our knowledge of South American Anthropology is very limited; we cannot see clearly
as yet. The crania from the mounds and deep well-graves of Ecuador (Jijon y Caamano) are to
the greatest part brachycephalic (Alpine?). The same we find in a series from Cajamarca
(Northern Peru). But the crania from Macclut Pichu (near Cuzco) show a majority of Palae-
Alpine types and a fair sized minority of the Mediterranean and Proto-Australoid types. The
living population of Quechua and Aimara is brachycephalic in general. The long-headed element
is in a minority. Brachycephalic elements are also predominant in a series from south-western
Bolvia (Palae-Alpine), with the Araucanians and in the Calchaqui-series.
Very interesting are the data from Brazil. R. Dixon (p. 469) says: “The few measurements
taken by EhrEnreich of the Yamamadi Ipurina, and Paumari, Arawak tribes of the Purus
River region, show that among them brachycephalic factors largely predominate, the
platyrrhine forms prevailing as a rule.” The same holds true of the Wapisiana, Taruma and
ßibliographie.
579
other Arawak tribes of the Venezuela-British Guiana border and also with the Caribs (Galibi,
Goajiro) (Alpine Type). Dolichocephalic factors are in a minority. “This seems to indicate the
flooding of an area formerly charakterised by a majority of Proto-Australoid and Proto-Negroid
types by peoples primarily of Alpine and Ural affiliations. The Goajiro stand out somewhat
from the rest by their large proportion of the Palae-Alpine type, and in this agree with the
other tribes of Arawak speech we know. The Caribs, on the other hand, may rather precariously
be considered as in the mains more Alpine, with probably a goodly element of the Ural type.”
Also in the Carib-speaking Bakairi Palae-Alpine and Alpine elements are predominant. — On
the other hand, the old population in this region is long-headed. The Lagoa-Santa race and the
Bororo are Proto-Negroid and Proto-Australoid peoples. And also the old population of the
great Andean region in the West was in greatest part dolichocephalic.
Dr. Viktor Lebzelter — Wien.
Gräbner Fr. Ethnologie. In dem Sammelwerk „Kultur der Gegenwart“, Band
„Anthropologie“, 435—587 SS. Verlag von B. G. Teubner in Leipzig und
Berlin 1923.
Mit großen Erwartungen konnte man dem Erscheinen dieser Studie Gräbner’s entgegen-
sehen. Es sei gleich gesagt, daß wir diese Erwartungen in allen wesentlichen Punkten erfüllt sehen.
Wer freilich die ganze neuere Bewegung auf dem Gebiete der Ethnologie nicht näher
kennt, wer nicht vertraut ist mit den Arbeiten der kulturhistorischen Richtung, dem allerdings
wird die Lektüre der Abhandlung vielleicht weniger angenehm Vorkommen. Ein volleres Ver-
ständnis der Arbeit' setzt unseres Erachtens beim Leser nicht wenig voraus, aber wo Gräbner
auf knapp 150 Seiten einen Überblick über den gesamten Stand unseres derzeitigen völker-
kundlichen Wissens vermitteln mußte, da ließ sich eine starke Zusammendrängung des Stoffes,
wie wenig ideal diese an sich auch erscheinen mag, kaum vermeiden.
Eine Darstellung und nähere Begründung der von ihm besonders inaugurierten kultur-
historischen Methode bietet Gräbner in diesem Werke nicht. Das wäre ja auch eine überflüssige
Belastung dieser Studie gewesen, da seit 1911 seine „Methode der Ethnologie1“ bereits vor-
liegt, die jedem Interessierten wünschenswerten Aufschluß gewährt. Seinen Standpunkt und die
wahrscheinliche Weiterentwicklung und den Ausgang des Widerstreites der Meinungen formuliert
Gräbner wie folgt: „ln der eigentlichen Ethnologie als kulturgeschichtlicher Disziplin wird der
Kampf der methodischen Prinzipien wohl noch eine Weile währen. Wie er aber auch auslaufen
mag, er wird eine größere Klarheit über Abgrenzung und Tragweite der Probleme, eine schärfere
Herausarbeitung der Mittel, mit denen die Probleme zu lösen sind, zur Folge haben. Das und
nicht die einseitige Aufstellung einer Theorie der Entlehnungen ist aber das eigentliche Ziel
der kulturgeschichtlichen Bewegung, und in diesem Sinne wird sie zum Siege führen“ (S. 447).
Die Übereinstimmung mit Gräbner in bezug auf die großen Linien seiner Auffassung
schließen eine Abweichung im einzelnen nicht aus. Auf einige derselben sei etwas näher ein-
gegangen.
Die Zugehörigkeit des neuhebridischen Reflexbogens müsse, so meint Gräbner (S. 455),
noch zweifelhaft bleiben. Da derselbe aber nicht nur im Besitze der Kleinstämme auf den Neu-
hebriden erscheint, sondern auch bei den Andamanesen-Pygmäen zu finden ist, sonst aber
offenkundig im südasiatischen und Südseegebiete fehlt, vor allem höheren Kultur- und Völker-
schichten abgeht, so denke ich, werden wir doch nicht umhin können, ihn als urtümliches Gut
der Pygmäen, näherhin einer Pygmäengruppe, anerkennen zu müssen.
Die Tatsache, daß die afrikanischen Pygmäen über den Musikbogen und über Bogen und
Pfeil als Waffen verfügen, veranlaßt Gräbner zu der Bemerkung: „Da die beiden letzten
Elemente sicherlich jüngere Kulturerrungenschaften sind, stehen wir also vor der Tatsache/ daß
die herrschende Schicht altafrikanischcf Kultur einer jüngeren Entwicklungsstufe angehört oder
durch jüngere Entwicklungen beeinflußt ist als der verwandte australische Komplex^ (S. 463).
Hier, glaube ich, werden mit zu großer Bestimmtheit Bogen und Pfeil als jüngere Kultur*
1 Verlag Winter, Heidelberg.
37*
580
Bibliographie.
errungenschaften hingestellt. Gewiß kann man annehmen, daß die ältesten Menschen nicht
gleich im Besitze dieser sinnreichen Waffe waren. Aber die Frage ist, ob nicht schon eine der
urkulturlichen Gruppen zu dieser Erfindung gelangte. Und daß die gegebenen Tatsachen diese
Annahme zum mindesten sehr nahelegen, das konnte ich kürzlich an anderer Stelle näher dartun V
Zu dem, was Gräbner auf S. 470 zur Manamatapa-Kultur schreibt, ist nunmehr P. P.
Schebesta1 2 zu vergleichen. Das Problem erscheint damit im wesentlichen geklärt, und zwar
im Sinne innerafrikanischer Zusammenhänge (Uganda!), während Gräbner, wie viele andere, an
eine Einflußzone altorientalischer Hochkultur denkt.
Wenn Gräbner (S. 470 f.) bemerkt, daß ihm Frobenius’ Beweise für seine vorislamische
Sudankultur und namentlich für seine auf dem Seeweg nach Westafrika gelangte „ Atlantis“ -
Kultur als nicht gelungen erscheinen, so stimmen wir ihm vollauf zu. Neue, wertvolle Auf-
schlüsse zu diesen Fragen dürfen wir übrigens von einer noch im Gange befindlichen Unter-
suchung erwarten, die Paul Borchardt in bezug auf die alten vorderasiatischen und nordafrika-
nischen Karawanenstraßen durchführt.
Die Charakterisierung der Feuerländer (S. 478 f.) bedarf auf Grund der Forschungen, die
P. M. Gusinde und der Schreiber dieses an Ort und Stelle vornehmen konnten, mehrfach einer
Korrektur3. Ein Häuptlingstum fehlte dem Stamme der Yagan vollständig. Daß hier in religiöser
Hinsicht nicht der Schamanismus, sondern der Glaube an ein höchstes Wesen die Hauptrolle
spielt, darüber ist kein Zweifel geblieben. Die Yagan beerdigten ihre Toten im allgemeinen
nicht, sondern verbrannten sie.
In den ältesten Kulturen Südamerikas erblickt Gräbner eine doppelte Schichtung, einer-
seits Elemente, die zur altaustralischen Kultur sich stellen, anderseits nördliche Elemente, wie
Kindertrage, Schamanismus usw. „Ein Problem für sich wäre dabei die Frage, ob der Komplex
dieser nördlichen Elemente und der dem Altaustralischen näherstehende ihren Weg annähernd
gleichzeitig, gewissermaßen gemeinsam, oder zu verschiedenen Zeiten nach dem Süden der
Neuen Welt gefunden haben. Das geschlossene Vorhandensein der arktischen Analogien bei
den patagonisch-chilenischen Jägern könnte zur Bevorzugung der zweiten Alternative führen.“
Unsere Feuerlandforschungen bestätigen hier Gräbner’s Vermutung. Soweit die „nördlichen“
Elemente auch bei den Yagan und Alakaluf sich finden, gaben sie sich bald als sekundärer,
speziell von den Ona angenommener Import zu erkennen.
Für den von Gräbner (S. 480) angemerkten Einschlag totemistischer Kultur in diejenige
der Ges-Völker zeugt in neuer Weise R. Schuller’s Artikel in diesem Heft4.
Gerne wird man Gräbner zustimmen, wenn er schreibt: „Die Kulturgeschichte Vorder-
indiens gehört zu den dunkelsten Punkten der Ethnologie“ (S. 510). Weniger oder vorderhand
gar nicht konnten wir uns von dem relativ jungen Alter des Totemismus in Vorderindien über-
zeugen. Gräbner hält es für nicht unwahrscheinlich, „daß auch der vorderindische Totemismus
sein Dasein in der Hauptsache einer Invasion von Hirtenvölkern verdanke“ (S. 511). Ein charak-
teristisches Zeugnis stellen ihm hier die weit südwärts vorgedrungenen vorindogermanischen
Toda dar. Aber er muß selber gleich einräumen, daß diese keinen Totemismus besitzen. Wir
meinen, ist der Totemismus in Vorderindien sekundärer Art, dann muß der ursprünglichere
wohl irgendwo im zentralen Asien zu suchen sein. Wir sehen nicht, wie Gräbner bei gegebener
Lage der Dinge dieser Folgerung entrinnen könnte und wahrscheinlich auch gar nicht entrinnen
will. Nun möchten wir aber gerne die Belege sehen, die er für den innerasiatischen Totemismus
bereit hat. Wir glauben, daß ihm dieses schwer fallen dürfte. Hat doch selbst Frazer’s bezüg-
licher Sammeleifer bei den Innerasiaten haltmachen müssen.
Derselbe Frazer hatte auch erkannt, daß die Totemisten, trotz ihrer sonstigen Beziehungen
zum Tier, viehzüchterische Neigungen eigentlich nirgendwo offenbarten. Das spricht natürlich
auch gegen Gräbner, der die Entstehung der Viehzucht doch irgendwie mit totemistischen
Gepflogenheiten zentralasiatischer Völker in Zusammenhang bringen möchte (S. 528). Alles
hängt also in dieser Frage für Gräbner davon ab, ob er den Totemismus für die innerasiatischen
Völker zu belegen vermag. Gelingt das nicht, und wir halten dieses Bemühen auf Grund der
1 Schmidt-Körpers: „Völker und Kulturen“, S. 449ff.
* Mitt. Anthropolog. Ges. Wien, L1II (1923), Sitzungsber., S. 11—19.
3 W. Köppers: „Unter Feuerland-Indianern“, Stuttgart 1924.
4 Siehe oben S. 516ff.
Bibliographie.
581
bisher bekannt gewordenen Tatsachen nicht für aussichtsreich, so werden wir an der Annahme
eines eigenen innerasiatischen Viehzüchterkreises, wie P. W. Schmidt 1 ihn zuerst heraus-
gearbeitet hat, nicht vorbeikommen. Dieses schließlich auch nach GräBNER selber nicht. Denn
auch er rechnet einerseits damit, daß z. B. Turkotataren und Mongolen in dem von Gebirgen
umschlossenen Hochasien beheimatet sind (S. 500) und anderseits, daß das mittlere Asien die
Heimat der Viehzucht darstellt (S. 527).
Gräbner meint, es könne als überwunden gelten die Anschauung, welche die Kleidung
aus dem Schamgefühl ableite. „Die Anwendung des Schamgefühls auf die Kleidung, die Scham
über die Nacktheit, setzt das Vorhandensein einer Kleidung überhaupt schon voraus“ (S. 521).
Über die Frage der ersten Entstehung der Kleidung habe ich, speziell unter Berücksichtigung
der Tatsachen, welche uns hier von den ethnologisch ältesten Völkern vorliegen, kürzlich ein-
gehender mich verbreitet2. Um Wiederholungen zu vermeiden, gehe ich deshalb auf diese Sache
hier nicht näher mehr ein und erlaube mir nur, den Interessenten auf jene Ausführungen zu
verweisen. Zu dem obigen Satz Gräbner’s indes sei ein kurzes Wort gesagt. Gräbner will
also sagen, bei einer Anwendung des Schamgefühls auf die Entstehung der Kleider bewege
man sich in einem circulus vitiosus. Das wäre in der Tat so, wenn feststünde, daß das Scham-
gefühl erst infolge der Bekleidung sich entwickelt habe. Die Bekleidung mußte also erst aus
irgendwelchen anderen Motiven tatsächlich geworden sein, dann konnte das Schamgefühl ent-
stehen. Im Lichte des einschlägigen Tatsachenmaterials aber, wie es gerade bei den ethnologischen
Altstämmen sich vorfindet, erweist sich diese Annahme als unzulänglich. Alle anderen Erklärungs-
versuche versagen stets wieder, während bei der Annahme des geschlechtlichen Schamgefühls
als Ursache alle Tatsachen im wesentlichen sich klären s. Woher nun das geschlechtliche Scham-
gefühl, das ist dann natürlich wieder eine neue Frage. Vielleicht ist dieses Problem vorderhand
überhaupt noch nicht zu lösen, und müssen wir uns zunächst einmal mit der bloßen Feststellung
des Tatsächlichen begnügen.
Hiermit möchten wir unsere Besprechung beschließen, obwohl noch einiges zu einer
Bemerkung Anlaß böte. Aber noch einmal sei es, um jedem Mißverständnis vorzubeugen, gesagt,
daß diese Abweichungen von Gräbner’s Einzelaufstellungen nur die Ausnahme bilden. Die
Studie aber als Ganzes genommen, erkennen wir gerne an als eine der allerbedeutendsten Lei-
stungen, die uns im Verlaufe der letzten Jahrzehnte auf dem Gebiete der frühesten Kultur-
geschichte des Menschen geschenkt worden sind. P. WlLH. KÖPPERS, S. V. D.
Vedder H. Die Bergdama. Teil I. L. Friederiken & Co. Hamburg 1923.
Brosch. VI -F 199 SS.
Vedder’s Buch gibt uns die seltene Gelegenheit, ein Völkchen kennen zu lernen, welches
wahrscheinlich als die Urrasse Südafrikas anzusprechen ist. Es sind dies die Kattea der süd-
afrikanischen Überlieferung, wie sie uns in Buschan’s Völkerkunde berichtet werden und wie
sie heute noch unter den Buschmänner leben, welche sagen, daß vor ihnen schon ein Volk im
Lande gelebt habe und heute noch leben soll (Journ. Afr. Soc., Vol. V, p. 385). Dieses Volk
dürften die Bergdama sein, wie es Vedder wahrscheinlich macht.
Der Autor zeigt uns nicht die Bergdama, wie sie uns geläufig sind, sondern die eigent-
lichen, von äußeren Einflüssen unabhängigen; die Bergdama in ihrer angestammten Kultur.
Bislang hatte man keine Ursache, die Bergdama den Kleinwüchsigen beizuzählen. Vedder
gelingt es, einen Volksstamm ausfindig zu machen, der wohl zwerghaft ist. Es sind das die
Oukhoin (Bergspitzenbewohner), im Gegensatz zu den Bewohnern der Ebene, welche, von den
umliegenden Völkern beeinflußt und seßhaft geworden sind, die Ziege als Haustier angenommen
haben, während erstere ein ausgesprochenes Nomadenleben führen. In den Bergdama haben
wir eine Urnegerrasse Südafrikas vor uns, die älter ist als Bantu, Hottentotten und Buschmänner.
Die Benennung des Volkes wird aus Bergdamara, wie sie uns bis heute geläufig war,
in Bergdama korrigiert, ebenso wie sich früher das Namaqua eine Verbesserung in Nama ge-
fallen lassen mußte. 1 2 3
1 Schmidt-Koppers: „Völker und Kulturen“, S. 194ff.
2 Schmidt-Koppers: „Völker und Kulturen“, S. 434ff.
3 Für das Nähere bitte ich meine oben erwähnten Ausführungen zu vergleichen.
582 Bibliographie.
Verschiedene Sagen legen es nahe, daß die Dama älter sind als die sie umgebenden
Völker (S. 7).
Daß die reinen Bergdama einer recht primitiven Kulturstufe angehören, geht aus ihrem
Kulturbesitz deutlich hervor. Vedder sucht cs wahrscheinlich zu machen, daß die Hütte erst mit
dem Besitz des Feuers den Dama bekanntgeworden ist. Als ersten Hüttentyp registriert er den
Buschwindschirm. Ein Busch wird mit Grasbiischcln so ausstaffiert, daß er das Feuer vor dem
Winde wirksam schützt. Daraus entwickelte sich der eigentliche Windschirm. Die den Dama sonst
noch eigentlichen Hütten stechen von jenen der Umwohner stark ab. Auch die Werftanlagen
mit dem Werftbaum und der heiligen Feuerstelle in der Mitte stellt eine Eigentümlichkeit dar.
Obwohl sich auch bei den Herero das heilige Feuer findet, so stellt es Vedder über
allen Zweifel, daß kein Zusammenhang zwischen beiden vorliegt. Bei den Herero ist das heilige
Feuer eine Erbschaft des Ahnen und stellt ihn so selber dar. Den Dama ist es eine Art be-
seelten Wesens, dem auch kleinere Opfer dargebracht werden. Andere Feuergebräuche noch
lassen das heilige Feuer der Dama als eine „originelle, kultische Einrichtung“ erscheinen (S. 19 ff).
Auch die sozialen Verhältnisse sind recht eigener Art. Es herrscht das Patriarchat. Der
Familienvater ist das Werftoberhaupt mit besonderen Rechten und Pflichten. Jede Werft ist für
sich etwas Ganzes, von anderen Unabhängiges. Dem Werfthäuptling steht der Speisemeister,
wenn auch in untergeordneter Stellung, zur Seite.
Im dritten Kapitel wird ausführlich über die Familie gehandelt, während das Folgende
der Wirtschaft gewidmet ist. Die Bergdama stehen auf der niedrigsten Jägerstufe, auf der
Stufe der Kleinjagd. Der Mann ist Jäger, die Frau Sammlerin von Feldfrüchten. Die Waffen
des Jägers sind Pfeil und Bogen und auch die Lanze. Seine Stärke sind aber nicht diese Waffen
wie etwa beim Buschmann, sondern das Fallcnlegcn.
Die Frau trägt den Löwenanteil zum Unterhalt der Familie bei. Ihr gehört auch die Hütte
und die Fcuerstelle. Der Mann ist nur Gast in ihrer Hütte, und kann ohne ihre Erlaubnis den
Ertrag ihrer Sammeltätigkeit nicht an sich nehmen.
Heute ist im Dama-Lande die Ziege bekannt, aber auch noch nicht überall. Verschiedene
Bräuche weisen darauf hin, daß dieses Haustier von auswärts eingeführt worden ist. Anderes
Vieh, auch das Huhn, scheint unbekannt zu sein. Des Hundes geschieht eine kurze Erwähnung.
Recht schätzenswert ist auch das Kapitel über die Religion, und zwar deswegen, weil
„in manchen Büchern die Bergdama ein religionsloses Volk genannt werden“ (S. 176). Das Auf-
finden der eigentlichen Dama-Religion ist das Resultat einer mühevollen, vieljährigen Forscher-
tätigkeit des Missionars gewesen. Hierüber äußert sich der Verfasser folgendermaßen: „Wenn
Missionare, die schon von Berufs wegen sich mit den heidnischen Religionen befassen müssen,
50 Jahre vergeblich nach einer alten Religion suchen und dann endlich das Dunkel sich lichtet,
dann sollte ein Forscher, dem nach kurzen Aufenthalt unter einem Volke, dessen religiöse
Anschauungen nicht klar geworden sind, sich bescheiden und mindestens die Frage offen lassen"
ob nämlich das in Frage kommende Volk Religion habe oder nicht (S. 176).
Der Dama kennt ein höchstes Wesen, ffGamab genannt. Wie ich anderwärts gezeigt habe
ist es das böse Prinzip in der Hottentottenreligion, und wohl auch identisch mit dem Kaang
der Buschmänner, ff Gamab ist Herr über Leben und Tod. Er ruft die Menschen zu seiner Werft,
die irgendwo im Himmel ist. Jene, die bis zu dieser Werft gelangen, werden bei ihm glücklich,
welche aber den Weg verfehlen, scheinen als böse Gespenster auf der Welt umherirren zu
müssen. Er ist Urheber von all dem, was lebt und wächst.
ffGamab’s Vertreter auf Erden ist der Zauberer, welcher in seinem Namen den Menschen
hilft gegen die ffgamaga, die bösen Geister. Eine Art Ahnenverehrung mit Gebeten und Opfern
ist den Dama bekannt.
Da die Seelen der Verstorbenen aus dem Grabe erstehen können, um die Lebenden zu
ängstigen, zumal wenn sie den Weg zur ffüamab's Werft verfehlt haben, werden verschiedene
Gebräuche beim Ableben und beim Begräbnis eines Menschen bcob .chtet, um seine Wiederkunft
zu verhindern.
Bemerkenswert ist auch die Ansicht des Autors über die Heiseb-Gräber Südwestafrikas.
Die großen Steinhaufen stellen demnach durchaus keine Ahnengräber dar, wie man gemeiniglich
1 Siehe oben S. 114 ff.
Bibliographie,
583
annimmt und wofür sie auch die Eingeborncn ansehen, sondern es sind ursprünglich Grenzstein-
haufen, eine Art Schutz gegen feindliche Überfälle,
Das sechste Kapitel handelt über das Erbrecht und das folgende über den Dama-Dialekt.
Es ist gewiß, daß die Dama ihre eigene Sprache gehabt haben, die heute in Vergessenheit
geraten und durch das Nama ersetzt worden ist. Der Nama-Dialekt der Dama enthält viel Alter-
tümliches.
Das letzte Kapitel ist vom kolonialpolitischen, missionswissenschaftlichen, überhaupt vom
kulturellen Standpunkt aus recht interessant und beherzigenswert. Es wird da unvorein-
genommen gesagt, was Kolonisation und Mission dem Volke gegeben haben und geben können,
und was sie ihm genommen haben. Die Bergdama scheinen in dieser Hinsicht ein Schul-
beispiel zu sein.
Wir begrüßen das Werk doppelt, weil es uns noch in elfter Stunde das Volkstum vielleicht
des ältesten Volkes Südafrikas aufzeichnet und so vor dem Untergang rettet, zumal da wir von
den Dama bis heute eigentlich nichts wußten. Wir sind darum dem Verfasser für seine mühe-
vollen, langjährigen Beobachtungen und Forschungen recht zu Dank verpflichtet.
P. P. SCHEBESTA, S. V. D.
Geiger Bernhard, Prof. Dr. Die Amasa Spantas. Ihr Wesen und ihre ur-
sprüngliche Bedeutung. Kaiserliche Akademie der Wissenschaften in
Wien, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsberichte, 176. Bd., 7. Abh.
Wien 1916.
Der vorliegende, 248 Seiten starke Band, ist aus einer Abhandlung entwachsen, für
welche die philosophische Fakultät der Wiener Universität dem Verfasser im Jahre 1914 den Preis
der „Dr. Leopold Anton und Marie DiERL’schen Preisaufgabenstiftung“ zuerkannt hat; er löst die
Frage nach der ursprünglichen Bedeutung und Herkunft der altiranischen Göttergruppe der
Amasa Spanias. Der Verfasser hat sich die Aufgabe nicht leicht gemacht. Mit einer ungewöhn-
lichen Belesenheit nicht allein im Avesta und in den Veden, sondern auch in den Quellen-
schriften der altsemitischen Religionen gewinnt er durch eine reiche Fülle philologischer Klein-
arbeit die feste Basis für seine Schlußfolgerungen. Eine ganze Reihe schwieriger Stellen in den
Veden und im Avesta finden dabei zum erstenmal eine befriedigende Deutung, viele neue
Belege für die ursprüngliche Einheit der religiösen Vorstellungen der Inder und der Iranier
werden beigebracht. Die Arbeit beginnt mit einer neuen etymologischen Erklärung des Namens
Amasa Spanta, den Geioer in der Transkription Bartholomaes schreibt, obgleich er ihn nach
der ansprechenden Theorie Andreas’ Amurta Sponta liest. Er verbindet das Wort spanta und
seine Ableitungen nicht mit lit. szventas, slav. svet(heilig), sondern mit der indischen Wurzel
pan- — av. i:span (preisen, verherrlichen, bewundern), so daß der Name „die herrlichen Un-
sterblichen“ bedeuten würde. Es folgt eine ausführliche, bis in die kleinsten Einzelheiten gehende
Auseinandersetzung mit den bisherigen Ansichten über die Amasa Spantas. Der Verfasser folgt
der Hauptsache nach der Theorie Darmesteter’s, wonach diese Göttergruppe ursprünglich Per-
sonifikationen abstrakter Begriffe dargestellt und sich erst später zu Schutzgottheiten gewisser
Elemente und Naturreiche mit mythischen Zügen entwickelt hätte. Die Ansicht der sogenannten
école éranisante (Harlez), die die religiösen Anschauungen der Iranier von denen der Inder
möglichst abzulösen und als von diesen unabhängig hinzustellen versucht, werden mit einer
erdrückenden Menge von Beweismaterial widerlegt. Dabei verläßt der Verfasser den durch den
Titel gesteckten Rahmen und zeigt an dem Beispiele einer ganzen Reihe von Mythenfiguren
die innige Zusammengehörigkeit der religiösen Vorstellungswelt beider Völker. Der Hauptteil
des Buches stellt die Belege für die Identität der Amasa Spantas mit den indischen Adityas
zusammen, wobei sich wieder bis in die kleinsten Einzelheiten gehende Übereinstimmungen
ergeben. Darnach gehen diese abstrakten Vorstellungen über Zarathustra in die indoiranische
Urzeit, zum Teil aber auch auf gemeinsame Beeinflussung seitens einer fremden Kulturquelle
— Sumer, Babylon — zurück. Der Verfasser bringt eine Menge von verwandten Zügen, welche
die Vorstellungen von den Amasa Spanlas und Adityas mit der religiösen Welt der Sumerer
und Babylonier verbinden. Hierin liegt meines Erachtens eine der Hauptverdienste der Arbeit.
584
Bibliographie.
Es steht zu hoffen, daß das Studium der Baghazköi-Texte auch in dieser Richtung noch un-
geahnte Aufschlüsse geben wird. Denn von seiten der indischen und iranischen Philologie wird
nach Geiger’s erschöpfender und scharfsinniger Behandlung wohl kaum noch viel Neues über
den Gegenstand zu erwarten sein. Die künftige Forschungsarbeit aber wird neben der ver-
gleichenden Religions- und Kulturgeschichte des alten Orients vor allem die Ergebnisse der
modernen Ethnologie berücksichtigen müssen.
Dr. Robert Bleichsteiner — Wien.
Horten Max, Prof. Dr. Die Philosophie des Islam. Geschichte der Philosophie
in Einzeldarstellungen, herausgegeben von G. Kafka. Bd. 4. 385 SS. Oktav.
Verlag E. Reinhardt. München 1924. Preis: Brosch. Mk. 4—geb. Mk. 5'—.
Das Problem der „Philosophie im Islam“ ist ein Neuland für die Forschung, da die Geistes-
und Ideenentwicklung des Islam bisher fast nur eine Darstellung in Querschnitten fand, die
aber auf die großen Zusammenhänge, auf das Werden und Wachsen der Gedanken nicht einging,
wobei man den Umfang dieses Problems ganz übersah. Horten, dessen Verdienst es ist, die
islamische Geisteskultur durchforscht und ergründet zu haben, sucht in dieser neuen, reifen
und reichen Frucht seiner unermüdlichen Studien einen Längsschnitt zu legen und das Gesamtr
system der islamischen Weltanschauung zu entwerfen, indem er die einzelnen Philosophen, ihre
Lehren und Schulen und die Fülle der Weltanschauungen in die gesamte orientalische Geistcs-
kultur einglicdert und die verschiedenen Elemente und Schichten in ihrer Synthese darstellt.
Bei dieser Betrachtungsweise erscheint die islamische Philosophie als eine von christlichem,
griechischem, persischem und indischem Geiste befruchtete Schichtenfolge von Weltanschauungen.
So bildet das vorliegende, verdienstvolle und treffliche Buch die Ergänzung zu seinen früheren
Schriften und Werken oder vielmehr die Zusammenfassung der Studien über die islamische
Geisteskultur.
Der erste Eindruck dieser fachmännischen Arbeit Horten’s ist der einer ungeahnten
Fülle der Richtungen, die sich deutlich von einander abheben, und einer großen Tiefe der Ge-
danken. Der Islam wird in einem anderen Lichte sichtbar, als wir ihn bisher zu sehen ge-
wohnt waren: er ist eine absolut würdige und ernste Gesinnungsreligion mit besonders feinem
ethischen Empfinden, — Züge, die als christliche Einwirkungen erkenntlich werden. Wichtig
ist vor allem die Unterscheidung von Emanationslehre und Manifestation, wobei diese letztere
als der eigentliche orientalische Grundgedanke nachgewiesen wird. Sie zeigt sich in den pan-
theistischen und doketischen Systemen als die tiefere Schicht und bildet den Schlüssel zum
Verständnis der Imamlehre. Politik und materielles Leben erhalten in dieser Weise Aufschlüsse
aus der Weltanschauung, und in diesem Blicke wird die Gesamtkultur zu einer großen Einheit.
Die Weltanschauung wird sodann zurückgeführt auf den Menschentypus und die psychische
Morphologie, die das letzte Problem in der Kulturforschung bedeutet.
Dr. O. Spies —Bonn (a. Rh.).
Schoy Karl. Über den Gnomonschatten lind die Schattentafeln der ara-
bischen Astronomie. 29SS. Mit 5 Figuren. Quart. Preis: Kartoniert Mk. 2-50.
Heinz Lafaire. Hannover 1923.
Die bedeutende Stellung, die die Araber in der Geschichte der Naturwissenschaften bis
in die Neuzeit cinnahmen, ist allgemein bekannt. Ihre Verdienste an der Entwicklung der Natur-
wissenschaften übersehen wir jedoch bisher nur an den großen Tatsachen und Grundlagen; aber
bei den Einzelheiten und Details z. B. auf dem Gebiete der Mathematik ist unsere Kenntnis
nur ganz lückenhaft, da es an Einzeluntersuchungen nach den arabischen Quellen fehlt. Dies
ist auch leicht verständlich, da derartige Studien höhere mathematische Kenntnisse an den
Orientalisten stellen und anderseits gründliche Kenntnis des Arabischen von dem Mathematiker
fordern. Beides vereint K. Schoy in sich, der seit Jahren mit unermüdlichem Eifer diese Gebiete
mit großem Erfolg bearbeitet. Seine vorliegende Arbeit füllt eine Lücke in der arabischen
Bibliographie.
585
Trigonometrie aus, indem sie die Tangensfunktion und ihre Bedeutung für die trigonometrische
Rechnung darlegt. Dabei stützt sich der Verfasser auf uncdierte Handschriften, durch die schon
bekannte arabische Wissenschaftler, z. B. Ibn Yünus, Al-Birüni, in ihrer Bedeutung für die
Mathematik klar werden. Dr. O. Spies — Bonn (a. Rh.).
Georg Jacob. Märchen and Traum mit besonderer Berücksichtigung des
Orients. (Beiträge zur Märchenkunde des Morgenlandes, Bd. 1.) 111SS.
Oktav. Heinz Lafaire. Hannover 1923. Preis: Halbleinen Mk. 3'—.
Georg Jacob hat uns vor Jahren, als die türkischen Studien noch brach lagen, mit seiner
nunmehr schon über 20 Bände fassenden „Türkischen Bibliothek“ beschenkt, die für die wissen-
schaftliche Volkskunde der Türken von grundlegender Bedeutung ist. Jetzt gibt der verdienst-
volle Kieler Orientalist zusammen mit Dr. Th. Menzel eine neue Sammlung „Beiträge zur
Märchenkunde des Morgenlandes“ heraus, deren erster Band vorliegt. Bei dem Interesse,
das die Märchenforschung in den letzten Jahren erweckt hat, wird diese neue Sammlung nicht
nur den Orientalisten willkommen sein, sondern auch den Literarhistorikern, Folkloristen und
Religionswissenschaftlern neues und reiches Material bieten. Der erste Band gibt eine allgemeine
Untersuchung über die Beziehungen zwischen Märchen und Traum. Mit psychologischer Methode
sucht der Verfasser den Traum und seine Probleme zu ergründen und setzt ihn in Beziehung
zu den Wünschen, Hoffnungen und Befürchtungen des wachen Seelenlebens. Die Übertragung
des Traumes in die Wirklichkeit läßt das Märchen erstehen. Indem der Verfasser von diesem
Gesichtspunkte aus Stoffe und Bilder der Dichtung analysiert, versucht er viele Märchenmotive
als Traumerlebnisse zu erweisen. An Hand von zahlreichen Beispielen aus der Literatur gelingt
ihm durch tiefe Sachkenntnis und feinsinnige Behandlung äußerst glücklich dieser Nachweis.
Das mit sachlichen Anmerkungen und einem trefflichen bibliographischen Wegweiser versehene
Buch regt zu weiteren Untersuchungen an. Für die geschmackvolle Ausgabe mit verschiedenen
Schattenschuitt-Reproduktionen gebührt der mutigen Verlagsbuchhandlung Anerkennung und Dank.
Dr. O. Spies — Bonn (a. Rh.).
Malinowski Bronislaw. Argonauts of the Western Pacific. An Account of
Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian
New Guinea. With a preface by J. G. Frazer. With 5 maps, 65 illustra-
tions and 2 fig. Royal 8vo, I—XXXI -f 1—560 pp. George Routledge &
Sons, London 1922. Price: 21 /-net.
Doctor B. Malinowski who gave us in 1913 the beautiful and valuable study “The
Family among the Australian Aborigines1” has during the subsequent years, from 1914
to 1920, personally devoted himself to ethnological research in the South Seas. Three expedi-
tions brought him chiefly into the northern part of the Massim District (Trobriand Islands). The
intervening time he spent continually busy in working up provisionally the treasures collected,
in Melbourne. The work here reviewed represents the first extensive publication from among
the abundance of his equally thorough and successful studies.
Malinowski, as it was to be expected from the author of the work quoted, has taken up
his field researches in a most methodical and profound way. Being fully aware of the fact,
that the natives would be prevented from behaving in accordance to their real nature, he gener-
ally lived alone among them.
In tin's manner he succeeded, in a comparatively short time, in acquiring a good know-
ledge of the native language, which, of course, offered the best key to an understanding of the
native mind.
Thus Malinowski gradually succeeded in taking down his notes in the native tongue,
and consequently he is able to announce a “corpus inscriptionum Kiriwiniensium” that will be
1 Compare the review of it in this periodical, vol. IX (1914), p. 1032ss,
586
Bibliographie.
valuable also from a linguistical point of view. Also, the temporary interruptions of his rese-
arches, and the immediate working up of the materials already gained, proved to be of great
advantage, as by this means the lacunae still left were, from case to case, more clearly and dis-
tinctly to be acknowledged. Such obscure points could thus be made the chief object of a next
expedition, and consequently in most cases cleared up fully.
The chief contents of the book are represented by the extensive treatment which has been
given to the so-called Aw/a-System. By this term a rather peculiar kind of trade in goodsis meant,
such as it is taking place in a partly ceremonial, partly commercial manner, between the different
groups. Only certain kinds of necklaces and bracelets are properly qualified as objects of the
Kula. These are wandering, i. c., they change their holder. They bring and hand over these
objects to each other with strict observance of many ceremonies, and make use of the occasions
offered by these visits seemingly only by the way, but, in fact, in a rather extensive
manner, to barter. Heavily laden with the produce and treasures of foreign islands, the
bold “argonauts” finally return to their native island, Trobriand, where Malinowski devoted
himself especially to the study of this institution.
As far as can to be seen from Malinowski’s work, the initiative for this kind of barter
seems to come, in the first place, from the inhabitants of the Northern Massim District, i. e.,
that region where a greater influence of Polynesian culture and blood is certain. There can be
seen, partly at least, obvious Polynesian types. There, too, more or less obvious, the Polynesian
kind of chieftainship is to be observed. And there, finally, all the ceremonial apparel, which the
whole /C«/rt-Institution is based on, has its roots. The growing-up of such a vivid barter-trade
just in this geographical region has, besides the motive already mentioned, another distrinct
motive in the fact, that there different types of culture and production are bordering on each
other. For it does not seem to me at all probable that the different local conditions, arising
from the nature of the place and surely existing and effective with regard to this barter-trade,
will, alone by themselves, account for its origin.
Malinowski thinks himself the first to discover and classify, for ethnology, as a type a
barter-trade of itsself. In fact, there is hardly a second case known to ethnology where the
dealing in goods, within the precincts of primitive tribes, has been so thoroughly studied and
aptly represented. That is the more deserving gratitude of, as there are few branches of ethno-
logy which have been so repeatedly negelected as has been the history of economics. And in
the presence of such an intricate system of traffic in goods, as Malinowski detected one
cannot but think him right when he refuses to accept the evolutionistic conjectures with regard
to primitive economics such as K. Bucher, in particular, has been inventing, in consequence
of their insufficiency and incorrectness.
On p. 516 Malinowski appears to unjustly narrow the leading ideas of the school
of comparative cultural history, when he deems them to limit themselves to a showing of
the phenomena arising from contact (on the basis of infiltration and transmission). In opposition
to this point of view Malinowski points out: “The influence on one another of the various
aspects of an institution, the study of the social and psychological mechanism on which the
institution is based, are a type of theoretical studies which has been practised up till now in
a tentative way only, but I venture to foretell will come into their own sooner or later. This
kind of research will pave the way and provide the materials for the others” (p. 516). These
sentences include, it is true, a correct conception, but such a one as is by no means new to
comparative cultural history. For, if I am understand him aright, Malinowski’s principle is,
at least to a great deal, only a further deduction from the well-known maxim of E. Grosse:
Explaining the social type by the economic type. This principle holds good, of course, also in
an extended application: Explaining of the different phenomena by examining the individual
connection within which they are to be found. In our attempt to write the Cultural History of
Mankind, from the methodical point of view of the school of comperative cultural history, we
have, I believe, paid due attention in every case to this principle, as well'.
Here I think Malinowski does not' attribute due importance to the study of cultural
relations. How does he know, in the single case, whether a phenomenon he is just examining, 1
1 Schmjdt-Koppers, Volker und Kulturen, I. Regensburg 1924.
Bibliographie.
587
within its individual cultural connection at some place, is to be finally explained by these local
conditions? Is there not a possibility, and has it not been already proved, too, in many cases
that certain phenomena have not originated at all where we meet them to-day, but have immigra-
ted from some other place? If such phenomena be made the object of a wholesale explanation,
based solely on the conditions of their present surroundings, a true perception of the facts, and
by these of true cultural history, could not be reached at. Well, what is thus granted to one
phenomenon cannot be denied to another. If one has a foreign origin, the same may be the
case with the other. Taking into account this possibility is one of the methodological funda-
mental principles of the school of comparative cultural history. On the other hand, of course,
this school does not even dream of denying the possibility that a cultural element might have
originated just where we meet it now.
But following up this argument, it is only a matter of course that, even then, when no
foreign relation of the element is to be found, I cannot yet state with certainty the absence of
such a one. For, even if I do not recognise it, and even when I never shall be able to reco-
gnise it, it yet may be a fact. In order to get a sure footing for research, the school of com-
parative cultural history, therefore, in the presence of such possibilities, places foremost, at first,
those elements, the cultural connection of which is already ascertained, or, at least, proved to
be more or less probable. I cannot see any other kind of way to get at objectivity in the
field of ethnology, so indispensable for any real science. And all the criticism hitherto applied
to this school has either failed to acknowledge this essential feature of its methods, or at any
rate failed to give anything, even of but partly of equal value, as a recompense for it.
The abundance of most valuable materials that Malinowski has given us I hardly was
able to indicate in this review, much less to explain as it deserves. Therefore, I repeat that
it is one of the most important and valuable ethnological works that have been published during
recent years. F. W. KOPPERS, S. V. D.
Landbeck Paul, Konsul. Kongoerinneningeti. Zwölf Jahre Arbeit und Aben-
teuer im Innern Afrikas. Aug. Scherl, G. m. b. H., Berlin SW. 68, 1923,
194 SS.
Mit diesem Buche liegt wieder einmal ein Werk eines österreichischen Afrikarcisenden
vor. Landbeck wurde im Jahre 1877 in Wien geboren. 1897 trat er bei der holländischen Ge-
sellschaft N. A. H. V. (Nieuwe Afrikaansche Handels Genootschap) in Stellung. Zum Schlüsse
seiner Tätigkeit im Kongogebiet war er Faktoreichef.
Landbeck will mit diesem Buche, wie er mir selbst einmal sagte, kein wissenschaft-
liches Werk bieten. Er wendet sich hauptsächlich an Leser, die selbst eine koloniale Laufbahn
anstreben. Das Buch gibt aber gewiß auch dem Wissenschaftler manches Neue. Vor allem be-
richtet der Verfasser vieles aus dem Leben der Neger. Am beachtenswertesten erschienen mir
die Kapitel „Einiges über die Gewinnung des Kautschuks“ und „Abergläubische Vorstellungen
der Neger“. Das Werk enthält eine gute Karte des Kongogebictes und zahlreiche Illustrationen
nach photographischen Aufnahmen des Verfassers.
Landbeck beabsichtigt jetzt, einen neuen Band hcrauszugeben, in dem er seinen Auf-
enthalt bei den Patoa-Zwergen und Bena Lulua schildern wird.
Dr. Karl Lang —Wien.
Bause Ewald. Wilsten, Palmen und Basare. Georg Westermann, Braun-
schweig 1921. — Harem, Sklaven, Karawanen. Rikola-Verlag, Wien 1921.
Banse legt uns in diesen beiden Arbeiten eine gute Psychologiestudie des Orientalen
vor. Er gehört zu den wenigen, die mit großem Verständnis den Gedankengängen seiner ge-
liebten Araber nachgegangen sind. Ich möchte ihn hierin mit Morrier und Kipling vergleichen.
Wie diese vielleicht unbewußt, so gibt Banse uns hier bewußt eine „expressionistische“ landes-
kundliche Studie, aus der noch mancher Orientforscher etwas lernen kann. v
Nur mit seiner Reise in die „Libysche Wüste“ bin ich nicht einverstanden; er selber ist
es ja auch nicht, wenn man zwischen den Zeilen richtig lesen kann. Zur Erklärung führt er
5,88
Bibliographie.
meine Mitteilungen vorn 24., 25. April 1914 in den Ägyptischen Nachrichten an. Ich habe ihn
schon an anderer Stelle (Mitt. a. d. ¡deutschen Schutzgeb. 1916) gegen die nicht ganz unge-
rechtfertigten Angriffe der anglo-ägyptischen Regierung in der Egyptian Gazette vorn 4. Mai 1914
verteidigt, aber ich muß doch offen aussprechen, dieser Reisebericht gibt eine ausgezeichnete
Belehrung, wie man eine Wüstenreise nicht unternehmen soll.
Die beiden Bücher bleiben trotzdem ein wertvoller Beitrag zum Studium der Eingebornen-
psychologie des islamischen Orientes. Paul BORCHARDT.
Batton Achatius, O. F. M., P. Dr. Wilhelm von Rnbnik, ein Weltreisender
aus dem Franziskanerorden lind seine Sendung in das Land der Tar-
taren. Franziskanische Studien, Beiheft 6, Aschendorff. Münster i. W. 1921.
Der beste Kenner der mittelalterlichen Geographie Yule nennt Rubruk „one of the most
truthful and delightful of travellers“. Wir müssen deshalb R. P. Batton dankbar sein, daß er
in den Franziskanischen Studieir einem Kreise von Nichtgeographen diesen so wichtigen Rei-
senden in einer kurzen Beschreibung vorlegt. P. Batton beherrscht sein Thema vollständig.
Wer sich jedoch mit Rubruk näher beschäftigen will, ist doch gezwungen, die RoCKHiLL’sche
Ausgabe, London 1900, mit ihren vorzüglichen Erklärungen zur Hand zu nehmen.
Ich hoffe, daß unser Autor seine Veröffentlichung als Vorarbeit für eine Neuherausgabe
des RuBRUK’schen Reisebuches betrachtet, denn die Arbeiten der letzten 20 Jahre in Zentral-
asien der deutschen und englischen Forscher haben eine große Menge neuen Materiales zutage
gefördert. P. Batton und der Franziskanerorden würden sich deshalb mit dieser Arbeit ein
großes Verdienst erwerben. Paul BORCHARDT.
Ossendowski F., Dr. Tiere, Menschen und Götter. Frankfurter Soc. Druckerei,
Frankfurt a. M. 1923. Geb. Mk. 6’—.
Man könnte wünschen, daß dieses interessante Buch nur ein spannender Reiseroman
wäre. Leider ist es grausame Wirklichkeit. Ossendowski mußte vor den Bolschewiken nach der
Mongolei flüchten und wurde dort in die Kämpfe zwischen den Roten und Weißen, Mongolen
und Chinesen verwickelt. Wir lernen hier die verworrenen Verhältnisse Zentralasiens kennen.
China benutzt jetzt die Gelegenheit, um die unabhängige Mongolei wieder in ihre Gewalt zu
bringen, während Rußland praktisch noch immer der Herr ist. Weiß oder rot bleibt hiebei
ganz gleich.
Ich möchte besonders auf die Beschreibung des Teufelsflusses Yaga (S. 95) hinweisen, der
vielleicht eine Erklärung für den Fluß Stranga des Alexanderromans gibt.
Paul Borchardt.
Tauxier L. Le Noir de Bondoukou. Etudes soudanaises. Paris, Edition Ernest
Leroux, 1921.
L’Administrateur des colonies Tauxier nous a présenté de nouveau une de ses mono-
graphies excellentes sur les nègres d’Afrique. Trop souvent la valeur de ses traveaux serait dé-
préciée, car seulement en travaillant de ses environs on sait estimer le mérite de ces ouvrages
paraissants presque trop minutieux pour la publicité. L’auteur connaît le Soudan français à fond
par ses études personelles qui ont duré de longues années. Heureusement il ne s’est pas borné
à publier ses propres investigations, mais aussi dans une manière étendue il s’est intéréssé de
comparer ses résultats avec celles des voyageurs du moyen âge.
La région de Bondoukou (Haute-Côte-d’Ivoire orientale) a été déjà visitée par des diffé-
rents voyageurs. Mais pour la première fois Tauxier a appliqué dans ce volume à ces popula-
tions semi-primitives la méthode d’analyse des faits sociaux de le Play et de Henri de Tour-
ville. Nous ne recevons pas ici présentés seulement une foule des documents directs sur les
Koulangos, les Dyoulas, les Abrons, races principales de cette région, mais aussi sur les petites
races disparaissentes qui se trouvent encore ici.
Bibliographie.
589
Tauxier a recuelii des vocabulaires des langues sur lesquelles on n’avait rien jusqu’ici
et d’autres sur lesquelles on n’avait que très peu de chose. Dans l’appendice nous trouvons
une publication historique très intéressante: Ngokho et Songo. 11 me semble cependent, que
Tauxier ne connaisse pas les recherches fondamentales de Marquart (Die Beninsammlung...
mit Geschichte der Handelswege und Volkerbewegungen in Nordafrika, Leiden 1913) Marquart
a déjà indiqué que nous avons à distinguer sept différentes lieux dans le Soudan avec un nom
à peu près comme Gogo. PAUL BORCHARDT.
Ratzel Friedrich. Politische Geographie. 3. Aufl. durch Eugen Oberhummer.
Großoktav, XVI -f 627 SS., 47 Kartenskizzen. München 1923. R. Oldenbourg.
Ein klassisches Werk wie Ratzel’s Politische Geographie kann man nur anzeigen, aber
nicht mehr besprechen. Seit ungefähr 10 Jahren war es im Handel vergriffen und wir müssen
Oberhummer und dem Verlage dankbar sein, daß sie die Neuherausgabe des Werkes in diesen
schwierigen Zeiten unternommen haben.
Oberhummer hat mit feinem Empfinden das alte Original bestehen lassen und seine
Zusätze und Verbesserungen in Kursivdruck kenntlich gemacht. Nur so konnte uns auch der
alte Ratzel „lebensfähig“ erhalten bleiben, ln einem kurzen Anhang gibt Oberhummer einen
Überblick über „Die politische Geographie vor Ratzel und ihre jüngste Entwicklung“. Er erwähnt
darin Rubruk und Marco Polo. Ich vermisse jedoch Benjamin v. Tudela (1170). Dieser
Reisende gibt uns eine treffliche „politische Geographie“ seiner Zeit, die bisher noch viel zu
wenig für diesen Zweig der Erdkunde ausgebeutet worden ist. Ein neues sehr reichhaltiges
Register erleichtert in jeder Weise Oberhummer’s Ausgabe. PAUL BORCHARDT.
Hurel P. Grammaire Kinaarwanda. Maison-Carrée (Alger). Imprimerie des
Missionnaires d’Afrique. 1920. 214 pp.
La grammaire est une réimpression du «Manuel de langue kinyarwanda» 1910. La nou-
velle grammaire fut soigneusement revue. Malheureusement il s’y trouve un grand nombre
d’erreurs mais qui sont signalées d’une exactitude scrupuleuse sur un papier volant joint à
l’ouvrage.
La méthode dont la grammaire s’expose mérite d’être fort appréciée à l’égard du but
pratique poursuivi au manuel. L’expression «Voyelle euphonique» p. 98 est un peu déplacée.
Le a devant-bantu n’est point du tout euphonique. En ce cas on pourrait parler plutôt d’une
harmonie vocale. La syntaxe est classique. Les salutations et formules de politesses sont traitées
à fond et il ne serait qu’à desirer qu’elles fussent traitées autant dans chaque grammaire africaine.
Dr. Karl Lang —Wien.
Noël P. Petit Manuel Français-Kanouri. Paris, Librairie Orientaliste, Paul
Geuthner. 13, Rue Jacob, 130 pp. 1923.
Ce manuel excellent contient une préface par Maurice Delafôsse. il met le kanouri
à l’ofdre d’une série de langue pour laquelle il propose la désignation «nilo-tschadien». Ce
groupe occupe la vallée du Nil depuis la première cataracte d’Assouan: à l’est il s étend entre
le Nil et Atbara, occupe la région entre le Nil Blanc et le Nil Bleu et va jusqu’au pays de la
Dinka. A l’ouest il va jusqu’à Tibesti et occupe la majeure partie de Kofdufan, Darfour et
Quadai pour atteindre, avec le kanouri, les pays situés à l’est, au nord et à 1 ouest du lac
Tchad jusqu’au Demargou. Au groupe nilo-tchadien appartient, d’après Delafôsse, le nouba
ou nubien, avec ses multiples dialectes: le baria, le kounama, le touboit ou téda, ou gorân
du Tibesti, du Borkou, du Bodélé, du Mourtcha, etc.
L’auteur fut longtemps en pays de langue kanouri. Le livre figure non seulement de
manuel, puisqu’il y est traité plus d’une matière nouvelle, quant à la morphologie ciinsi qu à
des analyses méthodiques. En outre, le lexique Kanouri-Français contient nombre de mots, que
je ne trouvais pas encore dans les grammaires de Duisburg, KoELLe, etc.
590
Bibliographie.
Comme africaniste, c’est aussi à moi de savoir gré à M. Lavit, gouverneur de la colonie
du Tchad, et à M. Brévié, gouverneur de la colonie du Niger, d’un avoir rendu la publication
pécuniairement possible.
La liste des ouvrages déjà publiés sur la langue kanouri, ajoutée par Delafosse à la
préface, est très profitable. Les ouvrages sont énumérés de manière chronologique et même il
y en a de tels qui ne sont pas encore publiés.
Il faut être heureux d’un tel africaniste qu’est Delafosse, qui est tant initié à la litté-
rature africaine. L’exposition de la grammaire est très claire. Les modifications dialectes méritent
les hommages les plus sincères. Quant au texte, du matérial tout à fait nouveau est donné par
les Fables et Ngari-Proverbes.
Au lexique pourtant un grand nombre de mots arabes empruntés semble être échappés
à la vue. En été de cette année je ferai apparaître à 1’«Anthropos» une de mes dissertations
sur le mot arabe emprunté au Kanouri, à laquelle j’ajouterai une longue liste de mots arabes
empruntés. Je suis d’avis que pour des études comparatives des langues, la connaissance des
mots arabes empruntés, qui se trouvent aux langues africaines, soit indispensable.
Le présent manuel neuveau de la langue kanouri élargira sûrement notre savoir de cette
langue et en comblera plus d’une lacune. Or. Karl Lanq — Wien.
Sottas H. et Triston E. Introduction à l’Etude des Hiéroglyphes. Avec un
portrait de Champollion. 3 planches et 5 figures. Librairie Orientaliste
Paul Geuthner, 13 Rue Jacob, Paris. 195 pp., petit in-8, 1922.
On est obligé de convenir qu’en publiant leur œuvre à la mémoire de J. F. Cham-
pollion, les auteurs français firent preuve de noblesse. Nous savons fort bien ce que fut réalisé
par les efforts énormes de Champollion.
En 1922 s’était écoulée justement une centaine d’années dès que Champollion avait
traité ses premières découvertes décisives à la célèbre «Lettre à Monsieur Dacier» (Paris 1822).
Celle-ci fut suivi en 1924 par le «Précis du système hiéroglyphique» exposition détaillée de
de son système. Les chefs-d’œuvre du grand Champollion, c’est à dire sa «Grammaire égyp-
tienne» (1836—1841) et le «Dictionnaire égyptien» (1842—1843) ne furent publiés qu’après sa
mort, par son frère Champollion Fiqeac. Longtemps on ne pouvait citer une œuvre d’égale
valeur. L’an 1822 représente la vraie date de la naissance de l’égyptologie scien-
tifique. Les auteurs de cette œuvre à traiter à cette place en ont été très averti et l’ont su
remarquer justement dans l’introduction.
Le tableau des signes unilitères dans l’introduction est très sommaire. Les Notions de
Chronologie Egyptienne sont usées tout juste d’une extrême précaution. Les renseignements
sur le «déterminatif» ainsi que sur le «signe phonétique» et enfin sur les «compléments pho-
nétiques» jugés au point de vue méthodique, sont à nommer excellents. Sur la direction et dis-
position matérielle de l’écriture ne fut.jamais fait un rapport aussi détaillé, que je sache. Les
renseignements sur les essais de déchiffrer, faits avant Champollion, sont très remarquables.
Bien qu’il faudra encore plus d’une réformation du tableau détaillé des principaux hiéroglyphes,
l’œuvre des deux auteurs est pourtant excellent et il reste encore une œuvre fructive à la mé-
moire du fondateur de l’égyptologie, Jean François Champollion.
Dr. Karl Lang — Wien.
Leland Locke L. The Ancient Quipu or Peruvian Knot Record. The Ame-
rican Museum of Natural History 1923, 84 pp.
The beautifully illustrated book contains everything known at present with regard to the
Knotted Ropes of the Peruvians, and also all the hints we are most desirous of to similar ex-
pedients in use with other peoples. 59 plates, 17 fig. of the letter-press, and a map facilitate
effectively the study. From among the results of the book the following are especially to be
pointed at : •
I) The original destination of the Quipu was the record of numbers. It always wanted
a commentary. The first missionaries were still using it in teaching.
Bibliographie.
591
2) The Quipu was not used for reckoning, the expedient for this purpose were maiz
corns and pebbles.
3) The use of different colors was perhaps an aid to memory, the colors having, perhaps,
sometimes a symbolical meaning.
4) As a writing in its proper sense the Quipu has never been employed.
Besides a full list of the literature the reader will also find ample extracts of the most
important authorities on Quipus. F. Dam. KreiCHGAUER, S. V. D.
Fuhrmann Ernst. Mexiko 111. Hagen und Darmstadt 1922. 1 Bd. Quart,
55 SS. Text und 99 Tafeln. Kulturen der Erde, Bd. XIII.
Es erübrigt sich wohl, die vielen sachlichen Irrtümer und unbeweisbaren etymologischen
Spielereien, die sich in dieser Veröffentlichung befinden, eingehend zu widerlegen. Wer sich
das Bücherschreiben so leicht macht wie Herr Fuhrmann, kann freilich becjuem so nebenher
im Jahre ein Dutzend „Werke“ über die verschiedenen Kulturen des Erdkreises produzieren.
Immerhin ist das Buch als Ganzes glücklicherweise doch nicht vollständig verfehlt; die
den zweiten Teil bildenden 99 Tafeln können als Materialveröffentlichung recht wohl unabhängig
vom Texte verwendet werden und machen uns eine Anzahl interessanter Museumsstücke in
großen, gutgelungenen Abbildungen zugängig. Auch die kurzen erklärenden Beischriften sind
leidlich brauchbar, wenn auch viele Ortsbezeichnungen unvollständig oder fehlerhaft gedruckt
sind. Zu diesem Abbildungsteilc des Werkchens will ich nun nachstehend einige kurze ver-
vollständigende und berichtigende Notizen beisteuern.
Gelegentlich gibt Fuhrmann bei den Objekten die Zugehörigkeit zu bestimmten alt-
mexikanischen Kulturen an, aber er hat dabei nicht immer Glück (Taf. 17, 51 und 93) und
anderseits läßt er typische Stücke unklassifiziert. So repräsentiert beispielsweise der vorzüglich
wiedergegebene Feuergott des Wiener Naturhistorischen Museums (Taf. 15) eine unter den
Teotihuacan-Altertümern häufig vorkommende Figur. Der originelle sitzende Jaguar der Taf. 37
gehört derselben Kultur an; die in Teotihuacan gefundenen riesigen Jaguarköpfe sind nur ver-
größerte Ausführungen desselben Modells.
Bei den zapotekischen Figurengefäßen ist die Zugehörigkeit zu dieser Zivilisation immer
angegeben; eine Ausnahme macht nur das auch dahin gehörige Stück Taf. 62.
Die beiden Objekte der Taf. 59 und 60 müssen sich mit der lakonischen Erklärung
„Tonfigur“ begnügen. Es hätte immerhin dazu gesetzt werden können, daß sie, ebenso wie
das Feuergefäß Taf. 75, der Mayakultur angehören. Auch die kühn als „Xochiquetzal, Blumen-
göttin“ bezeichneten Stücke (Taf. 56 und 58) sind Maya-Altertümer.
Den auf Taf. 13 wiedergegebenen Affen hält Fuhrmann für einen Tlaloc, obwohl er an
anderen Stellen (Taf. 31 und 78) derartige Darstellungen ganz richtig erkannte (oder vielleicht
die Museumsangaben besser kopierte!).
Auch die Bestimmung des auf den Taf. 28,29 abgebildeten eigenartigen Tieres als Kröte
ist abzulehnen. Wir kennen mehrere authentische Darstellungen von Fröschen und Kröten,
die denn doch wesentlich von dem in Frage stehenden Objekte abweichen; dieses repräsentiert
vielmehr ein merkwürdig stilisiertes Insekt.
Daß der Vogel, dessen Kopf fehlt (Taf. 18/19), einen Adler vorstellen soll, dürfte wohl
Herrn Fuhrmann schwer fallen zu beweisen. Auf ähnlichen totonakischen „Palmas“ sehen wir
immer einen Schopfvogel (Coxcoxtli?) dargestellt.
Gegen die Bestimmung als „Schlangenkopf“ (Taf. 26) spricht das rechts auf der Abbildung
deutlich sichtbare Ohr. Nach dessen Form zu urteilen, dürfte es sich eher um einen Jaguar
handeln. •
Auf Taf. 31 spricht Fuhrmann von dem „Schmuck des Windgottes Quetzalcoatl“. Das
auf der veröffentlichten Photographie sichtbare Emblem ist aber das der Tanz- und Lustbarkeits*
götter, das den Namen oyohualli hatte und mit dem der Affe, der lustige Tänzer, sejir häufig
erscheint.
Der Tonkopf Taf. 68 stammt nicht aus Teotihuacan (Staat Mexiko), sondern aus Tehuacan
(Staat Puebla). Vgl. dazu Seler, Ges. Abh., Bd. II, S. 322.
592 Bibliographie.
In dem schönen, seiner Dekoration nach sicher aus der Mixteca (Staat Oaxaca) stammenden
Tongefäß der Taf. 87 glaubt Fuhrmann „Chirique-Stil“ zu erkennen, verweist es also nach dem
fernen Costa Rica oder Panama.
Die auf den Taf. 92 und 93 ahgebildeten Stücke sind nicht eigentliche Steinkisten, sondern
Stcinwiirfel, und dann gehören sie auch nicht dem Grassimuseum (d. h. dem Städtischen Museum
für Völkerkunde) in Leipzig, sondern dem Nationalmuseum in Mexiko. Außerdem ist das zweite
Exemplar nicht aztekisch, sondern ähnelt dem Kunststil von Xochicalco (siehe Seler, Ges. Abh.,
Bd. II, S. 160). H. Beyer—Mexiko.
Szinnyei Josef. Die Herkunft der Ungarn, ihre Sprache lind Urkultur. Un-
garische Bibliothek, erste Reihe, Nr. 1. Berlin und Leipzig 1920. Verein
wiss. Verleger, 57 SS.
Der Verfasser gibt eine wirkungsvolle Skizze der bisherigen Forschung über die unga-
rische Sprache in ihrem Zusammenhang mit dem finno-ugrischen Sprachenstamm. Er führt die
Lautgesetze an, vergleicht wichtige Wortklassen und einzelne grammatische Erscheinungen. Die
nicht unbedeutenden Einflüsse dtr türkischen Sprache stammen größtenteils aus den letzten
1000 Jahren. Ein kleiner tatarischer Rest muß als Erbschaft aus der Zeit betrachtet werden,
da das finnisch-ugrische und das tatarische Urvolk noch nicht getrennt waren.
Im zweiten Teil wird aus den Bezeichnungen einzelner Kulturelemente auf die älteste
Lebensweise der Ungarn geschlossen. Besprochen werden die Geräte des Fischfanges und der
Jagd, der Stand der Viehzucht, des Landbaues, der Hausarbeit, des Handels, der Kriegführung,
und der Wohnung, dann der Besitz von Metallen, die Zusammensetzung der Familie und des
Staates und die religiösen Begriffe. Vielleicht schließt ein Ethnologe noch die Zeugnisse der
Archäologie, der Sage, der Geschichte und der Gebräuche dem hiergebotenen interessanten
Materiale an.
Die sprachlichen Resultate lassen darauf schließen, daß die Stammfamilie dem primitiven
Kulturkreise noch nicht entwachsen war. Sie fertigte ihre Angeln aus Zweigen, sie besaß Bogen
und Pfeil, Hund und Schaf, später das Schwein und zuletzt durch die Iranier auch das Rind
sowie das Gold. p. DAM. KrEICHGAUER, S. V. D.
Beyer Hermann. El llamado „Calendario Azteca“. Descripción e interpretación
del Cuauxicalli de la „Casa de las aguilas“. Mexico 1921. Liga de ciudadanos
alemanes. VII+129 SS. 1 Taf. und 250 Fig.
Der in der mexikanischen Archäologie sehr bewanderte Verfasser gibt in diesem prächtig
ausgestatteten Buche eine genaue Beschreibung und ausführliche Erklärung des vielfach als
„Kalenderstein“ bezeichneten Monumentes der Azteken. Er beweist aus den Arbeiten seiner
Vorgänger und aus eigenen Studien, daß der Stein mit dem mexikanischen Kalender nur äußerliche
Beziehungen besitzt. Vielmehr hat er ohne Zweifel als Gegenstand des öffentlichen Kultes der
aufgehenden Sonne gedient. Beyer folgt der Ansicht Seler’s, wenn er das gewaltige Bild als
Quauxicalli bezeichnet. Diesen Namen werden manche Mexikanisten nicht für passend halten.
Es wäre ja möglich, daß der Stein ein „Adlergefäß“, eine Opferschale zur Aufnahme des Herzens
und des Blutes der Opfermenschen ersetzen sollte; aber da wir nicht wissen, wie die alten
Mexikaner selbst das Bild benannt haben, so sollten wir einen so unpassenden Namen heute
nicht wählen. Der Stein besitzt weder die an solchen Kultgegenständen gewöhnlich angebrachten
Bilder von Adlerfedern, noch hat er die Form einer Schale. Er stellt eine Scheibe dar, wie sie
in den Handschriften vielfach als Kultbild der Sonne zu sehen sind. Gleich der großen Mehr-
heit dieser letzteren dürfte auch der „Calendario azteca“ in senkrechter Stellung, ähnlich wie in
Fig. 195 des Buches, aufgestellt gewesen sein.
Der Verfasser bleibt in diesem Buche ganz auf dem Standpunkte der älteren Ethnologie
stehen. Er hat zwar gute Gründe für die Verwandtschaft des Calendario azteca mit dem Quauxicalli,
aber mit den Methoden der kulturhistorischen Schule wäre er etwas weiter gekommen. Er hätte
mit ihnen auch Gründe für das Hervorgehen der Bildplatte aus der Schale angeben können.
Öibliographie. 593
Die Schale ohne SonnenbHd im Innern ist offenbar das ältere Kultgerät, und zwar in der
Neuen wie in der Alten Welt (Susa, Kreta, Hinterindien). Sie ist in Mexiko allem Anschein nach
eine Erbschaft von dem mutterrechtlich orientierten Toltekenvolke, aber in blutigerer Verwendung.
In geschlossenen totemistischen oder nomadistischen Kreisen treffen wir die Kultschale nicht,
wohl aber in mutterrechtlichen. In letzteren genießen Schalen aller Art, Kessel, Krüge, Brunnen,
kraterförmige Abgründe, Höhlen (natürliche wie künstliche), Rachen, geöffnete Schädel, Kult-
schächte, Körperöffnungen, hohle und ausgehöhlte Baumstämme, Bambusrohre, Kanues usw.
mehr oder weniger Verehrung; sie spielen wenigstens als Amulette oder in den Mythen eine
auffällige Rolle. Das war auch bei den Tolteken der Fall, die sogar selbst, gleich Sonne und
Mond, aus Höhlen auf die Erde gekommen sein wollten, wie anderswo die ersten Menschen
aus Bambusrohren, Brunnen, hohlen Bäumen u. dgl.
Die von den unterworfenen Tolteken beeinflußten Nauas waren nun aber mehr totemistisch
gerichtet. Sie nahmen die Schale zwar an, setzten aber ihre eigene Gottheit, die aufgehende
Sonne auf deren Boden, und die Kröte mit unnatürlich weit aufgesperrtem Rachen auf die
Unterseite der Schale; im Rachen hielt letztere das Opfermesser. Diese „Erdkröte“, die nach
Seler „aus ihrem Rachen das Steinrcesser, d. h. das Licht entläßt“, fehlt auch nicht ganz auf
dem zur Scheibe entwickelten Quauxicalli, dem Kultbild der aufgehenden Sonne. Wenn dieses
Bild, wie in Fig. 195 des Buches, an einem Pfeiler oder an einer Wand aufgestellt war, konnte
man die Rückseite niemals sehen, und so brachte man, als Ersatz der Erdkröte, auf der Vorder-
seite zwei Drachen an, aber so, daß die aufgesperrten Rachen sich unten befanden. Jedes
der Tiere hält den Kopf eines Gottes im Rachen, das rechte den Sonnengott, das linke den
Feuergott. Letzterer ist nun aber nicht selten Vertreter des Mondes, so daß also in den Drachen
der Aufgang von Sonne und Mond symbolisiert ist.
Der hier skizzierte Gedankengang enthält nichts Unwahrscheinliches, und er geht ohne
Zwang aus der Kulturkreislehre hervor. Möge aber auch ohne ihn das interessante Buch den
Ethnologen vielen Nutzen bringen. p. Dam. KREICHGAUER, S. V. D.
Lehmann Walter und Doering Heinrich. Kunstgeschichte des alten Peru,
erläutert durch ausgewählte Werke aus Ton und Stein, Gewebe und
Kleinode. Verlag Ernst Wasmuth A. G. Berlin 1924. 90 Goldmark.
Die Verfasser haben ein Prachtwerk ersten Ranges geschaffen, das zumeist den Künstler
und Forscher, aber auch weite Kreise der Gebildeten interessieren wird. Das Material ist sorg-
fältig aus den ungemein reichen archäologischen Schätzen von öffentlichen und Privatsammlungen
ausgewählt und enthält viele bisher nur dem Spezialisten bekannte Objekte.
Im Texte sind 62 Abbildungen enthalten. Von den 140 Tafeln sind 12 in prächtigen
Farben ausgeführt; in ihnen kommen alle deutlich ausgesprochenen Stile Perus zu ihrem Rechte,
darunter auch der expressionistische. Mehr als in der Kunst anderer Länder treten symbolische
Formen auf, die mythische Gegenstände betreffen oder der Zauberei dienten, wie die Schädeltrophäe.
Einzelne dieser Symbole sind auch in Mexiko und Ostasien heimisch, so die denTdejaden ähnliche
Punktgruppe, die Swastika, die gekrümmte Spitze, der Treppenmäander, das Wolken- und Regen-
symbol u. a.
Die Kunst bietet mehr Anhaltspunkte zur Erkennung von Beziehungen des Südens zum
Norden als man noch vor wenigen Jahren vermutete. Lehmann zieht schon mehrere Parallelen
zwischen Peru und dem Toltekenland, er weist besonders auf Teotihuacan hin, aber auch auf
alle Spuren bis zum Golf von Nicoya. Bezüglich des Weges „begnüge ich mich mit der
Problemstellung“. An Material wird es bei der Ausarbeitung wohl schon im nächsten Jahrzehnt
nicht mehr fehlen.
„Peru, dessen Reichtum seit der spanischen Eroberung sprichwörtlich geworden ist, fängt
jetzt erst an, sich archäologisch zu entschleiern, und bestätigt seinen großen Reichtum auch in
dieser Hinsicht würdig einer großen Vergangenheit. Dringend zu hoffen und zu wünschen ist,
daß weitere planvolle Grabungen die bisher gewonnenen Ergebnisse der Forschungen bestätigen
und erweitern mögen.“
Anthropos XVII r—XIX. 1928-1924. 38
S94
Bibliographie.
W. Lehmann, der historische Studien stets gepflegt ha!, fügte auch in die Darstellung
der peruanischen Kunst, wie früher in die der mexikanischen, einen geschichtlichen Abschnitt
ein. Bei der äußerst spärlichen Überlieferung, die sorgfältig benützt ist, mußte das Hauptgewicht
auf die archäologischen Resultate gelegt werden, aber auch auf diesem Wege lassen sich
einzelne grobe Umrisse gewinnen. Sie sind auf zwei Tafeln dargcstellt. Tafel B hätte wohl
durch Wahl eines anderen Formates übersichtlicher gestaltet werden sollen, denn in ihr liegt
für den Archäologen der Schwerpunkt des ganzen Werkes.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Antonius Otto. Grundzüge einer Stammesgeschichte der Haustiere. I—XVI
+ 1—337 SS. Mit 144 Abb. im Text. G. Fischer. Jena 1922. Preis:
Brosch. Mk. 6'—, geb. Mk. 8 50.
Das vorliegende Werk trägt dem behandelten Gegenstand gemäß einen vorwiegend natur-
wissenschaftlichen Charakter zur Schau. Aber trotzdem bietet es auch dem Kulturhistoriker und
Ethnologen sehr viel.
Das Buch erscheint in einen allgemeinen und in einen speziellen Teil gegliedert. Im
ersteren erörtert der Verfasser die Quellengebiete der Haustiergeschichte, denen er dann Be-
merkungen über Veränderungen durch die Domestikation folgen läßt. Als letztes Quellengebict
der Haustiergeschichte figuriert die Völkerkunde. Leider muß man dem Verfasser im wesent-
lichen recht geben, wenn er von einer geradezu souveränen Verachtung redet, mit der die
meisten Reisenden aller Forschungsrichtungen über die Haustiere der von ihnen besuchten
Länder hinweggehen. Als rühmenswerte Ausnahmen werden hervorgehoben G. Schweinfurth,
F. Stuhlmann, H. Johnston und R. Pöch. Auch darin hat Antonius recht, wenn er betont,
daß ein eingehenderes Studium der außereuropäischen Haustiere der Völkerkunde selber am
meisten zugute komme. Das ist um so mehr der Fall, nachdem es scheint, daß wir in den
Trägern der ältesten Tierzucht Vertreter eines eigenen Kulturkreises, desjenigen des vieh-
züchterischen Nomadismus nämlich, zu erblicken haben, dessen erstmalige Herausarbeitung
P. W. Schmidt zu danken ist'.
Im speziellen Teil seines Buches behandelt Antonius dann der Reihe nach die wichtigeren
Haustierarten. Besonders eingehende Berücksichtigung finden Hund und Pferd, weil dem Ver-
fasser hier eigene neue Forschungen zu Gebote standen.
Ein großes Problem bildet auch für Antonius der Dingo in Australien. Als ein inter-
essantes Zusammentreffen darf es wohl bezeichnet werden, daß Antonius und der Schreiber
dieses, obwohl von ganz verschiedenen Gesichtspunkten ausgehend, doch hinsichtlich der Ein-
wanderung der Dingos zu einem völlig gleichen Resultat gelangt sind. Antonius neigt zur
Annahme, daß der Dingo erst im Gefolge des Menschen, und vielleicht nicht einmal des ersten,
nach Australien eingewandert ist und dann daselbst stellenweise wieder verwilderte. Ganz un-
abhängig von Antonius’ Arbeit hatte ich zu derselben Frage, nur vom ethnologischen Stand-
punkte aus die einschlägigen Tatsachen abwägend, im „Mensch aller Zeiten“, Bd. III, S. 401,
geschrieben: „Der Dingo findet sich heute in Australien zum Teil in gezähmtem, zum Teil
in wildem Zustande. E. Hahn dürfte im Rechte sein, wenn er annimmt, daß derselbe trotzdem
erst mit dem Menschen seinen Weg nach Australien gefunden hat und dort dann zum Teil
wieder verwilderte. War es somit die sogenannte Bumerangkultur, die den gezähmten Dingohur.d
mit sich führte? Und erklärt sich so, daß Tasmanien ohne Hund war?“ Am selben Orte habe
ich dann auch eine kurze Zusammenstellung über die Verbreitung des Hundes in den ver-
schiedenen Schichten der Urkultur gegeben, soweit zuverlässiges Material hiefür bereits vorliegt.
Dieses Material läßt schon hinreichend klar erkennen, daß der Hund nicht von allen, sondern
nur von einem Teil der Urvölkergruppen in Zucht genommen war.
Einen methodisch richtigen Standpunkt fixiert Antonius auch mit der Bemerkung, daß
ebenso wie der Hund schon sehr früh seinen Weg nach Australien fand, auch Uramerikaner ihn
1 Vgl. Schmidt-Koppers, „Völker und Kulturen“ I, S. 194ff.
Bibliographie. 595
mit nach Amerika eingeführt haben können Die mutmaßliche Ausgangsform der ältesten Haus-
hunde sieht der Verfasser in den kleinen südlichen Wölfen; indes genauer den eigentlichen
Urahnen des Haushundes zu bestimmen, ist mit Sicherheit noch nicht möglich. „Der Dingo
und zum Teil auch die primitivsten Parias stellen zwar keinen Rest eines eigentlichen ,Canis
ferus“ dar, wohl aber einen solchen der allerältesten Haushunde und können uns daher einen
Begriff geben von dem Aussehen der Hunde, die unsere Vorfahren bei ihrer Einwanderung in
Europa mitgeführt haben“ (S. 138).
Für das Hausschwein stellt Antonius drei Domestikationsherde auf, einen im Ostsee-
gebiet, einen anderen südöstlich der Alpen und einen dritten in Ostasien (S. 241). Der Verfasser
meint, daß uns für die örtliche und zeitliche Fixierung der letzteren Gruppe noch alle Anhalts-
punkte fehlen, fragt sich dann aber selbst, ob wir in ihr nicht vielleicht doch die älteste
Domestikation des Schweines zu erblicken haben (S. 245). Vom Standpunkte der kulturhistorischen
Ethnologie aus kann diese Frage schon mit ziemlicher Sicherheit bejaht werden. Denn das Schwein
erscheint im Bereiche der ethnologischen Kulturen zuerst innerhalb der freimutterrechtlichen
Kultur (Pfahlbaukultur, Bogenkultur Grabner’s) als Haustier. Daß aber die Heimat dieser Kultur
irgendwo im südöstlichen Asien zu suchen ist, hat dieselbe große Wahrscheinlichkeit für sich * 2 3.
Ähnlich liegt die Sache mit der ältesten Zucht des Rindes. Antonius lehnt entschieden
C. Keller’s Bantenghypothese ab. Beim Banteng (Hinterindien, Sundagebiet) liege vielmehr
eine späte Haustierwerdung vor. Demgegenüber stellt der Verfasser dann auf: „Wahrscheinlich
hat ein nordalpiner, irgendwo in Europa oder Westasien gelegener Domestikationsherd das
Brachycerosvieh, eine im Mittelmeergebiet anzusetzende Domestikation des Bos priinigenius das
Primigeniusvieh geliefert“ (S. 193). Soll hiermit auch eine Lokalisation der ältesten Rinderzucht
angezeigt sein, so möchten wir uns vom ethnologischen Standpunkte aus nicht ohne weiteres
damit identifizieren. Denn als Herd und Heimat der ältesten Rinderzucht glauben wir dieselbe
Kultur ansprechen zu müssen, von der vorhin bei Behandlung des Schweines schon die Rede
war. Der Banteng freilich kommt da wohl nicht in Betracht, denn sein Gebiet liegt zu weit
südlich. Aber wie wäre es mit dem Zebu, von dem ja auch Antonius bemerkt, daß es auf den
Ur selbst oder auf eine ihm sehr nahe stehende Form zurückgeführt werden müsse?
Hiermit nehmen wir Abschied von dem anregenden und lehrreichen Buche, das Dr. Antonius
uns geschenkt hat. Es ist klar, daß im Rahmen einer kurzen Besprechung sein auch für den Ethno-
logen bedeutungsvoller Inhalt nur mehr angedeutet und keineswegs voll erschöpft werden konnte.
P. Wilh. Köppers, V. S. D.
Zeller Moritz. Die Knabenweihe. Eine psychologisch-ethnologische Studie.
Arbeiten aus dem völkerkundlichen Institut der Universität Bern. I. Heft.
160 SS. Brosch. Paul Haupt, Akadem. Buchhandlung, vorm. Max
Drechsel, Bern 1923.
Der Verfasser versucht in der vorliegenden Studie eine psychologische Erklärung der
Knabenweihen. Zu diesem Zwecke führt er zunächst eine Reihe von Beispielen vor. Daran
schließt er einen Überblick über die wichtigsten der bisherigen Erklärungsversuche. An dritter
Stelle endlich folgt der eigene Versuch, vornehmlich mit Hilfe der Psychoanalyse eine Erklärung
für die Pubertätsgebräuche zu geben.
Der Ertrag der Arbeit ist nicht groß. Bei der Methode, die der Verfasser befolgt, ist das
auch kaum anders möglich. Die Neuentwicklung der Völkerkunde zur historischen Disziplin
scheint ihm unbekannt geblieben zu sein. Im Mittelpunkt der Knabenweihe steht nach Zeller
die Beschneidung. Warum bleiben die Jugendweihen so primitiver Stämme, wie der Andama-
nesen* und der Südostaustralier4, unberücksichtigt? Da wäre freilich zutage getreten, daß diese
' Über die Haustiere des präkolumbianischen Amerika schenkte uns mittlerweile eine
neue zusammenfassende Studie R. E. Latcham (Los animales domésticos de la América pre-
colombiana, Publicaciones del Museo de Etnología y Antropología de Chile, III [1922], p. 1—199).
2 „Völker und Kulturen“ I, S. 287ff., 575ff.
3 E. H. Man, On the aboriginal inhabitants of the Andaman Islands, London 1883.
Howitt, The native Tribes of South East-Australia, London 1904. Vgl. P. W. Schmidt,
Die geheime Jugendweihe eines australischen Urstammes, Paderborn 1923.
36*
596
Bibliographie.
eine Knaben- bzw. eine Jugendweihe kennen, aber noch ohne Beschneidung. Dasselbe gilt
vom urkulturlichen Feuerlandstamm der Yagan, bei denen P. M. Gusinde und der Schreiber
dieses März 1922 das Fest der Jugendweihe aktiv miterleben konnten1. Die Beschneidung tritt
erst, wie Fr. Gräbner und W. Schmidt das zuerst herausgearbeitet haben, im totemistisch-
vaterrechtlichen Kulturkreis (Kultur des höheren Jägertums) in die Erscheinung2. Einige Züge
von dem Bilde, das Zeller, gestützt auf Darwin und S. Freud, von der Urhorde entwirft,
trägt die totemistische Kultur in der Tat zur Schau. Aber, wie gesagt, erstens nur einige wenige
der Züge dieses Bildes und zweitens sind das nicht Züge einer „Urhorde “, sondern einer bereits
über die Urzeit hinaus entwickelten Kultur.
Klarerweise ist also zunächst die gegebene historisch-chronologische Folge der Tatsachen
zu berücksichtigen, daraufhin erst kann nützlicherweise eine psychologische Durchdringung und
Erklärung des Materials versucht werden. Wenn übrigens die Psychoanalyse in allen ihren
Zweigen auf so schwachen Füßen steht, wie in den von Freud (Totem und Tabu) und hier
von Zeller versuchten Anwendungen auf die Völkerkunde, dann kann es um ihren wissen-
schaftlichen Charakter wirklich nicht sonderlich gut bestellt sein.
P. W. Köppers, S. V. D.
Neubert Max. Die Dorische Wanderung in ihren europäischen Zusammen-
hängen. Das prähistorische Eröffnungsstück zur indogermanischen Welt-
geschichte. Eigener Verlag des Verfassers. Auslieferung für den Buch-
handel: Koch, Ueff & Oettinger, G. m. b. H. Stuttgart 1920. 126 SS.
und eine Tafel.
Dieses wertvolle Buch schlägt zur Gewinnung neuer Resultate auch neue Wege ein.
„Das Prähistorisch-Wesentliche kann nur aus einer gewissen Distanz erkannt werden ... Wenn
die großen Zusammenhänge in markanter Zeichnung hervortreten sollen, dann müssen die feinen
Schraffierungen flächenhaft zusammenfließen.“ Dieser Notwendigkeit entsprechend hat der Ver-
fasser die Mühe nicht gescheut, sich in alle Spezialgebiete einzuarbeiten, auch in die sonst am
meisten vernachlässigte Ethnologie. Die Resultate entsprechen aber auch seinen Bemühungen.
Die dorische Wanderung ist nur die dem Fernerstehenden auffälligste Erscheinung des
ganzen behandelten Komplexes, und nicht einmal die wichtigste. Aber es kam, so scheint es,
dem Verfasser darauf an, das Interresse der an Vertretern reichsten Wissenschaft, der Philologie
zu gewinnen, denn diese muß zuerst und am meisten in die veränderte Forschungsrichtung
gezogen werden.
Wer waren die Prähellenen? Davon geht die Untersuchung vorteilhaft aus. Der Verfasser
weist von neuem mit Nachdruck auf die noch zu wenig gewürdigte Tatsache hin, daß-so viele
vorarische und unarische Ortsnamen gleich sind für Kleinasien und für das ägäische. Gebiet
Vor den Ariern wohnte hier überall ein Volk mit sonnigem, viereckigem Haus, wie es dem
mutterrechtlichen Kreise eigen ist, während die Indogermanen noch lange mit der Wohngrube
belastet blieben und dem dunklen Zelt.
Die geschichtliche Bevölkerung des ägäischen Gebietes ist nur durch eine tiefe Um-
wälzung von der vorhistorischen getrennt, „durch die Staffelbruchspalte zwischen seinem Bronze-
und seinem Eisenalter“.
Es läßt sich auch „nur eine Gottheit, von der sakralen Anlage des Neolithikums bei
Chäronea bis zur Hauskapelle des Palastes von Knossos im ägäischen Kulturkreis archäologisch
nach weisen als der Gegenstand universaler Verehrung und als der Inbegriff alles religiösen
Empfindens der pelasgischen Autochthonen ... die Herrscherin über das Universum, über Erde,
Wasser und Firmament, die Urmutter überhaupt, die Magna Mater, die unter verschiedenen
und im Laufe der Zeit wechselnden Namen bei allen Völkern der mediterranen Rasse ihre Kult-
stätten innehatte, als Kybele in Kleinasien, als Dea syria, und unter tausend Namen und Ge-
stirnabzeichen von Nana bis Istar, von Isis bis Hathor, auf das eine Naturprinzip der feuchten,
1 W. Köppers, Unter Feuerland-Indianern, Stuttgart 1924.
2 Schmidt-Küppers, „Völker und Kulturen“ I, S. 238 ff.
Bibliographie.
597
passiven und fruchtbaren Materie reduzierbar im alten Babylonien und in Ägypten“. Neubert
berührt sich hier mit Marr und seinen „Japhetiten“.
In diesen geschlossenen Kulturkreis brachten die Hellenen vom Kaukasus her das Eisen;
andere indogermanische Gruppen trugen es bis nach Spanien, aber den Nordgermanen fehlte
es noch lange Zeit. Sie waren offenbar schon vor der Entdeckung der Eisentechnik in ihre
dauernden Sitze eingezogen.
Ein köstliches Zeugnis von dem Ausstrahlungspunkte des Metalltitanen führt Neubert
nach Meissner an, einen Brief des Hethiterkönigs ChattuSil aus Kappodokien an Ramses II.
„In betreff des reinen Eisens, wegen dessen du an mich schriebst, so ist reines Eisen in Kis-
wadna in meinem versiegelten Vorratshause nicht vorhanden. Eisen zu machen war jetzt eine
ungünstige Zeit, aber ich habe geschrieben, reines Eisen herzustellen. Vorläufig ist es noch nicht
fertig; wenn es aber fertig ist, werde ich es dir schicken. Jetzt schicke ich dir nur eine eiserne
Schwertklinge.“
Nach Griechenland kam mit dem Eisen ein neuer Stil: die geometrischen Formen von
Dipylon. Weit davon im Westen war es ebenso, in Hallstatt. Ja „landfremd und ohne jede Ver-
mittlung, geschlossen tritt der neue Stil wie in Mitteleuropa so auch in Italien ins Leben.“
„Er ging aus keiner anderen als der Kunstschule des Kaukasus hervor.“ Neubert erkennt
nämlich den kaukasischen Gürtelblechen grundlegende Bedeutung für den Stil der ersten Eisen-
zeit zu.
Die dorische Wanderung war allem Anschein nach nur ein verhältnismäßig unbedeutendes
Glied einer viel weiter greifenden Völkerbewegung. „Stellt man die Frage, welche Ursache
schon vor der großen Bewegung vom Jahre 1100, als deren unmittelbarer Anstoß das Ein-
dringen der sibirischen Skythen durch das kaspische Völkeitor angenommen wurde, auch vor
der Erschütterung, welche die Völkerschaften des Mittelmeergebietes nacheinander aufrollte, die
ehemalige indogermanische Einheitsfront von Skandinavien bis Turkestan auflöste, die eigent-
lichen Arier lossprengte vom Gros der europäischen Indogermanen, so kann als eingreifende
Störung wieder nur das tschudische Vorfühlen aus Innerasien in seinem ersten Stadium ge-
funden werden.“
Das Buch wird gewiß von seiten mancher Indogermanisten in einzelnen Punkten Wider-
spruch finden. Es wird aber auch manchen Archäologen und Philologen zu besserer Würdigung
der Ethnologie anregen. P. DAM. KREICHGAUER, S. V. D.
Holma Harri, Phil. Dr. Member of the Finnish Academy of Sciences,
Omen Texts jrom Babylonian Tablets in the British Museum concerning
Birds and other Portents I. Texts. Leipzig, the Asia Publishing Co.
(Harrassowitz), 1923 (XXVI Plates).
An babylonischen Ominatexten herrscht kein Mangel. Die große Zahl der erhaltenen
Exemplare verdanken wir nicht bloß den Zufälligkeiten der Überlieferung, sie hat ihren Grund
nocli vielmehr in der großen Wertschätzung, welcher die Wahrsagekunst und Zeichendeuterei
im alten Zweistromland sich erfreute. Der Mann aus dem Volk nahm in seinen privaten An-
gelegenheiten die Dienste der Wahrsagepriester, die innerhalb der Priesterschaft eine eigene
Klasse für sich bildeten, ebenso gern und ausgiebig in Anspruch wie der königliche Hof für
wichtige Unternehmungen und große Staatsaktionen. Astrologie, Opferschau, Becherwahrsagung,
die Beobachtung der Mißgeburten bei Mensch und Tier, des Fluges der Vögel und aller möglicher
anderen Dinge dienten als Mittel, den Willen der Götter zu erforschen. Ein ganzes künstliches
und kompliziertes System von Regeln war ausgebildet, nach denen die Vorzeichen zu deuten
waren. Trotz Veröffentlichung und für ihre Zeit recht guter, zum Teile allerdings jetzt stark
veralteter Bearbeitung vieler solcher Texte durch Lenormand, Virolleaud, Boissier, Hunger,
Deunefeld und trotz der mehr als 700 Seiten zählenden Ausführungen in Jastrow’s Religion
Babyloniens und Assyriens über dieses Kapitel stellen sich der Einzelerklärung noch immer
die größten Schwierigkeiten entgegen, die nur zum geringsten Teil durch den unvollkommenen
Erhaltungszustand verursacht sind, zum weitaus größten Teil vielmehr in den Texten selbst,
und zwar in sprachlicher und sachlicher Hinsicht liegen. Jeder neuveröffentlichte diesbezügliche
598
Bibliographie.
Text muß daher als willkommene Hilfe begrüßt werden, die noch bestehenden Dunkelheiten
weiter aufzuklären. Neues hiehergehöriges Material aus dem Berliner Museum hat nun E. Ebeling
in seinen „Keilschrifttexten aus Assur religiösen Inhalts“, besonders in dem eben erschienenen
9. Heft vorgelegt, während der finnische Gelehrte und Diplomat H. Holma hier auf 26 autographierten
Tafeln bisher (mit einer Ausnahme) noch nicht edierte namentlich auf Vögel und andere Tiere Bezug
nehmende Ominatexte aus dem British Museum, die er dort bereits im Jahre 1913 kopiert hat,
der Öffentlichkeit zugänglich macht. Hinter einer solchen Arbeit steckt immer viel Mühe und
Entsagung, die vom Fernerstehenden wenig geschätzt und anerkannt wird. Für ihn gewinnt
eine derartige Publikation erst Wert, wenn sie von einer guten philologischen und sachlichen
Textbearbeilung begleitet ist, die mit der nötigen fachkundigen Literalurkenntnis und Belesenheit
ParalkTtexte aufsucht, darnach ergänzt und verbindet, zumal wenn es sich wie hier um lauter
noch dazu teilweise sehr kleine Bruchstücke handelt. Eine solche Bearbeitung kündigt H. Holma
erfreulicherweise an und stellt dafür die jedenfalls sehr schätzenswerte Mithilfe B. Landsberger’s
in Aussicht. Möge das Erscheinen nicht allzulange auf sich warten lassen, so daß die Texte
auch den Nichtassyriologen zugänglich werden. Schon jetzt aber hat sich Holma den Dank
der Assyriologen verdient, die nicht mehr so leicht wie früher die Möglichkeit haben, am
British Museum selbst die Originale einzusehen und Abschrift davon zu nehmen. Die Auto-
graphien sind, wenn auch nicht von der Vollkommenheit etwa der ScHRÖDER’schen, doch
deutlich und gut leserlich. Die Reihenfolge der Texte ist im großen und ganzen die der Museums-
nummern, eine vorläufige Klassifizierung nach dem Inhalt ist den Autographien vorausgeschickt.
Privatdozent Dr. F. Nötscher —Würzburg.
Kugler Franz Xaver, S. J. Von Moses bis Paulus. Forschungen zur Ge-
schichte Israels, nach biblischen und profangeschichtiichen, insbesondere
neuen keilinschrifttichen Quellen. Aschendorff. Münster in Westfalen
1922. XX+ 536 SS.
Der Verfasser hat mit diesem Buche ein neues Feld seiner Tätigkeit betreten. Neben
Problemen der Keilschriftforschung und der orientalischen Chronologie bearbeitet er darin mit
großem Erfolge religionswissenschaftliche Stoffe. Über letztere allein soll hier ein kurzer Bericht
gegeben werden, da diese dem ethnologischen Kreise angehören.
Kugler führt eine Anzahl stark umstrittener Fragen aus der Geschichte des israelitischen
Volkes der Lösung zu oder wenigstens ihr entgegen. Unter den zehn verschiedenen Abhandlungen
beschäftigen sich mehrere mit kultischen und sozialen Darstellungen, vor allem des Pentateuch,
und dann auch der jüngeren Bücher bis herunter zur Apostelgeschichte. Einzelne von den Er-
gebnissen mögen hier genannt werden: Das Altargesetz Exod. 20, 24f. bezieht sich nicht auf
Privatopfer an jedem beliebigen Orte, sondern auf den Kult am Zentralheiligtum, besonders
auf die Opfer an den drei großen Festen des Jahres. — Die kultgesetzlichen Bestimmungen
Deut. 12, 2—27 bilden logisch und chronologisch ein harmonisches Ganzes, sie legen das
Grundgesetz fest von der Einzigkeit der Kultstätte und umschreiben dessen Anwendung unter
verschiedenen Verhältnissen. — Mehrere klare Anzeichen liegen vor, daß die Richterzeit das
Gesetz kannte, nur vor der Bundeslade dürfe geopfert werden; auch ist es höchst wahrscheinlich,
daß Samuel jenes Gesetz respektierte, so oft er aus eigenem Antrieb opferte oder opfern ließ.
— Die Angabe des Chronisten, daß Samuel Levit war, läßt sich mit aller Sicherheit als zu-
treffend nachweisen. — Die für die späte Einführung des Versöhnungstages von der Kritik
geltend gemachten Gründe erweisen sich als hinfällig. — Sowohl die Könige von Juda als
auch die von Israel begannen das Jahr am 1. Nisan. — Die Kultreform Josias begann lange
vor der Auffindung des Gesetzbuches. — Die Bevölkerungslisten I, Chron. 9 und Neh. 11 ge-
hören der letzten Königszeit an. — Die israelitischen Feste zeigen nach den drei Quellen IE,
D und P weder in der Wahl der Opferstätte, noch in der Zahl, noch im Charakter, noch auch
im Anfangstermin und der Dauer einen nachweisbaren Unterschied.
Die klare Darstellung der Beweismomente wird von allen Lesern begrüßt werden. Nur
selten benützt der Verfasser zur Stützung seiner Folgerungen unbedeutende und nebensächliche
Bibliographie.
599
Umstände, wie es auf diesem Gebiete sonst so häufig geschieht. Trotz des oft spröden Stoffes
bleibt der Stiel überall anregend.
Vom „Anthropos“ wird der Leser auch einige Bemerkungen über die eigentlich ethno-
logische Seite des Buches erwarten, so sei auch darüber etwas beigefügt.
Kugler erwähnt, daß die Israeliten von manchen fremden Völkern außer sehr bedenk-
lichen Bräuchen auch recht würdige entlehnt haben, wie die Orientierung des Bundeszeltes nach
den Himmelsrichtungen, die Einteilung des Zeltes und einzelne seiner Ausstattungsstücke, ferner
die Beschneidung, die liturgische Verwendung des Wassers und des Feuers, die Form des
Altares usw. Der Ethnologe kann hier noch auf einige andere Entlehnungen hinweisen, die von
den Semitisten kaum erwähnt werden. Zuerst ist die hervorragende Stellung zu nennen, welche
die Semiten (aber auch die meisten anderen mutterrechtlich beeinflußten Völker) den Toren und
Türen zuweisen, den Türpfosten, dem Türsturz, den Schwellen und den Höhlen. Am Tore findet
das Gericht statt, Heli sitzt vor den Türpfosten des Bundeszeltes, Jephte läßt bei seinem Ge-
lübde das Tor eine Rolle spielen, Absalom hält seine Empfänge unter dem Tore, David wohnt
im Torgemach von Machanaim, Türpfosten und die Tore selbst werden mit Opferblut besprengt,
über dem Türsturz eines neuen Hauses wird ein Opfer dargebracht, dessen Blut auf die Schwelle
fließt, unter der Schwelle werden Bauopfer begraben, in Babylon treten Hausgötter auf „als
Wächter gegen Dämonen und Hexen am Tore des Hauses“ (94). — Hierin bekundet sich teils
eine große Achtung, zuweilen auch eine Scheu gegenüber den Toren, die bei außerisraelitischen
Völkern auf religiösem Kulte beruht'. Die Israeliten selbst erfüllen manche dieser Gebräuche
mit neuem, würdigerem Inhalt. Sie lassen sich aber doch zuweilen den Toren gegenüber zu
ungehörigen, abergläubigen Handlungen, wie zu den Bauopfern unter der Schwelle, verführen.
Eine zweite weit verbreitete, vielleicht totemistische Sitte, die auf die Israeliten überging,
bestand in der den Säulen erwiesenen Ehre. Die Phönizier betrachteten ihre heiligen Säulen
als Wohnung Gottes. Darius, Sesostris und Alexander d. Gr. ahmten die phönizischen „Säulen
des Herakles“ nach, die ältesten Kreter besassen heilige Säulen, aber auch die Israeliten hatten
am Tore des Tempels die angesehenen Säulen Jachin und Booz. Josias trat beim Verlesen des
neu gefundenen Bundesbuches an die Säule, um dessen Worte vorzulesen und die Säulenhallen
waren in Jerusalem ebenso beliebt wie bei Griechen und Römern. Aus all dem kann man aber
keinen ernsten religiösen Einfluß fremder Völker auf Israel ableiten, ebensowenig als bei uns
aus dem Gebrauch der Sonnenwendfeuer oder des Weihnachtbaumes.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Stummer Friedrich D., Dr. Sumerisch-akkadische Parallelen zum Aufbau
alttestamentlicher Psalmen. (Studien zur Geschichte und Kultur des Alter-
tums, Bd. XI, Heft 1/2.) Paderborn 1922. F. Schöningh. XIV-f 190 SS.
Großoktav.
Bei dem Versuch, wechselseitige Beziehungen zwischen benachbarten Religionen aufzu-
zeigen, ist die Religionsgeschichte, wenigstens soweit der alte vordere Orient in Betracht kommt,
bisher allzusehr an äußeren Ähnlichkeiten und gewissen allgemeinen auffallenden Überein-
stimmungen haften geblieben, die sich aus der überlieferten religiösen Literatur unschwer er-
kennen ließen. Untersuchungen, die den Einzelheiten auf den Grund gehen, sind verhältnis-
mäßig selten. Indem vielmehr Philologen ohne das rechte religiöse Verständnis und Theologen
ohne das unentbehrliche philologische Rüstzeug — eine rühmliche Ausnahme ist I. Hehn, Die
biblische und die babylonische Gottesidee, Leipzig 1913 — über diesbezügliche Fragen schrieben,
gelangten sie vielfach zu Ansichten, die einer genaueren Prüfung nicht standhielten. Auf diese
Weise kam die altorientalische Religionsgeschichte, namentlich soweit sie das Alte Testament
in den Bereich ihrer Betrachtung zieht, nicht ohne eigene Schuld in weiten Kreisen in Miß-
kredit. Soll auf diesem Gebiet etwas Ersprießliches geleistet werden, so müssen vermutlich ver-
wandte Erscheinungen in geduldiger Arbeit bis auf ihren letzten Grund verfolgt und soweit
als möglich klargestellt werden. Aus vielen so gewonnenen Bausteinen läßt sich dann vielleicht
ein Haus errichten.
Vgl. „Anthropos“ XII—XIII (1917—1918), S. 272.
600
Bibliographie.
Einen schätzenswerten Beitrag hiezu liefert die Arbeit Stummer’s. Er hat einen von der
religionsgeschichtlichen Forschung arg vernachlässigten Zweig in Behandlung genommen, die
religiöse Lyrik der Sumer bzw. Akkader und des Alten Testaments, und vergleicht sie zunächst
hinsichtlich ihres Aufbaues. In minutiöser Kleinarbeit versucht er einige babylonische Elemente
im Aufbau alttestamentiicher Psalmen festzustellen und ihre Entwicklung zu verfolgen (S. 8).
Indem er von dem Begriff der literarischen Gattung vorläufig absieht, unterscheidet er in der
hymnischen Literatur, sowohl der babylonischen als der hebräischen, zwei große Gruppen, In-
dividualpsalmen und Gesänge der öffentlichen Liturgie. Als Norm für die erste, wie es scheint,
größere Gruppe findet er ein sechsteiliges Kompositionsschema, bestehend aus Anrede, Herr-
lichkeitschilderung (der Gottheit), Selbsteirifiihrung des Beters, Elcndschilderung oder Klage,
Bitte, Schlußformel. Die zweite Gruppe zeigt im wesentlichen den gleichen Aufbau, als be-
sondere Kompositionsformen finden sich bei ihr Litaneien, „motivabwandelnde Gruppen“ und
Gottesrede.
Es ist von vornherein nicht zu erwarten, daß das Schema für alle Fälle paßt und alle
Psalmen sich ohne weiteres darin einfiigen lassen. Zunächst haben die öffentlichen Liturgien
auch den Individualpsalm beeinflußt und umgekehrt, sodann konstatiert Stummer verschiedentlich
ein „Wandern“ von Kompositionselementen innerhalb des Schemas, ferner weist er hin auf be-
merkenswerte einzelne Unterschiede — trotz aller Gleichheit im Prinzip — im Aufbau der
babylonischen auf der einen und der hebräischen Lieder auf der anderen Seite, die auf einer
größeren Innigkeit und stärkeren Betonung des ethischen Moments beim israelitischen Beter zu
beruhen scheinen, und bringt auch verschiedene Fälle einer „Emanzipation vom starren Schema“
bei; endlich schließt er mit einem eigenen Kapitel über Auflösung des Kompositionsschemas,
die wieder im Hebräischen weiter fortgeschritten ist als im Babylonischen.
Die Frage, ob die hebräischen Dichter von babylonischen Vorbildern beeinflußt sind,
bejaht Stummer und die Gründe, die er dafür beibringt, sind jedenfalls beachtenswert, obwohl
sich bis jetzt ein bestimmter babylonischer Hymnus als Vorlage für einen bestimmten alt-
testamentlichen Psalm nicht erweisen läßt. Endgültig wird sich diese Frage wie viele andere
damit zusammenhängende freilich erst entscheiden lassen, wenn die beiderseitige religiöse
Lyrik auch auf ihren Inhalt geprüft und eventuell auch noch mit den ägyptischen Hymnen
verglichen ist. Darüber ist sich Stummer selbst klar und er stellt zwei weitere diesbezügliche
Untersuchungen in Aussicht, deren Erscheinen hoffentlich durch die gegenwärtigen mißlichen
Verhältnisse nicht allzulange hinausgeschoben wird.
Stummer bearbeitet in seiner Schrift Neuland, das muß bei der Beurteilung im Auge
behalten werden. Wenn ein Feld zum erstenmal gepflügt wird, kommt es wenig darauf an, daß
alle Furchen sofort schnurgerade sind, die Hauptsache ist, daß man einmal den Anfang gemacht
hat, Unebenheiten lassen sich später leicht beheben. Es verschlägt deshalb wenig, daß man in ein-
zelnen Punkten anderer Ansicht sein kann. Namentlich kann man bezweifeln, ob alle Psalmen, die
Stummer als Beispiele heranzieht, sich so, wie er es will, auf die einzelnen Teile seines
Schemas zerlegen lassen. Daß das Schema aber überhaupt existierte und angewendet wurde,
das hat Stummer wohl erwiesen. Er hat sich seine Arbeit keineswegs leicht gemacht. Die
angezogenen Texte, sumerisch-akkadische wie hebräische, sind zum Teil recht eingehend be-
handelt, z. B. Psalm 40, 109, 118; ihre Erklärung ist durch die klare Herausstellung des Auf-
baues wesentlich gefördert worden. Man kann nur bedauern, daß der Verfasser wegen der Enge
des zur Verfügung stehenden Raumes sich in der Mitteilung seiner Textbearbeitungen Be-
schränkung auferlegen mußte. Privatdozent Dr. F. Nötscher — Würzburg.
Berliner Rudolf und Borchardt Paul. Silberschmiedearbeiten aus Kurdistan.
Mit 15 Textbildern und 20 Foliotafeln, 31 SS. Dietrich Reimer (Ernst
Vohsen) Verlag. Berlin 1922. Preis: Gr.-Mk. 15-—.
Zwei Fachleute haben hier auf einem Felde gearbeitet, welches noch unerforscht war.
Über kurdisches Kunstgewerbe besitzen wir noch keine Veröffentlichungen und in den bekannten
Museen noch weniger geschlossene Sammlungen. Nur Pforzheim hat die schöne v. LusCHAN’sche
Sammlung, die jedoch in ihren kurdischen Stücken aus einer ganz anderen Gegend westlich
Bibliographie.
601
zwischen Diarbekir und Malatia stammt und fast vollständig dem Balkanisch-vorderasiatischen
Kreise angehört. Aus diesem Grunde müssen wir Verfassern und Verlag besonders dankbar
sein. Der Verlag hat wie stets einen geschmackvollen Druck mit 22 Foliotafeln herausgebracht.
Borchardt war als alter Orientreisender im Kriege als Dolmetscher in Kurdistan und
hat die Gelegenheit trotz der schwierigen Verhältnisse ausgenutzt, um eine Sammlung zu-
sammenzubringen, die uns in Formen und Ornamentik fast vollständig erscheint. Auf dem Rück-
züge von Bagdad gingen leider einige wichtige Stücke verloren und die ganze Sammlung wurde
in Konstantinopel als deutsches Eigentum beschlagnahmt, jedoch 1921 von der Entente wieder
freigegeben. Ich spreche die Hoffnung aus, daß dieselbe in ein öffentliches Museum kommt,
um dem Schicksal aller Privatsammlungen — der Auflösung — zu entgehen, nachdem sie durch
so viele Schwierigkeiten hindurch gerettet worden ist.
Borchardt hatte sich als Geograph scheinbar darauf beschränkt, was er an Ort und Stelle
festgestellt hat, zu berichten, während der Münchener Kunsthistoriker Berliner sich mit Da-
tierung und Lokalisierung der Arbeiten befaßte. Wir stehen hier fast auf völlig neuem Boden
und so kam es, da beide Autoren in ihren Ansichten weit auseinandergehen, zu dem glück-
lichen Gedanken, beide Meinungen vorzulegen.
Die Zusammenarbeit von verschiedenen Fachleuten ist immer vorteilhaft. Es ist bei so
schwierigen Fragen nicht notwendig, daß sie übereinstimmen. In diesem Falle haben wir des-
halb Gelegenheit, uns mit beiden Ansichten auseinanderzusetzen.
Da die Silberschmiede in Kurdistan seit alters her fast nur Juden sind, so tauchte sofort
die Frage auf: Haben wir es mit jüdischen oder kurdischen Arbeiten zu tun und wie müssen
wir die Stücke datieren?
Die dortigen Juden selbst halten die gutgearbeiteten Stücke für ziemlich alt und Bor-
chardt erzählt auch, daß einzelne Stücke alten Familienschmuck darstellen, der damals ganz
wie bei uns während Krieg und Hungersnot gegen Silbergeld umgetauscht wurde.
Berliner hält diese Stücke für neuzeitlich und verlegt sie in das zweite bis dritte Viertel
des 19. Jahrhunderts, während Borchardt sie wie die Silberschmiede zum Teil für alt hält.
Auch nimmt er im Gegensatz zu Berliner bei Dekorierung und Flächeneinteilung altorien-
talische und nicht neuzeitlich-abendländische Einflüsse an.
Ich bin Borchardt’s Meinung. Suleimanije, der Sammelort, wurde zwar erst 1788 als
Grenzstadt von den Türken gegen Persien gegründet. Der größte Teil der Juden stammt jedoch
aus Karadagh 30 km südwestlich von Suleimanije. Dieser Ort war zu zwei Drittel von Juden
bewohnt und wurde 1878 bis auf die Grundmauern von den Hamawend im Aufstande zerstört
und von den Bewohnern verlassen. Es steht also dem nichts entgegen, daß die als alt bezeich-
neten Schmuckstücke wirklich einige hundert Jahre alt sind und in Karadagh gearbeitet wurden.
Hierdurch würden manche Fragen ihre Lösung finden. Es wäre auch für die Juden, welche
Borchardt lange kannten, kein Grund vorhanden gewesen, sich über das Alter wesentlich
falsch zu äußern. Für diese spielte im großen ganzen nur das Silbergewicht eine Rolle, denn
die Feinheit der Arbeit wird von den Kurden weniger bewertet als die Menge des Edelmetalles.
Auch gaben sie bedauernd zu, daß derartig gute Arbeit nicht mehr im Bereiche ihrer Kunst läge.
V. Luschan hat diese Frage eigentlich schon beantwortet. In seinem „Vorderasiatischen
Volksschmuck“ (Österr. Monatsschrift f. d. Orient 1884) schreibt er: „Es gibt keine Mode im
Orient; so hat der Goldschmied mit der manuellen Kunstfertigkeit, die er von Eltern und Vor-
eltern ererbt, gleichzeitig einen Schatz altüberlieferter Formen übernommen und er folgt in Stil
und Technik hundert, ja tausendjähriger Tradition.“ Dieser Anschauung schließe ich mich voll-
ständig an und wenn Borchardt sich vorsichtig ausdrückt und seinem Mitarbeiter Berliner
nicht sehr entgegentritt, so würde ich bei den Stücken I—V, die Berliner abendländisch-neu-
zeitlichen Einflüssen unterworfen glaubt, altorientalische Ableitung annehmen und diese Stücke
mindestens für 150 bis 200 Jahre alt schätzen. Die gute Erhaltung würde nicht dagegen sprechen,
da diese Stücke als kostbarer Familienbesitz nicht besonders benutzt wurden.
Die Ornamentik der Stücke finden wir schon seit alter Zeit in diesem ganzen Kultur-
kreise. Ich sehe deshalb mit Borchardt den Einfluß am Orte und von Osten, keineswegs
aber neuzeitlich von Westen. Bei Erklärung der Halbkreise mit Kugeln und Sehne auf Taf. V
bin ich jedoch Berliner’s Ansicht, der hier Überreste von Blattvoluten sieht. Ich verweise auf
die Silberkanne Nr. 317 im Smirrnoff, die ebenfalls ein ganz ähnliches Blumenmotiv wie der
602
Bibliographie.
Spiegel Taf. I zeigt, ein weiterer Beweis gegen den Einfluß europäisch-neuzeitlicher Flächen-
einteilung.
Bei einer Neuauflage würde ich vorschlagen, einzelne besonders wichtige Abbildungen
sassanidischer Kunst beizufügen, ebenso fehlt zur Beurteilung eine genaue Untersuchung des
Rohstoffes der Arbeiten. Auch nehme ich an, daß Borchardt sich nicht darauf beschränkt
haben wird, allein die Silberschmiede zu studieren. Uns fehlen in gleicher Weise jegliche
Nachrichten über das kurdische Kunstgewerbe. Es wäre deshalb sehr zu begrüßen, wenn Autoren
und Verlag bei einer Neuauflage dieses zu einem Werke über Kunstgewerbe in Kurdistan
ausdehnen würden.
Den Teppichkenner Berliner möchte ich auf den kurdischen Teppich in Neugebauer
und Orendi, Handbuch der orientalichen Teppichkunde, hinweisen, der ein ganz ähnliches
Tulpenmuster wie der Kopfschmuck Taf. IX und die Gürtelschließe Taf. II zeigt. Auch ich bin
der Ansicht, daß die sassanidische Kunst mehr zu beiücksichtigen ist. Eine Ornamentik mit
24 Kugeln ist kein Zufall, ebenso möchte ich auch auf die 22 Kugeln bei der Rosette in Lotos-
blütenform hinweisen (Taf. XI, Nr. 1). M. A. Stein hat bei seinen Ausgrabungen in Zentralasien
genau das Gleiche von 22 Kugeln eingefaßt gefunden (Serindia Taf. IV, P. XLVII). Bei der
skorpionartigen Öse Taf. III würde ich eher an Steinbockhörner denken. Auf Taf. II halte ich
auch den Halbmond auf den Seitenkuppeln einfach für die Mondsichel mit der Venus.
Borchardt hat für die einheimische Ableitung auf einen der besten Kenner der persisch-
sassanidischen Kunst, Herzfeld hingewiesen, den ich nach seinem Werke „Am Tor von Asien“
zitieren möchte: „Sie helfen alle, die Erscheinungsformen der Zierkunst zu erklären, die in der
islamitischen Welt die Herrscherin im weiten Reich der bildenden Künste wird.“
P. A. Fraebel, S. V. D.
Scheidt Walter. Einführung in die naturwissenschaftliche Familienkunde
(Familienanthropologie). Mit 11 Textabb., 216 SS. J. F. Lehmann’s Verlag.
München 1923.
Seit die Vererbungsregeln G. Mendel’s wiederentdeckt wurden, hat die Vererbungs-
forschung einen ungeahnten Aufschwung genommen. Auch die physische Anthropologie wurde
von ihr gewaltig beeinflußt. Das vorliegende Buch ist eine Anleitung zur praktischen biologischen
Familienforschung und erfüllt seinen Zweck voll und ganz. Nicht nur der Arzt und Anthro-
pologe, sondern auch jeder Laie, der sich für die biologischen Probleme seiner Familien-
geschichte interessiert, wird das Buch mit Erfolg benützen können. Da jedoch die Anleitung
in erster Linie die Verhältnisse in den Ländern europäischer Hochkultur berücksichtigt, kann im
Rahmen dieser ethnologischen Zeitschrift auf die Arbeit nicht weiter eingegangen werden.
Daß derartige Untersuchungen aber auch bei außereuropäischen Völkern
ein dringendes Desideratum sind, braucht nicht besonders betont zu werden.
Im ersten Teile werden die theoretischen Voraussetzungen der naturwissenschaftlichen Familien-
kunde behandelt. Der zweite Teil ist den praktischen Anweisungen für die Individualaufnahmen,
für die Anordnung der Beobachtungen und für die Anlage von Familienstatistiken gewidmet.
Jede familienanthropologische Untersuchung muß von der Beschreibung1 und Messung aller
Mitglieder der Familie, des Geschlechts, der Sippe und der Sippschaft, die einer Untersuchung
zugänglich sind, beginnen. Wertvoll erscheint es mir, das W. Scheidt auf eine Reihe von
Merkmalen hinweist, die ganz oder teilweise psychisch bedingt sind, wie die Gangart2, das
1 Vgl. hiezu V. Lebzelter: Anleitung zu anthropologischen Beobachtungen. Verlag des
„Anthropos“, Mödling-St. Gabriel 1923. Für eingehende Untersuchungen die großen Lehr- und
Handbücher der Anthropologie (Martin, Hrdlicka, Duckworth, Topinand).
2 Über die Art des Gehens bei außereuropäischen Völkern ist nicht viel bekannt. Ich
möchte diejenigen Leser, die Gelegenheit haben, solche Beobachtungen zu machen, speziell auf
dieses Problem, unabhängig von der Familienforschung, verweisen. W. Scheidt schreibt (S. 142):
„Unter elastischem (federndem) Gang mag man eine Gangart verstehen, welche durch
eine gute, doch nachgiebige Spannung des ganzen Körpers gekennzeichnet ist; der steife
Gang ist mit geringer Biegung der Knie und hartem Aufsetzen des Fußes (meist der Ferse)
verbunden. Wiegender Gang kommt zustande, wenn die Verlegung des Körpergewichtes
vom Standbein auf das Schwungbein mit einer runden, stark wahrnehmbaren Bewegung des
Bibliographie.
603
Mienenspiel, der gewöhnliche Gesichtsausdruck, die Sprechweise, die Gewohnheitsbewegungen
und der allgemeine Wesenseindruck. Es mag dahingestellt sein, wieviel gerade bei diesen Eigen-
tümlichkeiten durch Nachahmung erworben und wieviel vererbt ist, jedenfalls sind es Dinge,
die das Interesse auch des rein auf das Physische orientierten Ethnologen in Anspruch nehmen
sollten. Die Merkmale, (nicht pathologische) physische, die bisher in der menschlichen Ver-
erbungsforschung berücksichtigt wurden, sind sorgfältig zusammengestellt. Ein ausführliches
Literaturverzeichnis beschließt das Werk, dem Muster familienanthropologischer Beobachtungs-
und Fragebogen beigegeben sind. Dr. VIKTOR LEBZELTER — Wien.
Lehmann J., Dr. Die Ornamente der Natur- und Halbkulturvötker, mit
einem Beitrag zur Entwicklung der Ornamente und ihrer Verwertung
für Kunstgewerbe und Architektur. Mit 61 Tat. 160 SS. Frankfurt a. M. 1920,
Joseph Baer & Co.
Die Ornamente der Naturvölker sind noch lange nicht genug gewürdigt worden. Arbeiten
hierüber, wie sie etwa die Wiener kunsthistorische Schule über die Kulturvölker geliefert hat,
stecken noch in den ersten Anfängen. Auch das vorliegende Buch mit seinem reichen Material
und seinen wichtigen Literaturangaben kann nur als entferntes Vorbereitungsmittel zu den ge-
nannten Studien dienen. „Es soll aber dem ein Führer sein, der sich über einzelne Ornamentstile
genauer informieren will.“ Aus den Resultaten des Verfassers mögen folgende angeführt werden:
Viele Urornamente sind weit verbreitet, aber manche scheinbar einfache Elemente sind
recht selten.
Bei den Kulturvölkern Europas und Asiens besitzt nur die Volkskunst noch Urelemente,
in der hohen Kunst sind sie fast verschwunden.
Die komplizierten Ornamente der Naturvölker und Halbkulturvölker sind größtenteils
stark vermischt mit Urornamenten oder überhaupt nur Komplexe solcher einfacher Formen.
Kein Volk, das von den Ethnologen und Anthropologen zu den primitivsten gerechnet
wird, besitzt Ornamente, die sich über die einfachsten Urornamente hinausheben.
Grad- und Krummlinigkeit eines Ornamentes haben bei Beurteilung der Verwandtschaft
im allgemeinen nichts zu sagen.
Das Buch wird dem Kunsthistoriker und dem Ethnologen nützlich sein. Für letzteren
wäre eine größere Berücksichtigung jener Elemente von Nutzen, die symbolischen Wert besitzen,
wie die Familie der Hakenkreuze, der Mäander, der Stufen, der Spiralen, der Rachen, der Augen,
des Rades, des Schachbrettes, der Raute und anderer.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Danzel Th. W. Kultur und Religion des primitiven Menschen. Einführung
in Hauptprobleme der allgemeinen Völkerkunde und Völkerpsychologie.
Mit 16 Taf. und 15 Abb., VIII4- 133 SS. Verlag von Strecker & Schroeder
in Stuttgart 1924.
Verfasser meint, das Grundproblem der Völkerkunde liege nicht in der Herausarbeitung
der Kulturbeziehungen, wie eine neuere Richtung betone, sondern die Ethnologie oder allgemeine
Völkerkunde sei und bleibe in erster Linie doch ein psychologisches Problem. Danzel hat
insofern natürlich recht, daß mit der Herausarbeitung der historischen Beziehungen die einzelnen
kulturellen Erscheinungen noch keineswegs vollauf geklärt sind, sondern hier noch ein weites
Feld für Psychologie und Philosophie sich auftut. Die Vertreter der historischen Richtung sind
gewiß die letzten, diese Sachlage zu verkennen. Aber anderseits, wohin gerät das Psychologisieren
Oberkörpers erfolgt. Watschelnd wird der Gang, wenn diese Bewegung des Oberkörpers fast
ausschließlich oder doch vorwiegend nach den Seiten erfolgt. Der schiebende Gang ist in
gewissem Sinne ein Gegenstück zum watschelnden Gang. Die Bewegung des Oberkörpers
erfolgt besonders stark nach vorn (und zurück), die Knie werden meistens stark abgebogen.
Hüpfender Gang entsteht dadurch, daß sich d r Gehende bei jedem Schritt stark auf die
Zehenballen des jeweiligen Standbeins erhebt.“
604
Bibliographie.
und Philosophieren, solange die Herausarbeitung der historischen Beziehungen nicht in der
wünschenswerten Weise stattgefunden hat? So müßte Danzel jedenfalls jener kulturhistorischen
Beziehungen und der damit gegebenen Altersabstufungen gedenken, die bereits mit hinreichender
Sicherheit und Klarheit herausgearbeitet werden konnten. Diese Vernachlässigung des histo-
rischen Prinzips ist schuld daran, daß Danzel z. B. die Polynesier, Mexikaner und Chinesen
noch zu den Primitiven rechnet! Diese Methode, eigentlich müßte man sagen Methodenlosigkeit,
sollte meines Erachtens ein überwundener Standpunkt sein. Und so hat mich gerade Danzel’s
Buch von der Notwendigkeit des historischen Verfahrens, der Herausarbeitung der historischen
Beziehungen als erste und unerläßlichste Fundamentalaufgabe der völkerkundlichen Wissenschaft,
nur von neuem überzeugt. p, W. KoPPERS, S. V. D.
Seligmann S., Dr. Die Zauberkraft des Auges und das Berufen. Ein Kapitel
aus der Geschichte des Aberglaubens. Hamburg 1922. L. Friederichsen & Co.
XXXIX + 566 SS.
Das ungemein reichhaltige Buch wird besonders für den Ethnologen von Nutzen sein.
Günstige Umstände erleichterten dem Verfasser seine Aufgabe. Er besitzt Freunde in allen
Erdteilen, die ihn nicht nur auf die Literatur aufmerksam machten, sondern auch ihre eigenen
Beobachtungen zur Verfügung stellten. Beim Lesen des etwas weitschweifigen Buches ist man
überrascht, wie weite Verbreitung der dargestellte Aberglaube besitzt. Dabei ist er keine ruhende
Erscheinung; sein Auftreten ist vielmehr oft sprunghaft wechselnd und manchmal von un-
bedeutenden Umständen abhängig. Er greift zuweilen seuchenartig um sich, um dann wieder
ganz zurückzutreten. Er befällt hoch und niedrig, am meisten die Unwissenden, aber doch in
einem gewissen Grade auch den Gebildeten und sogar den Gelehrten.
Am meisten tritt er in den Mittelmeerländern, in Indien und der östlichen Inselwelt
und bei den Bantu auf. Im Innern Asiens ist er selten oder fehlt ganz, ebenso in China, in
Japan und bei den primitivsten Völkern der Alten und Neuen Welt.
Die Ursache des Glaubens an den bösen Blick sucht der Verfasser wohl mit Recht
in der Suggestion. Diese kann gewiß unter außergewöhnlichen Umständen einmal krankhafte
Erscheinungen hervorrufen. Solche Ausnahmefälle genügen dem abergläubischen Hang vieler
furchtsamen Menschen, um darauf ein manchmal furchtbares und verheerendes Wahnbild
aufzurichten. p. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Seler-Sachs Cäcilie. Frauenleben im Reiche der Azteken. Ein Blatt aus der
Kulturgeschichte Alt-Mexikos. Mit Zeichnungen von Erich Heermann.
Verlag Dietrich Reimer (Ernst Vohsen). 106 SS., Berlin 1919.
Frau Seler-Sachs liefert uns hier ein anschauliches Bild des Lebens der Frauen und
Kinder, wie es sich vermutlich in Alt-Mexiko, im Reiche Motecuhzomas, abspielte. Sie schöpft
aus den vorhandenen Quellen, soweit sie erschlossen und erreichbar sind: Bilderschriften,
Überreste von Kunst und Handwerk, Aufzeichnungen der Eroberer und Missionare, Kenntnis
vom heutigen Leben der Indianer, welche sich die Verfasserin auf ihren wiederholten Reisen an
der Seite ihre^; verstorbenen Mannes und Altmeisters der Mexikanistik erwarb. Auch letztere,
nach Ausscheidung der europäischen Beeinflussungen, zu benützen, ist sie berechtigt, da es
sich herausstellt, daß in Mexiko vieles vom alltäglichen Leben der heutigen Zeit mit dem über-
einstimmt, was die erhaltenen Bilderschriften zeigen und die Berichte von Eroberern und Missionaren
erzählen.
In Anbetracht der spärlich fließenden Quellen und des engen Raumes (106 Seiten) werden
wir gut eingeführt in Schicksal und Leben des mexikanischen Kindes und weiblichen Geschlechtes,
angefangen von der Zeit der Schwangerschaft und Geburt über das tägliche Leben hinweg bis
zum Tode und zur Bestattung. Besonders eingehenden Aufschluß erhalten wir über ein Arbeits-
gebiet der Frau: über Küche und Nahrung, die wir besser kennen, als irgendeinen anderen
Teil altmexikanischen Lebens. Leider kann uns nur wenig gesagt werden über die Stellung
Bibliographie.
605
der Frau in Staat und Gesellschaft. Das Gebiet der religiösen und sittlichen Anschauungen und
Gebräuche, mit denen in Alt-Mexiko das tägliche Leben völlig verquickt war, wird berührt, soweit
es hier in Betracht kommt.
Die Verfasserin schildert anschaulich. Aus einigen angeführten Reden und Mahnworten
der Älteren an die Jugend könnte die heutige Zeit von den alten Bewohnern Mexikos lernen.
Die berichtete Taufhandlung mit den Taufsprüchen haben sowohl inhaltlich als formell so viel
Anklang an Sinn und Form des Taufzeremoniells der lateinischen Kirche, daß die Missionare
Mexikos fast notwendig an einen vorspanischen christlichen Einfluß denken mußten.
Frau SelER-Sachs liefert einen schätzenswerten Beitrag zur Kulturgeschichte Alt-Mexikos.
P. A. Gr. Kappenberg, S. V. D.
Fräßle J. Meiner Urwaldneger Denken und Handeln. Oktav. IV + 234 SS.
Herder. Freiburg in Breisgau 1923.
Einer 15 jährigen Erfahrung unter den Stämmen am Mittleren Kongo, den Basoko, Wan-
gelima und deren Nachbarn verdankt das Buch seinen Ursprung. Der Missionar entwirft ein
recht anschauliches Bild dieses Stammes. Es ist keine ethnographische Monographie, aber es
enthält für den Ethnologen doch so viel gut verbürgtes, dem Volksleben dieser Stämme eigen-
tümliches Material, das im Laufe der Schilderung geboten wird, wie man es in den landläufigen
Reisewerken niemals finden wird und auch begreiflicherweise nicht finden kann. FräSSLE ist
ein genauer Beobachter und Meister in der Schilderung. Wenn der Verfasser auch auf die ver-
schiedensten Sitten und Gebräuche zu reden kommt (auch die materielle Kultur wird nicht außer
acht gelassen), so wollte er dennoch nicht alles und jedes erschöpfend schildern, was in der
Anlage des Büchleins begründet liegt. Wie es schon der Titel besagt, bemüht sich der Verfasser,
das Seelenleben der Eingebornen zu analysieren, und ich glaube, daß ihm dieses meisterhaft
gelungen ist.
Die Basoko und Wangelima, an der Mündung des Lohali (Aruwimi) in den Kongo, sind
mutterrechtlich organisiert, scheinen aber ausgeprägte Totemsippen zu haben. Eigentümlich, daß
sie den Ackerbau nicht kennen, wenigstens nicht in dem Ausmaße wie die anderen Bantu.
Jagd und Fischfang sind ihre Hauptnahrungsquellen.
Frässle verkehrte noch mit Moyimba, jenem Häuptling der Basoko, der beim Erscheinen
Stanley’s in jenen Gebieten ihm im festlichen Zuge entgegenfuhr. Er war nämlich der Meinung,
daß der Weiße niemand anderer sein könnte als sein im Wasser umgekommener Bruder, der
nun, von den Toten auferstanden, heimkehrte. Stanley empfing die mit großem Jubelgeschrei
herankommenden Schwarzen mit Kartätschenfeuer. Moyimba und seine Manen waren verdutzt
ob des knallenden Empfanges. Als aber verschiedene in ihrem Blute lagen, andere in den Fluten
verschwanden, erkannten sie die Gefahr und retteten sich durch eilige Flucht. Stanley war
stolz ob des errungenen Sieges über die anstürmenden Menschenfresser; Moyimba jedoch
grollte dem’ falschen weißen Bruder und verharrte in seiner Erbitterung gegen alle Weißen bis
zu seinem Tode. „Nennt Ihr uns schlechte Menschen, so seid Ihr Weiße es um so mehr", fügte
Moyimba der Erzählung über seine Begegnung mit Stanley bei. Schuld an dem Unglück war
Stanley’s Unkenntnis der Sitten der Eingebornen. P. p. SCHEBESTA, S. V. D.
„Tauta ir Zodis.“ Organ der humanistischen Fakultät der litauischen Staats-
universität in Kaunas (Kowno), Litauen.
Der erste Band erschien 448 Seiten stark im Jahre 1923. Alle Aufsätze und sonstigen
Beiträge sind in dieser ersten Nummer noch in litauischer Sprache verfaßt. In den weiteren
Bänden werden aber auch Arbeiten in deutscher, englischer und französischer Sprache gesetzt
werden. - •
Der Inhalt der ersten Nummer ist folgender: K. Buga: Upiu vardu studijos ir aisdiu
bei slavenu senove (Flußnamenstudien und Altertum der Balten und Slaven). S. 1—-20.— Idem:
Aistiskosios kilmes Gudijos vietovardziai (Weißrussische Ortsnamen baltischer Herkunft)
S. 20—44. Mit reichem Belegmaterial wird in den beiden genannten Untersuchungen nachge-
606
Bibliographie. — Avis.
wiesen, daß die Litauer vor der Einnahme der jetzigen Wohnsitze im gegenwärtigen Weißruß-
land, nördlich des Pripjet, seßhaft waren. — Kreve-Mickevicius: PirmykSte indoeuropieciu
gimtine (Die Urheimat der Indogermanen). S. 45—86. Zusammenfassung des gegenwärtigen
Standes der Frage. — K. Buga: Jotvingu zetnes upiu vardai galüne -da (Flußnamen mit der
Endung -da im Jatwägerland). S. 100. — Idem: Medziaga lietuviu kalbos zodynui ir Snektoms
tirti (Material für ein litauisches Wörterbuch und zur Dialektforschung) S. 344—375.
„Kritik und Bibliographie“, S. 376—444. Unter den Besprechungen verdient besondere
Beachtung die Rezension von Latvijas vietu värdi (Lettische Ortsnamen). I. Teil: Die Namen
Livlands von J. Endzelin. Riga 1922. Dieser Besprechung widmet K. Buga 22 Seiten. Diese
Darlegung ist eine Ergänzung zu den Fluß- und Ortsnamenstudien am Anfänge des Bandes,
berührt hauptsächlich die ältesten baltisch-finnischen Beziehungen.
Nach der Vorrede zu diesem ersten Bande soll die Zeitschrift in erster Linie der Samm-
lung folkloristischen Materials aus Litauen dienen. Dementsprechend nimmt auch das
volkskundliche Material des Bandes den größten Teil ein, nämlich S. 93—344. Behandelte Gegen-
stände: Häuser, Tänze, Sprüche, Märchen, Sagen, Erzählungen, Aberglauben, Zauberformeln,
Wetterprophezeiungen u. a. aus verschiedenen Gegenden des Landes; besonders viel Raum
(175 Seiten) nehmen die Lieder ein, darunter gewöhnliche Volkslieder (dainos), Lieder zu ver-
schiedenen Jahreszeiten und Festen, Hochzeitslieder, Totenklagen (randes).
Prof. Dr. Alfred Senn — Kaunas (Litauen).
<tos>---
Avis.
Alle bei der Redaktion eingegauge-
ncu Bucker werden liier kurz angczeigfc
und in einer der folgenden Nummern
nach Maßgabe von Zeit und Kaum be-
sprochen. Unverlangtes wird nicht zu-
rückgesandt.
Tous les livres envoyés i» la direction
seront brièvement indiqués ici. On en fera
un compte rendu dans un des numéros
suivants selon que le temps et l’cspace
le permettront. On ne retournera pas les
livres qui n’ont pas été "'demandés.
Abs J., P. „Indiens Religion der Sanatana-Dliarma.“ Eine Darstellung des Hinduismus. 234 SS.,
Oktav, geh. Halle der Religionen, Bd. I. Kurt Schroeder, Bonu und Leipzig 1923.
Adam L. „Nordwestamerikanische Indianerkunst.“ (Orbis pictus. Weltkunstbücherei, herausgeg. von
Paul Westheim, Bd. 17.) 44 SS., 45 Tfln., Oktav, geb. Verl. E. Wasmuth A. GL, Berlin 1923.
Andre P. J. „L’Islam et les Races.“ Tome I, 270 pp.; Tome II, 325 pp. Libr. Paul Geuthner, Paris 1922.
Anual Report of the Direotor to the Board of Trustees, For the Year 1922. Field Museum of Natural
History, Publication 213, 163 pp., with 29 plates, Vol. VI, No. 2. Chicago, U. S. A. 1923-
Antonius 0., Dr. Grandzüge einer Stammesgeschichte der Haustiere. Mit 144 Abb. im Text, 336 SS.,
• Oktav, geh. Gustav Fischer, Jena 1922.
Arbman E. Rudra. Untersuchungen zum Altindischon Glauben und Kultus. Inauguraldissertation.
Uppsala Universitets Arsskrift 1922. Filosofi, Sprakvet. veh. Histor. Vetenskaper 2, 312 SS.,
Oktav, gell. A-B. Akademiska Bokhandeln, Uppsala.
Armin, H. v. Zur Entstehungsgeschichte der aristotelischen Politik. Akad. d. Wiss. Phil, histor. Kl.
Sitzungsber. 200. Bd., 1. Abh., 130 SS., Oktav, geh. Hölder-Piohler-Tempsky A. G., Wien und
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Es gehört nahezu zu den Axiomen der nichtkatholischen, zeitgenössischen
Religionspsychologie, wenigstens bei den Forschern, welche den Spiritismus
und die Mystik gleichzeitig in den Kreis ihrer Forschungen gezogen, daß die
mystischen Erscheinungen in allen Religionen, einschließlich des Christentums,
ihrem Wesen nach jenen des Spiritismus und Okkultismus (Mediumismus)
gleichzusetzen seien. Es gehört weiter im selben Sinne zu den Axiomen in
diesen Kreisen, daß wenigstens die Erscheinungen der Mystik in allen Reli-
gionen gleichartig seien. Noch in der jüngsten Zeit hat sich Heiler in seinem
Buche „Der Katholizismus, seine Idee und seine Erscheinung“ (München
1923) für diese These gegen Grabmann ausgesprochen1.
Wir stellen hier die Frage hauptsächlich nach der seelischen Erschei-
nungsform und ursächlichen Verknüpfung dieser Phänomene, um von da aus
zur Entscheidung zu kommen: Welches ist Gleichheit, bzw. Unterschied dieser
Erscheinungen in Mystik und Spiritismus? Wieweit sind wir berechtigt, eine
bloß menschliche Verursachung und Ursachenverknüpfung anzunehmen? Gibt
es einen Unterschied in der Mystik des Christentums gegen die der anderen
Religionen? Wenn wir das Psychologische in den Vordergrund stellen, dann
geschieht es aus der Grundanschauung heraus, daß die Seele mit ihren Er-
scheinungen die uns unmittelbar zugängliche Wirklichkeit darstellt, und wir
von hier aus auf die Verursachung der seelischen Phänomene unmittelbar
schließen können.
Aus den Erscheinungen der Mystik wählen wir eine bestimmte Gruppe
derselben in dem Umfang, wie er später zur näheren Darlegung kommt, und
nennen sie in einem noch festzulegenden Sinne Naturmystik. Neben diese
wären in weiteren Ausführungen, die wir uns für später Vorbehalten wollen,
die Mystik des Buddhismus, des Neuplatonismus und die Theosophie zu
stellen und in gleichem Maße zu prüfen. Dabei bleibt immer die jeweilige Kern-
frage: Haben wir in all diesen Erscheinungen einfache Abformen derselben
Grunderscheinung, vielleicht in stufenmäßigem Anstieg; oder existieren irgend-
wo grundsätzliche Differenzen?
Söderblom beginnt im „Werden des Gottesglaubens“2 seine Unter-
suchung über den Machtgedanken in der Religion, über jene geheimnisvolle
Größe, welche bei.den Südsee-Insulanern Mana oder Tabu, bei den Indianern
Nordamerikas Orenda oder Manitu, bei den Altgermanen Heilagr (heilig), bei
1 Heiler, Der Katholizismus etc., S. 475.
2 Söderblom, Das Werden des Gottesglaubens, Leipzig 1916, S. 33 ff.
Anthropos XVIII—XIX. 1923-1924.
1
62Ö
D. Dr. Joseph Engerí,
den Indern Brahma heißt, und immer die eigentliche Symbolisierung des Hei-
ligen und Ehrwürdigen, zugleich auch des Furchterregenden darstellt, mit den
Worten: „Das Pferd schwitzt sehr und vermag mit knapper Not die Last
heimzuziehen. Der schwedische Bauer weiß warum. Das Pferd ist ,maktstulen‘ :
,machtbestohlen‘! Irgendein böswilliger Mensch hat mit schlimmen Künsten
die Kraft von ihm genommen. Ebenso kann ein Mensch ,maktstulen‘ werden:“
So sagten auch die alten Nordleute von einem Mann, daß er „hamstolinn“ sei,
seiner Kraft beraubt, wenn ihm etwas fehlschlug. Und noch heute wohnt in
der primitiven Denkweise dem Erstling eine besondere Weihe und Kraft inne,
ebenso dem letzten Bissen, dem Machtbissen etc.
Was ist dieses Mana, diese Macht? Das Mana bewirkt Krankheiten und
deren Heilung, regelt Wetter und Regen, es läßt die Zukunft erkennen, und
erweist Schuld und Unschuld eines Angeklagten; Gift und Beschwörung
werden durch Mana wirksam. Europäische Medizin wird pei mana genannt3.
Insbesondere hat es innigen Zusammenhang mit der Magie. Es ist einfach die
Macht, die in allen Dingen, am meisten in besonders begabten Menschen wirkt.
Schließlich wird es Heiligkeitskraft und Heiligkeit selber, vor der man in Ehr-
furcht sich beugt, die Wurzel für die Brahma-Vorstellungen in Indien, so gut
wie für die supranaturale Heiligkeit des israelitischen Gottesbegriffes4 * 6, wie
Söderblom meint.
Freilich fließen in dieser Beschreibung die religiösen und die magischen,
d. h. nicht-religiösen Momente ineinander über. Wenn wir uns einfach an die
Tatsachen halten, welche durch die Untersuchungen von Codrington b,
Frazer0, King7, Sidney Hartland8, Lévy-Bruehl 9, Hubert und Mauss10,
Marett11, Ehrlich12, Preuss13 etc. und die Bearbeitung des weitschichtigen
Materials durch Söderblom festgestellt worden sind, so ergibt sich für die
primitive Urzeit etwa folgendes, ohne damit sagen zu wollen, daß bereits Ein-
heitlichkeit in der Auffassung gegeben wäre:
Mana ist die Kraft, welche wirkt. In sich unpersönlich, ist sie immer
verbunden mit einer Person, von welcher die Kraft gelenkt wird. Alle Geister
besitzen sie, zumeist auch die Seelen der Verstorbenen, von den Menschen nur
einzelne 14. Diese Mana-Vorstellung, gewöhnlich von den Forschern als die
älteste primitive Vorstellung gebucht, obwohl ohne Beweis an einem noch vor-
handenen primitiven Stamm, erscheint weitverbreitet in der Südsee, bei den
3 Ebenda, S. 36 f.
4 S. 114.
s Codrington, The Melanesians, Oxford 1891.
6 Frazer, The Golden Bough, 1911; Transactions of the IIP Int. Congr. of the Hist, of
Rel., Oxford 1908, I, S. 21 ff.
7 King, The Supernatural, London 1892.
8 Transactions, I, S. 21—32.
9 Lévy-Bruehl, Les Fonctions Mentales dans les Sociétés Inférieures, Paris 1910
10 Hubert et Mauss, Esquisse d’une Théorie Gén. de la Magie, Paris 1901.
11 Marett, Treshold of Religion, London 1909; Transactions, I, S. 46ff.
12 Ehrlich, Origin of Australian Beliefs, Wien 1922.
13 Preuss, Die geistige Kultur der Naturvölker, Leipzig 1914.
14 Ehrlich nach Codrington, S. 33.
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus. 621
Indianern Nordamerikas, in Südafrika, auf Madagaskar15, im indischen
Archipel16 etc. Jedoch scheint die Untersuchung Ehrlich’s, gestützt auf die
Beobachtungen an den australischen Kulturkreisen und bestätigt durch Rivers,
zu zeigen: Die Mana-VorStellung gehört einer zweiten, jüngeren Kulturschicht
indonesischer Einwanderer an, während die ältere australische Kultur wohl die
Vorstellung von einem höchsten Wesen mit der Vorstellung von Geistwesen,
nicht aber die Vorstellung vom Mana (und den Seelen der Abgeschiedenen)
hat17 18.
Mit der Mana-Vorstellung erscheint sofort die Magie. Sie ist der Versuch,
Mana zu entbinden, bzw. sich anzueignen; ein falsches System von Natur-
gesetzlichkeit, falsche Wissenschaft und falsche Kunst1S, insbesondere aber
die Technik, Mana-Kräfte zu entwickeln. So lebt die Magie im Grunde von der
Dämonen-Vorstellung, ihr eigentümlicher psychologischer Charakter ist das
Dämonische oder die Furcht vor den unberechenbaren Geistern, den Besitzern
des Mana 19, der Mangel an Selbstvertrauen. Sie ist deswegen grundsätzlich
areligiös. Sie wird aber Religion, allerdings mit durchaus besonderem Kenn-
zeichen, indem die (nach Ehrlich, und zwar mit gutem Grunde angenommen,
einem nicht-magischen höchsten Wesen entgegengebrachten) religiösen Ge-
fühle den Besitzern des Mana, sei es Geistern, sei es Menschen, dargeboten
werden, d. h. die heilige Scheu und die Verehrung sich nun an die dem Men-
schen näherstehenden, mehr zu fürchtenden Wesen richtet. So gewinnt die
Adana-Vorstellung erst auf dieser Stufe Heimatrecht in der Religion, Magie
und Religion werden die beiden Seiten einer Medaille (Hartland), richtiger
gesagt, zwei verschiedene Verhaltungsweisen gegen dasselbe Wesen, das
(objektivierte) Mana, die Natur und ihre Kräfte.
Preuss unterscheidet endlich die allgemeine Magie, die ein jeder ausüben
kann, indem er sein Mana benützt, von der besonderen, welche nur einzelne
haben, die Medizinmänner, Zauberer, Schamanen oder wie sie in der Sprache
der einzelnen managläubigen Völker heißen 20. Die besondere Magie wurde
um so höher geschätzt, je geheimnisvoller sie wirkte, und so erschienen
jene Männer in besonderer Beziehung zu den manabesitzenden Geistern,
welche über mehr Macht zum Unheimlichen verfügten, als der gewöhnliche
Sterbliche. Diese besondere Fähigkeit erscheint bei Personen aller Völker, zu-
meist allerdings (in jener Frühzeit) bei Männern. Sie wird oft vererbt: das
primitive Zauber-Mana der mongolischen Schamanen geht vom Vater auf den
Sohn, seltener auf die Tochter über oder auf die Seitenlinie. Das Zeichen, in
welchem sich die geheimnisvolle Macht offenbarte, war das Ekstatischwerden,
war geheimnisvolles Wissen und Schauen verborgener Dinge, oftmals ein
äußeres körperliches Zeichen. Der australische Medizinmann mußte einer
eigenen Initiation sich unterziehen, um mit dem verborgenen Wesen, dem Be-
15 Ebenda, S. 32.
16 SÖDERBLOM, S. 64 f.
17 Ehrlich, S. 33, 63 ff.
18 Frazer bei Ehrlich, S. 20.
19 Preuss, S. 22 ff.
20 Preuss, S. 25ff.; Ehrlich, S. 27 (nach King und Hartland, S. 37).
i*
622
t). Dr. Joseph EngerT,
sitzer des Mana, sich zu verbinden 21. Sehr bald wurde jedoch erkannt, daß
diese Phänomene des Ekstatischwerdens so gut wie alle anderen magischen
Formen durch bestimmte Mittel und ganze Techniken hervorgerufen werden
konnten. Diese Technik wurde bald Eigentum einzelner Familien oder Stämme,
oder sie war auch allgemein bekannt. Ihr dienten zur Erhöhung der Zauber-
Fähigkeit Schmerzempfindungen, Fasten, Enthaltung von Schlaf, dienten alle
Narcotica 22. Dazu kam sehr früh wilde, berauschende Musik, rasender Tanz,
wildes oder eintöniges, die Nerven aufpeitschendes, bzw. einschläferndes
Singen. Noch heute ist dies in allen Zauberreligionen der Fall, und die Wir-
kungen sind die gleichen: Der Geist des Zauberers geht, ergriffen vom Geist
der Vorfahren oder der anderen Geister, Besitzer des Mana, in das Geistesland
über die Himmel23 oder in die Unterwelt, um dort die Arcana heraufzuholen.
Wir verzichten auf alle mehr oder weniger ingeniösen Theorien, das Auf-
kommen der Mana-Vorstellung zu erklären. Denn sie beruhen mehr oder we-
niger auf der Fähigkeit und Voraussetzung, sich in die Denkweise der Primi-
tiven hineinzuversetzen, oder die seelische Verfassung der Primitiven zu re-
konstruieren, was ohne bestimmte apriorische Annahmen nicht möglich ist. An
diesem Fehler kranken auch alle Versuche, die Mana-Vorstellung als ein prius
der Religion zu erklären, was mir durch Ehrlich’s Nachweis von einem prü-
manistischen Zustand in der ältesten australischen Kultur ausgeschlossen
scheint24. Wir stellen hier die psychologische Frage: Welches sind die
seelischen Kräfte, welche in der Mana-Vorstellung, in der Magie und den ent-
sprechenden Religionsformen wirksam sind? Wir müssen annehmen, daß die
seelischen Fähigkeiten bei dem Primitiven dieselben waren und sind wie bei
uns. Allein die Reaktionsweise dieser seelischen Fähigkeiten ist verschieden, je
nach der Umwelt und der Art und Weise, wie die Reize der LJmwelt aufge-
nommen werden. Auf Grund der psychologischen Feststellungen kann die
Frage der Realität gestellt werden, und schließlich jene nach dem Verhältnis zu
den spiritistischen Phänomenen.
Die psychologische Untersuchung ergibt das Folgende: Die magische
Handlung ist — darin haben Frazer und Preuss wohl richtig gesehen —
die einfache Auswirkung des primitiven Denkens und Wollens, sich die Natur
zu unterwerfen; insoferne liegt ihr dieselbe Vorstellung von einer gewissen
Gesetzlichkeit der Natur zugrunde, wie der modernen Wissenschaft25. Ihren
Ausgangspunkt mag die magische Handlung, wie Vierkandt meint26, in den
reflektorischen oder Ausdrucksbewegungen genommen haben. Diese hat
Verworn gut erklärt an den Zeichnungen der primitiven Kunst: Die paläo-
lithischen Zeichnungen offenbaren physioplastischen Charakter, der wirkliche
Fmpfindungskomplex wird unmittelbar zeichnerisch auf den Stein übertragen,
ohne daß Vorstellungen sich einmischen oder gar gedankliche Elemente, wie
21 Ehrlich, S. 35.
22 Preuss, S. 31 ff.; Ehrlich, S. 27.
25 Ehrlich, S. 35.
21 Ehrlich, S. 37 ff., 63 f.
28 Frazer bei Ehrlich, S. 20; Preuss, S. 31.
26 Bei Preuss, S. 30.
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus.
623
bei unserer ideoplastischen Kunst. So entwickelte sich auch die Handlung des
primitiven Menschen unmittelbar als die reflektorische oder Triebhandlung zur
Erreichung eines Zieles oder zur Abwehr einer Not 2T. Die Handlung wird zur
magischen Handlung, sobald der Wunsch, ein gewolltes Ziel zu erreichen, sich
eine Analogiehandlung schafft, ein Abbild der ehemals wirksamen Handlung,
eine Abkürzung als wirksam geglaubtes Symbol27 28 29. Der Wunsch nach einem
Mittel mit sicherer Wirkung ist die seelische Voraussetzung, daß der Glaube
in eine unbedingte Überzeugung übergeht: Ohne den Zauber kann keine wich-
tige Unternehmung gedeihen. Mit diesem Wunsche entsteht wohl auch die erste
Mana-Vorstellung: Damit der Analogiezauber wirksam sein kann, müssen in
den Objekten der Außenwelt dieselben Agentien wirksam gedacht werden, die
wie der Mensch, d. h. durch Wünschen und Wollen, beeinflußbar sind. So
bewirkt dieser Wunsch den einfachen, weiteren Analogieschluß, daß die Außen-
welt und ihre Einzeldinge mit Macht begabt sind, hinter der Geister stecken.
Der eigentlich dämonische Charakter der magischen Handlung erklärt
sich als ein Spannungszustand der Seele, als Furchtgefühl vor dem Unheim-
lichen, Unüberwindlichen, Schrecklichen20. Diese Furcht erschafft die Dä-
monen als persönliche Erreger dieses Unheimlichen, als Besitzer des unheim-
lichen Mana, das durch Magie bezwungen werden soll. Das Furcht-
gefühl steigert eben sofort die Macht dieser Geister, und erhöht diese selber
zu übermenschlichen Kräften.
Damit ergibt sich eine Beleuchtung der Realitätsfrage: Das Wirkliche,
d. h. das eigentlich Wirksame ist die reizaussendende Außenwelt, die noch für
Aristoteles dämonisch, nicht göttlich ist: <pumc daifnnia ob ikla. Es sind also
die nützlichen und noch mehr die schädlichen Einflüsse der Außenwelt:
Nahrungssorgen, Krankheit und Tod, welche, von der modernen Wissenschaft
entgöttert, doch noch unheimlichen Charakter haben. Das Spirituelle an ihnen,
der „Animatismus“30, ist die einfache Übertragung der menschlichen Be-
dingtheiten des Wirkens, nämlich des Beseeltseins, auf die einzelnen Objekte
der Außenwelt. Die Mana-Vorstellung im besonderen ist eine objektivierte
menschliche Erfahrung vom Wirken, anfänglich in die Dinge hineingelegt und
Personen zugeeignet, dann von diesen losgelöst und verselbständigt, substan-
zialisiert und verpersönlicht. So wird die Natur selbst mit ihren Kräften zum
Gegenstand der Magie, es erklärt sich, daß die Magie ursprünglich etwas
durchaus Areligiöses ist, wie auch die moderne Wissenschaft, als deren Vor-
läufer und unechten Ausdruck Frazer sie anspricht.
Die besondere Magie zeigt gegenüber der allgemeinen keinerlei grund-
sätzliche Unterschiede, sondern nur besondere Erscheinungsformen: Zustände,
Kräfte und Wirkungen, welche nicht allen Menschen, nur besonders begabten
27 Verworn, Zur Psychologie der primitiven Kunst, in „Bericht über die Prähistoriker-
Versammlung in Köln 1907“, erschienen Köln 1908, S. 13; dazu vgl. jetz Padtberg in den
„Stimmen der Zeit“, Jänner 1924.
28 Preuss, S. 30.
29 Vgl. Otto, Das Heilige 2 (Breslau 1918), S. 14, 16 ff. So entsteht sie ursprünglich
auch nur in furchterregender Naturumgebung (Indonesien) und scheint etwas Sekundäres zu
sein; den Pygmäen wie dem Kinde ursprünglich fremd.
10 Söderblom, S. 11 ff.
624
D. Dr. Joseph Engert,
Einzelnen, Familien oder Rassen eignen. Darüber sind sich alle Forscher von
Frazer, King-Hartland, Preuss, Marett usw. bis zu Ehrlich einig.
Aber von ihr führt unmittelbar der Weg zu den spiriti-
stischen Erscheinungen von heute. Alle Zustände der beson-
deren Magie, alle psychischen Kennzeichen: Bindung des reflexen Bewußt-
seins, Denkens und Wöllens, stärkste bewußte und unbewußte Halluzinationen
mit Bewußtseinsspaltungen, ideoplastisches Vermögen, insbesondere auch die
Wirkungen im heutigen Spiritismus: Trancen, Telepathien, Flellsehen, Teleki-
nesen, Doppelgängerei kehren als Ekstatischwerden, Mantik, Zauberei in der
besonderen Magie wieder. Statt aller Einzelbeweise erwähne ich den Fall des
Zauberers Ugema-Uzago, den P. Joh. Emonts erzählt. Der Zauberer bestellt
den Missionär, ihm zu zeigen, wie er, ohne zu reisen, mit seinen Anhängern
auf einer drei Tagereisen entfernten Hochebene Yemoi (im Kongo) ein Fest
feiert. Der Missionär bittet ihn noch, wenn er doch sein Fest dort feiere, einen
seiner Christen, der am Fuße jener Flochebene wohnt, zu veranlassen, dort
zurückgelassene Jagdkartuschen zu bringen. Der Zauberer verspricht die Be-
stellung, und verfällt nach langen Zauberhandlungen in einen kataleptischen
Schlaf, der bis zum anderen Morgen währt. Auf gewacht, erklärt er, das Fest
gefeiert zu haben, und auch bei dem Christen gewesen zu sein. Nach drei Tagen
erscheint wirklich der Christ mit dem Gewünschten: genau an dem Abende der
Zauberhandlung, genau um dieselbe Stunde, habe er den Zauberer mit seinem
Aufträge gehört, wenn auch nicht gesehen, da er aus Furcht vor den nächt-
lichen Geistern die Türe nicht zu öffnen gewagt31. — Wir haben hier alle
Formen der spiritistischen Phänomene: Tief schlaf, Anästhesie, Amnesie der
Außenwelterlebnisse (Verhalten des Missionärs), aber Erinnerung der Vor-
gänge im zweiten (Trance-) Bewußtsein. Den analogen Fall einer solchen
Fernhalluzination erzählen die Phantasms of livings von einem Herrn S. TI. B.
und einem Studenten 32, denen im Trance-Zustand ein Fernbesuch gelang, d. h
eine Fernhalluzination.
Es ist sicher, daß die primitive Religion im wesentlichen Zauberdienst
und Magie ist. Wie wird aus Magie diese Religion? Zuvor noch die Frage
nach den Realitäten, welche der Magie zugrundeliegen bzw. welche sie selber
schafft. Sie wird gelöst durch die Feststellung der ursächlich wirkenden Kräfte,
und bei der Gleichheit der Phänomene müssen wir auf dieselben ursächlichen
Kräfte wie im Okkultismus schließen. Zugrunde liegt demnach eine stärkste
Neigung zu Bewußtseinsspaltung und halluzinatorischen Wahrnehmungen
sowie zu Einwirkungen. In diesem Zustande des „Unterbewußtseins“, das in
Wirklichkeit eine anormale Enge des wirklichen, d. h. reflexen Bewußtseins
darzustellen scheint33, ist die Seele für kleinste Reize zugänglich. Diese wirken
auslösend für die halluzinatorischen Tätigkeiten der Seele, so daß unter Füh-
rung von geeigneten Ideen ganze Vorstellungsketten objektiv logischen Charak-
ters ablaufen, denen das wollende Ich ganz passiv gegenübersteht. Fernhalluzi-
31 Emonts, Von heidnischem Zauber, Aachen o. J. (1920), S. lff. Vgl. auch die folgenden
Schilderungen.
32 Okkultismus und Spiritismus von Baerwaldt (AuG., Nr. 560), Leipzig 1920, S. 101 f.
33 Fröbes, Lehrbuch der experimentellen Psychologie, II (Freiburg 1920), S. 125 ff.
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus.
625
nation wäre dann wechselseitige Telepathie, durch welche gegenseitig Halluzi-
nationen ausgelöst werden 34. Das noch vorhandene psychologische Rätsel ist
die Entsendung solcher kleinster Reize. Das „ideoplastische Vermögen“ oder die
Fähigkeit, unter dem Einfluß einer Vorstellung (Leitidee) zu handeln, ist all-
gemeine Voraussetzung der Suggestiv- und Trancehandlungen 35. Dies sind
die subjektiven Bedingungen der magischen Erscheinungen. Die objektiven Be-
dingungen sind wieder die Reize der Außenwelt bzw. die reizaussendenden
Gegenstände. Diese werden in der Magie wie in der naiven Auffassung des
älteren Spiritismus verlebendigt, personifiziert, mit persönlichen Kräften aus-
gestattet: Dämonen und Spirits, Geister und Spuks sind hier Kinder der glei-
chen Mutter, der schöpferischen Phantasie, Vorstellungsbilder mit wahrneh-
mungstreuem Charakter 36, im Drange des Animatismus 37 zu Personen ge-
worden. Darum teilt die Magie mit dem Spiritismus wiederum den durchaus
areligiösen Charakter: Es ist durchaus nicht einzusehen, welche religiöse Be-
deutung Telepathie, Hellsehen, Telekinese etc. haben sollen, da sie nur Tech-
nik, Naturbeherrschung, zum Teil untersittliche Zwecke zeigen.
Trotzdem findet Otto den Weg vom Magischen zum Religiösen: Die
Vorstufe der religiösen sei die dämonische Scheu mit ihrem apokryphen Ab-
senker, der gespenstischen Scheu; die dämonische Scheu selber habe in dem
Gefühle für das Unheimliche ihre erste Regung. Von diesem Gefühl für das
Unheimliche sei letzten Ursprungs alle religionsgeschichtliche Entwicklung
ausgegangen, in ihm wurzeln Dämonen wie Götter als Objektivationen der
Phantasie38. Ähnlich denkt auch Preuss39.
Schon Frazer hat mit Nachdruck den areligiösen Charakter der Magie
gegenüber der Religion hervorgehoben: Der Zauberer will sich die Kräfte der
Natur bei allem Dämonischen derselben dienstbar machen, der Religiöse beugt
sich vor ihnen40. Söderblom zieht die Grenze noch schärfer: Schon der
Primitive kennt den Unterschied zwischen Religion und Magie, und er liegt in
dem fundamentalen Unterschied des Gefühles, das der Religiöse den Objekten
der Religion entgegenbringt. So stimmen Frazer und Söderblom überein:
Fromm ist, wer etwas für heilig hält41.
Es dürfte sich aus unserer psychologischen Entwicklung zuverlässig er-
geben: Religion und Magie entstammen nicht dem gleichen Boden, es gibt keine
genetische Entwicklung der religiösen Scheu aus der dämonischen, sondern
beide stehen nebeneinander als gleichgeordnete, nur andere Verhaltungsweisen
der einen Seele gegen äußere Einflüsse. Religion kann nicht aus Magie ent-
stehen. Das religiöse Verhalten, die ehrfurchtsvolle, anbetende, um Gnade oder
34 Baerwaldt, Okkultismus und Spiritismus, S. 102; Fröbes, I (1917), S. 213 ff., 221.
35 Forel, Der Hypnotismus 5 (1907), S. 132; Flournoy, Spiritismus und Experimental-
psychologie, Leipzig 1921, S. 530 ff.
36 Fröbes, I, S. 223 f.: Alle Kennzeichen der reinen Trugwahrnehmungen treffen hier zu.
3T Söderblom, S. 11.
38 Otto, Das Heilige3, S. 155ff.
39 Preuss, S. 37 ff.
40 Frazer bei Ehrlich, S. 20.
41 Söderblom, S. 211.
626
D. Dr. Joseph Engert,
Versöhnung flehende Scheu (Frazer42) ist ebenso eine Urtatsache der mensch-
lichen Seele als die dämonische Scheu: beide werden inhaltlich bestimmt durch
die Umwelt. Deswegen gibt es eine Erscheinungsform der Religion, wo Magie
und Religion sich im Objekt treffen, und auf diese gehen im wesentlichen die
Festsiellungen aller Mana-Theoretiker, wie der überwiegenden Mehrzahl der
Religionsforscher von heute. Dies gemeinsame Objekt sind die verschiedenen
Einflüsse der Natur, bald einzeln genommen oder in einer Einheit zusammen-
gefaßt. Hinter ihnen stecken Geister, bald auch Gattungsgötter, Tätigkeits-
götter, Gotteinheiten 43. Es scheint mir, daß hier wirklich eine einheitliche Ent-
wicklungslinie der Religion bis zu den höchsten Formen des Buddhismus ge-
zogen werden kann; das Spätere wird das ausweisen. Denn nur die Gestalten
und Namen dieser Geister und Götter wechseln, unwandelbar bleibt das Wesen
hinter diesen Gestalten, die Natur. In dieser Religionsform gehen Magie und
Religion nebeneinander her wie die beiden Seiten einer Medaille, ohne grund-
sätzliche, nur mit institutionellen Unterschieden, und das persönliche Ver-
halten kann bald magisch, bald religiös sein, wie das sehr gut Söderblom
auseinandergesetzt hat.
Dieser Religionsform steht in grundsätzlicher Verschiedenheit die andere
gegenüber, welche nicht die Natur, sondern deren Urheber verehrt bzw. deren
Schöpfer. Ihr äußeres Kennzeichen ist Freiheit von magischen Praktiken; der
Grundunterschied gegen die andere Religionsform eben die Anerkennung des
Urhebers der Natur als eines Geistwesens, also die Verschiedenheit im Objekt,
an welches sich die religiöse Verehrung richtet, das nicht durch magische Prak-
tiken in den Dienst des Zauberers gezwungen werden kann. Ehrlich findet
diese Religion im Einklang mit Andrew Lang und P. Wilh. Schmidt ge-
rade in der ältesten Kultur, welche vor der melanesischen Kultur mit ihren
Mana-Vorstellungen in Australien herrschte, also frei ist von Mana-Gedanken.
Diese „Urhebers-Vorstellung findet sich weitausgebreitet über die primitiven
Kulturen der Frühzeit, sie will sich in kein vorhandenes, religionsgeschichtliches
Schema pressen lassen 44. Darin liegt eine der wichtigsten religionsgeschicht-
lichen Tatsachen, um so wichtiger, als sie sich in der Grundauffassung mit dem
Christentum deckt, das in scharfer Abwehr gegen alle Magie steht, das jede
Naturverehrung ablehnt und als Gegenstand der Religion nur den von der
Natur getrennten Schöpfer der Natur kennt.
Gehen wir wieder zur psychologischen Betrachtung über, zur Feststel-
lung der bei der einen bzw. anderen Religionsform tätigen seelischen Fähig-
keiten, so ist leicht zu sehen: Die letztgenannte zeigt im Grunde ein intellek-
tuales Element, den primitiven oder (beim Christentum) kritisch gestützten
Schluß vom Werke auf den Urheber, weswegen Söderblom gerade diese Be-
zeichnung vorgeschlagen hat. Es ist sehr bemerkenswert, bei aller Vorsicht, * 41
42 Frazer, „A propitiation or conciliation of powers superior to man which are believcd
to direct and control the course of nature and human life.“ The Golden Bough, I (1911), p. 53;
bei Ehrlich, S. 20.
13 Preuss, S. 36 ff.
41 Ehrlich, S. 63 f.; Söderblom, S. 120 ff., 182; vgl. Bloomfield, The Religion of the
Veda (New-York and London 1908), p. 127: Die magische Auffassung des Opfers ist jüngeren
Datums.
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus.
627
mit welcher die Beobachtungen am Kinde religionspsychologisch zu beachten
sind, daß Bühler den Macher-Gedanken als eine der ältesten Regungen beim
Kinde verzeichnen kann, geradezu als erste Regung des Denkens 4j. Dagegen
ist nach Bühler und eigenen Beobachtungen die primäre Furcht nur Unbe-
kanntheitseindruck, die Furcht vor unbekannten, unfaßbaren Gestalten erscheint
erst jahrelang nach dieser primären Furcht45 46. Erst wenn das Kind den Macher-
gedanken erfaßt, erscheint, meist im Anschluß an die furchterregenden Erfah-
rungen des Gewitters, aber nur geführt durch die Erklärungen des Erwachse-
nen, die wirkliche Furcht im mythologisch-magischen Sinne. Diese persönliche
Beobachtung würde gut den Gedanken von A. Lang, Schmidt und Ehrlich
von der Priorität des Urhebergedankens vor der Mana-Vorstellung unterstützen.
Wie dem auch sei: es zeigt diese Religionsform auf dem Grunde ein gedank-
liches Element, ein vom Gedanken gestütztes Objekt, auf welches sich die
religiöse Scheu bezieht.
Anders ist es mit der magischen Religionsform, wie ich sie kurz be-
zeichne. Hier liegen dieselben psychischen Kräfte zugrunde wie in der Magie
überhaupt. Wirkliches Objekt der „Naturreligion“ sind die Gegenstände der
Natur, nicht in einem urteilenden Schluß erfaßt, sondern animatistisch belebt,
wegen ihrer Unheimlichkeit und Unfaßbarkeit mit religiösen Gefühlen betrachtet.
Es zeigt sich in dieser Auffassung des religiösen Objektes kein Weg zu kriti-
scher Reflexion wie im Machergedanken, sondern Tätigkeit der freischöpferi-
schen Phantasie, einfache analogische Übertragung menschlicher Art auf die
Natur, Personifikation, Zusammenfassung als erst spätes gedankliches Ele-
ment 47. Ganz bezeichnend für diese Angaben über den Ursprung der Natur-
götter sind die Differenzen, welche die verschiedenen Religionsforscher über
den Ursprung der Religion überhaupt zeigen. Frazer’s religionsschöpferische
Kraft im Menschen ist der Versuch, sich die Natur zu unterwerfen in einfacher
Analogie zu den Ausdruckshandlungen, King und Hartland beziehen sich
ausdrücklich auf die magischen Fähigkeiten des Medizinmannes, d. h. die
Kräfte des Unterbewußtseins, ähnlich Hubert und Mauss; Lévy-Bruehl’s
„Représentation collective“ ist psychologisch gesehen die Kraft der Massen-
suggestion, Marett’s Mana-Vorstellung ist, wie wir sahen, Tätigkeit der
personbildenden Phantasie ohne intellektuelles Element. So ist es begreiflich,
daß in dieser Religion die magischen Praktiken in breitem Strome in den Kul-
tus einziehen, und bei aller religiösen Ehrfurcht wird der Gedanke der Magie
herrschend, durch besondere Techniken die Gottheit zur Unterwerfung unter
den Willen des Menschen, besonders des Medizinmannes oder Zauberers zu
zwingen. Es erscheinen gleichzeitig sämtliche Phänomene der Magie als offi-
zielle Bekundungen der Gottheit im weitesten Umfang.
Wir erhalten folgendes Bild der primitiven Religion, soweit sie von der
Mana-Vorstellung ausgeht: Das Religiöse an ihr ist ein besonderer Span-
nungszustand der Seele, das Gefühl für das Numinose oder Heilige, das Ehr-
furchtsvolle; ihr reales Objekt ist die Natur in ihren verschiedenen Erschei-
45 Bühler, Die geistige Entwicklung des Kindes 2 (Jena 1921), S. 389, 396 f,
48 Ebenda, S. 109.
47 Preuss, S. 42.
628
D. Dr. Joseph Engert,
nungsformen, animatistisch belebt; auf der Grundlage dieses Animatismus
setzt die gedankliche Verwertung ein und wandelt die rein psychologische Mana-
Vorsteliung in Götter um. Es ist also der umgekehrte Prozeß wie im Urheber-
glauben, wo ein primitiver Schluß auf einen „Macher“ der Ausgangspunkt
ist, so daß der Macher oder Urheber die religiösen Gefühle auslöst. Mit diesem
Schluß kommt im Ui heberglauben ein erkenntnismäßig zu sichernder,
objektiver Wert in die Religion hinein, der Versuch, eine Realität für das
religiöse Gefühl zu sichern. Es ist der entscheidende Mangel in der religions-
philosophischen Kritik sowohl bei Otto wie bei Söderblom, daß sie die Be-
deutung der Realitätsfrage für die Religion gar nicht erkannt haben 48. Infolge-
dessen ist ihnen der grundsätzliche Unterschied der religiösen Auffassung zwi-
schen den beiden grundsätzlich verschiedenen Religionsformen entgangen, ihre
Wertbeurteilung bleibt völlig im Subjektiven stecken und das Christentum ist für
sie nur in der Reinheit des religiösen Gefühls, aber nicht objektiv die absolute
Religion. Es bleibt für sie in der Entwicklungslinie der Mana-Religion drinnen.
Für uns ist klar: Die Religion der Mana-Vorstellung ist im Objekte mit
der Magie identisch. Es ist ebenso klar, warum in diese Religion der gesamte
Strom magischer Techniken einzieht und sie zur Zauberreligion macht. Es ist
endlich klar, daß in dieser Religion die gesamten Phänomene des Spiritismus
erscheinen und als für sie kennzeichnend betrachtet werden müssen. Wir ziehen
deswegen den Schluß: In der psychologischen Verursachung sind Magie,
Mana-Religion, Spiritismus miteinander identisch, ihr Wahrheitsgehalt ist der
gleiche, nur die emotionalen oder Spannungszustände sind verschieden: In der
Magie Furcht bzw. die Unbefangenheit dessen, der seine Techniken kennt, wo-
mit er sich dem Spiritisten nähert; im Spiritismus die Abwesenheit des eigent-
lich Schauervollen, angenähert an die Gefühlsspannung des Wissenschaftlers;
in der Mana-Religion die ehrfürchtige Scheu dessen, der etwas für heilig hält,
Wiederum haben wir die Identität im Objekt: die Natur in ihren verschiedenen
Erscheinungen, und als Höhepunkt der psychischen Tätigkeit erscheinen in
allen dreien gleichmäßig die Zustände des Ekstatischwerdens in ihren ver-
schiedenen Ausgestaltungen. Heißen wir dieses Mystik, ohne
Rücksicht auf das Objekt; mit Rücksicht auf das Objekt
Naturmystik, so ergibt sich die Folgerung: Naturmystik und Spiritis-
mus sind in ihrem Wesen und in ihrer seelischen Verursachung identisch, ein-
fach Abformen derselben seelischen Grunderscheinung. Wir müssen sie aber
als Zustände des Unterbewußtseins sofort unterscheiden von einer anderen
Religionsform, welche diese verwirft und auf ihrem Grunde urteilsmäßige Ele-
mente hat wie der Urheberglaube und das Christentum.
Wir verstehen also unter Naturmystik den Versuch, Gottes oder göttlicher
Kräfte sich zu bemächtigen, ein Versuch, der in der besonderen Art des Eksta-
tischwerdens mit seiner Offenbarung übernormaler Künste verwirklicht wird.
Es zeigt sich ferner die enge Verbindung dieser Naturmystik mit der Mana-
Vorstellung und der Magie, welche beide in einfacher Übertragung emotionaler
Erregungszustände durch einen bloßen Analogieschluß die im Menschen wirk-
Störring, Psychologie des menschlichen Gefühlslebens, Bonn 1916, S. 264 nach
Pfleiderer.
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus.
629
samen Mächte in das Universum hineinziehen und die dort wirkenden mit denen
im Menschen für identisch nehmen. Das religiöse Fühlen macht aus ihnen
Objekte der Verehrung, verehrt sie und will mit ihnen zu möglichst inniger
Einigung gelangen. Das Ende dieser mystischen Bemühungen ist psychologisch
gesehen stets eine Zustandserscheinung des Unterbewußtseins mit all ihren
okkultistischen Äußerungen.
Eine eigenartige, in der Logik der Sache durchaus folgestrenge Ent-
wicklung zeigt die indische Religionsgeschichte.
In einer gewissen Vorausnahme der Gedanken von Lang, Schmidt und
Ehrlich sieht Hardy aus den Trümmern einer untergehenden Glaubenswelt
in einsamer Größe in die des Rigveda herüberragend die Gestalt des Himmels-
gottes Dyaus, auch Vater Asura oder einfach Asura (= Herr) bzw. Vater ge-
nanntAS. Es ist der „Urheber“ im Sinne Söderblom’s. Wohl hat er später
seine Rechte einem jüngeren Göttergeschlecht abtreten müssen, so daß Varuna
an seiner Stelle Urheber der Welt und Schützer der sittlichen Ordnung, also
Vertreter des Urhebergedankens wurde. Dieser Vorrang Varunas ist jedenfalls
bezeichnend für jene frühe Periode indischen religiösen Denkens (etwa 1600
v. Chr.49 50). Das jüngere Göttergeschlecht, dem nach einem Worte des Rigveda
die Herrschaft sich zugewandt, sind die Naturgötter wie Indra der Sturmgott,
Agni das Feuer, Soma der (berauschende) Milchpunsch und das bevorzugte
Götteropfer u. v. a., die wir hier unter alten Deutungen anführen. Sie werden
die opferwürdigen Götter und ihnen werden Opfer dargebracht nach dem
Grundsätze des do ut des: der Priester ist ein Makler 51. Daneben (gleichzeitig
oder später?) dringen schamanistische Vorstellungen aus der Volksreligion
durch, dessen Spuren vor allem der Atharva-Veda und Sama-Veda zeigen:
Magie und Mana-Gedanke. Sie bemächtigen sich des Opfergedankens und der
Yajur-Veda stellt die Umwandlung desselben in einen Ritualismus dar: Die
genaue Vollbringung des Opfers sichert den Erfolg, die Beziehung des Men-
schen zu Gott wird mechanisch geregelt, die Macht des Opfers wird magisch,
mystisch, über alle Mächte gehoben 52. Die mystische Ader (im obigen Sinne
der Naturmystik) scheint vor allem durch die Verwendung des gemein-irani-
schen Haoma- oder Soma-Trankes in die ursprüngliche Gottesverehrung gekom-
men zu sein. Denn Soma ist ein aus einer Pflanze gewonnener, berauschender
Trank, der zu glänzenden Leistungen sowohl in natürlicher Kraft wie vor
allem in den ekstatischen Zuständen und zur Erreichung der Unsterblichkeit
befähigt53. Deswegen wurde er auch das bevorzugte Opfer, von dem selbst die
Götter trinken müssen, um Kraft zu erhalten.
Der Logik der Sache folgend, wandelte sich jetzt das gesamte religiöse
Fühlen. Gab es früher Verehrung und wirkliche Anerkennung der Götter in
Auswirkung des Urhebergedankens, so wird jetzt, wo das Opfer magische Kraft
erhält, als mechanische Kraft, geleitet und geführt durch die wundervolle
49 Hardy, Vedisch-brahmanisclie Periode der Religion des alten Indiens, Münster 1893,
S. 23, 50.
,0 Bloomfield, S. 120, 126.
61 Bloomfield, S. 29, 146,184; Schomerus, Indische Erlösungslehren, Münster 1919, S. 5f.
M Bloomfield, S. 31.
53 Ebenda, S. 145.
630
D. Dr. Joseph Enqert,
Technik des Priesters, das religiöse Fühlen entleert, der Priester wird Herr
über die Götter, Zauberer54. " Der Urhebergedanke in Varuna verschwindet
völlig, das religiöse Fühlen wird selbstgefällige, poetische Inspiration, Exal-
tation, Stolz und Freude am poetischen Schaffen 55 56. Die eigentliche göttliche,
schöpferische Macht wird mit unbedingter Logik in der Kraft des Opfers, dann
im Opferspruch brahma selbst erkannt, verehrt und gesucht, oder in der
bhakti, der Frömmigkeit. Die Götter selber, wie Agni, müssen sich in brahma
oder bhakti versuchen, wenn sie existieren wollen 50. Erst sind beide noch neu-
trale, unpersönliche Mächte, schließlich aber wieder, in der späteren Entwick-
lung und in der Volksreligion, Persönlichkeiten und Götter, die stärkste Aus-
prägung des Einheitsgedankens in rein monistischer Fassung: Es ist eine
Kraft, die im Menschen und im All wirkt: Brahma.
Söderblom sieht darin mit Recht nur die indische Form und Folgerichtig-
keit des Mana-Gedankens 57. Es ist die Erfassung des Weltprinzips auf rein
emotionalem Wege, einfache Ausdruckshandlung der Phantasie in vorstellungs-
mäßiger, unkritischer Wiedergabe des Weltgeschehens nach menschlicher Ana-
logie. Eben deswegen drücken weder brahma noch bhakti, Zauberkraft und
Frömmigkeit, reflexe Zustände des Bewußtseins oder Denkens aus, sondern
einfach ein Verhalten, weil nur subjektives Tun ohne Objekt; es gibt in ihnen
weder Erkenntnis noch Selbstbewußtsein 58 59 60. Es sind also Zustände des Un-
bewußten, des Unterbewußtseins: Hingabe an die ohne Führung des Denkens
wirksamen unbewußten Kräfte der Seele oder unbewußter Genuß religiöser
Exaltation: das Ende und erstrebte Ziel dieser Religion.
Aber dem Brahma-Träger im priesterliehen und Opfergewande erstand
aus rein schamanistischer Überlieferung eben in Erreichung dieses Zieles ein
gefährlicher Rivale. Wir wissen aus der primitiven Naturmystik, daß Schmerz-
empfindung sehr früh als geeignetes Mittel magischer Kraftgewinnung be-
kannt war, also zur Erreichung des Brahma. Der diesen selbstgewollten
Schmerz in rücksichtsloser Selbstpeinigung (tapas) anwendete, der Asket oder
Rshi, konnte so große Kräfte entfalten, daß selbst die Götter sich vor ihm fürch-
teten und hinter dem Asketen an Macht zurücktreten. Nach und nach — wir
finden die Spuren schon in den jüngeren Brahmanas — erhebt sich der Asket
über den Brahmanen, drängt das Opfer zurück und erreicht besser und sicherer
das Ziel des brahma und bhakti, die Kräfte des Unterbewußtseins und des
Selbstvergessens. Der Asket ersetzt den Priester 5!). Die Kraft des Soma-Opfer-
trankes floß über in das tapas, die selbstpeinigende Askese.
Die Brahmanen oder Träger des Brahma blieben jedoch die geistigen
Führer des indischen Lebens00. Sie schufen in den Brahmanas oder Erklärun-
gen der Opferregeln eine weitausgebaute Opfertheologie. In ihnen bemäch-
tigte sich das Denken der bisher rein emotional ergriffenen Mächte, prüfte aber
54 Bloomfield, S. 32; Schomerus, S. 6.
55 Bloomfield, S. 198.
56 Bloomfield, S. 205.
57 Söderblom, S. 220.
58 Bloomfield, S. 207, 278.
59 Schomerus, S. 7; Bloomfield, S. 237.
60 Bloomfield, S. 219 ff.
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus.
631
nicht die Berechtigung dieser Annahmen, sondern baute darauf eine vor den
kühnsten Folgerungen nicht zurückschreckende Spekulation, die indische Theo-
sophie 61. Die magische Vorstellung floß mit der Erkenntnis der Wirkungs-
losigkeit des Opfers 02 aus, Glaube verwandelte sich in Wissen um die absolute
Einheit der in Mensch und All wirksamen Kräfte des brahrna °3, nachdem eine
Reihe wirkungsloser monotheistischer Versuche (Prajapati, Purusha, Brihas-
pati etc.64 65 66 * 68) gescheitert war. Von der Opferspekulation ausgehend, in der völli-
gen Intellektualisierung und Spiritualisierung des brahma endigend, ist der
Priester des brahma zum Philosophen geworden 155. Die magische Mana-Vor-
stellung erliegt vollständig der spekulativen Erkenntnis, Zusammenfassung und
Vertiefung zu einer intellektuellen Größe. Das brahma wird zur unpersönlichen
Eins, die ganz im Sinne der griechisch-eleatischen Spekulation als das Wirk-
liche hinter der Welt des Scheins oder der Maya, die Aufhebung der Zwei-
heit von Objekt und Subjekt, Innenwelt und Außenwelt, Vielheit und Einheit
erscheintG0. Die Vorstellung hat nichts mehr zu tun mit dem alten Urheber-
gedanken in Varuna oder gar Dyaus der Urzeit. Sondern die Gedanken der
Einheit sind jeweils ganz verschieden: Dort der Schöpfer der Eine als Subjekt
(des Schaffens) und Objekt (die Welt des Geschaffenseins), hier die neutrale
Eins, das eine brahma, das allgemeine Sein, nur Subjekt, nicht Objekt. Es folgt
die letzte Identifikation mit dem atman, dem Selbst oder der Einzelseele, inso-
fern das brahma Ausdruck des Selbst der Welt, jedes einzelne Selbst nur eine
Aussplitterung des großen brahma-atman ist, bestimmt, in den einen brahtna-
atman zurückzukehren. Die nicht auszudenkende Einheit zwischen Mensch und
All, zwischen jedem Einzelding und Einzelding ist das Ende dieser Spekulation;
„aham brahma asmi, Ich bin brahma“, und „tat tvani asi, das bist du“, dieses
ist das letzte Wort der Upanisaden, in denen die Religion des Veda endigt(i7.
Es ist der Endpunkt der indischen Spekulation — aber eine Erinnerung an den
ursprünglichen Hervorgang des Gedankens aus einer nichtlogischen Größe,
aus dem Mana, einer rein emotionalen Größe, einem bloß passiven Gefühl, das
der logisch kritischen Prüfung spottet, bleibt: dies Eine, das brahma, ist uner-
kennbar, nur Fühlen, nicht Erkenntnis noch Selbstbewußtsein08. Und hier
empfängt die höchste intellektuelle Spekulation die höchste religiöse Weihe:
alles religiöse Empfinden wendet sich diesem Zustand zu, wird Streben nach
demselben, nach Hingabe, Aufgehen in dem brahma-atman, als einem Heiligen,
Ewigen, Übermächtigen, Göttlichen, das im Zauberspruch und Opferbrauch, in
Gebets- und Priesterheiligkeit sich wirksam zeigte69: „Vedanta“, d. i. Veda-
Ende. Damit werden die Upanisaden im besonderen Sinne eine Erlösungslehre:
61 Ebenda, S. 219ff.
62 Bloomfield, S. 219, 229.
63 Bloomfield, S. 186ff.; Oldenberg, Die Weltanschauung der Brahmana-Texte, Got-
tingen 1919, S. 6.
64 Bloomfield, S. 239 ff.; Oldenberg, S. 26 ff.
65 Schomerus, S. 7 f.
66 Soderblom, S. 277.
8T Bloomfield, S. 275.
68 Soderblom, S. 278; Bloomfield, S. 277.
69 Soderblom, S. 278, nach L. v. Schroder.
63 ‘1
D. Dr. Joseph Engert,
Ende aller Religion ist diese wunschlose, selige, unpersönliche Identifikation
mit dem brahman-atman, das Mittel hiezu ist nicht Opfer, nicht Veda-Studium
oder Almosengeben; nicht die Askese des Rshi oder der Dienst im Brahmanen-
hause, sondern mystische Beschauung, die von jeder Vermittlung selbst der
Denkorgane absieht — subjektloses Fühlen, objektloses Denken 70.
Das ist die Mystik der Upanisaden und des Vedanta, der Endpunkt der
ursprünglich magisch gerichteten Mystik, nichts anderes als diese in vorstel-
lungsmäßiger Grundlage und im Ziel, nur verschieden in den Mitteln. Also ist
auch diese Mystik oder Versenkung in das Göttliche-Heilige Naturmystik,
im. Grunde identisch mit der magiseh-schamanistischen Mystik, aus der sie her-
vorgewachsen. Denn der psychologische Endzustand ist der gleiche: Zustand
des Unterbewußtseins. Nur das Mittel ist verschieden: Wissen, das zum bewußt-
losen Schauen wird, objektloses Schweben.
Wieder ist zu sagen: Es ist Entfesselung und Entbindung derselben in
Okkultismus und Spiritismus wirksamen psychischen Kräfte mit demselben
Erfolg, nur religiös gewertet. Beweis dafür ist wieder das Auftreten derselben
telepathischen Erscheinungen wie im heutigen Okkultismus, ist insbesondere
der gemeinsame psychische Endzustand des Unter- oder Minderbewußtseins als
das ausgesprochene Ziel: Auslöschung des selbstbewußten Seins zugunsten
des Sicheinsfühlens mit der Weltkraft, absolute Identifikation mit dem All. Was
anfangs noch nach Art des Spiritismus in selbständiger Gestalt wirklich ge-
nommen wurde, als persönliche Mächte in Gestalt des Purusha etc. oder der
„Zeit“, der „Liebe“, des Lebenshauches etc.71, das wird in viel tieferer Er-
kenntnis der Upanisaden für das erklärt, was es ist: das intellektuell gedachte
Eine, das kosmische Selbst, der universale Atman. Sonst jedoch ist stärkste An-
näherung des Spiritismus an die Theosophie und Mystik der Upanisaden in
Mitteln, Ziel und psychischem Endzustand.
Wenn nun Bloomfield den Johanneischen Logos an die Brahma-Kon-
zeption heranrückt72, so ist ihm das Wichtigste entgangen: dieser Johanneische
Logos bedeutet das selbstbewußte Denken, das höchstpersönliche Wort, logisch
geführtes Denken. Er steht als selbstbewußtes Denken sogar im Gegensatz
zum stoischen und neuplatonischen Logos, der die objektive Weisheit bedeutet,
ohne auf Persönlichkeit Anspruch zu machen. Darum ist der Johannes-Prolog
das stärkste Zeugnis und der Kernpunkt des Monotheismus geworden, der ab-
solute Gegensatz zu dem strengst monistischen aham brahma asmi der Upani-
saden. Wiederum frommt auch die Erinnerung, daß der Urhebergedanke in
Varuna immer noch dieser Johannes-Konzeption viel nähersteht, wie dem
Brahma-Mana-Gedanken.
Es ist merkwürdig, daß wir außer der indischen Religionsgeschichte nir-
gends eine so klare, von der Logik einer beherrschenden Vorstellung ge-
tragene Entwicklung vor uns haben.
Dies gilt vor allem von der griechischen Religionsgeschichte, soweit wir sie
geschichtlich fassen können. Es liegt an der Art der schriftlichen Überlieferung,
70 Schomerus, S. 25 ff.
71 Bloomfield, S. 245.
72 Ebenda, S. 207.
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus.
633
welche uns wesentlich das Rationale und Logische des griechischen Denkens,
selbst in den Werken der klassischen Dichter, eine durch das klare Denken
geläuterte Phantasie zeigt. Es scheint aber klar zu sein, daß die eigentliche
Religion des Volkes vom historisch faßbaren Anfang an tief in magische Vor-
stellungen und Praktiken eingetaucht war. Die paläolithische, kretisch-minoische,
mykenisch-achäische Kultur scheinen die Abwicklung desselben Verhältnisses
zu den Göttern zu offenbaren wie in Altindien: Erst verehrt man die Götter
wie die Herren, dann gewinnt der Zauberer oder Medizinmann Macht über
sie durch seine magisch-mechanischen Formeln oder Techniken. Auch im späte-
ren Volksglauben bleiben diese Vorstellungen immer lebendig. Zeugnis dafür
ist die gesamte Kathartik oder Praxis der Sühnungen, in denen das Bewußtsein
einer Entsühnung von moralischer Schuld völlig aufgehoben erscheint gegen-
über einer rein äußerlich als Befleckung gedachten materiellen Schuld l !. Das
Gleiche bezeugen die Defixionen: ein Name eines Widersachers, auf eine Ble>-
tafel geschrieben, wird an verborgenem oder öffentlichem Orte, mit oder ohne
Anrufung der unterirdischen Götter, angenagelt, und man glaubt damit den
Widersacher selbst zu töten 73 74. Es ist sicher, daß all diese Vorstellungen auf
vorhomerische Zeit zurückgehen 75 76.
Die homerische Kultur und das eigentliche Wesen des griechischen
Geistes steht dazu in bemerkenswertem Gegensatz, und dies offenbart sich in
der klassischen Zeit in deutlicher Weise. Die klassische griechische Götterwelt
zeigt schon in der Wurzel mehr logischen als magischen Charakter in der Art
des Urhebergedankens, und die Durchbildung geht in eine ethisch-logische
Richtung bei allem Anthropomorphismus. Die von der Phantasie geschaffenen
Göttergestalten werden nicht wie in Indiens Opferspekulation einfach intellek-
tuell ausgedeutet, sondern auf dem Grunde bleibt immer die ursprünglich lo-
gische Arbeit sichtbar. Nicht Brahma, d. h. Pneuma, sondern der Logos oder
der Gedanke bleibt das herrschende Wort der griechischen Spekulation, der
Logosgedanke gibt dem eigentlichen Griechentum sein geistesgeschichtliches
Gepräge. - j
Aber seit etwa dem 7. Jahrhundert v. Chr. zieht in breiten Strömen, nicht
ohne starken Widerstand der Staaten und Priesterschaften, die gesamte ekstati-
sche Mantik des ursprünglich Thrakischen Dionysos in Griechenland ein und
findet in den überlieferten magisch-kathartischen Gebräuchen einen willkomme-
nen Boden, an den überkommenen Kultstätten und Eieiligtümern der chthoni-
schen oder unterirdischen Gottheiten, wo schon Homer den Eingang in die Un-
terwelt fixierte, bereitwillige Heimstätten. Sie treffen sich mit den ähnlichen
Anschauungen asiatischen Ursprungs der kretisch-minoischen Kultur7G. Zu
den Heiligtümern in obigem Sinne gehört vor allem Delphi mit seinem Orakel
sowie die bunte Fülle der neben diesem bestehenden Orakelstätten. Es entwickeln
sich die Mysterien und das Mysterienwesen, aus dem unser Wort Mystik seinen
Ursprung nimmt: /wstv sich schließen (von den Augen), /lugtyz der Ein-
geweihte, und es erscheinen alle Formen der von den Griechen so genannten
73 E. Rohde, Psyche, S. 259 ff.
74 Jevons, Defixionum tabellae (Bericht über den III. Int. Kongr. f. Reh, II, S. 131 ff.)
,s Bricout, Histoire des Religions, I (Paris 1911), S. 315.
76 Cretan Axe-Kult, Bericht über den III. Kongreß für Rel., II, S. 184.
634
D. Dr. Joseph EngErT,
Ekstase, das Außersichsein der Seele, sei es in bacchantischer Verzückung oder
geheimnisvoller Sammlung; es erscheint in voller Entfaltung die Mantik mit
ihren telepathischen, hellseherischen, telekinetischen Formen77. Wenn wir uns
zumal die näheren Beschreibungen aller ekstatisch-mantischen Phänomene ver-
gegenwärtigen, dann klingen sie wie eine Schilderung aller spiritistisch-okkul-
tistischen Erscheinungen der Gegenwart. Das Rauschen der heiligen Eichen im
Hain von Dodona, die Erddämpfe am pythischen Spalt in Delphi, die geheim-
nisvollen, sinnbetäubenden Zeremonien bei der Einweihung in die Mysterien
sind im Grunde nichts anderes als die kulturell bedingte Abform der Mittel des
heutigen Mediumismus und Okkultismus. Die dabei verwendeten pflanzlichen
und sonstigen Rauschtränke, von denen noch Plinius berichtet, die Steigerung
des Einzelbewußtseins ins Überpersönliche78 79, die Überzeugung, mit diesen
Techniken die Unsterblichkeit der Seele in der Vereinigung mit den chthonischen
(Unterwelts-)Gottheiten zu wirken, stellen dabei die unmittelbare Verbindung
mit dem schamanistischen Denken der Urzeit her.
Als besonderes Problem ergibt sich hier, was schon den Kirchenvätern
zu denken gab, was Celsus zugunsten der griechischen Orakel im Kampfe
gegen das Christentum geltend machte, nämlich die in der Elöhezeit des Grie-
chentums zweifellos vorhandene geistige Elöhenlage der Orakel und vor allem
des Delphischen Orakels. Dieses wurde in der besten Zeit griechischer Kultur
der Ausgangspunkt nicht bloß wichtiger, kultureller Unternehmungen, sondern
es konnte auch segensreich wirken für die Innenkultur mit seinem Grundsatz:
Erkenne dich selbst. Rohde hat sehr gut gezeigt, wie Apollo, der Gott der
heiteren Schönheit und des abgeklärten, logischen Denkens, der echte Ver-
treter des griechischen Geistes, in Delphi eindrang, dort zwar das Bacchantische
und Ausschweifende des thrakischen Gottes zurückdrängte, aber ihn im
Grunde doch selbst übernahm, nur mit seiner schönen Form, jedoch mit anderem
Inhalt erfüllte. So wird es ein gemilderter, gesittigter, aus der Überschwenglich-
keit ekstatischer Entzückung zu der gemäßigten Empfindung bürgerlichen
Tageslebens und der heiteren Helle ländlicher und städtischer Festfeier hinüber-
geleiteter Kult des Dionysos, den das Delphische Orakel verbreiten und wohl
auch selbst ausgestalten half, der insbesondere in Athen die tiefe Einwurzelung
in griechischem Religionswesen fand, von dem die homerischen Gedichte nichts
spüren ließen 70. Wie sehr der Inhalt dieser Orakelsprüche anderen Geist als
die dionysische Naturmystik an sich atmet, zeigt nichts klarer als die religiöse
Ideenwelt Platos, die ganz griechisch ist, die im tiefsten Grund dualistisch ist,
in der das sittliche Element dominiert. Sein höchstes Wesen, die göttliche Ver-
nunft, ist zugleich immanent und transzendent; seine höchste Idee ist nicht die
Natur, sondern das Sittlich-Gute, getragen von starker Empfindung für sittliche
Sünde und Schuld — eine Idee, welche der Naturmystik fremd ist —, seine Un-
sterblichkeitsidee ist rational, d. h. persönlich gegenüber der über- oder vielmehr
unpersönlichen der Naturmystik; Religion und Moral sind innig verbunden80.
77 E. Rohde, Psyche, S. 256 ff., 327 ff.
7S Ebenda, S. 315.
79 Ebenda, S. 341 ff.
Lewis, The Religious Element in Plato (Ber. 111. Int. Kongr. f. Rel.-Gesch., S. 151 ff.).
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus. 635
Daher zeigt Plato in der Grundlage des griechischen Geistes die deutliche Ver-
wandtschaft mit dem Urhebergedanken im Gegensatz zur Mana-Vorstellung
der Naturmystik, und insbesondere zum indischen Brahma-Gedanken. Die Lö-
sung des von den Kirchenvätern erkannten Problems liegt also darin: Die Form
der Offenbarungen zeigt den Ursprung aus den thrakischen magisch-schama-
nistischen Ekstasen, der Inhalt dagegen ist echt griechisch, logisch und sitt-
lich orientiert und läßt im Gottesgedanken eine innere Verwandtschaft mit dem
Urhebergedanken so gut wie mit dem Christentum erkennen. Deshalb mag mehr
als nur eine dogmatische Lehre der Anschauung der Kirchenväter zugrunde-
liegen, wenn sie diese Inhalte auf den Geist Christi zurückführten, und den
Logos, der überall und unter allen Völkern wirkte.
Nun berichtet uns Heroldt von dem Aufkommen eines neuen religiös-
spekulativen Gedankenkreises, von den Kosmogonien, die auf Orpheus, den
mythischen Stifter des thrakischen Dionysos-Dienstes, zurückgehen. Er hat recht,
wenn er deren Auftreten erst nach Homer und Hesiod, d. h. um das 6. Jahr-
hundert, ansetzt. Diese orphische Dichtung ist im wesentlichen eine theologische
Ausdeutung des mythisch-magischen Elementes im Dionysos-Kult zugunsten
einer magisch-unpersönlichen Unsterblichkeitslehre81. Entsprechend der Be-
deutung, welche Delphisches Orakel, Mysterienwesen und Dionysische Festes-
feiern im griechischen Leben und Denken gefunden, überwand diese orphische
Denkweise die ursprüngliche logische Grundlegung des griechischen Gottes-
gedankens und spannte dieselbe in ein rein manistisches Schema ein. Schon
die Stoa zeigt das volle Eindringen der naturmystischen Vorstellungen in den
griechischen Geist, der Neuplatonismus — wir nennen nur Anfang und Ende
— ist die Vollendung: Es ist die verhängnisvolle Entwicklung, die zuletzt die
griechische Eigenart zerstört. Das Griechentum wendet sich langsam vom Lo-
gos, von der wissenschaftlichen Erkenntnis, dem Stolz und Ruhm griechischen
Geistes, zur Gnosis, dem Erkennen durch Vision, Ekstase, Offenbarung82.
Damit gewinnt der irrationale Mana-Gedanke die Herrschaft über den griechi-
schen Geist und schafft dort im engsten Zusammenhang mit den Mysterien-
kulten — zu den einheimischen gesellen sich in drängender Folge eine Reihe
ausschweifender asiatischer Kulte, Kybele-, Isis-, Mithraskult — eine akos-
mische Mystik mit ihrer Lehre von der Erlösung durch die geheimen magi-
schen Verrichtungen und ihrer Verheißung einer unpersönlichen Unsterblich-
keit. Die rationale, sittlich-freie Religion wird zur visionären Mystik, der
heitere Opferdienst zur geisterzwingenden Magie, Geisterbannung und Seelen-
beschwörung, die Theologie Homers zur Theosophie83: Flucht aus der Welt,
nicht ein das Bessere schaffende Wirken in der Welt lehrt und fordert diese
letzte griechische Philosophie 84. Die Sünde wird aus einer zu überwindenden
Macht der notwendige Durchgangspunkt durch die Materie, die Religion ver-
liert ihren sittlich-freien Charakter.
81 Rohde, S. 395ff.; Überweg-Praechter, Grundriß der Gesell, der Phil., I 11 (1920),
S. 35 f.; Bricout, S. 340 ff.
8* Boll, Sternglaube und Sterndeutung, Leipzig 1918, S. 26 f.
93 Rohde, S. 653.
84 Ebenda, S. 689.
Anthropos XVIII—XIX. 1923-1924.
2
636
D. Dr. Joseph Engert,
Es ist klar: Die Mystik des Griechentums, wie sie in den dionysischen
Kulten, in den Orakeln und Mysterien, in der orphisch-neuplatonischen Theo-
sophie erscheint, ist nur eine andere Form der manistischen Naturmystik und
sie endet naturgemäß dort, wo auch der indische Mana-Gedanke endet, in einer
irrationalen akosmisehen Theosophie. Bringen wir an die Tatsachen wieder die
psychologischen Kategorien heran, so ergibt sich mit frappanter Evidenz die
wesentliche Gleichheit der mystischen Phänomene mit den mediumistisch-okkul-
tistischen, so daß wir auf diese letzteren sogar die griechischen Ausdrücke anzu-
wenden uns gewohnt haben. Ekstase oder das Heraustreten der Seele aus dem
Körper ist der Trance- oder Schlafzustand der Seele im Unter- oder Unbe-
wußten mit allen kataleptischen Zuständen der verschiedenen Grade; das bac-
chantische Rasen oder die einfache Verzückung ist das Phänomen der Besessen-
heit85 oder des Doppelich; die Visionen oder Offenbarungen gleichen völlig
den visionären Zuständen, wie sie Flournoy an seinem Medium Helene
Smith beschrieben. Gerade die letzte Feststellung gibt die Lösung des Problems
an die Hand, wieso in den Offenbarungen der Seher und Seherinnen logisch
wertvolle und kulturell bedeutsame Inhalte erscheinen. Flournoy hat den
klassischen Nachweis geliefert, woher sein Medium die verblüffenden Aus-
führungen der Mars- und Indien-Romane hat: sie sind Erinnerungen aus
früheren Erlebnissen, durchaus nichts Neues 86. So zeigen sich auch die In-
halte der griechischen Mystik als Erbgut des griechischen Geistes und spiegeln
genau die Höhe oder den Tiefstand der griechischen Kultur wider.
Für die Wandlung des griechischen Geistes vom Logischen zur Gnosis
ist nichts so bezeichnend, als der Gegensatz der Ideenlehre Platos und der
rein logisch gedachten Theologie des Aristoteles zur Logoslehre der Stoa und
des Neuplatonismus. Bei Plato schafft der Weltbildner die Welt nach dem
Muster seiner Ideen, muß also gedacht werden als selbstbewußte Vernunft;
ebenso ist bei Aristoteles der Weltbildner stoffloser, aktueller, d. h. selbstbe-
wußter Geist. In der Stoa dagegen ist sowohl Gottheit wie Logos unbewußte,
sich entwickelnde Vernunft, die Mantik wird ein Teil dieser Weltvernunft. Der
Neuplatonismus übernimmt diese im Grunde monistische Auffassung und
kleidet in diese neue metaphysische Grundlehre den ganzen Bestand griechischer
und orientalischer Lehren der damaligen Zeit mit demselben Ende: Aufgehen
in unbewußtem Denken, ein. Die Johanneische Logoslehre steht in ihrem
ganzen Inhalt dem echten platonisch-aristotelischen Denken viel näher: Es ist
unmöglich, den persönlichen, selbstbewußten Johanneischen Logos aus der
Logoslehre der Stoa, im besonderen aus der hellenistischen oder hermetischen
Literatur herzuleiten. Sie ist vielmehr der diametrale Gegensatz 87. Gegenüber
Johannes ist die Mystik des orphisch-neuplatonischen Gedankenkreises samt
ihrer Theosophie die legitime Schwester des indischen Brahma-Gedankens,
das Kind der alten Mana-Vorstellung 88. Es ist kein Punkt in der Religions-
85 Vgl. T. K. Österreich, Die Besessenheit, Langensalza 1921, S. 152: Homer und die
klassische Zeit sind auffallend leer von solchen Erscheinungen.
86 Flournoy, Spiritismus und Experimentalpsychologie, Leipzig 1921.
Vgl. Krebs, Der Logos als Heiland im ersten Jahrhundert, 1910, S. 119 ff., gegen
Reitzenstein
88 Vgl. Söderblom, S. 279, der dies nicht genügend erkennt.
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus.
637
geschichte so wichtig wie diese Erkenntnis: Der Johanneische Logos ist ganz
monotheistisch, der Welt gegenüber die stärkste Ausprägung des Dualismus;
selbstbewußte Vernunft Gottes, in der die Welt geschaffen, die sich in be-
wußt freier Tat dem Menschen offenbart und vom Menschen in solcher freier,
sittlich-religiöser Tat auf genommen wird. Der stoische Logos ist bewußtloses,
vernünftiges Werden, ohne sittlichen Charakter, der sich in freier Tat aus-
spreche.
Wir haben in der Thecsophie der Upanisaden den Endpunkt der Natur-
mystik gefunden, logisch und psychologisch. Die den Upanisaden zugrunde-
liegende religiöse Lehre wurde etwa seit dem 5. Jahrhundert v. Chr. der
fruchtbare Mutterboden neuer religiöser Entwicklungen in Indien, und zwar
mit zwei Gedanken: dem karma und moksa. So erklärt die „Große Wald-
Upanisad“: Der Mensch ist ganz Begierde (katna); wie seine Begierde, so ist
seine Innensicht (kratu); wie seine Innensicht, so ist seine Tat (karma)) wie
seine Tat, so ist sein Schicksal89. Karma (die Tat) ist also der Ausfluß der im
Menschen liegenden Begierde zur Betätigung, das die Entwicklung vorwärts-
treibende und beherrschende Moment. Da nun der Tod wohl das Auf hören des
Leibes, nicht aber dieser Begierde bedeutet, die vielmehr sich in einem anderen
Sein fortsetzt, so erzeugt sie das Dasein in einer anderen Form: die bis ins
Unendliche sich erstreckende Verkörperung, das samsara, ist die Folge, und
zwar wird der Mensch das, was er in der ersten Existenz getan hat; der Dieb
wird ein Geier oder Rabe. Daraus folgt die unendliche Sehnsucht nach Er-
lösung (moksa) von diesem samsara, und die Frage nach dem Wie wird zur
Frage nach der Überwindung dieser Begierde. Aber dieselbe hört erst auf,
wenn jede Begierde nach Betätigung gestorben ist, im nirvana, dem Ver-
wehen. Diese Grundansicht, karma, die Tat oder Begierde als Ausgangspunkt,
das nirvana oder das Verlöschen (der persönlichen oder Sonderexistenz) als
Ende, die Sehnsucht nach Erlösung oder moksa bleibt das Thema der ganzen
Folgezeit, das die verschiedensten Bearbeitungen gefunden hat90 91 92, aber so,
daß die Ansichten von karma und nirvana bleiben.
Die Theosophie der Upanisaden fand die Erlösung, wie wir oben ge-
sehen, in dem Wissen um die Einheit mit dem brahman-atman, in der wunsch-
losen, seligen Identifikation mit demselben durch die mystische Beschauung;
diese „mystische“ Steigerung des Bewußtseins 01 ist, psychisch gesehen, eine
Entpersönlichung, ein Zustand des Unbewußten. Neben dieser mystischen
Beschauung als Weg zur Erlösung wirkten freilich die alten Wege noch fort,
tapas, d. h. Askese, und brahmacarya, d. h. Brahmanenwandel, das heilige,
dem Veda-Studium geweihte Leben. Aber schon im Mahabharata, dem großen,
indischen Epos (um 500—50 v. Chr.!)2) spielt der Yoga eine bedeutsame
Rolle: Er ist es, der am meisten in unseren heutigen Okkultismus hineinführt,
99 Brih. — Up. 4. 4. 3; vgl. Bloomfield, S. 261 ; Schomerus, S. 20.
90 Schomerus, S. 10 ff. Daneben bestanden die eigentlichen Volksreligionen weiter.
91 So Oldenberg, Die Lehre der Upanisaden und die Anfänge des Buddhismus,
S. 133; Bloomfield, S. 278, spricht richtiger, daß „there is no cognition nor consciousness";
Schomerus, S. 25.
92 The Imperial Gazetteer of India, I (1909), S. 418.
2*
638
D. Dr. Joseph Engert,
und heute ist auch die Gleichstellung mit demselben anerkannt03. Der Yoga
ist die methodisch geübte Konzentration und Meditation, um zu dem von den
philosophischen Theologen, besonders dem Samkhya, als notwendig zur Er-
lösung hingestellten Wissen um das wahre Wesen der Seele zu gelangen. Er
ist also die praktische Ergänzung zu den lehrhaften Erlösungsanschauungen 94.
Die theoretische Grundlage ist diese: Das Unheil, weswegen eine Er-
lösung nötig ist, besteht, wie im Samkhya (einer Theosophie, parallel zu den
Upanisaden), in der Verbindung des Purusa, der Seele, mit der Prakrti
(„Grundwesenheit“), d. i. der Außenwelt, dem Objekt, zu der auch das Citta,
etwa der Körper, gehört95. Kern der Erlösung ist auch hier das Wissen um
das Wesen dieser Verbindung von Purusa und Prakrti, der Yoga selber ist
die Praxis dieser Erlösung; er bedeutet wörtlich „Anspannung“ und ist in-
haltlich eben Sammlung, Konzentration der Geistestätigkeit, Meditation und
Kontemplation. Man kann auf den Yogaweg gestellt werden durch die Geburt,
d. h. auf Grund einer Anlage; es ist dies die natürliche Eignung zu den me-
diumistisch-okkultistischen Phänomenen. Das wichtigste Mittel ist der klas-
sisch gewordene, achtgliedrige Yogaweg: Yama oder äußere Selbstbezwingung,
Niyama oder innere Bezwingung, beide ethisch gemeint (Enthalten von Sünde
und sittliche, besonders auch geschlechtliche Reinheit); körperliche Haltung,
Atemregulierung, Zurückziehung der Sinne von den Sinnesobjekten, worauf
die drei letzten, entscheidenden Glieder folgen: Konzentration (auf den Denk-
akt selber), Dhyana oder Kontemplation, während das achte Glied, die Sa-
madhi, die Versenkung, die Betrachtung soweit steigert, bis jeder Unter-
schied zwischen Subjekt und Objekt verschwindet. Über der Versenkung in den
Denkakt selber ist jede Beachtung des Objektes entschwunden. Die Samadhi
oder Versenkung ist zugleich das Ende und Ziel des Yoga, zu unterscheiden in
eine bewußte und unbewußte, wobei der letztere, also der Zustand des unbe-
wußten „Denkens“, das höhere ist und die Erlösung, die endliche Beruhigung
des eigenen Selbst bedeutet. Daneben gewährt aber der Yoga noch eine Reihe
außerordentlicher Kräfte: Wissen des Vergangenen und Zukünftigen, Ver-
stehen der Stimmen aller Tiere, Kenntnis der früheren Geburt, übermensch-
liche Kräfte, Stillung von Hunger und Durst, Gehen im Lichtraum, Gedanken-
schnelle, Allwissenheit96 etc.
Es ist für den Kundigen leicht ersichtlich, daß sich hinter diesen großen
Worten die ganze Fülle der okkultistischen Erscheinungen von heute birgt, und
gerade darauf stützt der moderne Hindu-Hypnotismus, der sich als Nach-
folger der alten Yogins weiß, diese seine Überzeugung von ihrer Identität. Der
Yogin ist in seinen Augen Hypnotiseur: ein Yogin läßt einen Knaben an
einem in die Höhe aufgewickelten Garnknäuel in die Höhe klettern und klettert
dann selbst nach; der photographische Apparat weist nach, daß während der
ganzen Episode Fakir, d. h. Yogin und Knabe, ruhig auf dem Boden saßen:
das Ganze war eine Massensuggestion. Der Fall einer Lebenssuspension für
9‘ Vairagyananda, Hindu-Hypnotismus, Berlin o. J. (Talisman-Bibliothek, Bd. 4).
9i Schomerus, S. 44.
95 Ebenda, S. 34, 46.
96 Schomerus, S. 44 ff.
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus.
639
30 Tage erweist sich als suggestive, stärkste Katalepsie97. Anerkanntermaßen
sind diese außerordentlichen Fähigkeiten nur Begleiterscheinungen des Yoga,
die sogar zum Hindernis für den erstrebten Erlösungszustand werden
können98 99 *. Aber die bewußte Versenkung wird von den neuen Yogins streng
genommen als medizinisches Hilfsmittel zur Nervenerziehung benützt, hat also
allen religiösen Charakter abgestreift. Die bewußtlose Versenkung der alten
Yogins ist zwar als Erlösungszustand und damit religiös gemeint, wodurch sie
sich zur Mystik zählt. Jedoch ist auch der alte Yoga im Grunde ganz areligiös,
der Gott in ihm ist nichts anderes, als der ideale, vollendete, erlöste Mensch ",
der keine sittliche oder religiöse Hilfe leisten kann. Wir müssen den Yoga als
den Endpunkt der Naturmystik nach Art der Upanisaden ansehen, der ganz
der modernen Anthroposophie gleicht. Psychologisch stehen wir vor denselben
Problemen, wie sie der Hypnotismus und Okkultismus auf weist: Trance- oder
Dämmerzustand, Katalepsie oder Gliederstarre, verbunden mit Hyper-
ästhesie, Zustände des Unterbewußtseins. Das alles erkennt der moderne
Yoga an und will bewußtermaßen nur eine natürliche Erklärung psychischer
Art erstreben, gerade mit seinen Theorien von den (substanzialisierten) Ge-
danken- und Willenskräften. Die Tatsachen sind um so leichter der wirklich
wissenschaftlichen Erforschung zugänglich, als es sich im wesentlichen um
methodisch erreichbare, seelische Zustände handelt. Schon jetzt ergibt die
psychische Ursachenverknüpfung mit aller wünschenswerten Klarheit die Ver-
wendung all der Mittel, welche der moderne Hypnotismus und die Suggestions-
therapie anwendet 10°.
Wir wenden uns zum christlichen Gedankenkreis, um dort das Auf-
treten der Naturmystik im früher beschriebenen Sinne zu verfolgen. Es sind
die Zustände der durch natürliche Mittel absichtlich oder unabsichtlich hervor-
gerufenen Ekstase, welche hier unsere Aufmerksamkeit erregen müssen. Der
Montanismus scheint den ersten Einbruch dieser Naturmystik in das junge
Christentum darzustellen. Montanus (nach der Mitte des 2. christl. Jahrh.),
nach Hieronymus ursprünglich ein Kybelepriester, ist ein eigentümliches Ge-
misch von wildem Enthusiasmus und asketischem Ernst. Es wird von ihm
nach Eusebius berichtet, daß er sich absichtlich in einen Zustand des Tief-
schlafes versetzt habe, der nach und nach in einen solchen der Raserei über-
gegangen sei. So waren seine Verzückungen konvulsiver Natur, und bedeuteten
völlige Bewußtlosigkeit; ähnlich bei seinen Prophetissen Prisca und Maxä-
milla. Dieses Gebundensein der bewußten Denk- und Willenskräfte geht nach
Tertullian soweit, daß er die Seele mit einem Wettfahrer ohne Wagen, einem
gestikulierenden Gladiator ohne Waffen vergleicht. Montan selbst erblickte in
diesem Zurücktreten des reflexen Bewußtseins, in der willenlosen Hingabe an
die im Ekstatischen wirksam gedachte Gottheit geradezu den Beweis für seine
göttliche Sendung: „Der Paraklet spricht: Siehe, der Mensch ist wie eine
97 Vairagyananda, Hindu-Hypnotismus (Theorie und Praxis der Fakir-Illusionen und
hypnotischen Experimente), S. 23 (das Kletter-Experiment berichtet schon Ibn Battuta im
15. Jahrhundert n. Chr., S. 41 f.).
** Schomerus, S. 58.
99 Schomerus, S. 45 f.
,0B Forel, Der Hypnotismus 9 (1907), S. 51 ff.; Vairagyananda, S. 25ff.
640
D. Dr. Joseph Engerí,
Lyra, und ich fliege hinzu wie ein Plektron. Der Mensch schläft und ich wache.
Siehe, der Herr ist’s, der Menschenherzen aus der Brust nimmt und ein Herz
den Menschen gibt“ lül. Darum redete der Geist nur in der Maskulinform und
ersten Person, auch in den Frauen. Man erblickte auch in jener Zeit, welche
die apostolischen Formen des Enthusiasmus noch kannte und gegenwärtig
hatte, einen Widerspruch der montanistischen Praxis gegen die urchristliche
und lehnte sie, zum Teil unter schweren Kämpfen, ab: sie muß also ganz
andersartig gewesen sein, als die urchristliche und neutestamentliche 101 102 103 *.
Schon der Montanismus hatte starke chiliastische Einschläge: Die Er-
wartung, daß ein irdisches Messiasreich unmittelbar bevorstehe, erzeugte
immer wieder im Laufe der Kirchengeschichte jene enthusiastisch-ekstatischen
Erscheinungen nach Art der Montanisten und damit das Auftreten der von
uns so genannten naturmystischen Zustände. Ich erwähne die „Armen von
Lyon“, die Geißlerfahrten, die Wiedertäuferbewegunglo:!. Aus der Neuzeit
seien genannt die Ekstasen der Camisards, zu Beginn des 18. Jahrhunderts in
der Dauphiné und oberen Languedoc auftretend und wie eine Epidemie sich
ausbreitend. Die Schilderungen der Anfälle sind charakteristisch. „Oft trat der
Anfall plötzlich auf; gewöhnlich aber verfolgte das Übel einen fortschreiten-
den Gang. Es kündigte sich mehrere Tage vorher an durch Gähnen, Ohn-
mächten, Halluzinationen; im Augenblick des Anfalles schwoll der Leib an,
die Brust wurde aufgetrieben, der Schlund war wie zugeschnürt. Die Ekstase
währte mehrere Stunden, zuweilen einen ganzen Tag und darüber. Während
dieser Zeit predigten die Ekstatischen, bewegten sich heftig, schlugen um
sich, blieben aber unempfindlich für alles, was um sie vorging. Der Schaum
stand ihnen vor dem Munde. Kein Schmerz, weder Eisen noch Feuer, nicht
das Zerbrechen der Glieder, noch sonst eine Pein vermochte sie zu sich zu
bringen. Plötzlich hörte der Anfall auf, und es folgte eine lange Erschöpfung
mit reichlichem Schweiß. Beim Erwachen hatten die Inspirierten alles ver-
gessen, was soeben mit ihnen vorgegangen war“ 1()4. — Die Schilderung führt
in die Zeiten der Flexenverfolgung und läßt erkennen, daß die von den Hexen
berichteten Erscheinungen psychologisch sich als Ekstasen im gleichen Sinne
der Naturekstasen kennzeichnen.
Wenn auch die Ekstasen der Camisards nicht chiliastiseh im eigentlichen
Sinne waren, so war doch stärkste religiöse Erregung die unmittelbare Veran-
lassung, wie bei den Chiliasten. Dasselbe ist der Fall bei den „Convulsionnaires“,
den Ekstatikern der Jansenisten, am Grabe des Diakons Franz von Paris
(f 1727). Sie zeigten die schweren krankhaften Erscheinungen der pathologi-
schen Ekstase und erinnern an ähnliche der schamanistischen und griechischen
Mantik. Besonders charakteristisch ist die Tatsache, daß Erde, die man vom
Grabe des Diakons mitgenommen, die Zustände auslösen konnte 105. In der
101 M. Buber, Ekstatische Konfessionen 1921, S. 53 (nach Epiph. Haer, 48, 4).
102 Bonwetsch, ÎRcal-Enz., 13 (1903), S. 420; Zahn, Einführung in die christliche
Mystik 2 (1918), S. 516 ff. ; Harnack, Dogmengeschichte, I 3 (1894), S. 394 ff.
103 Funk-Biehlmeyer, Lehrbuch der Kirchengeschichte 7 (1921), S. 489 ff., 663, 860.
Mach Bonniot bei Zahn, S. 540; Österreich, Einführung in die Religions-Psycho-
logie (1917), S. 53 ff.
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus.
641
Neuzeit sind ferner bedeutsam die Erscheinungen der Quäkerbewegung in
ihrer englischen, ursprünglichen Form, 1649 durch : Fox entstanden108. Auf
dieselbe Linie gehören die Vorfälle bei den „Pfingstleuten“ zu Groß-Almerode
(Kassel). Besonders stürmische Arten zeigt eine ähnliche Bewegung in Stutt-
gart, über welche Paul Fleisch berichtet: „Das Murmeln, Stöhnen und
Seufzen schwillt zu grauenvollem Schreien an, erschütternde Bekenntnisse
stammeln die Büßenden. ,0 Jesus, o komm, o komm, segne uns, segne uns
jetzt*, so weinen, lachen und jubeln sie in zunehmender Ekstase. Unter Glieder-
verrenkungen und Zuckungen wimmern die einen am Boden, mit hocherhobenen
Armen jauchzen und singen die anderen. Ein grauenvolles Durcheinander von
trostlosem Jammer und höchsten Tönen wahnsinniger Freude. Der Geist
kämpft furchtbar mit dem Teufel, und endlich stellen sich die ,Zungen* ein.
Junge, blühende Mädchen und baumstarke Männer gebärden sich ebenso
sinnlos wie heulende Weiber“ etc. Die Selbstzeugnisse zeigen nicht dieselben
wilden Äußerungen, aber sie stimmen mit den anderen darin überein, daß die
freie Selbstbestimmung ausgeschlossen ist, daß die Worte sich von selber
bilden und selbst nicht verstanden werden, sie berichten aber auch von Kon-
vulsionen 106 107. — Ich weise hier schon auf die entschiedene Ablehnung hin,
welche Paulus diesem unverständlichen Zungenreden, 1. Kor. 14, zuteil
werden läßt. Es ist nicht, wie Österreich meint, nur eine andere Form des
Zungenredens, wenn die Rede dem damit Begabten unverständlich ist, welche
sich aus der Paulinischen gebildet habe. Sondern die eine ist von der anderen
deutlich unterschieden, insofern die Paulinische die freie Selbstbestimmung vor-
aussetzt und in dem Selbstverstehen derselben ein Beisichselbstsein des Geistes
hat108.
In die Reihe dieser sogenannten Krankheitsformen der Ekstase rechnet
Zahn mit gutem Recht die Ekstasen und Zungenreden der russischen Sekte
der Chlüsten im 18. Jahrhundert und der „Revival-Meetings“ einzelner ame-
rikanischer Gemeinschaften 109.
Wir kommen zur psychologischen Analyse dieser auf christlichem Boden
erwachsenen Bewegungen. Sie zeigt uns zunächst die Gleichartigkeit der
Formen mit der Naturmystik und darin auch die Gleichartigkeit mit dem Ok-
kultismus und Hypnotismus, die Verschiedenheit der Inhalte, insofern letztere
dem christlichen Gedankenkreise, wenn auch nicht rein, angehören. Wir sind
diesem Unterschied von Form und Inhalt schon bei der griechischen Mystik
begegnet und werden jetzt in der Auffassung bestätigt: Der Inhalt der Ek-
stasen, soweit er sich verständlich kundgibt, wird aus dem in der Umgebung
herrschenden Gedankenkreise entnommen, wenn derselbe Eingang in den Geist
des Ekstatikers gewonnen. Freilich spiegelt derselbe nicht den Gedankenkreis
rein wider. Vielfach sind es eben nur Gedankenfetzen, welche als beherr-
schende Vorstellungen auftauchen und andere, assoziativ verknüpfte, nach
sich ziehen. Sie sind deswegen manchmal logisch verknüpft, manchmal aber
106 Funk-Biehlmeyer, S. 867.
107 Vgl. die Berichte bei Konst. Österreich, Einführung, S. 52 ff.
109 Das betont auch Österreich, a. a. O., S. 52.
1,9 Zahn, S. 539; Österreich, a. a. O., S. 59.
642
D. Dr. Joseph Engert,
auch ganz ordnungslos aneinander gereiht. Diese Inhalte sind es, welche die
„Offenbarungen“ religiös erscheinen lassen; der Zustand selbst ist ganz
areligiös, weil die freie Selbstbestimmung ausgeschlossen erscheint.
Aber schon die letztere Tatsache beweist die Gleichartigkeit mit den
entsprechenden mediumistischen Erscheinungen. Die Medien reden in katholi-
scher Umgebung katholisch, in protestantischer protestantisch; teilen sie die
spiritistischen Anschauungen, verkünden sie ebenso apodiktisch die Geheim-
nisse des Spiritismus aus dem Jenseits. Fassen wir vollends die Formen der
Ekstase ins Auge, so ergibt sich ganz klar, daß diese völlig mit den Erschei-
nungen des Okkultismus und medizinischen Hypnotismus identisch sind. Die
Bewußtseinslage ist die für die Medien charakteristische: ein Dämmer- oder
Trancezustand, sei es mit gänzlicher Auslöschung der normalen Individuali-
tät, sei es mit Bewußtsein des eigenen Ich, also mit Persönlichkeitsspaltung,
immer aber ist die freie und reflexe Selbstbestimmung ausgeschaltet. Im ersten
Falle steht das Ich völlig unter der Herrschaft einer leitenden Idee, welche sich
konsequent auswirkt, das Bewußtsein ist nur logisch, man müßte eigentlich
sagen: es denkt in mir, nicht ich denke. Im zweiten Falle tritt das Ichbewußt-
sein hinzu, aber nur als Beobachter, nicht als verantwortliche Leitung. Die
leitenden Ideen sind Reste früherer Erlebnisse, Gedächtnisvorstellungen, welche
aus dem Unterbewußtsein herauftauchen, da das Wachbewußtsein unterbunden
ist; in keinem Falle ist wirklicher Neuerwerb von Kenntnissen nachzuweisen.
Die körperlichen Erscheinungen sind gleichfalls mit den bekannten klinischen
des Hypnotismus und der zugehörigen Phänomene identisch: Katalepsie oder
Gliederstarre in verschiedenen Graden; Anästhesie oder Empfindungslosigkeit,
verbunden mit Hyperästhesie für bestimmte Reize: im Falle der Pariser Kon-
vulsionäre genügt ein wenig Erde vom Grabe des „Heiligen“, um die Vor-
gänge auszulösen. Die Rückerinnerung ist häufig ganz verschwunden, oft nur
für den allgemeinen Vorgang vorhanden, nur selten auf Einzelheiten er-
streckt 110.
Wir besprechen noch ein letztes Gebiet der Naturmystik: ihr Vorkommen
im Islam.
Mohammed ist wohl ohne Zweifel, wenigstens ursprünglich, eine starke,
religiöse Ekstatikernatur gewesen : in Ekstasen ist seine Religion geboren wor-
den. Diese Ekstasen scheinen alle Grade der Naturekstasen durchlaufen zu
haben. Wir finden Verzückungen, denen das Ich-Bewußtsein gänzlich fehlt, bis
zu solchen, in welchen das Ich-Bewußtsein als Beobachter auftritt. Die Rück-
erinnerung scheint vielfach vorhanden zu sein, wenn nicht die Niederschrift
der Suren durch den Freigelassenen des Propheten (Zaid ben Thabit) erst
im Wachbewußtsein diktiert und dann in die Form der Visionen gekleidet
wurde. Die körperlichen Begleiterscheinungen entsprechen denen der Natur-
mystik: Mohammed, so erzählt man — der Bericht gibt die Zeitumstände wohl
getreu wieder —, ward beim Empfang einer Offenbarung oft von einem
schweren Anfall betroffen, so daß ihm der Schaum vor den Mund trat, das
Haupt niedersank, das Antlitz blaß oder glühend rot wurde; der Schweiß troff
110 Vgl. dazu Fröbes, Experimentelle Psychologie, II (1920), S. 119ff,, 591 ff.; FOREL,
Hypnotismus, S. 78; K. Österreich, Die Besessenheit (1921), S. 25 ff,
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus.
643
dabei nieder, er schrie wie ein Kamelfüllen, weshalb ihm die Byzantiner Epilepsie
vorwarfen. Die freie Selbstbestimmung scheint dabei unterbunden gewesen zu
sein. Der Inhalt der Offenbarungen scheint, zumal am Anfang, tief und echt
religiös gewesen zu sein, ausgehend von der stark erfaßten jüdisch-christlichen
Eschatologie, der Idee des jüngsten Gerichtes; dies scheint die nachhaltige
Energie im Kampf gegen die überlieferten altarabischen Religions-Vorstellun-
gen zu beweisen. Mohammed konzentriert dann seine Anschauungen um den
streng monotheistisch aufgefaßten Allah-Gedanken. So wird der Islam „die
arabische Ausgabe der jüdischen Tora und des christlichen Evangeliums, deren
Inhalt für Mohammed anfangs identisch ist“111. Grimme führt den Nach-
weis, daß der Inhalt einer Sure zum Teil wörtlich die Wiedergabe des zweiten
Petrusbriefes darstellt112.
Mohammeds Visionen sind also psychologisch ein Fall der Naturmystik,
wobei der Inhalt aus jüdisch-christlicher Tradition fließt, jedoch verhältnis-
mäßig selbständig im arabischen Gedankenkreise durchgebildet.
Während nun die eigentliche Mystik des Islam im Sufismus 113 * 115 aus neu-
platonischen und indischen Quellen fließt, dabei natürlich die Gedanken des
Islam beibehält, wird die Mystik des Islam in den Derwischorden wieder reine
Naturmystik, welche bewußt die Zustände der Naturekstase als Ziel anstrebt.
Die Derwische bilden in der Regel keine klösterlichen Gemeinschaften, sondern
nur religiöse Vereine, denen Mitglieder aller Berufsklassen angehören. Sie sind
unter sich verbunden gerade durch die bestimmte Tradition religiöser Übung
(dhikr), welche als Mittel der Ekstase dient: daher die Unterscheidung in
heulende oder tanzende Derwische, je nachdem Rezitation oder Tanz und an-
deres dient113. Über die telepathischen Kräfte der Derwische berichtet ein
moderner Erzähler: Die „Owlad Ilwan“, eine Sekte der ägyptischen Derwische,
geben vor, Eisennägel in ihre Augen und Körper zu stoßen, ohne verletzt zu
werden; ihre Praktiken erwecken auch diesen Glauben. Sie zerbrechen dicke
Steine an ihrer Brust, essen glühende Kohlen, Glas und man sagt: sie zögen
Schwerter durch ihren Körper und Packnadeln durch ihren Nacken, ohne
Schädigungen oder Schmerzen oder Wunden1!zu erleiden. Lane fügt die
doppelte Bemerkung bei, daß solche Künste jetzt nur selten bezeugt würden,
und daß die Derwischkünste weit unter den Geschicklichkeiten der Indier stün-
den. Besonderes Augenmerk hat Lane dem dhikr geschenkt, und er berichtet
als Augenzeuge, einmal als Teilnehmer den genauen Vorgang. Der dhikr stellt
die wichtigste religiöse Übung der Derwische dar. Manchmal stehend in
Form von länglichen oder kreisförmigen Ringen, oder in zwei Rotten, manch-
mal auch sitzend, rufen oder singen sie: La Haha illa-llah oder einfach wieder-
holend den Allah-Namen bezw. andere Anrufungen, bis ihre Kraft erschöpft ist;
die Anrufungen sind mit Kopfbewegungen begleitet oder Bewegungen der
Arme oder des Körpers, wobei die Übung fabelhafte Ausdauer verleiht. Wäh-
rend des dhikr ertönt entweder Klang von Musikinstrumenten oder die Rezi-
111 C. H. Becker, Islam (Die Religion in Geschichte und Gegenwart, III, 1912). Sp. 715.
n* Grimme, Mohammed; vgl. auch Goldziher, Vorlesungen über den Islam, 1910;
Seitz, Mohammeds Religionsstiftung, 1921, S. 22, nach Weil und Sprenger; Hell, Die Re-
ligion des Islam, Sp. 715.
115 C. H. Becker, a. a. O., Sp. 729; Horten, ebenda, Sp. 748.
644
D. Dr. Joseph Engert,
tation von Hymnen; wieder andere begleiten den dhikr mit Tanz. Daher die
Unterschiede der Orden. Beim Tanz-dhikr bewegt sich der Kreis der tanzenden
Derwische immer nach rechts; dabei wird Kopf und Körper rhythmisch
gebeugt; das Tempo wird immer schneller. Zu gleicher Zeit beginnt ein an-
derer inmitten des Kreises um seine eigene Achse zu wirbeln bis zu derartiger
Geschwindigkeit, daß das Gewand sich bauscht wie ein aufgespannter Schirm.
Die Prozedur dauert etwa 10 Minuten, worauf der Solotänzer sich vor dem
Oberen verneigt und ohne ein Zeichen der Müdigkeit oder des Schwindels sich
zu den anderen gesellt und mit diesen sich etwa dieselbe Zeit noch weiterdrehi.
Darauf folgen etwa 15 Minuten Pause und dann Wiederholungen des Vor-
ganges. — In Übereinstimmung mit anderen Augenzeugen ist hier nicht die
Rede von besonderen ekstatischen Erscheinungen; das Ganze scheint sich viel-
mehr in verhältnismäßiger Ruhe abzuspielen. Anders ist es bei „heulenden“
Derwischen; dieses „Heulen“ besteht in der Wiederholung des Namens Allah
mit übermäßig tiefer und heiserer Stimme. Der dhikr beginnt hier mit der
fatnah. Nach einer kleinen Pause des Stillschweigens singen die Teilnehmer
sitzend in langsamer Tonart den Lobpreis Allahs La ilaha etc. mit Kopfver-
neigungen. Zu gleicher Zeit singen Liedsänger häufig einen Hymnus entweder
an den Propheten oder an Allah. Lane gibt ein bedeutsames Beispiel davon in
Übersetzung: es erinnert in Inhalt und Lorm an die Weise des Hohen Liedes
und zeigt große poetische Schönheit. Es ergibt sich daraus der Sinn der Zere-
monie: Sie soll die Vereinigung mit Allah herbeiführen114. Die Lieder selbst
werden merkwürdiger-, aber aus dem Inhalt verständlicherweise auch als pro-
fane Liebeslieder gebraucht115. Nach einer Weile steht ein Teilnehmer auf
und wiederholt den obigen Lobpreis Allahs in anderem Tone, erst langsam,
dann schnell. Da tritt plötzlich einer der Zuschauer in den Kreis, und während
die Derwische ihr La ilaha mit tiefer und heiserer Stimme weitersingen, gerät
der Neueintretende in Ekstase: Er schleudert die Arme in die Höhe und mit
wildem Gesichtsausdruck stößt er mit großer Vehemenz und Raschheit das
Wort Allah u. ä. aus, bis er erschöpft, den Schaum vor dem Mund mit ge-
schlossenen Augen und konvulsivischem Zittern, die Linger über den Daumen
gequetscht, niederfällt. Die Ekstase geht auch auf die übrigen Teilnehmer mehr
oder minder über, der Anfall wiederholt sich bei dem Neueingetretenen und
reißt auch andere mit sich fort, sie brüllen in schauerlicher Weise. Der Gegen-
satz des Endzustandes zur gemessenen Ruhe des Anfanges ist schlagend 11(i.
Wir sehen: Psychologisch ist der Zustand der nämliche wie bei den
ekstatischen Zuständen des Sehamanentums, der griechischen Dionysien, der
montanistischen und späteren Ekstasen der christlichen Kreise, die von der
Kirche abgelehnt wurden; er bietet auch klinisch dasselbe Bild wie bei den
Krankheitsbildern der Besessenen und ähnlicher pathologischer Zustände, nur
daß er methodisch herbeigeführt wird, und — dies ist das Wichtigste — als
religiöses Mittel zur Vereinigung mit Gott aufgefaßt wird. Die ekstatischen Zu-
1,4 E- W. Lane, An Account of the Manners and Customs of thc Modern Eg3'ptians
(1833—1835), London 1890, S. 412 ff.
m Ebenda, S. 413.
114 Vgl. die Beschreibung der sämtlichen Arten des dhikr bei Lane, a. a. 0., S 224
398, 411 ff., 420.
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus.
645
stände gelten so sehr als Zeichen der Heiligkeit, daß der Ekstatiker sich sogar
über die wichtigsten religiösen Gesetze hinwegsetzen darf, ohne an seiner
Heiligkeit Schaden zu leiden, wie z. B. Genuß von Wein, sonst verbotenen
Speisen etc. ]17: die Zustände werden betrachtet als die Erfolge der der Fröm-
migkeit besonders geweihten Seelen, als das Wohlgefallen Allahs. — Ein
anderer okkultistischer Ritus ist der Dose/i oder Ritt des Scheiks über die am
Boden auf dem Bauche liegenden, enganeinandergeschlossenen Gläubigen,
ohne daß einer der Liegenden verletzt zu werden, scheint118. — Wir müssen
also psychologisch die Mystik der Derwische als eine Abform der Naturmystik
nur mit islamischem Gedankeninhalte, aber ohne theologisch-theoretische
Weiterbildung betrachten; müssen sie ferner mit den spiritistisch-okkultistischen
Erscheinungen identifizieren und für diese alle die gleiche Lösung suchen. Sie
soll uns am Schlüsse dieses Abschnittes jetzt beschäftigen.
I. Wir stellen zunächst die Erscheinungen der Naturmystik in ihren
psychologischen Äußerungen mit denen des Hypnotismus und Spiritismus zu-
sammen. Da ergibt sich als wichtigstes psychologisches Kennzeichen die Bin-
dung des reflexen Bewußtseins und des frei bestimmten Denkens und Wollens,
die völlige Herrschaft der Mächte des Unterbewußtseins mit ihrer Natur-
bestimmtheit über die Seele. Das bezeichnendste Wort hat dafür Tertullian ge-
funden mit seinem oben erwähnten Ausdruck von dem Wettfahrep ohne
Wagen i19. Der psychologische Vorgang ist dieser: Eine Idee oder eine ganze
Vorsteilungskette reißt die Herrschaft über die Seele an sich. Entweder ist
dann nur ein logisches Ich-Bewußtsein vorhanden, das in Ich-Form spricht,
aber sich dieses Ich nicht bewußt ist; oder das Ich-Bewußtsein ist wie ein
Zuschauer, ein Beobachter da, ohne Einfluß auf die kritische Bewertung des
Vorganges zu nehmen. In letzterem Falle kommt es zu teilweiser oder gänz-
licher Spaltung der Persönlichkeit, zum Doppelich. Die Vorstellungskette läuft
rein assoziativ ab, und ist logisch, wenn die ursprüngliche Assoziation logisch
war. Selbstverständlich gibt es eine Reihe von Zwischenstufen zwischen alogi-
gischer und logischer Assoziation. Jedoch erklärt sich auf diese Weise, daß
außer ungewohnten Gedankenverbindungen die Inhalte, nicht nur die For-
mulierungen — diese können sogar Neues enthalten — in keiner Weise über
früher erworbene Kenntnisse hinausgehen. Der Nachweis Flournoy’s an
seinem Genfer Medium, der bis ins Einzelne die Quellen von Smith’s ver-
schiedenen Romanen aufzeigte, kann im allgemeinen, soweit uns bis heute noch
überhaupt die Quellen zugänglich sind, auch an den bekannten Naturmystikern
religiöser Art wiederholt werden; Beispiel Mohammed. So kehrt der Zustand
des Ekstatikers in allen Religionen wieder mit dem Gedankeninhalt, welcher
der betreffenden Religion eigentümlich, traditionell von Anfang an ist. Der In-
halt ist zumeist, im Grunde sicher nicht ausschlaggebend, nicht als Zeichen der
Göttlichkeit gemeint, sondern einfach der ekstatische Zustand selber gilt als
Zeichen der göttlichen Begnadigung; nicht des Inhalts, sondern des Subjekts.
Das ist das eigentlich religiös Bedeutsame am ganzen Vorgang, und deswegen
,1T Lane, S. 410; vgl. die ähnliche Auffassung des Sufismus bei Horten, RE., Sp. 748.
1,8 Lane, S. 416 ff.
119 Vgl. Thomas Q. D. XII (de proph.), a. 9 ad 3.
646
D. Dr. Joseph Engert,
wird der subjektive Zustand dieses Hingegebenseins, dieser Verzicht auf das
Beisichselbstsein der Seele, die bewußtlose Passivität der Seele gegenüber den
Naturmächten in und außerhalb der Seele, psychologisch gesehen also der
Zustand des Unter- oder Unbewußten geradezu als der religiöse Idealzustand,
als das zu erstrebende Ziel gepriesen und mit allen dazu geeigneten Mitteln
erreicht. In diesem Zustand scheiden auch alle sittlichen Momente aus, was die
Mystik der Derwische besonders klar ausspricht und auch sonst mehr oder
weniger bewußt erkannt wird. Dort, wo die Sachlage bis zum Ende konsequent
durchgedacht wird, wie schon einigermaßen in den Brahmanas und ganz klar
in der Yoga-Technik und Yoga-Doktrin, verschwindet endlich auch alles
religiöse Fühlen: der Mensch wird selbstherrlich, Herr über die Natur und
sein eigener Gesetzgeber und Erlöser. Der Verzicht auf objektive Werte ist
vollkommen. — Ich weise schon jetzt, um des Gegensatzes willen, wenn auch
nur kurz, hin auf eine ganz andere Art der Ekstase, die Paulus vertritt (1. Kor.
12—14). Hier verweist Paulus vor allem auf den objektiven Charakter, den
Inhalt dieser Ekstasen als auf das Enischeidende hin: dieser ist der geschicht-
liche Jesus (1. Kor. 12, 3). Dann betont er mit aller Schärfe das Sittliche als
Kern- und Endpunkt aller Gnadengaben: Die Liebe als Gottes- und Nächsten-
liebe (1. Kor. 13, 2). Schließlich verlangt er das reflexe, seiner selbst mächtige,
im geordneten Denken ungehinderte Bewußtsein als Kennzeichen der „echten“
Prophetie (1. Kor. 14, 5ff.; 22, 33).
Das zweite psychologische Kennzeichen für die wesentliche Gleichheit
von Naturmystik und Spiritismus sind die beiden gemeinsamen Erscheinungen
der Anästhesie, Hyperästhesie und Amnesie. Die Anästhesie oder Unempfind-
lichkeit ist so allgemein ein Kennzeichen der Ekstase, daß auch Thomas von
Aquin sie der Prophetie als alienatio a sensibus zuschreibt120, aber ohne
daraus ein Kennzeichen übernatürlichen Ursprungs zu machen. Die Scha-
manen, die Derwische, die Yogins sind in verschiedenen Abstufungen dafür
sprechende Beispiele. Insbesondere ist die Schmerzunempfindlichkeit in jedem
Falle charakteristisch. Hand in Hand geht eine Hyperästhesie oder Über-
empfindlichkeit für andere Sinnesreize: Mohammed hört in der Stille der Nacht
das Wiehern der Stuten, das Brausen des Windes; sie verdichten sich in ihm
zur Wahrnehmung gewaltiger Wesen wie des Erzengels Gabriel, zur Erschei-
nung von Büchern 121. Hiezu gehört die Gliederstarre, welche einzelne Glieder
völlig bewegungslos macht. Vielleicht gehört dazu die Erscheinung im Doseh
oder Ritt des Scheiks über die am Boden liegenden Derwische und Gläubigen.
Schließlich zeigt sich Amnesie oder Erinnerungslosigkeit: Mohammed konnte
von dem Vorgang seiner Inspiration keine Rechenschaft abtegen, schon wegen
der (traumhaften) Schnelle der in Ekstasen wechselnden Bilder; erst dar-
nach deutet er die traumhaften Bilder zu Mitteilungen kurzer und oft recht
rätselhafter Art122. Genau dieselben Phänomene zeigen Hypnotismus und
Spiritismus. Forel beschreibt dieselben im einzelnen als Erscheinungen der
Hypnose123; Österreich und Baerwaldt beschreiben sie als Zustände der Be-
120 Thomas Q. D. de ver. 12 und 13 (de proph., de raptu).
121 Grimme, Mohammed (Weltgesch. in Kar.), 1904, S. 52.
1,2 Grimme, ebenda, S. 52.
123 Forel, Hypnotismus, S. 80 ff.
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus.
647
sessenheit und Abform des Spiritismus 124. Die psychologische Erklärung hat
schon die Scholastik im Grunde richtig erfaßt. Thomas von Aquin erklärt:
Wenn ein Sinn oder das ganze Bewußtsein durch eine Erregung in stärkster
Weise in Anspruch genommen ist, wird die verfügbare seelische Kraft durch
diese völlig absorbiert125 126 127. Fröbes spricht deswegen all diese Erscheinungen
mit Recht als eine Folge der Einengung des Bewußtseins an: bestimmte
Gruppen seelischer Erlebnisse fallen aus bzw. werden nicht bemerkt12(>. Die
Einzelerklärung und kausalpsychische Verknüpfung ist allerdings eine noch
zu lösende Aufgabe. Eorel weist auf einen Auslall in der Betätigung der
Großhirnrinde hin als (physiologische) Ursache der Erscheinungen infolge
Einführung von Hemmungen in die Nervenbahnen 12T
Das dritte psychologische Kennzeichen ist das gleichmäßige Vorkommen
aller für den Okkultismus charakteristischen telepathischen Phänomene. Wir
erwähnen unter denselben die innerseelisch bedingten Erscheinungen des Auf-
findens verborgener Dinge, der Prophezeiungen, Gedankenübertragungen,
räumliches und zeitliches Hellsehen, telepathische Träume und Ahnungen. Diese
Künste erscheinen bei den Schamanen, den Zauberern jeglicher Primitiven, bei
den Rshis oder Asketen, im Delphischen und den verwandten Orakeln, bei den
christlichen Ekstatikern einschließlich der Montanisten, bei Mohammed und
den Derwischen in größerem oder geringerem Maße, je nach der mediumisti-
schen Veranlagung. In die Reihe der außerseelischen Erscheinungen gehört die
Lebenssuspension der Yogins 128 129, die Doppelgängerei und Bilokation und die
Massenhalluzination (das Emporklettern des Knaben und des Fakirs an dem
Garnfaden 12!'), die Erscheinungen von Geistern der jenseitigen Welt. — Die
Erklärung muß wie vorhin von den Tatsachen des Un- oder Unterbewußten
ausgehen, sei es, daß wir dasselbe mit Fröbes als eine Einengung des Be-
wußtseins auffassen, oder mit Janet als eine Reihe von Erlebnissen, welche
nicht die Verbindung mit dem Wachbewußtsein (im strengen Sinne) ge-
winnen 130. Es hat den sicheren Anschein, daß mit dem Zurücktreten des völli-
gen Ichbewußtseins in der Seele, besonders in der Empfindungsfähigkeit Kräfte
frei werden, eben die Anästhesien und Hyperästhesien, welche zu besonderen
psychischen Leistungen befähigen. Der feste Angelpunkt dieser Erklärungen,
so wenig sie auch bis in die psychische Verursachung hinein klargestellt sind,
ist eben die Tatsache, daß sie alle in einem Dämmer- oder Schlafzustand vor
sich gehen. Das erkennen auch die Yogins an, die nur mit psychischen Kräften
ihre Theorie aufbauen, so ausschweifend sie auch im einzelnen ist131. Dies
gilt wieder insbesondere von den außerseelischen Erscheinungen; dieselben
124 Österreich, Einführung in die Religions-Psychologie, S. 28 ff. ; derselbe, Die Be-
sessenheit, S. 33 ff. ; Baerwaldt, Okkultismus und Spiritismus, S. 15 ff.
125 Q. D. de raptu a. 3 resp.
126 Fröbes, II, S. 131.
127 Forel, S. 32 f., 141 ff.
128 Vairagyananda, S. 41.
129 Ebenda, S. 23 f.
130 Fröbes, II, S. 129; Janet, Les problèmes du subconscient (Ber. auf d. VI. Int. Kongr.
f. Psych., S. 57 ff.
,3‘ Vgl. Vairagyananda, S. 5ff. ; Schomerus, S. 46 ff.
648
D. Dr. Joseph Engert,
Yogins führen sie fast alle bewußt auf Trugbilder zurück, welche der Yogin
durch seine hypnotisierenden Kräfte in der Aura des visionierenden Publikums
erzeugt132 133 134. In Wirklichkeit tragen die Vorfälle alle Kennzeichen der Trug-
wahrnehmungen an sich: sie sind außerordentlich wahrnehmungstreue Vor-
stellungsbilder mit ruhiger Konstanz des Bildes, Einordnung in den Raum,
sinnlicher Lebhaftigkeit, passivem Gegebensein 13;}.
Neben diesen Gleichheiten bestehen verschiedene Unterschiede, vor allem
bezüglich der Verursachung. Wir unterscheiden hier: Methodische Ekstase,
welche sich bei entsprechender Übung bei den meisten hervorbringen läßt;
krankhafte Ekstase, welche ausgesprochene Krankheitsbilder, bedingt durch
krankhafte, angeborene oder erworbene Veranlagung, zeigt; mediumistische
Ekstase als Neigung zur Einengung oder Spaltung des Bewußtseins, hervor-
gerufen durch Selbstsuggestion. Im einzelnen erklärt sich dieser Unterschied
in der Ursachenverknüpfung folgendermaßen:
Die methodische Ekstase offenbart in der primitivsten Form die Verwen-
dung der Naturnarkotika Rauschtränke, Musik, Gasdämpfe, eintönige Rezi-
tationen bestimmter gleichartiger Worte oder Verse etc. Dies geschieht bei den
heidnischen Zauberern, in den griechischen Orakelstätten und Mysterien, bei
den Derwischen. Die hochentwickelte Technik des Yoga verwendet die metho-
dische Konzentration der seelischen Kräfte auf das Tun der Seele selber, bis
die eigene kritische Denktätigkeit erlahmt und eine beherrschende Idee Geist
und Willen des Ekstatikers gefangengenommen hat. Folge ist in allen Fällen
Einengung oder Spaltung des Bewußtseins mit Hemmung und Unterdrückung
des reflexen Bewußtseins, des selbstbestimmten Denkens und Elandelns, sei es
durch die Narkotika, sei es durch Selbstsuggestion. Dadurch werden die Ek-
statiker zu ausgesprochen mediumistischen Handlungen befähigt: Trancen
und Doppelich, Zungenreden, Prophezeiungen, d. h. Voraussagungen auf
Grund kleinster Indizien, erstaunliche Mehrleistungen von Sinnen und Ge-
dächtnis, Minderleistungen derselben bis zur Todesstarre 1:u. So erklären sich
auch die Telepathien als Leistungen des Unterbewußtseins, so wenig auch bis-
her eine genügende Einzelerklärung gelungen135. Anderseits rechnen zur
methodischen Ekstase die im allgemeinen charakteristische Inhaltlosigkeit der
Visionen, neben welcher ganz gut besondere Inhalte Vorkommen können,
deren Quelle allerdings in vorher erworbenen Kenntnissen des Pro-
pheten liegt. Ein besonderer Teil der Außenwirkungen methodischer Ekstase
läßt sich auf aktive Suggestion zurückführen: es treten bei der Umgebung
unter dem suggestiven Einfluß des Ekstatikers Trugwahrnehmungen auf. Die
Inder haben dies vollständig erkannt und halten dies eben für die besondere
Kraft des Yogins, erreicht durch seine Technik als Einwirkung von Psychi-
schem auf Psychisches, ohne Vermittlung transzendenter Kräfte.
132 Vairagyananda, S. 23.
133 Fröbes, I, S. 222 f.
134 Ein Oberst T. besaß die Fülligkeit, sich selbst für mehrere Stunden in einen voll-
kommen todähnlichen Zustund zu versetzen und nachher wieder in den gewöhnlichen Stand
zurückzukehren; Baumann, Willens- und Charakterbildung, bei Zahn, S. 541.
131 Vgl. Fröbes, I, S. 221.
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus.
649
Die Ursachenverknüpfung der krankhaften Ekstase geht von Selbst-
oder Fremdsuggestion, manchmal von kleinsten, normal kaum wahrnehm-
baren Sinnesreizen aus, und bewirkt die pathologischen trscheinungen des
Doppelich etc., nur entsprechend der krankhaften Veranlagung auch die
furchtbarsten Krankheitsbilder: Ohnmächten, Auftreibungen von Leib und
Brust, Schäumen vor dem Mund etc. Die weitere Stufe der krankhaften
Ekstase ist mit der methodischen identisch: Telepathien, Amnesie, Anästhesie,
verbunden mit Hyperästhesie. Die dritte Stufe zeigt gänzlichen Dämmer-
zustand mit vollständiger Herrschaft der Vorstellungen und Triebe. Am
furchtbarsten wirkt hier die aktive Suggestion, indem ganze Epidemien und
Bewegungen krankhafter Ekstase ausgelöst werden: Montanisten, Geißler-
fahrten, Wiedertäufer, Camisards, Pfingstleute; Elexenwahn etc. Manche
dieser religiösen Ekstatiker sind reine Medien im psychologisch-medizinischen
Sinne. Sie vermögen sich nach Belieben und zur Schaustellung in jene Zu-
stände zu versetzen 13C.
Die Ursachenverknüpfung der einfachen mediumistischen Ekstase ent-
behrt der gewalttätigen Zustände und zeigt den naturgemäß ruhigen Verlauf
bei sonst gesunden Medien.
II. Die philosophische Kritik hat sich zunächst auf die Theorien zu
beziehen, welche zur Erklärung dieser Vorgänge aufgestellt worden sind.
Wir müssen wohl als allgemeine Erscheinung vor aller Einzelunter-
suchung die Tatsache konstatieren, daß das erste die Praxis und das religiöse
Leben ist, worauf eine spätere Zeit die Theorie aufbaut, so daß diese stets als
das zweite erscheint. Für die Primitiven ist eine solche Theorie nur selten
vorhanden, und der spätere Forscher hat hier immer mit Unsicherheiten und
problematischen Ergebnissen zu rechnen.
Die erste Tatsache und das erste Problem, welche hier zu würdigen
sind, besteht in der LImwandlung der Mana-Vorstellung zu einer religiösen
Größe, anders ausgedrückt, in der Umkleidung der manatragenden Objekte
mit einem religiösen Charakter, so daß ihnen dann auch metaphysische Be-
deutung und Wirklichkeit zugeschrieben wurde. Wir haben oben den psycho-
logischen Vorgang beschrieben: Die Umwandlung vollzieht sich dadurch,
daß den an sich unreligiösen Mächten wegen ihrer Unheimlichkeit der religiöse
Trieb zuwandte. Es liegt im Wesen und Wirken des religiösen Triebes, daß er
seine Objekte, auf welche er sich bezieht, mit metaphysischen Selbständigkeiten
ausstattet, zu Substanzen macht, indem er dieselben animatistisch beseelt.
Darin liegt die psychologische Wurzel der primitiven Mythologie: Ihre Objekte
sind geschaffen unter dem Eindruck des religiösen Triebes und dann von der
mythenbildenden, d. h. personifizierenden Phantasie nach dem Muster des
Menschen ausgestaltet. Die zugrundeliegende Wirklichkeit sind aber nur die
Spannungszustände des religiösen Gefühls, die zwar naturnotwendig zur
Objektivierung und Personifizierung der gefühlauslösenden Mächte führt,
aber diese Objektivierung nicht logisch-kritisch prüfen, noch weniger begrün-
den kann. Deshalb führt von hier aus kein Weg zu wirklicher Metaphysik, wie 136
136 Nacli Aug. de Civ. Dei konnte sicli ein gewisser Priester Restitutus nach Belieben
in Ekstase versetzen.
650
D. Dr. Joseph EngerT,
die weitere Entwicklung der Mana-Vorstellung klar zeigt. Die Metaphysik der
Upanisaden ist nichts anderes als die kosmische Ausdeutung des im Menschen
wirkenden Atman oder Selbst, religiös gesprochen, der Heiligkeitskraft oder
des Brahma zu einer kosmischen Größe. Konsequent muß die Upanisaden-
Spekulation das Metaphysische leugnen: brahmäsmi, Ich bin Brahma.
Deussen hat gut gesehen, daß wir hier den Höhepunkt der monistischen
Spekulation erreicht haben und die Frage ganz modern gestellt ist, wie Kant
sagt: Gibt es überhaupt eine Metaphysik? Die Frage entscheidet sich mit der
anderen: Können wir mit Hilfe des Kausalgesetzes von der Welt als einem
Verursachten auf den Urheber schließen? Wir sehen aber in der Yoga-Doktrin
die unausweichliche Konsequenz dieser metaphysikfeindlichen Richtung: Der
Yoga kennt keine Metaphysik, sondern sein Purusa und Prakrti sind nur psy-
chologische Größen. Wenn er in Gott einen besonderen Purusa anerkennt, so
handelt es sich nicht darum, diesem besondere metaphysische Wirklichkeit zu-
zuschreiben. Denn er hat nichts zu tun, weder Schöpfung noch Weltregierung,
noch Erlösung zu wirken; er ist das im Sinne des Yoga vollendete Idealbild des
Menschen l37. Die moderne Form des Yoga bei Vairagyananda zeigt dem-
gemäß gar keine Erwähnung von Gott; seine Beschreibung der vier Welten oder
Ebenen ist nur ein Versuch zu einer Psychologie, welche den Erscheinungen
des Hypnotismus oder der Fakir-Mystik gerecht zu werden sucht138. Meta-
physik will er nicht geben, und die Psychologie ist unkritische Konstruktion.
Es zeigt sich aber auch ein Zweites. Die Mana-Vorstellung ist im
Grunde — das haben Frazer und Preuss gezeigt — areligiös und empfängt
erst religiöse Weihe durch die Hinwendung des religiösen Triebes auf dieselbe.
Daher offenbart die fortschreitende Entwicklung oder Besinnung auf die
Grundlagen eine immer stärkere Entleerung von wirklich religiöser Kraft, so
wie Frazer dieselbe definiert hat ¡¿die Verehrung oder Versöhnung über-
menschlicher, für sich existierender Mächte 139, die etwa der Urhebergedanke
rechtfertigen könnte. Schon der Zauberer wirkt nicht durch Gottes Macht,
sondern durch seine eigenen, magischen Praktiken. Die Naturreligion kennt
zwar Götter, aber es sind nur Personifikationen der in der Natur (sei es der
menschlichen Seele oder der Außenwelt) wirksamen Kräfte, und sie werden
nicht eigentlich verehrt, sondern bezwungen durch die magischen Formeln.
Das zeigt die Entwicklung der brahmanischen Opferspekulation. So kann
Bloomfield in den Veden die uns bekannte Wandlung des religiösen Ge-
fühles zu selbstgefälliger, heiliger Inspiration und selbstgewirkter Erlösung
feststellen. Noch stärker ist dies in den Upanisaden der Fall: das einzige
religiöse Moment ist hier noch der Erlösungsgedanke. Aber diese Erlösung
wird rein ohne Mitwirkung außermenschlicher Kräfte gewirkt bis zur bewußt-
losen Identifikation mit dem ebenso bewußtlosen, unpersönlichen Weltgrund.
Der Unterschied gegen die Naturreligion besteht darin, daß die letztere in
Auswirkung der mythen- und personenbildenden Phantasie noch Götter hat,
deren Dazwischentreten die Wirkungen hervorruft, während die Upanisaden
Schomerus, S. 46, hat dies meines Erachtens richtig erkannt.
138 Vairagyananda, S. 5.
,se Frazer bei Ehrlich, S. 20.
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus. 651
auf diese Wirkung von Göttern wirklichkeitstreu verzichtet haben: sie sind
doch nichts anderes als die Gebilde des Menschen. Der Yoga zeigt die letzte
Konsequenz, zumal in seiner neuesten Form: er ist durchaus atheistisch, da
sein Purusa nichts zu tun hat. Auch die Erlösung ist nicht mehr religiös ge-
dacht: das Heil ruht in der Herbeiführung des ekstatischen, d. h. unbewußten
psychologischen Zustandes.
Wir erkennen darin den diametralen Gegensatz zur völlig anders-
gearteten Religion des Christentums. Hier wird die Erlösung rein von der
göttlichen Güte gewirkt und besteht ihre Probe in der sittlich-religiösen Tätig-
keit des Gläubigen, d. h. in der freien Denk- und Willenstat. Wir haben wirk-
liche Verehrung und Versöhnung übermenschlicher Mächte. Wir haben auch
eine wirkliche, metaphysische Macht, die als Schöpfer und Erlöser in die ir-
dische Welt eingreift. Es handelt sich hier um die Feststellung der einfachen
religiösen Tatsache; die Frage, ob hier eine logisch-kritische Realisierung
möglich ist, scheidet hier aus. Es genüge der Hinweis, daß dieselbe vom
Standpunkt dieser Religionsauffassung aus gefordert ist.
Die griechische Mystik geht mit zwei Gedankenströmen, wie sich aus
obigen Darlegungen wieder ergibt. Der eine läßt als seine Entwicklungsstufen
folgende erkennen: An der Wurzel steht (aus asiatischen Keimen entsprossen?)
die primitiv-magische Auffassung von Religion und Kult, die in Zauberwesen
und Mantik wie in allen niederen Kulten sich ausspricht. Es folgt der
thrakische Dionysos-Kult mit den magisch-kathartischen Gebräuchen und der
Einbürgerung des Orakelwesens in Griechenland, vermutlich auch als Quelle
des Mysterienwesens. Daraus wächst der orphische Gedankenkreis mit seinen
theosophischen Theogonien, während die stoisch-zz^platonische Mystik in
Praxis und Theorie das Ende bildet. So sehr auch am Anfang und Ende asia-
tische Einflüsse auf das griechische religiöse Denken stehen: die Volksreligion
scheint immer die magische Form bevorzugt zu haben samt der damit zu-
sammenhängenden Mystik der Mysterien. Vielleicht spricht sich darin ein
Grundgesetz des religiösen Lebens aus, daß allezeit die zunächst liegenden
und unmittelbar wirksamen Kräfte die religiösen Gefühle für sich in An-
spruch nehmen; darauf werden diese Kräfte verabsolutiert, zugleich aber
wird versucht, sie zu Dienern der menschlichen Wünsche zu machen, sie durch
Analogiezauber zu bezwingen.
Die innere Entwicklung dieses Stromes verläuft im Grunde zur indi-
schen Entwicklung parallel: von der Mythologie oder der Persönlichkeiten
göttlicher Art schaffenden Phantasie zur wirklichkeitstreuen Erkenntnis vom
Wesen dieser „Götter“ bzw. der am Ende noch übrigbleibenden Gott-Einheit.
Nur wirkt entsprechend der plastischen Weise der griechischen Phantasie das
mythische Denken kräftiger: die alten Gottheiten werden nicht abgesetzt, son-
dern bleiben als dämonische Persönlichkeiten erhalten und anerkannt. Frei-
lich wächst die eine, alles umfassende, unpersönliche Gottidee, unaussprechlich,
unerkennbar, in sich unendlich leer, jedes Inhaltes bar wie die logische Idee
des reinen Seins, immer mehr über die Dämonen hinaus und nimmt ihnen das
Eigenleben, ohne doch selbst davon lebendig zu werden; diese Gottheit kann
und hat nichts zu tun, ist nicht Weltschöpfer oder Verpflichtung zu sittlicher
Anthropos XVIII—XIX. 1923—1924. 3
652 D. Dr. Joseph fiNQERf, MttfV.BfBL
BfRilN.
Tat, sondern einfach logische, höchste Idee, Wahrheit, Gutheit, Schönheit. Zwar
kennt die stoisch-neuplatonische Mystik und Philosophie noch den Logos als
den Weltgedanken und das Wesen der Einzelseele. Aber dieser Logos ist nur
intellektuell gefaßtes Mana, Keim- und Triebkraft wie dieses, unpersönlich,
unbewußt, ursprünglich nur logische Größe, jedoch mit Mana-Kräften begabt.
Schließlich sind beide, die Eine Urgottheit und der Logos, nur Projektionen
abstrakt gefaßter Ideen ins All, ins Kosmische, wobei diese Projektion wieder
wie bei der ursprünglichen Mana-Vorstellung der zureichenden logischen Be-
gründung entbehrt. Darum kommt auch diese Entwicklung schließlich bei
der Leugnung der Metaphysik zu Ende, wenn auch lange nicht so entschieden
wie die indische: Die Einheit und Eins, die hier am Ende steht, ist nur Idee
und Abstractum, wie substantia und causa (ratio) sui eines späteren Denkers
Spinoza’s); es fehlt die zureichende Begründung dafür, daß dieser Idee
auch eine für sich bestehende Wirklichkeit zukomme. Wir bleiben entweder bei
der bloßen Abstraktion, d. h. im menschlichen Kreise; oder wenn wir von
Gott ausgehen, in der Nacht des Absoluten, wo alle Unterschiede ersterben:
warum soll jemals diese absolute Eins sich zu einer Vielheit entfalten?
Psychologisch stehen in der Frühzeit die mantisch-ekstatischen Wirkun-
gen als das Ziel des religiösen Tuns im Vordergrund, ohne jemals ganz in
ihrer Schätzung entwertet zu werden. In der esoterischen Religion tritt da-
gegen, wie in Indien das Erlösungssehnen, so hier die Unsterblichkeitsidee als
das treibende religiöse Element auf. Sie ist der Hauptpunkt der Mysterien-
kulte, der orphischen Gedankenkreise, um in der stoisch-neuplatonischen
Mystik die Form der Identifikation mit der Gottheit und dadurch gesicherten
ewigen Lebens anzunehmen. Was sie jedoch wieder unmittelbar mit der indi-
schen Mystik parallel stellt, ist die Art und Weise der psychologischen Ver-
wirklichung: Die Unsterblichkeit besteht, wie dort die Erlösung, in dem psy-
chischen Zustand der absoluten Apathie, Abulie, in der Unterdrückung des
selbstbewußten, frei bestimmten Denkens und Wollens. Die Mittel und Wege
zur Erreichung dieses Zieles sind in den Mysterien bestimmte Naturnarkotika,
Gebrauch bestimmter Formeln und magischer Riten, in der stoisch-neuplatoni-
schen Mystik die Konzentration und Versenkung, analog zur Upanisaden-
Praxis. Zu einer Yoga-Technik kam es in Griechenland nicht. Mit dem frei
bestimmten Denken und Wollen fließt das sittliche und logische Element aus
dieser Religion aus, es weicht der Vision und Ekstase, der vornehmen Ent-
sagung von allem Einfluß auf die öffentliche oder private Tätigkeit.
Den zweiten Gedankenstrom im griechischen Denken fanden wir in den
griechischen Klassikern wirksam. Schon bei Homer scheint das magische
Element sehr zurückgetreten, die Götter sind im Anklang an den Urheber-
gedanken wirkliche Schöpfer der Welt und Schöpfer sowie Hüter des Sitten-
gesetzes. Die klassische griechische Philosophie setzt diese Gedankenrichtung
fort und gibt ihr logische Ausbildung und Grundlegung. Indem Aristoteles
den Kausalgedanken zum Angelpunkt seiner Weltbetrachtung macht, schafft
er eine wirkliche Metaphysik; die tiefe, ethische Grundlegung der Philosophie
durch Sokrates und Platon sichert zugleich der Religion das Stigma des Sitt-
lichen und Logischen und damit den rein geistigen Charakter. Auf solche
¿ur Psychologie von Naturriiystik und Spiritismus. 653
Weise stellt dieser zweite Gedankenstrom der griechischen Religiosität die or-
ganische Ausprägung der Urheberreligion dar und zugleich die innerliche
Verwandtschaft mit der oben charakterisierten Religionsauffassung des
Christentums. Freilich ist im Griechentum diese Strömung wohl nie rein zur
Darstellung gekommen. Vielmehr offenbart sich hier ein gleichberechtigtes
Nebeneinanderstehen der beiden so heterogenen Formen: die magische Reli-
gionsform geht neben der geistigen, d. h. sittlich-logisch gerichteten her, beein-
flußt sie, manchmal kommt es sogar zu einer so engen Verbindung wie im
Delphischen Orakel, das in der Hochblüte griechischer Kultur ganz im Geiste
der geistigen Religionsform und des Apollinischen Denkens redet.
Wir können daraus zwei wichtige Folgerungen ziehen. Die eine heißt
uns zwischen Inhalt und Form, zwischen Gedankengehalt und psychischer
Verwirklichung, scheiden. Der Inhalt kann, wie die klassische griechische
Form der Mystik, zumal am Delphischen Orakel lehrt, aus ganz anderen als
den magischen Gedankenkreisen stammen. Dieser Inhalt muß für sich nach
den logischen und kritischen Kriterien gewertet, auf seine metaphysische
Haltbarkeit geprüft werden. Die Form ist nach den rein psychologischen Maß-
stäben zu messen und ist zunächst für die metaphysische Wertung bedeutungs-
los. Die andere Folgerung zeigt das ständige Nebeneinanderfließen einer ma-
gischen (Volks-) Religion und einer geistigen Religion, die stets einander beein-
flussen. Das Christentum ist dem zweiten Strome griechischer Religiosität
innerlich verwandt, sofern es wie diese die absolute Transzendenz der Gott-
heit gegenüber der Welt, also strenge Metaphysik, behauptet; es ist ihr weiter
darin wesentlich ähnlich, daß es geistig-sittliche Religiosität fordert.
Diese Unterscheidung zwischen psychischer Erscheinungsform und In-
halt, zwischen ekstatisch-magischer Volksbeligion und geistiger Religiosität
gibt bedeutsame Fingerzeige für die religionsphilosophische Wertung der
naturmystischen Erscheinungen im Christentum. Kenzeichnend ist in erster
Linie, daß das Christentum in seiner Urzeit und in Form der katholischen
Kirche sich stets ablehnend gegen die Naturmystik, wie wir sie oben gezeichnet
haben, verhielt und als wesensfremd ausschied. Trotzdem tauchen dieselben
immer wieder aus bestimmten Kreisen wie aus der Volksreligion herauf und
durchbrechen die geistige Religiosität des Christentums als unfreie, magische
Form andersgearteter Religiosität. Das beweist aber, daß das Christentum
sich im Kerne als etwas ganz anderes wußte und behauptete; wir müssen also
auch religionsphilosophisch diese Tatsache würdigen. Der äußere Anlaß für
die feindliche Stellungnahme des Christentums war wohl zunächst die Form
und psychische Erscheinung dieser Natur-Ekstasen: Der Geist des Ekstatikers
erscheint in diesen unfrei und naturgebunden, seiner selbst unbewußt, negiert
die Persönlichkeit; während das Christentum ebenso entschieden diese Natur-
gebundenheit und Zerstörung der selbstbewußten Persönlichkeit ablehnt und
den Gottesdienst im Geiste und in der Wahrheit fordert. Das Christentum
weigert auch der um ihrer selbst willen gesuchten Ekstase, der Ekstase als dem
vornehmsten Einigungsmittel mit der Gottheit das religiöse Daseinsrecht und
sieht in den abstrusen Formen der Natur-Ekstase entweder Wirkungen von
Dämonen — mit Recht, wenn man in den Dämonen die Verkörperungen der
3*
654
D. Dr. Joseph Enqert,
Naturmächte sieht — oder einfache Krankheitsformen des natürlichen oder
religiösen Lebens. Aus demselben Grunde lehnt das Christentum den Lehr-
inhalt jener Ekstasen ab. Denn wenn die Naturmystik des Christentums auch
christliche Termini braucht, so haben sie doch ganz anderen Inhalt als im
echten Christentum: im Christentum streng dualistisch, insofern Gott und
Mensch auch in der Ekstase als getrennte, selbständige Persönlichkeiten ein-
ander gegenüberstehen; in der Natur-Ekstase im letzten Grunde immer moni-
stisch, da immer ein Aufgehen der menschlichen in der göttlichen Persönlich-
keit, eine Identifikation erstrebt und gelehrt wird. In keiner anderen Religion
ist dieser Unterschied lehrhaft und als praktisches Ideal festgehalten worden.
Die islamische Mystik bestätigt unsere Auffassung. Der Lehrinhalt dieser
Mystik ist schon bei Mohammed nichts Ursprüngliches, sondern ein Konglome-
rat zwischen altarabischem Heidentum, Judentum und Christentum; zeigt in-
folgedessen starke dualistische Einschläge, die im Koran mit aller Schärfe fest-
gehalten werden. Der Sufismus jedoch wird unter der Einwirkung neuplatonisch-
indischer Mystik schon monistisch, erstrebt eine Identifikation des Menschen mit
der Gottheit, wo die eigentlich sittlichen, d. h. geistig-freien Momente religiösen
Lebens ausgeschaltet werden. Die Form der Ekstasen offenbart schon bei
Mohammed alle Kennzeichen der Naturgebundenheit; die Naturmystik erlangt
in den Ekstasen der Derwische alle Grade der natürlichen und krankhaften
Ekstase, wo alle freie Persönlichkeit verschwindet, und damit die geistig-freie
Religiosität. Der Islam besitzt deshalb grundsätzlich kein Mittel, diese Formen
der Ekstase samt den Folgerungen für den Lehrinhalt abzulehnen. Die Meta-
physik oder absolute Transzendentalität Gottes steht also im Islam in ständi-
gem, aussichtslosem Kampfe mit der Leugnung derselben in der Identifikation
des Menschen mit Gott, die geistig-freie Religion hat überhaupt kein
Hausrecht.
III. Abschließend können wir sagen. Wir haben zwei Religionsformen
absolut verschiedener Art. Die eine Religionsform ist ein rein psychologi-
scher (emotionaler) Spannungszustand, hervorgerufen durch geeignete äußere
Objekte, und als Mana-Vorstellung denkmäßig erfaßt. Diese Objekte werden
in der frühesten Form ausdrucksmäßig beseelt; sie werden gleichzeitig zu
Trägern einer ihnen innewohnenden Heiligkeitsmacht als tremenda, schauer-
volle oder schauererregende Mächte, und vom religiösen Trieb unter Mitwir-
kung der Phantasie personifiziert. So werden sie Objekte religiöser Verehrung,
aber auch Gegenstand der magischen Praktiken: Durch besondere Mittel ge-
langt der Mensch zu anormalen Kräften, die ihm die Herrschaft auch über
die Objekte seiner religiösen Scheu sichern. Ist die Mana-Vorstellung einmal
denkmäßig erfaßt, so kann sie auch Ausgangspunkt einer logischen Bearbei-
tung werden. Diese logische Bearbeitung führt mehr und mehr zur wirklich-
keitstreuen Erkenntnis von deren Realität, d. h. zur Erkenntnis ihrer rein psy-
chischen Wirklichkeit, die Objekte verlieren ihren transzendenten Charakter
und werden trotz ihrer kosmischen Projektion wesensgleich in der Seele des
Menschen gefunden: „Du bist brahma.“ Die metaphysische Frage wird inhalts-
und bedeutungslos; wie historisch, so läßt die Mana-Vorstellung auch logisch
den Schritt ins Transzendente nicht offen. Es gibt nie eine wirkliche Meta-
Zur Psychologie von Naturmystik und Spiritismus.-
655
physik, eine Transzendenz. In gleichem Sinne entleert sich die Religion ihres
besonderen geistigen Charakters. Anfangs scheinen die Objekte noch wirklich
religiöse Verehrung auszulösen, aber später (oder gleichzeitig?) ziehen die ma-
gischen Praktiken die Objekte in die Sklaverei des Menschen, bis endlich der
Mensch, seiner selbst und seiner Kräfte bewußt, sich selber zum Erlöser und
Gott erhebt und im ekstatischen Zustand des Un- oder Unterbewußten mit
seinen anormalen Kräften als Gott sich erlebt. Damit ist jedoch die Religion zu-
gleich ihres geistigen Inhaltes beraubt und in ihrem Wesen zerstört.
Die zweite Religionsform ist in der Frühzeit durch den Urhebergedanken
gekennzeichnet. Ganz gleich, wie wir dessen Ursprung und Alter festzustellen
haben 140, wir haben hier eine wirkliche Metaphysik, indem in einem primitiven
Zusammenhangsschluß, der aber in der frühesten Denkstufe des Kindes, also
ontogenetisch (im „Macher“) eine Analogie besitzt, zu verschiedenen, haupt-
sächlich religiösen und sittlichen Einrichtungen, aber auch zur Welt den Ur-
heber erfaßt und auf diese absolut transzendente Macht die religiösen Ge-
fühle bezieht. Diese absolute Transzendenz spricht sich weiter darin aus, daß
der Urheber oder „Vater“ sich später von der Welt zurückzieht und ein deus
otiosus wird: die Naturmächte mit ihrem unmittelbaren Einfluß, deren Unter-
worfensein unter die Macht besonders begabter Menschen gewinnen selbst-
verständlich mehr Einfluß und größere Bedeutung. Es kann sich diesen Ur-
hebern gegenüber eine wirkliche Religiosität entfalten mit sittlichem Charakter,
geistig-freiem Ausdruck. Das klassische Griechentum offenbart weitgehend
diese Züge, indem es einerseits den transzendenten Charakter der Götter fest-
hält und philosophisch den Weg zu einer wirklichen Metaphysik findet, ander-
seits eine geistige, denk- und willensbestimmte Religiosität kennt; freilich kann
es sich nicht immer, noch für die Dauer der Beeinträchtigungen durch die ma-
gische Religionsform erwehren. Der Islam bedeutet, je länger, je mehr, einen
Rückfall in die magische Religiosität. Allein das Christentum wahrt grundsätz-
lich und unter fortdauernden Kämpfen den Typus der zweiten Religionsform:
absolute Transzendenz der Gottheit und geistig-freie, sittliche Religiosität im
sittlichen Monotheismus der Offenbarung.
140 Vgl. SöDERBLOM, S. 114 ff.; besonders S. 182 f.; Schmidt, Ursprung der Gottesidee,
1(1912), S. 283 ff.; Schmidt, Menschheitswege zum Gotterkennen, rationale, irrationale, super-
rationale (München 1923); Schmidt, Ursprung der Gottesidee, „Anthropos“ XVI—XVII (1921—
1922), S. 1006 -1052.
656
Rev. W. Wanger,
The Zulu Notion of God
according* to the traditional Zulu God-names.
By Rev. W. Wanger*.
[c sign of dental click ‘Ntu’ instead of ‘Bantu’ H — high tone (’)**
q „ palatal „ ‘Xosa’ „ „ ‘Kafir’ M = medium tone (no sign)
X „ „ lateral ‘Lau’ „ ‘Hottentot’ L — low tone ( * )]
hi „ „ lateral fricative ‘Twa’ „ ‘Bushman’
The readers of “Anthropos” need scarcely be told that the Zulus form
the extreme South East of the Ntu field. By Z u 1 u, in this treatise, we mean
not only the pure Zulu in, or out of, Zululand, but all the Zulu-speaking tribes
of southern South Africa, such as the L a 1 a s, Bacas, Swazis, &c. We
might include as well the T e b e 1 e s, that is, the inhabitants of Matabeleland
(recte ‘Matebeleland’ or rather ‘Tebeleland’), as far as they are descendants of
those pure Zulus or Zulu-speaking Ntus who, under the leadership of a pure
Zulu of the Kumalo tribe, seceded from the Zulu king Tshaka, and became
the nucleus of the former Tebele kingdom. However we shall not refer to them
expressly, nor to the N g o n i s (Wangoni, Angoni) W. and E. of the Nyasa,
who also are descendants of pure Zulus and Zulu-speaking Ntus as shown by
their very name (w)aNgoni, the Zulu abaNguni which is but another, and
older name for amaZulu.
The question I wish to discuss is this: Have the Zulus any notion of the
true God? And if they have, what kind of notion have they? The answer to
this question I intend basing (as can be seen by the heading), in the main, upon
their traditional God-names and the traditions clustering round them; but there
is nothing to prevent us from drawing for additional proofs on any available
source, within or without the Ntu circle.
It is truly remarkable what a vexed problem this question has been from
the very beginning, that is, the time of the first missionaries (non-Catholic)
down to our own days. And yet, it seems to me, the facts were obvious enough.
Therefore, before settling down to our subject, it may be as well to point out
at least some of the reasons that contributed to obscuring those facts.
One was, I believe, the great difference between Ntu paganism and the
types of paganism with which the missionaries (all of them Europeans) were
familiar, that is, chiefly Greek, Roman, Teutonic, and Celtic paganism.
All these were polytheistic forms of paganism, while Ntu paganism,
whereever unmixed with foreign importations, is monotheistic, paradox as it
may seem. The Ntus are pagans, but not because they have no knowledge
whatever of the true God. They are pagans because they pay divine worship to
the spirits of their dead blood-relations (this is usually, though wrongly, called
* For the careful revision of the manuscript I have to thank the Rev. Dorn Columba
Stenson, O. S. B., Caldey Abbey.
** In order to be able to distinguish between dynamic or rhythmic accent and musical
high tone, we use for the former the usual and for the latter ’ (for typographical reasons),
stands for musical low tone, and therefore has nothing to do with dynamic accent.
The Zulu Notion of God.
657
‘ancestor-worship’), but they never indentified them with God, with the Creator,
the Maker. They are pagans by adhering to innumerable forms of superstitious
beliefs, culminating in fetish-worship, as practised by part of the Ntu peoples,
but they never identified any of the superstitious powers in which they believe,
with the Creator.
Again, the forms of paganism with which those missionaries were
familiar, were surrounded with all the externals and paraphernalia of religious
worship. There was a priesthood set aside for it, there were temples, idols,
altars, sacrifices, oblations, and so on. To the newcomer nothing of all this is
apparent in the South East of Ntuland: seemingly no priesthood, no temples,
not even idols or fetishes of any kind, no altars, no sacrifices. The natural
conclusion is: here is a people without any religion whatsoever, and a fortiori
without any knowledge of God. And vet, in reality, all these things do exist
among the Zulu-speaking peoples as well as in the whole Ntu S. E., although
in forms unfamiliar to the European. The place of the temple is taken by the
sacred circle of the isi-baya or ‘oattlekraal’, the only place where the solemn
sacrifice may be performed. The um-samo (back part) of the principal hut
or else the u-hoho (pantry hut) belonging to it, is the altar: The utn-numzana
or ‘kraalhead’, and he alone, is the sacrificing priest, while the other part of
priesthood is exercised by the aba-ngoma or ‘diviners’ or rather ‘prophets’. And
all these forms of ‘divine’ cult or worship, if they were but directed to the true
God, would be substantially as Mosaic as those of the Old Law .
The missionaries being confronted by monotheistic heathens of whose
monotheism they knew nothing, and by an apparent absence of any religion,
could scarcely help being biassed: that such a people should have any notion
of the true God, was preposterous. And this bias continued to make itself felt
generations after the first missionaries.
Another of these obscuring causes was science. The science of those
days, whether materialistic or rationalistic, had but one thing to prove, viz. that
there is no such thing as the God of the Bible or of Christianity. Science was
in quest of ‘primitive’ peoples who knew nothing of that God. And travellers
of those early days, with scant or no equipment for truly scientific, much less
for theological research, with practically no knowledge of the respective native
languages, those travellers whom I styled elsewhere 1 “scientists of the journal-
istic reporter type”, told the world that in the S. E. of Africa they had found
peoples who had no religion whatsoever. And the missionaries who came after
them, concurred. No wonder that “science” was triumphant. I remember the
time, as recent as the eighties of the last century, when our professor of religion
told us youngsters of this “triumph of science”. And this science did not fail
to impress most, if not all, of those early missionaries. If one reads Moffat,
Dohne, Callaway, &c., one cannot help being struck by the deeply rooted,
ever and ever recurring “scientific” bias holding that it was out of question to
find a knowledge of God among the primitive peoples of South Africa.
1 “The traditional Zulu names of God”, The Catholic Magazine for S. Africa, Cape
Town, 1919, p. 177.
658
Rev. W. Wanqer,
As a third of these obscuring reasons I mention the ‘colour-bar’, taking
it in its widest sense. It could not possibly be allowed that these blacks, these
niggers, these barbarous savages, these heathens, knew of the true God. It
was simply impossible that these heathens knew already of the One Whom
they, the missionaries, the representatives of a superior race, had come to
announce to them. Of course, this attitude of their mentality was not put down
by them in black and white as bluntly as i have stated it, in fact, very likely
they were not even personally conscious of it. But anyone who knows how to
read between the lines, will find that the fact is not overstated. There have
been exceptions, one of them being Colenso who wrote in 1855 2 3, “The
amount of unnecessary hindrance to the reception of the Gospel, which must
be caused by forcing upon them an entirely new name for the Supreme Being,
without distinctly connecting it with their own two names (he alludes to
uNkuhinkulu and umVelingqangi), will be obvious to any thoughtful mind,
it must make a kind of chasm between their old life and the new one to which
they are invited; and it must be long before they can become able, as it were,
to bridge over the gulf, and make out for themselves, that this strange name,
which is preached to them, is only the white man’s name for the same Great
Being, of whom they have heard their fathers and mothers speak in their
childhood.”
A fourth of those obscuring causes may be found in human “weak-
nesses”.
A goodly number of missionaries of the one or other Methodistic de-
nominations impugn the Zulu God-name uNkulunkulu for the only reason
that their “forefathers” had given to the Zulus the God-name (?) uTixo, which,
figuring, as it does, in all their Bibles and religious writings, is “hallowed by
a venerable age”. Practically, I believe, there is no longer any missionary in
S.Africa who doubts uNkuhinkulu to be a traditional Zulu God-name, and,
at that, the one most in use among the Zulus themselves. But to cease opposing
it, would be tantamount to publicly avowing the mistake made by their fore-
fathers.
Another human weakness is instanced by Callaway. We are far from
wishing to belittle his person or to judge of his motives; but we have to reckon
with the historical fact that Callaway showed a pronounced antagonism
against Colenso, in other matters as well as in linguistic and ethnological,
and especially in the uNkulunkulu-question in which Colenso and Callaway
were the exponents of pro and contra. His research work for, and the writing
of, his “Religious System of the amaZulu”3 was biassed by a foregone con-
clusion, viz. that UNKULUNKULU could not, or perhaps even must not, be
that which Colenso had proclaimed and defended it to be, namely a traditional
genuine Zulu God-name. And this leads us on to the next point.
A fifth of these obscuring causes consists in the fact that it is a very
difficult art to draw genuine information from the natives.
2 “Ten Weeks in Natal.”
3 Cape Town—London 1870.
The Zulu Notion of God.
659
The chief obstacle by which the European inquirer is confronted, is
—who would have thought that of the African savage?—the politeness of his
would-be native informant. From earliest childhood he has been trained to
be polite towards his superiors, polite even at the expense of truth: if he
knows that a ‘yes’ is expected, ‘yes’ it will be; and if he supposes a ‘no’ to
please his superior, it will be ‘no’. And why not, if it please so the master?
But this is hypocrisy ! No, says the native, this is politeness, this is etiquette.
Of course, casual information of quite an incidental or occasional nature, is
not exposed to this danger of native politeness. But if engaged in systematic
research work, one cannot depend of casual information alone. The only remedy
is to train one’s native informants. To achieve that, the first step will be to
gain their confidence. This, then, will be the stepping stone from which to
lead them on to the firm belief that the master will be gravely displeased if he
finds that they have been impolite towards truth. The writer speaks from
personal experience of long years. And he is convinced that, if once the barrier
of politeness towards the superior has been broken down (in the above sense),
the Ntu informant can be trusted as much as that of any other nation.
But this is not all. The European inquirer will have to train himself as
well. To what? To not letting out his personal views or convictions beforehand.
An untrained inquirer will do so unawares, and in this case, his native infor-
mant, especially the untrained, will but reproduce the views of his inquirer:
hypnotizer and hypnotized. Unfortunately Callaway’s tendency, his anta-
gonism against Colenso, was not the best of dispositions for an impartial
inquirer. This is why I wrote as early as in 1913 4 ‘The absolute value
of statements may have been impaired by this very tendency, which necessarily
revealed itself in his questions, in the strain of his inquiries, and in conver-
sations he must have held with his several informants previous to writing
down their statements”.
Besides the foregoing, there are some other things which render the
art of inquiring from a native by a European difficult, and this brings us to—
The sixth of those obscuring causes:—insufficient linguistic and
philological training.
There are three words with which we shall be much concerned in the
sequel. If written without any capital and signs to indicate dynamic accents and
the pitch of voice (tone), they present themselves as only two, viz.—
i
(1) iinkuhinkiilu
(2) ukulukulu.
If we write the same with distinguishing signs
in order to indicate their actual native pronunciation,
we have—
ii
(1) hinkuliinkuiii And if, finally, we distinguish the word we are
(2 a) iikuliikulii going to prove to be a God-name, with a capital, we have—
(3 a) iinkiiliinkiilii. *
* H. Callaway: The Religious System of the Amazulu. Ist Part.: uNkulunkulu, re-
edited, Mariannhill, 1913, p. 3.
660
Rev. W. Wanger,
The two words under i, appear as three under ii
and iii, because unkulunkulii figures twice in ii and iii.
Once, if we consider the dynamic accents alone, it
figures as unkulunkulu or uNkulunkulu, and the other
time as unkulunkulu—it should not have proved so
very difficult to perceive at least this difference. And
if we consider now the musical tones, once it figures
as Junkuliinkulii or 3liNkuliinkiilii, and the other time
as unkulunkulii. For such marked differences there
must be a reason.
The reason, in our opinion, is that iii(l) presents itself as uN\kulu-
n-kulu, i. e., uN + doubled kulu ‘great’, meaning therefore ‘the greatest uN\
whilst the genesis of iii(2b) is as follows. Its simple and primary form is
u\kulu-kulu, and here kulu means ‘great’, no longer in the sense of ‘high,
exalted’, but in that of ‘old’, as it is the case in terms of relationship throughout.
Thus, proceeding from u-baba ‘father’ and u-ma(me) ‘mother’, we find u\baba-
m-kulu, u/md(me)-kulu lit. ‘the old father, mother’, actually ‘grandfather,
grandmother’. And both, especially the latter, are addressed in short as u-
kulu lit. ‘the old one’. And ulkulii-kdlu is, of course, nothing but doubled
u-kulu, signifying, as it does, an u-kulu of a superlative degree: ‘the oldest
father or mother’, i. e., ‘the protoparent, male or female', be it with regard
to mankind in general, or to a given people. We find also the diminutive
ulkdlu-kulw-ane of ujkdlu-kdlu: one less old than ukdlukdlu.
In the ascending line, one uses the following terms —
1st degree u-baba father, u-ma(me) mother
2nd „ ulbaba-m-kulu or u-kulu grandfather, ulma(me)-kulu or u-kulu
grandmother
3rd „ u-koko great-grandfather, great-grandmother (in a wider sense
'ancestor’ in general)
4th „ u-koko ka-koko great-great-grandfather, great-great-grandmother
5th „ u-koko wao-koko great-great-great-grandfather, great-great-great-
grandmother (in a wider sense: any ancestor beyond the
4th degree), one with—
ulkdlu-kulw-ane = unlkulu-n-kulw-ane (in a wider sense: any
more or less immediate descendant of the ukdlukdlu = unkulu-
nkulu). The only difference between ukoko waokoko and
u(n)kulu(n)kulwane is one of thought, the former being the
result of ascending, the latter that of descending reckoning,
ultimate ulkulu-kulu== unjkdlu-n-kdlu protoparent, first man, first woman,
degree originator (of mankind, of a people, &c.).
As to the actual use of language, there is not the least doubt that ukdlukdlu
and unkdlunkulu, and their dim. ukulukulwane and unkulunkulwdne are iden-
tical. Nor is there any doubt that ukdlukdlu is the primary, and unkdlunkulu
the secondary form. But how can we explain the origin of this secondary form?
iii
(1) 1uNkuliinkulu
(2 a) ukdlukdlu
(2 b) unkulunkulii.
The Zulu Notion of God.
661
One answer would be: it is the nunnated form of u\kulu-kulu. And whence the
nunnation? Philologically it is a case of u-m(u)lkulu-m(u)-kulu'> u-njkulu-n-
kula. The change of class-prefix (cl. 1 and 4) and preposition mu to n is well
instanced in Zulu (though it has so far escaped the notice of other Zuluists),
as m(u) of umu-aba-c\ass:—
u-m(u)jkulu-kundhl-eni > u-nfkulu-kundhleni
u-mu/ or rather u-ma/gaxa-butweni > u-nlgaxa-butweni
ii-m(ii)ltembiizane > a-nltembazane
u-m(u)IHlabati (Earth-man, Adam) >> u-nlHlabati.
m(u) of umu-iml-dass:—
u-m(u)lgazi > u-nlgazi.
preposition mu:—
mu-tambama > ma-tambama in the early afternoon
mu-tambama > n-tambama in the later afternoon
mu-sundu > ti-sundu (in the state of being black) black
mu-zima >► ti-zima (in the state of being heavy) heavy.
But why does original u-mu\kulu-mu-kulu change to u-n\kulu-n-kulu,
and not to u-m\kulu-m-kula, especially in view of such forms as m-kulu ‘he, she,
it, is talk, u-m\kulu ‘the superior’, ulbaba-m-kulu? The answer is that we
cannot account for the genius of a language—why, e. g., should original mu-
tambama change, in the one case, to ma-tambama, and in the other, to n-
tambama, and why should the former mean ‘in the early afternoon’, and the
latter ‘in the later afternoon’, while etymologically both are one and the same?
However, in the case of unkulunkulu, the change may be due to a certain
influence from liNkulunkulu, to a false analogy.
If the “phonetic” writing of Zulu had not been, and were not, as im-
perfect as it is, in other words, if the dynamic accents and the musical tones had
been represented in writing, if, further, the God-name had been distinguished
by a capital, or else, if at least the ear of the Colensos and Callaways, &c.,
had been trained enought to perceive the accents and tones as they came forth
from the mouth of the natives, and if the organs of speech of the European in-
quirers had been moulded just so much as to be able to distinguish somehow
between 'unkulunkulu and unkulunkulu, in all likelihood there would have
never arisen such a perplexing question as the unkulunkulu-
question has been, especially since the time of Callaway, down to our
own days.
What an inextricable chaos must have been caused in the ears and minds
of the natives by the deficient or wrong pronunciation of unkulunkulu and
ukulukulu from the part of the European inquirers?! As a further illustration,
I give the three words ibele fern, breast, ibel'e sorghum or ‘kafircorn’, and ibele
small skin.
As a seventh of those obscuring reasons, I mention the fact of re-
ligious tradition having not been preserved with the same exactitude in every
tribe, nor in every family, much less by every individual native. On the con-
662
Rev. W. WANGER,
trary, there are reasons for believing that also among the Ntus in olden times
only certain families (in whom a kind of priesthood was hereditary?) were the
official keepers of those traditions. On the other hand, it is quite remarkable
with what tenacity and uniformity the Zulus have preserved certain single
words, standing out in strong relief like monoliths, and a few phrases, as short
and precise as answers in a catechism.
An eighth of those obscuring causes lies in the difficulty to find the
limit where the genuine rendering of the old traditions, as handed clown from
time immemorial, ends, and personal speculation of the individual native acting
as informant, begins. Add to this what has been said above (fifth reason) on
such an informant having been directly or indirectly influenced by the views
and preconceived theories of the European inquirer. A glaring instance is
Mpengula Mbanda, Callaway’s chief informant. Mpengula, whom, as it
happens, I have known for many years, is certainly an intelligent native. To call
him a “Zulu philosopher” (Die Religion der afrikanischen Naturvölker, W.
Schneider, Münster 1891, p. 66), is to do him too much honour.
A ninth of those obscuring causes lies in expecting too much from
the natives: were they able to explain all their traditions, represented sometimes
in a single word, they would never have become what they actually are, namely
pagans, nor would those traditions be referred to by themselves, as they oc-
casionally will be, as izitiganekwane, that is, stories no longer understood.
What we can expect from them, is to state the ukatsho kwabaclala, i. e., that
which they were told by the old people. Pressed beyond that, they will turn
into “philosophers”. And if then that “philosophy” of theirs is further deve-
loped and construed into what is apt to serve as confirmation of a tendency like
Callaway’s, it is easy to gauge the absolute value of such a “philosophy” and
the European comments on it.
Some of my readers have, perhaps, grown impatient at the prolixity of
these many “obscuring reasons”—my defence must be that it takes rather a
time to get off all the dust accumulated on our subject in the course of nearly
three quarters of a century. Others may have come to think that'I am deter-
mined on tearing to rags any and all ‘evidence’ collected in previous times on
our subject—my answer will be that the only object I have had in view, is to
prepare the ground for sifting true evidence from false.
* *
C O L E N S O.
None of the scientists whose respective publications have come under
my notice, has quoted, or referred to, what Colenso put down in writing as
early as 1855 (two years before Dohne published his Zulu-Kafir Dictionary,
in which he laid down his view of the meaning of unkulunkulu; and many
years before Callaway wrote his “Religious System of the amaZulii”) in
his “Ten Weeks in Natal”. When collecting the material published therein,
the learned Cambridge man was fresh from home, just appointed to the (Angli-
can) See of Natal, quite new to Natal and Zululand, with no party feeling,
The Zulu Notion of God.
663
with no bias, on the uNkulunkulu-,problem, for the simple reason that, at that
time, there was no such problem, except in quite another sense, wanting, as he
did, to oust the non-Zulu uTixo, and give the Zulus, if possible, one of their
own God-names. At the time of his first inquiries, Colenso did not yet know
Zulu, but he could entirely rely on Sir Theophilus Shepstone, the
uSomsea of the Zulus, who was a perfect “Zulu with a white skin” as far as
language is concerned.
As to his scientific, and especially theological tenets, Colenso was a
child of his time. I need but remind my readers that it is this same Colenso
who is the author of the famous commentaries on the Pentateuch and the
Book of josuah which caused so much stir within and withouth the Anglican
Church. As theologian, therefore, he was the exponent of the extreme left of
the ‘radicals’. Since Colenso has been sincere enough to admit the existence of
the amount of original tradition that he actually found among the Zulus, in-
stead of joining the chorus of contemporary scientists who were practically
unanimous in making of the Zulus complete atheists, his testimony must be
accepted as being beyond exception.
If the extracts I am giving below from the above book, are lengthier than
I could wish myself, it must be put down to the importance of the subject, and
also to the fact of “Ten Weeks in Natal” being long out of print, so that mere
references would be useless to the average reader. The passages are presented
in the same geographical and historical order as I found them in Colenso’s
book.
At E denda 1 e Mission. Our next scene was a private interview
with the twelve chief men of the station ... I found, as I had been led to expect by
Mr. Allison, that his people were unanimous in their disapproval of the word
for God, now commonly in use among the Missionaries—uTixo—which,
ihey said, “had no meaning whatever for the Kafirs. They used it because they
found it in their Bibles; but it was not a word of their language at all”. “The
proper word for God was ITongo, which meant with them a Power of Univer-
sal Influence—a Being under whom all around was placed.” “For instance,
said one, if we were going on an expedtiion, we should, in ordinary circum-
stances, have trusted to our household gods, which we call amatilose (in later
publications Colenso spelled it rightly cimaDhlozi); but if some unusual
danger of the desert threatened us, or if a violent storm terrified us, we should
throw these away, and trust in iTongo. All the Kafir tribes, whether on the
frontier or to the north, would understand iTongo; but the latter would have
no idea whatever of what was meant by uTixo, though the former are now
used to it through the Missionaries.”
I may here mention, before I pass on, that, having received this impor-
tant information, I resolved to direct my inquiries especially to this point, when-
ever opportunity should be afforded me, in my intercourse with the Kafirs
of the district. The conclusion to which I have come (and for which the Journal,
as it proceeds, will sufficiently supply the reasons), is, that these Kafirs
were undoubtedly right in condemning the word uTixo, as one utterly without
meaning in the Kafir tongue,.. . The origin of this word is very uncertain;
664
Rev. W. WanGeR,
but it is said to be the name of a species of mantis, which is called the “Hotten-
tots’ god”. At all events, it would seem that Dr. Vanderkemp, who first
laboured among the Hottentots some sixty years ago, adopted this word in his
teaching as the name of God; and the Wesleyan and other Missionaries have
carried it from west to east, first among the British Kafirs, and now among the
tribes of Natal. Meanwhile, they have not noticed at all two names, which the
Kafirs have of their own for the Deity, and which in their language have most
expressive meanings. Here, however, as my further inquiries convinced me,
Mr. Allison’s Kafirs were in error. It is true that all the Kafirs of the Natal
district believe in TTongo (plural, amaTongo) and amaDhlozv, and it is very
likely that the former may be regarded as having the universal tribal in-
fluence they spoke of, in distinction from the limited family influence of the
latter, (it did not occur to me to press this inquiry.—There is no such
distinction between amaTongo and amaDhlozi.—The Author.) But these words
are certainly used by them only with reference to the s p i r i t s of the
d e a d—not to the Great Being, whom they regard as their Creator; ...
The true words for the Deity in the Kafir language—at least in all this
part of Africa—are umKulunkulu (he corrected it later on into uNkulunkulu—
The Author), literally, The Great-Great One = The Almighty (wrong, the
literal meaning being ‘the all-great uN’ — the all-great God in heaven—The
Author), and umV elinqange (recite, umVelingqangi)—The First Comer-Out
= The First Essence, or, rather, Existence (the last is the nearest — The Au-
thor). It will be seen, as my narrative proceeds, that in e v e r y instance, whether
in the heathen kraal, amidst the wildest of savages, or in the Missionary
station, in the presence of the teacher, who was surprised him-
self at the result, my inquiries led me invariably to the same
point — namely, that these words have been familiar to them from their
childhood, as names for Him ‘who created them and all
things,’ and as traces of a religious knowledge, which, however
originally derived, their ancestors possessed long be-
fore the arrival of Missionaries, and have handed down to the
present generation. The amount of unnecessary hindrance... (already quoted
p. 658). This evil (sc. of forcing upon the Zulus a non-Zulu God-name), it will
be seen, has been felt by both the American and Norwegian Missionaries. Mr.
Allison objects to the name uTixo, and adopts uYehova, the Hebrew name for
God. I cannot account for his people not even naming to me the two other names,
uNkulunkulu and umVelingqangi, which, in every other instance (all
the foregoing whitenings, except this, are mine—The Author), were given to
me at once by the natives. They might have done so, if I had asked for them; but,
at the time of my visit to them, I was not alive to the importance of the question.
At P a k a d e’s. Ngoza was asked, “Did he know the Prayer, beginning,
Baba wetu, &c., Our Father, &c.?” “Yes!” “Did he know Who it was that
was there spoken of?” “We did not know, until the white people told us.” “Did
he know anything about uNkulunkulu before?” “Yes;they all knew that
everything came from Hi m.” “Say (this to Sir Th. Shepstone) that
I am sent to tell them more about Him.”
The Zulu Notion of God.
665
They said that “amaTongo and amaDhlozi were certainly not the
same as uN kulunkulu: for they could not be till man was created; in short,
they were departed spirits, but uNkulunkulu made all things.”
“We’ve missed the truth by very little, after all: for we pray to unseen
spirits, and you to one unseen Being.” ....
They told me of the old Kafir tradition, that “uNkulunkulu sent the word
of life by the chameleon, and then he sent the word of death by a lizard; but the
lizard outran the chameleon”.
One thing, however, we ascertained from them—and a very important
fact it was to be gathered from such a set of complete heathens—namely, that
they did know of uNkulunkulu by their own tradition s—that He was
the same as uiriVelingqangi, the First Out-Comer—and that they had heard
lately of uTixo, and supposed that he must be somehow the same. “But, the chief
said, there was a complete separation in these matters between the black and
the white — we could not at all understand each other.” Mr. Shepstone ex-
plained, that “I thought there was not so great a separation as he supposed”—
that “we believed in uN kulunkulu (the Great-Great-One), as well as they”—
and that “I was sent to tell them more about Him, what He had done, and what
He was doing, for them”. It is incalculable what mischief must be done by the
adoptions of this barbarous, unmeaning Hottentot name (uTixo), for one which
is connected in the mind of the Kafir with such grand associations, as Almight-
iness and Original Existence—however much they may have lost sight of the
full meaning of their own expressive words for the Deity. They are the very
ideas contained in the Hebrew words Elohim and Jehova....
After we had recovered (the following morning) our seats, Mr. Shep-
stone began by asking the chief, “What he thought of that?” He said “We
quite beat him last night, with talking of the uN ku-
lunkulu, and saying that we prayed to Him in England;
for he saw the re was not so great a separation after
all.” We were perfectly taken by surprise with this answer; for we had
fancied that he had scarcely noticed this observation of ours overnight. But it
seems he had, and, though he had said nothing at the time, had been pondering
since upon it.
At Langalibalel e’s. Mr. Shepstone has just put into the chief’s
hand a spoonful of brown sugar, which he eats with great zest, and stuffs a
portion into the mouth of his right-hand neighbour, and then licks his hand
when he has finished it. He has just asked Mr. Shepstone, “How is sugar
made?” “It’s made by boiling.” “Ah! then you are taught that by the uni-
V elingqangi.” It should be observed, that we had not said a word to him
or his people on the subject of religion; so that here we had this heathen Kafir,
of his own accord, refering the wisdom, which he saw we possessed, so super-
ior to his own, to the Great Source of all Wisdom. We caught, of course, at
this word. “Whom do you mean by u mV elingqangi?” “He made men—he made
the mountains—he gave them names. Do you know,” he asked, “who gave the
Tukela (a river) its name?” “No.” “Then it must be umV elingqangi: for we
do not know who did.” We asked, “Who was the uN kulunkulu?” He said,
666
Rev. W. Wangeu,
“He was the same.” “Did they know anything about the creation? Had they
any tradition about it?” “No- (such a negation has often, as also here, not the
sense of a flat negation, but is used idiomatically as conjunction; s. my “Kon-
versations-Grammatik der Zulusprache”, Mariannhill 1917, p. 10 and 603—
The Author); they only knew that He had made them; they did not know by
what word He had made them. Their old men had died by wars, and they
had forgotten everything.” He said, “They only knew of uTixo, since white
men had come into the country; but they knew the other names from time
immemoria 1.” I begged Mr. Shepstone to tell him, that uTixo was meant
by the Missionaries for the same Being; but the teachers did not know they
had such good names themselves for God, — that we prayed to uNkulunkulu.
A discussion now arose between themselves, as to whether the amaDhlozi
and amaTongo were the same as uNkulunkulu. One said, “He thought they
were.” But lie was overruled by the others, who said: “that could not be;
for th ey were the spirits of dead people, who came into snakes sometimes; but
uNkulunkulu made men and all things.”
At Putin e’s. They told us, as before, that, “long before the white
men came, they had heard of uNkulunkulu,”—that “he made the land, and
men, and all things.” “Tell them, I said, that He is our Father, and we are
all His children, and, therefore, brethren; and we ought to be kind to one
another.” “That was very good—to know that they had heard of Him so long
ago, and now, when they had become subjects of white people, to find that
they were all brethren.. .” “Did they know of any other name?” “No.”
“Had they never heard of umVelingqangi?” “Yes: that was the same.”
At Emmaus, Berlin Mission. “Before the Missionaries came,
one said, we heard that there was a great inKos’’ (Lord—The Author), who
took care of us; but what He was, we did not know.” Another (a British Kafir,
from the frontier of the Cape Colony) here observed that “He manifested Him-
self by means of dreams or spirits — amaPupo or amaTongo.” Then a third
informed me, that “h i s people called Him uNkulunkulu and uinVelingqangi.”
This was uNceni or Karl, who had been a servant formerly of Capt. Gardiner
for three years. He said, “The Zulus first heard of uTixo from Capt. Gardiner:
but, before he came, they thought the origin of all things was uNkulunkulu.”
Dingaan (Zulu king 1828-1840—The Author) said of Capt. Gardiner’s
teaching, “uNkulunkulu must be the same as uTixo, only we have no one to
tell us.” Capt. Gardiner, it appears, could not himself speak the Zulu lan-
guage, but always addressed the people by means of an interpreter; and the
chief, though he never heard him, was curious to know what he said to his
subjects, and made the above remark upon it.
At Zikali’s. We asked, “If a Great Being above did not make all
things?” “They knew nothing of this, till the Missionaries came.” “Had he
(the chief) ever heard the names of uNkulunkulu and umV elingqangi?” “No!
perhaps, some of his old men had.” A grizzled grey-beard here got up upon
his hams, from the circle of the old men — Zikali’s amaPakati (counsellers) —
who sat at a very respectful distance behind him, and, I should have thought,
quite out of hearing of our questions and their chief’s answers. In a serious,
667
The Zulu Notion of God.
slow tone, he said, that “when a child, he had heard from old women, stooping
with age, that there was a Great Being, pe-Zulu (up in heaven), who had those
names: but, more than that, he knew nothing.”
At Ladysmith. (The following I insert chiefly for the purpose of
showing how Colenso did not allow himself to be carried away by any pre-
dilection or monomania for the word uNkulunkulu — The Author.) We have
the greatest difficulty in fixing on a proper Name for God. I cannot bear the
mean and meaningless name uTixo ... uNkulunkulu and iwiVelingqangi are
both too long for common use; and so would be uLungileyo, “The Good One.”
We have thought of adopting umPezulu, “He above, or in Heaven”; and by
this name, in fact, Kafirs are often sworn in courts of justice. Standing up, and
lifting the first and second fingers of the left hand in Dutch fashion, he will
repeat the words Ngibona, ’tiKos’ iPezulu (recte, nKosi epezulu), “Behold me,
Lord above”; or, Ngisize, ’tiKos’ iPezulu, “Help me, Lord above”. But there
are objections to this word also. I am not sure that it would not be best to employ
the word uDio. It is a new word, it is true, like uTixo; but it is easy of utterance,
is directly connected with the Greek and Latin names for God, and is not very
far removed in sound from the word which it displaces. No one, who has not
tried, can conceive how hard, and almost impossible, it is, to give correct repre-
sentations in another, and that a barbarous tongue, of the refined and expres-
sive language of some parts of the Bible and the Prayer Book (l feel sure that
the later Zulu scholar Colenso would not have subscribed to what here the
newcomer Colenso says—The Author).
At Durban. Mr. Oftebro Norwegian Missionary entireley and most
effectively confirms all the results of my past experience about the words uTixo
and uNkulunkulu, and the mode of treating with the natives the subject of
religion. “They all know uN kulunkulu, but know nothing of uTixo; and he and
his brethren never use the latter word—only the former—even in the Creed.”
“He has heard Zulus say that, in their own country, when they are going to
sit down to a meal, they will send their children out, and tell them to go and
pray to uNkulunkulu to give them all sorts of good things; and they go out and
say, “O uN kulunkulu (recte N kulunkulu), give us bread—give us cows—
give us corn”. (This ‘praying’ to uNkulunkulu has been ridiculed by Dohne
and Callaway, as being, upon native evidence, a mere trick to keep the children
out of the way when their elders sat down to a dainty meal. But neither has
even as much as tried to prove that originally, and perhaps with other Zulu
speaking tribes, it was not a religious practice—The Author.) “He has heard
others (sc. natives), when he has been preaching about uNkulunkulu, whisper
to one another, ‘What! does he know anything about uNkulunkulu? and seem
greatly interested with the fact thad he did.” [As to the last remark, one of great
psychological importance, the author is in a position to state from many per-
sonal experiences, that whereever, in teaching catechism or preaching to the
natives, allusion is made to the one or other of their own traditions, they will
show, by their surprise or eager interest or beaming faces, that they are greatly
pleased; and should it happen that the ukutsho kwabaciala, i. e. what the old
people said, be not rendered faithfully, they will take the liberty (the necessary
Anthropos XVIII-XIX. 1923—1924. 4
668
Rev. W. WanGER,
degree of confidence into the individual missionary presupposed) to correct him,
in catechetical instruction at once, and if such mention was made in a sermon,
after the sermon.]• “The other word, umVelingqangi, he said, was equally
familiar to them; but, of course, they do not attach to either of them the deep
significance we can.”
At I n a n d a. Mr. Lindley told me that he knew they had the name
uNkulunkulu, which they use to express the Creator of all
things: but he felt sure that, if I asked further, I should find they meant
by it a little worm in the reeds, a sort of caddis-worm .... whose cylindrical!}'
shaped houses, constructed of little strips of bark, may be found on the willow-
tree in great numbers (in Zululand proper, called un-kulukundhleni and uma-
hambanendhlwana ‘the one who goes about with his own little house’, in Natal,
besides, also iinkiilunkiilu— The Author). This was quite new to me; but I
felt already so sure of the ground on which I stood, that it would not have
staggered me with regard to my general conclusion, formed from so many
replies, obtained from so many different tribes, if I had found that those now
before me had, previous to their conversion, been sunk in yet lower degradation
and lost yet more of the truth of their original traditions, than others of their
brethren.
With this preparatory talk, we proceeded to our inquiries. The subjects
selected for the examination were chiefly two men—aged foqrty six and
fourty nine. They told us that they had heard the name uTixo from Dr.
Adams, and before that from Capt. Gardiner, more than twenty years ago.
“Had they ever heard any other name besides uTixo?” “Yes—uN kulunkulu.
He had made all things.” In answer to Mr. Lindley, they “did not hear whe-
ther he had made the great mountains.” “He made the reeds first (cp. what
further on will be said on u-hlanga and um-hlanga—The Author), and out of
them came men.” “Was uN kulunkulu the same as uTixo?” “Yes: but they did
not understand uTixo at first. They do now, because they have been taught its
meaning.” “They think uNkulunkulu would be the best word to use for the
unconverted heathen.” “They think uNkulunkulu the best word altogether”—
two or three speaking. “Did they think at first that uTixo was the same as uN-
kulunkulu?” “When they heard about His creating all things, they said, This is
uNkulunkulu’’“They would have liked better—attended more—if the Mis-
sionary had spoken to them at first about uN kulunkulu, instead of uTixo. They
would have said, ‘The teacher is right. It is uNkulunkulu that he talks about’.”
“But, asked Mr. Lindley, if you had been told about uNkulunkulu,
would you not have thought directly about the little worm down in the reeds?”
This question was received by the whole party with a smile of respectful
derision. “O no! we only call it so; we use the same name for it; but we do not
pay any honour to it.“ (One remembers a flower, called by the name ‘Ever-
lasting’.)
“Did they know where uNkulunkulu was?” “No! they had only heard of
Him, that there was such a Being; they did not know where He was.” Mr.
Lindley was quite convinced by their replies, that there was more of truth in
their rude conceptions of the Divine Being, than he had imagined.
the Zulu Notion of God.
669
At Mr. Lewis Grout’s. I wished to ascertain wheter they could
corroborate at all the statement of the Norwegian Missionary, which was quite
new to Mr. Grout, viz. that the Zulu parents sent their children at times, when
they themselves took their meals, to pray to uNkulunkulu. They gave us imme-
diately the two Kafir names, as those by which their fathers knew the Great
Creator, before that of uTixo reached them.
So far Colenso. If one reads all these statements on uNkulunkulu, made
by members of very different Zulu speaking tribes, all concurring in His being
the Creator of man and everything, one cannot help being struck by this unanim-
ity. But perhaps to those conversant with what Dohne, Callaway, &c., put
down on the same subject, this very unanimity will be a great stumbling block.
Why, they will ask, not a word on, not even an allusion to, uNkulunkulu, or
rather unkulunkulu, as meaning ‘man’, ‘the first man’? The answer, in my
opinion, is very simple — Colenso always proceeded from uTixo; therefore his
native interlocutors knew from the very beginning that no one else than the One
who figured in their own traditions as the Creator of man and everything, viz.
’uNkulunkiilu, was in question, and consequently they had no reason whatever
to speak of what was not asked, viz. iinkulunkiilu ‘the first man’. In my own
mind, I feel quite convinced that in all those conversations only 5uNkulunkiilu
was used, not once unkulunkulu.
If this is so — and it does not appear how it could have been other-
wise—these statements are really invaluable, outweighing, for instance, all
those collected by Callaway, in which practically — that is, to all those who
are not in possession of the key to the perplexing problem — confusion reigns
supreme—“The evidence, collected by Dr. Callaway, is honest, but confused”,
writes A. Lang 5.
To the writer personally, Dingana’s statement, as narrated above by
Nceni, is the most convincing. Anyone who has been in personal contact with
the Zulu speaking natives for any length of time, will know that the common
people look up to the Zulu king or the royal Zulu family as t h e keeper of
Zulu traditions, profane as well as religious. And the writer, who has been for
years in personal contact with several members of that family, has been able
to put this prerogative of theirs to the test. Now king Dingana was told of what
Gardiner had said to his subjects of uTixo, and he, at once, concluded this
must be our Zulu JuNkulunkiilu. “Whoever has ears to hear, let him hear!”
This patch of clear sky, of unclouded evidence, alas! has been darkened,
“obscured”, as already indicated. Unpleasant as it is, to walk in the dark, we
shall have to contend with darkness for some time before we see light again.
Dohne.
The first (in historical sequence) to quote is the late Rev. J. L. Dohne,
Missionary to the American Board C.F.M. In his “Zulu-Kaffir Dictionary”
(Cape Town 1857) he has:—“un-Kulunkulu, n. sing. From inkuluinkulu, a
great-great, viz.: the greatest of all (maximus), which is made a proper noun
5 “The Making of Religion”, 3"1 ed., p. 207.
4*
670
Rev. W. Wange$,
by the nom. form u or an—see u-NL Sisuto mogologolo. The first great individ-
ual: the progenitor of one or all nations.—This word refers only to some
great original man of a whole nation, like Adam, the first man.”
The form inkaluinkula, the supposed parent form of unkulankala, is an
arbitrary postulate of Donne’s; no more need be said about it. — If his un-
Kiiliinkulu is to be identified with iinkulunkulu = iikdlukulu, he is right
in giving it the meaning 'progenitor of one or all nations’, and wrong in ren-
dering doubled kula by 'great-great, viz. the greatest of all (maximus)’ instead
of 'old-old, i. e., the oldest of all (antiqaissimas)'—see p. ?. If, on the other
hand, his unKalunkulu is meant for hiNkuliinkulu, he should have drawn the
reader’s attention to the fact that there is a dynamic accent as well as H on the
first syllable, and might have, at least, doubted whether 'the great-great’ or 'the
greatest of all’ did justice to a word having such an exceptional accentuation,
although it might have proved too much for him to arrive at 'the greatest or
all-great uN\
Dohne goes on to say, “This idea is established by the etymology and
usage of the language. But tradition says (Dohne, therefore, admits tradition !
— The Author), that unkulunkulu wadabuia abanta nezinto zonke eluhlangeni,
i. e., the very great one made go or come forth, people and all things out of or
from a descent.”
By “this idea” Dohne refers to unkulankala being 'the first man’ or
‘some great original man of a whole nation’. If it be iinkulunkulu, he is right in
saying that “this idea is established by the etymology and usage of the langu-
age.” But in quoting the famous traditional phrase, as above, he would have
had to prove first that this iinkulunkulu, of whom tradition says wadabuia
abantu (nezinto zonke) eluhlangeni, is one with the preceding 'first man’, i. e.
iinkulunkulu, or else with ’uNkulunkulu. Secondly, he should have inquired
whether abaniu, according to universal native tradition, means 'people’ in gene-
ral, or else 'the first men’. Thirdly, by choosing the word 'descent’ for
u-hlanga (wherefrom eluhlangeni), Dohne seems to give to understand that
unkulunkalu made come forth people and all things by way of generation (in
Zulu uku-zala), and not by that of creation (in Zulu uku-dala), although it is
hard to see how iinkulunkulu could be supposed to bring forth all thing s by
generation. Any native could have told Dohne, had he but asked, that the
above traditional phrase contained their traditional idea of the uku-dalwa or
(passive) creation’ of the iinkulunkulu. For the rest it is very easy to put down
‘descent’ for uhlanga, especially if this suit one’s own preconceived idea; in
reality, however, the true meaning of uhlanga in this particular phrase is
extremely difficult to ascertain, as we shall see further on.
Dohne continues, “And this expression being incorrectly interpreted by
foreigners (viz., the very great one created men and all things out of a reed, —
or as some, paying no proper attention to the nom. form whether un or urn,
understood it, that umkulunkulu, viz. the caddis-worm, had created men and
all things out of a single reed), — therefore great confusion has prevailed, and
some have been, and are still, fond of taking this name in the sense of God-
Almighty.”
The Zulu Notion of God.
671
Dohne unjustly attributes the ‘creating of men and all things out of
a r e e d’ to foreigners. As a matter of fact, it was not foreigners, but the
natives themselves who, by a popular mistake, have substituted for the un-
doubtedly original eluhlangeni or ohlangeni the spurious variant emhlangeni,
the nominative of which, viz. umhlanga, signifies ‘reed’. He is, likewise, wrong
in giving umkulunkulu as the word for ‘caddis-worm’, as well as in attributing
to foreigners the belief that the caddis-worm was the creator of men and all
things, who would have created them “out of a single reed”; at least, the writer
has never come across any European author giving such an interpretation of
the above traditional phrase. Nor have the natives ever done so. As to “con-
fusion”, in the above extracts from Colenso’s “Ten Weeks in Natal” we have
met with no confusion on the part of the natives nor on that of Colenso him-
self; confusion makes itself felt whereever natives ‘give evidence’ who themselves
have lost the thread of tradition, so that they are no longer able to reconcile, or
else to distinguish, in their own mind the two words ’uNkulunkiilu and iin-
kulunkulu, the consequence being that, for sheer perplexity, especially when
pressed by European inquirers who have not acquired the art of how to elicit
genuine information, they will attribute to iinkulunkulu what, of right, in their
own tradition belongs to JuNkulunkiilu, and vice versa. The responsibility for
the “confusion” with which Dohne would saddle Colenso and such as adopted
Iris views, because “they have been, and are still, fond of taking this name
(*uNkulunkiilu) for the name of God”, — the responsibility, I say, for the “con-
fusion” rests on writers like Dohne himself and Callaway.
Then Dohne allows—“That there may be some idea of a being like God
at the bottom of this word (for some idea of that kind is found even with the
most degraded savage), we readily admit; but an unprejudiced inquirer will
find that none of these savages are aware of it, or use the word in that sense.
And where a native is found who attaches some idea of God to the word, he does
so, not of himself, but from some influence which Christian Missionaries have
already gained over the nation in general.”
So Dohne does admit “that there may be some idea of a being like God
at the bottom of this word”, after having stated apodictically, “This word refers
only to some great original man of a whole nation, like Adam, the first
m a n.” And as to those “savages” not being “aware of it” or else being but in-
fluenced by Christian Missionaries, I refer the reader to the extracts from “Ten
Weeks in Natal”; Colenso had to do with sets of “complete heathens”, and
with converts. It would be for Dohne to prove that those complete heathens
were really influenced, directly or indirectly, by Christian Missionaries. And if
the converts, as also the heathen Dingana, concluded that uTixo must be the
same as their own uNkulunkiilu, they certainly must have known that which
they knew of ’uNkulunkiilu, independently of the Missionaries.
Dohne concludes by saying, “On the contrary, the native or savage idea
expressed in the above traditions, is in strict conformity with their spirit and life,
materialistic. And it is only a necessary consequence of the grossest materialism
that the unkulunkulu has been brought down to a mere fiction, or a fable. An
instance of this is seen in the following common trick, which greedy mothers or
672
Rev. W. Wanger,
women play upon their children, when they have prepared a dainty meal and
wish to enjoy it alone. For which purpose they send the children away, saying:
yiyani nimemele (rede tiimemeze) kunkiilunkulii anipe zotike izinto ezinhle,
i. e.: go and call out to unkalunkulu, that he must give you all nice things. The
hungry children do what their mothers say, and are laughed at for their obe-
dience. But foreigners who did not sufficiently understand the people and their
language, have mistaken this, and believed that these women were in the habit
of teaching their children to pray — to the U nkuliinkulu, and concluded that there
must be a good deal of religious knowledge among them.”
We have already pointed to the possibility of the practice in question
having had once a religious character which later on degenerated into the trick
described above (which, according to my information, was by no means uni-
versal). But, in the first place, it would have to be ascertained whether the chil-
dren were told to call out to hiNkulunktUu or to iinkulunkiilii. But, however that
be, Dohne could, and should, have known that it was not this practice alone,
nor even chiefly, from which Colenso and others “concluded that there must
be a good deal of religious knowledge among them (sc. the natives).”
I shall not declaim now on the logical and psychological aspect
of the passage quoted from Dohne, leaving it to the reader to draw his
own conclusions. Regarding its linguistic or philological aspect, Dohne
did not know that there were two different words: ’uNkulunkula and iinkdla-
nkiilu, otherwise he would have inserted the two, in which case he very likely
would have written something rather different from the above. But even so, he
might have been more careful as to scientific truth — also Colenso was not aware
of the difference between these two words, and yet he accepted truth as he
received it out of the mouth of complete heathens and converts.
Callaway.
After Dohne, in the order of time, follows Callaway, the author of
“The Religious System of the amaZulu” already quoted. The “1st Part: UN-
KULUNKULU” is devoted entirely to the problem indicated by its name. As
far as I can see, this is the chief source from which scientific authors in Europe
drew, such as W. Schneider, Le Roy, A. Lang, W. Schmidt S.V.D.,
C. Meinhof, and (recently) V. Cathrein S.J. Of course, the scientist in Europe
depends on books. As a rule, he has no opportunity to check what he finds in
them, on the spot, if it refer to things of distant countries. And if it happens
that these premises are false, false will be the conclusions drawn from them.
So far, no blame can be attached to the scientists themselves. If, in the present
instance, they are to blame at all, it might be for having followed but one single
author, viz. Callaway, and not made use of the whole literature. But even this
may have been no fault of theirs; in which case all that can be said, is that it
was a regrettable misfortune that even genuine science has been misled for over
half a century with regard to the uNkuliinkulu, or unkulunkulu-problem of
the Zulus. Nor do I mean to belittle Callaway personally. In the Preface to my
re-edition of his “UNKULUNKULU” I said:—“To write down, as he did,
$0 many statements from the mouth of natives, to translate them into English,
The Zulu Notion of God.
673
to add lengthy annotations, to install a private Mission Press in the wilds of
South Africa, to print the MSS — to do all that, certainly required more than
ordinary energy and zeal for the cause of Native Mission work.” Nor do I in-
tend to deny or depreciate the high value of his work. A few years ago, I
wrote 6;—“In spite of the author’s (sc. Callaway’s) conviction to the contrary,
the book contains the most valuable proofs, taken from the very lips of intelligent
natives in the middle of last century, to show that uNkulunkulu is the name
of the true God in Zulu tradition.” I might have added that the information he
collected from those natives, goes back to at least some 100 years previous to
the time of his inquiries (the same applies, of course, also to some statements
contained in “Ten Weeks in Natal”); for some of his informants were “very
old”, they may easily have had the age of eighty or ninety years (I met many
nonagenarians, male and female, among the Zulu-speaking natives; the age
of one I knew in 1897, was well beyond 100). And they merely repeated what
they had been told by “their old people”, parents and grandparents. Thus the
uninterrupted chain of tradition, as put down by Callaway, leads us back to
about 1750 or 1700 — a time when the Zulu speaking races as a bulk, had no
intercourse yet with Europeans.
But all this does not do away with the “obscuring reasons” enumerated
at the beginnig of this treatise, all of which apply to Callaway, some in a
less, some in a greater degree. And this is the crucial point of which science in
Europe seems not to have been aware.
No more need be said of Callaway at present, as much will have to be
said later on.
COLENSO.
In the order of time, the next to be quoted, is, I believe, again Colenso,
In his Zulu-Englisch Dictionary (I quote from the edition of 1884 — the date
of the first edition I have not at hand) he has:—“Nkulunkulu (U), n. Great-
Great-One, Supreme Being, traditional Creator of all things, called also um-
V elingqangi; grub of the dinning fly, which makes a little cylindrical cell, of
stalks of grass, &c., like a caddis-worm, and hence is called also uMaha-
mbanendhlwana. N.B. The Zulu children used in play to run shouting, one and
all together, We Nkulunkulu ! Old men of the present generation have done so;
but the practice is discontinued.”
It appears that the conviction gathered in his first ten weeks in Natal,
remained unshaken. And so it did to the end, as can also be seen in all his reli-
gious Zulu publications, including his Zulu version of the New Testament.
Bryant.
Finally also a Catholic author must be quoted, the Rev. A. T.
Bryant. In his Zulu-English Dixtionary (Mariannhill Mission Press, 1905),
he has:—Uu-Nkulunkulu, the Great-great-ancestor or ancestral spirit (of man-
kind), the first man who is supposed to have made most of the things round
about; hence, adopted by Missionaries to express God, Creator.” As can be
6 “The traditional Zulu Names of God”, 1. c. p. 179.
674
Rev. W. Wanger,
seen from these words, Bryant, on the one hand, sticks to the “Great-Great”-
idea of all his predecessors, although he makes of it “Great-great”, seemingly in
order to indicate that he excludes from uNkulunkulu any and every idea of the
Supreme Being, and shows himselfs, at the same time, a partisan of Dohne and
Callaway. On the other, he goes beyond them, making of uNkulunkulu the
Great-great-ancestral-spirit—a tale which he certainly cannot have been told by
any native, an interpretation unwarranted even if uNkulunkulu be taken for
ankúlunkúla = ukúlukúlu, since there is the fact of the natives having never
made of him an idhlozi or ‘ancestral spirit’, a fact amply attested also by
Callaway’s informants. Besides, no native ever attributes to any ‘ancestral
spirit’ the power of creation or “having made most of the things round about”.
And this false supposition has, according to Bryant, been the reason why
Missionaries adopted this term for God, the Creator !—a false supposition
that amounts to a contradictio in terminis of which the natives are innocent.
Verily, a man of his wide knowledge of Zulu might have done better, especially
in a matter of vital importance to the Cathoilc Missionaries who had followed
Colenso in adopting uNkulunkulii for ‘God’. And he (Colenso) had adopted
it—not because the natives had told him that uNkulunkulu was “the Great-great-
ancestor or ancestral-spirit (of mankind), the first man who is supposed to have
made most of the things round about”, but—because his native informants were
unanimous in telling him that uNkulunkulu was the Creator of men and
all things.
Strange to say, a Bryant, whose undisputed merit lies in having collected
in Zululand itself, and, as a rule, carefully interpreted, such a vast amount of
Zulu words, noted in his dictionary neither ukúlukúlu nor its nunnated form
unkúlunkúlu, in the sense of ‘protoparent’, that is, as the last link of relation-
ship in the ascending line. That even ukúlukúlu should have escaped him, is
the more remarkable as he has set down its diminutive ukúlukulwáne. As to
unkúlunkúlu, he mentions it as a common noun, giving it as the Natal word for
unkúlukundhléni, and as a proper noun, in the sense of ‘The Great-great-
ancestor or ancestral-spirit’ as above. Of the common noun unkúlunkúlu with the
meaning of ‘protoparenf, ‘progenitor of mankind in general, or a people, tribe,
clan, in particular’ he seems to have known nothing. Again this is the more
remarkable as, long before Bryant, Callaway had established this meaning,
not only in Natal-Zulu, but also in Zulu proper. Thus, e. g. in his UN-
KULUNKULU (re-edition p. 48), “Koto Mhlongo, a very old Zulu, one of
the Isilangeni (recte: eLangeni) tribe, whose father’s sister, uNandi, was the
mother of uTshaka” states, “Ngiti mina, unkulunkulu, sazi yena ozala uTshaka:
uSenzangakona, ozala uTshaka.” Callaway’s version is, “I say for my part that
the unkulunkulu whom we know was the father of uTshaka; uSenzangakona
was uThsaka's fatherThe proper rendering, I believe, is, “To my know-
ledge, as to unkulunkulu, we know the one who begat Tshaka, namely Senza-
ngakona, him who begat Tshaka.” As will appear immediately from Koto Mhlon-
go’s own words, he used here unkúlunkúlu in an improper sense. A little farther
on, the same stated, “UJama kambe, ozala uSenzangakona, uyise waoTshaka,
uyena ounkulunkuluT Callaway’s rendering is, “Ujama was the father of
The Zulu Notion of God.
675
uSenzangakona, the father of uT'shake?it is he who is unkulunkulu.” I would
render it thus—“Jama who begat Senzangakona, Tshaka’s father, is (sc. in
this case) the unkulunkulu.” Even here unkulunkulu is employed in a wide
sense, as will be seen from the following footnote, added by Callaway:—“As
the question has been raised whether the natives do not call the First Man,
or Being, ukulukalu, and an ancestor unkulunkulu, in order to prevent all
misunderstanding, I asked him (sc. Koto Mhlongo) if he was not speaking of
ukulukulu. He replied ukulukulu and unkulunkulu is one and
the same word; the amaZulu say unkulunkulu, other tribes ukulukulu, but
the word is one. I enquired what he meant by unkulunkulu. He answered: —
(to save space, I omit the Zulu text which I give in my rendering) “We
start from the word ukulu as the cne who begets the father, but this one we
call (by the simple form) ukulu (grandfather). But there is also an unkulu-
nkulu (doubled form), namely the one who is farther back. When using unkulu-
nkulu, we do not refer to power (in the sense of greatness), but especially to
age. For this (simple) form ukulu does not express that the one referred to, is
old by twice, but only by once. But if his house begets again children, these will
use the doubled form, and, by going back from their father to that one, will say
unkulunkulu, that is, the oldest.” The order, as Callaway elicited it from Koto
Mhlongo, is:—
Callaway thus concludes his note:—“Ukoko is a general term for An-
cestor who preceded the grandfathers. And unkulunkulu is a general term for
Ancient Men, who Svere first’ among tribes, families, or kings.” Koto Mhlongo
omitted the u(n)kulu(n)kulwdne as given in our list on p. 660, and by Callaway’s
informants at other places (as o. c. re-edition p. 90). Of course, if Callaway
had attended to the accentuation, and noted it for us, it would appear that Koto
Mhlongo, all the time, was speaking of u(n)kulu(n)kulu.
To come back to our immediate subject, in my own research work, I had
ample proof that, as in Koto Mhlongo’s time, so also in the present generation
of the pure Zulus, both ukulukulu and unkulunkulu are still quite alive. Where-
fore it remains a puzzle how they could escape Bryant’s notice. Flad they not,
in all likelihood, he would have been struck by the difference between ’uNkulu-
nkulu and unkulunkulu, since, in other cases, he has carefully noted the dif-
ferent accentuation in seemingly identical words, and, in some cases, even the
difference of musical tone.
This, then, is the status quaestionis as far as the South African authors,
or, to be precise, the Zuluists, of note are concerned — Colenso, Dohne,
Callaway, Bryant.
Now we must turn to the scientists in Europe. As far as I have been able
to ascertain they have two things in common—one being that none of them quotes
Colenso, and the other that none of them went beyond Callaway. For the
ubaba my father
ubaba-mkulu or ukulu
ukoko
unkulunkulu
umame my mother
umame-kulu or ukulu
ukoko
unkulunkulu.
676
Rev. W. Wanger,
present purpose, it will suffice to adduce the views of some of them, based on
conclusions drawn, in the main, from Callaway.
Schneider.
No other, perhaps, among them has given expression to the feeling of
being baffled by the unkulunkulu-pxoblem in more simple and, therefore,
striking language than W. Schneider (Die Religion der afrikanischen Natur-
völker, Münster i. W. 1891), who writes (p. 65; this and the following pass-
ages in my translation): “Evidently, in the course of time, Unkulunkulu has
been distorted into a grotesque being, full of contradictions. He is the Creator
of all things, and, at the same time, a creature himself, the father (?, recte:
Creator, Maker) of the First Man, and, at the same time, the First Man him-
self.” No doubt, had he had the key to the problem, that is, had he known of the
difference between YiNkulunkulu and unkulunkulu, he would have had no
difficulty in substantiating his final verdict on the religion of the Zulus, which
clearly is in their favour.
On p. 62 he has: “The U’nkulunkulu (sic) of the Zulus is the greatest
of the Ama-hlozi (recte ama-dhlozi), as the souls of the dead are called by
them, or the Adam of the Zulus.” Let us first, in passing, rectify a little
inexactitude: the ‘souls’ of the dead, as such, the Zulu calls umoya ‘spirit’,
umpefumulo ‘soul’, and when speaking quite idiomatically, isitunzi
‘shadow’. Such they are so long as, after death, they are ‘roaming about’ in the
open, especially on some mountain. And when do they become amadhlozi?
When their blood-relations ‘bring them back’ to their kraal or family by the
uku-buyisa-sacniice, that is, the first sacrifice offered up in their honour, not
before. Now as to Schneider’s statement itself, in this generality it is un-
tenable. For not the 'uNkulunkulu, but the unkulunkulu of the Zulus is the
oldest (kulii here = old), that is, the first in the long line of the amadhlozi,
taking the latter in a wide sense; for if it be taken in its strict sense, the un-
külunkiilu of the Zulus has never become an idhlozi, because his spirit
was never ‘brought back’ by any such sacrifice as indicated above. The unku-
lunkulu of the Zulus, with reference to mankind in general, is undoubtedly
Adam, the First Man. But Adam belongs to the pre-pagan time, when,
amadhlozi-worship being yet unknown, no one’s spirit was ‘brought back’ by
any kind of sacrifice, sacrifice, in those times, having been, as we may fairly
suppose, addressed to YiNkulunkulu alone. This is why, in conversing with the
natives on the subject, one finds that in their minds Adam does not figure as
an idhlozi. The same was stated by Mpengula repeatedly (as p. 20, 70) in
Callaway’s days.
Again p. 62, Schneider has: “Itongo is the singular of Ama-tongo,
who occupy a higher rank (sc. than the amadhlozi) in the spirit world.” As a
matter of fact, in actual native speech and thought, itongo and idhlozi are one
and the same, without any distinction of rank.
On p. 69, he writes: “If we ask after the relation between Inkosi (sc.
inKosi epezulu) and Itongo, by which name the Supreme Being is known to
the Swazis and other tribes related to the Zulus, Itongo seems to us to signify
The Zulu Notion of God.
677
the Deity as such, that is, Divine power and providence, while Inkosi refers to
the Deity in Its concrete form or the form in which It reveals itself.” First of
all, as a rule, itongo is not used of the true God, and if it is, as sometimes in
the phrase iTotigo elikulu ‘the great iTongo’, it is done so, possibly but by
analogy to the amatongo or amadhlozi. Secondly, there may be a possibility of
its having originally meant the true God, not, however, under the special aspect
of power and providence, but as the inspiring agency, as the One who revealed
Himself in dreams; for ubu-tongo, which is the ubu-form of i-tongo, signifies
‘sleep’. In this supposition, the name iTongo of the true God would have been
transferred to the amadhlozi, when paganism began to invest the latter with
the power of ‘inspiration by means of dreams’.
After having referred to the mixing up of the Creator with the first man
created by Him, Schneider continues—“This confusion had, according to
the legendary tales, the following origin. Utixo (God), as Callaway was in-
formed by Coast-Kafirs (recte: by a Xosa), was concealed by Unkulunkulu,
and therefore cannot be seen by anyone, while Unkulunkulu could be seen,
and was called God, Creator of all things. This was said because it was not
known who had created Unkulunkulu. A scripturalist might be tempted to
perceive in the exalting of the human father of all mankind at the expense of
the Divine a vague reminiscence of the First Man, raised by grace to God-
likeness, having refused to his Lord the adoration due to Him, because striving
after equality with Him: “concealed” God, that is, he would not recognise Him,
wanting to be His equal. And in order to punish man for this ingratitude, God
retired from man, hiding His face behind the material world, as behind a curtain.”
Unfortunately the foregoing is “built on sand”, being based upon a
wrong translation of the Zulu text Callaway. In re-editing his UNKU-
LUNKULU, I alas ! overlooked this mistake. The respective passage (re-
edition p. 64) begins with a reference to the custom of throwing, in passing
a stone on the izi-vivane (stone heaps) while saying “Generations of unkulun-
kulu.” Questioned which unkulunkulu (sc. whether God or the protoparent)
was referred to in this phrase, the informant, a Xosa of the name of Langeni,
said:—
Callaway’s version.
Etsho umuntu wokuqala kubo
bonke abantu, owavezwa uTixo ku-
qala. Kepa abantu bambotia. UTixo
w a s i t a kunkulunkulu, kabonwanga
umuntu; abantu babona yena unku-
lunkulu, batí umenzi wako konke,
umvelingqangi, betsho ngokuba lowo
owenza iinkulunkulu bengambona-
nga. Bati-ke, (ng)uyena uTixo.
Yiloko, esikwaziyo ngonkulunkulu.
He (sc. who says “Generations
of unkulunkulu”) means the first
man before all other men, who was
created by uTixo first. And men saw
him. UTixo was concealed by
unkulunkulu, and was seen by no one;
men saw unkulunkulu, and said he
was the creator of all things, umve-
lingqangi; they said thus because
they did not see Him who made
unkulunkulu. And so they said un-
kulunkulu was God. This is what I
know about unkulunkulu.
678
Rev. W. Wanger,
My version:—“He means the first man of all, the one who was brought
forth by God (uTixo) first. Him people could see. God (uTixo) (screened
Himself up, that is) w a s i n v i s i b 1 e t o the protoparent (unkulunkulu),
He was not seen by the (first) man (if Langeni actually used amutitu, as in
the text), or (if it was muntu) He was seen by no one; the people saw him, the
protoparent (unkulunkula), and (therefore) said he was the maker (utn-etizi;
umEnzi is a God-name) of all things, the “one-who-was-before-I-was” (um-
velingqangi; urriVelingqangi is also a God-name), and they said so because
they had not seen Him who had made the protoparent (iinkuliinkulu). Therefore
they said he (sc. unkulunkulii) is God (uTixo). This is what we (not “I”)
know of unkulunkulu”
On the meaning of uku-sita there is not the least uncertainty; thus, for
instance, the sun, when ‘screened’ by a cloud, is ‘invisible’. Again wasifa
kunkulunkulu is not ‘he was concealed b y the protoparent’, but ‘he was invi-
sible to the. ..’ The passage in question, therefore, is not a “legendary tale”,
as Schneider supposed, of God having been concealed by Adam, but an argu-
ment of Langeni’s, based upon the invisibility of God and the visibility of Adam.
On p. 63 Schneider has: “The Xosas now use the terms Umdali
(utnDali) Creator, and Umenzi (umEnzi) Maker, introduced by the missio-
naries.” I much doubt wheter these terms were introduced by the missionaries.
Among the Zulus, both umDali and utuEnzi are traditional God-names. Con-
sidering that the Xosas are the next sister, if not daughter-nation to the Zulus,
the probalitiy stands in favour of these names having been traditional also
among the Xosas. And in fact, Callaway has in a footnote—“Shaw also
remarks: — Before Missionaries and other Europeans had intercourse with
the Kafirs (== Xosas), they seem to havefjhad extremly vague and indistinct
notions concerning the existence of God. The older Kafirs used to
speak of umD ali, the Creator or Maker of all things...”
On the same page, Schneider writes: “Like the Zulus, the Xosas also
call the first man unkulunkulu, and endow him with even a higher position
than the Hottentots their Heitsi-Eibib. Erroneously he is taken by some in-
vestigators for God.” The error, in my opinion, is not on the side of those
investigators; for the Xosas have, besides uQamata, also uNkulunkulu as one
of their traditional God-names, their respective tradition being substantially
identical with that of the Zulus.
On p. 65, Schneider holds that “without doubt, Unkulunkulu signified
originally the first man.” Distinguo (to speak with the school): if == hiNu-
lunkulu, nego; if = unkulunkulu, concedo, but in this case “originally” is
out of place.
On p. 64, he has: “In a tale, related by Bleek, God (Unkulunkulu)
rose from below, in Zulu belief the seat of the spirit world (in the sense of
departed souls of men only—The Author), and created in the beginning (o-
hlangeni) men, animals, and everything (ohlangeni, whatever else it may
mean, is not ‘in the beginning’—The Author). From Callaway’s “Religious
System of the Amazulu”, however, the first part of which is entitled “Unku-
lunkulu”, one does not receive the impression that the bearer of this name
The Zulu Notion of God.
679
possesses Divine dignity and substance. True, he is more than an ordinary
man. He is, in accordance with his name “The Great-Great” (recte: The Old-
Old—The Author), the great-grandfather or primogenitor, and, at that, the
apotheosised primogenitor, transfigured into a demi-god, who, in the tales on
creation and the original state of things, figures as demiurge, mediating be-
tween God and men. As a clear distinction is not always made between the hu-
man father of all, the medium through which life is passed on, on one hand,
and the Divine father of all, the cause from which life sprang, on the other,
Unkulunkulu figures now as Adam, now as the God of paradise: the father of
all mankind, who, as the first child of God, has received life immediately, and
therefore in abundance, from the first source, shines in unique likeness unto
God.” This was, under the circumstances, the best interpretation a European
savant who had in him something, it seems, of a poet, could put upon the per-
plexing confusion reigning in Callaway’s book. But its scientific value is nil,
considering that, in native view, ankúlunkúla does not figure as as demi-
god nor as demiurge, and so on—native tradition seen trough European
spectacles, and clad in scientific Aryan language.
We shall return, indirectly at any rate, to other points of Schneider’s
in the sequel. He concludes his chapter on the Zulus thus—“The religion of
the Zulus as well as the Kafirs in general, seems to have seen better times. No
doubt, to this people, which bears the name of heaven, heaven was once the
seat and the visible appearance of God invisible. Also among the younger ge-
nerations this notion is still alive, although withal they do not worship heaven
nor the stars.” No one I dare say will deny that the religion of the Zulus
has seen better times. Schneider is also right in saying that, in Zulu tradition,
heaven is the seat of God. But he goes too far in saying that heaven was, and is,
to them the visible appearance of God invisible. There is no such idea to be
found with the Zulu speaking native. Another mistake he shares with many
writers, South African not excepted, connecting, as he does, the name ‘Zulu’
with heaven by saying that the Zulus bear its name. The facts are about as
follows.
A popular saying, still current even in the royal Zulu family, has it that
“UZulu ngokuzula", i. e., “The name uZulu came from uku-zula ‘roaming
about' Of course, this is a popular error, contradicted by Zulu etymology.
The Zulus are named right enough after i-zulu. Now, i-zulu means 1. sky,
2. heaven, 3, thunderstorm, and therefore also 4. lightning, the proper words
for ‘lightning’, viz. u-bane and u-nyazi, being avoided (uku-zila ‘taboo’) for
superstitious fear of uku-hlolela, i. e., ‘to bring down an evil’ by pronouncing
its proper name. How, then, was it that the old name of the Zulus, viz. um-
Ngutii, pi, abaNguni, elsewhere still quite alive as waNgoni or aNgoni, was
superseded by their present name? Answer: in accordance with a general
custom by which the personal name (i-gama, i-bizo) of an ancestor may turn
into that of a clan, tribe, or people (isi-zalo, isi-bongo). The twelfth ancestor
of the present ‘should-be’ Zulu king, of the name Nkayitshana, had for his
personal name uZulu. History gives no positive answer as to why he was
called thus, but its negative answer that it had nothing to do with either ‘sky’
680 Rev. W. Wanger,
or ‘heaven’, leads us, by way of exclusion, fo the conclusion that it was due to
either a ‘thunderstorm’ or ‘lightning’. It is quite a common custom among the
Zulus and other Ntu peoples, to name a child after something that happened
at or about the time of its birth. It may have been, therefore, that at the time
when the prince in question came into this world, a thunderstorm was going
on, or that lightning struck in dangerous neighbourhood, or that a famous
case of ‘smelling-out’ (uku-nuka) was gone through at or about that time, to
find out the sourcerer or witch guilty of having brought down a thunderstorm
(hail) or lightning. In fine, we do not know the particular reason, but one thing
is certain, viz. that the prince in question was not a Mr. Sky nor a Mr. Heaven,
but either Mr. Thunderstorm or Mr. Lightning. Therefore the abakwaZulu or
amaZ.ulu are not the Sky, or Heaven-people, but the Thunderstorm, or Light-
ning-people.
If so, someone might object, what of phrases like “Izulu elako, tikosi”,
i. e., “The heaven is thine, O king!”? Such as are conversant with Ntu men-
tality will know the answer before I put it down: it is the outcome of hyper-
bolism so much in vogue among the Zulus as well as the Ntus in general.
Once this hyperbolism nearly cost the present writer his life. I had to cross a
river; the question was whether I had to do so on a pont or could risk it on
horseback. I asked a native, a man of about fifty years, who came from the
direction of the river, whether it went very high. His answer was, Amanzi
atshile nya nya nya, equivalent to “The river is as dry as sand.” By this I
understood him to mean that the river had subsided enough to be fordable. But
my horse, upon entering, had scarcely made two steps, when it sank saddle-
deep into the roaring water. All, then, that my hyperbolic informant had meant,
was that in comparison with the height the river had reached on the previous
day, it had subsided a little.—To come back to our immediate subject, the
name aZulu once given, lends itself too nicely to the native imbongi or ‘court-
poet’ than that he should not make use of it for a hyperbole so flattering to a
royal ear. But—and this is of decisive importance—no Zulu and no Zulu-speaking
native has ever identified the Zulu king with JliNkulunkulii or the inKosi epe-
zulu, and this in spite of their innate idea of the king representing all that is
might and power. Although, therefore, Schneider is right in saying that “the
religion of the Zulus has seen better times”, their name amaZula, dating back
but to a few centuries, has nothing to do with their immemorial religious
traditions.
L e Roy.
Another author of name dealing with the Zulu notion of God, is Msgr.
Le Roy. In his well-known book „La Religion des Peuples primitifs” (Paris
1908) he refers to the Zulu God-name “Nkulu-Nkultr’, as he gives it, and to
their religious conceptions more than once.
First a word on his way of writing the God-name in question. With two
exceptions (once “Umkulumkulu” and once “Unkulunkulu”) he writes Nkalu-
Nkiilu, evidently adopted from Ch. Sacleux. It is a typical instance of how
far even a linguistically well trained man, like Sacleux, may be led astray,
The Zulu Notion of God.
681
if the place of positive knowledge is taken by some alluring theory. The initial
u of 'liNkulunkulu being shorn off, the syllabic accent and the musical tone
resting on the first syllable of the word as it actually figures in Zulu, are
missing. Anyone presented with Nkulu-Nkulu, will read Nkulu-Nkulu.—
Initial u once dropped, the mere duplication nkulu-nkulu suggests itself quite
naturally to a construing mind, and has been put into special relief by ad-
orning the second part with a capital: Nkulu-Nkulu. If this were the true
form, its bare stem would be, of course, nkulu, or nunnated kulu, whereas the
true stem of uNkulunkulu is uN plus doubled kulu. — Finally, if Nkulu-
Nkiilu were the right form, no linguistic difference between Nkulu-Nkulu
‘God’ and nkulu-nkulu ‘man’ could be divined.
The form Umkulumkulu either is due to bad hearing, or else represents
another European construction. At any rate, no Zulu will ever pronounce
uMkulumkulu.
On p. 188 7 Le Roy translates his Nkulu-Nkulu with (in my rendering)
“the Gread God (the Very High)”, and in the list of Ntu God-names at the
end of the book, with “God, lit. the Very High”, none of which translations
fits Nkulu-Nkulu. For, if refering to God, it would be ‘the double Great’ or
‘Greatest’, and if referring to man, ‘the double old’ or ‘oldest’.
In summing up the native idea of muLungu (o. c. p. 200), Le Roy lets
us know what he himself thinks of the Zulu notion of God. He says (in my
translation), “What, then, is He? Ignoramus. He exists, He lives, He does
what He is pleased to do, He is incomprehensible, He surpasses our intellect,
He is Mulungu (recte muLungu) ... However, logic being not the strong point
with our blacks, they, unhesitatingly, attribute to this great muLungu our good
and bad inclinations, our ideas, our cares, our jealousy, our disappointments.
In complete inconsequence, they will speak of the supreme might of God and,
in the same breath, of the embarrassments in which He finds Himself under
given circumstances, of His forgetfulness, of His outbreaks of wrath, &c. In
this way”—this is what specially interests us here—“according to Dr.
Callway (recte Callaway), quoted by A. Lang, among the Zulus Unkulu-
nkulu which in the past seems to have denoted ‘God’, has been confounded, in
the course of time, with the concept of the first man. But strange to say, this
first man—Unkulunkulu—is “he who has made the rain, the corn, the food”.
And what did the natives do when this word, at a certain time, no longer con-
veyed the distinct idea of the Supreme Being? They took another word that
would admit of no confusion; and now ‘God’ is to them Utilexo (apparently
misspelt uTixo), a word borrowed from a neighbouring tribe.”
To begin with the end — my readers know already that it was not the Zulu
speaking natives who took over uTixo from the neighbouring Xosas,. or rather
from the Laus (Hottentots), but the missionaries who imported it thence. This
being so, it appears also that they could not, and did not, adopt the name for
the reason assigned by Le Roy.
7 “Die Religion der Naturvölker’’, übersetzt von G. Kl.erlein, 2. Aufl. 1911.
682 Rev. W. WangEk,
All the same, Le Roy did come nearer the truth than any of the other
authors (Schneider, Lang, Schmidt, Cathrein) — I believe it is the ‘Mission-
naire ancien’, the" observant student of Ntu mentality on the spot, that
asserts himself, as against the mere scientist in Europe. True, he follows
Callaway, for want of other sources. He relates, like the rest, that the name
Unkulunkulii was identical with that of the first man. But, at the same time,
differently from all the others, he, intuitively (I believe), grasps at once the
underlying truth. For (1) he admits that Unkulunkulu seems to have originally
signified ‘God’, adding in a footnote “This conviction was arrived at by compar-
ing this word with the identical terms of the neighbouring tribes, among whom
they are but intended to distinguish the Supreme Being”, and (2) he points
to the objective impossibility of “the first man—Vnkulunkulu'' having made
the rain, the corn, &c.
Lang.
Considering that Andrew Lang published the first edition of “The
Making of Religion” in 1898, he should have taken precedence of Le Roy,
but I am quoting from the third edition, published in 1909. He says (p. 207),
“The Zulus are the great standing type of an animistic or ghost-worshipping
race without a God.” If he had had the material laid down in these pages
before him, he, no doubt, would not have made of the Zulus “an animistic
race without a God”. Nor would he have put the following in the form of a
query (showing, for the rest, his acumen as well as his common sense), viz.
“But, had they a God (on the Australian pattern) whom they have forgotten,
or have they not yet evolved a God out of Animism?”; he would have said,
in the form of a statement, They have a God, on a par with the Darumulun
of the Australians, the Puluga of the Andamanese, &c., whom they have not
entirely forgotten, although they have evolved Animism alongside of Theism’.
In the same way, his further deduction (1. c.) would have been different from
what it is; he would have put it in some way like this: ‘Although both the an-
thropological theory (spirits first, God last) and our theory (Supreme Being
first, spirits next) can find warrant i n Dr. Callaway’s valuable col-
lections, they don’t in actual Zulu tradition’. And in his final conclusion
(p. 209) “.. . it certainly seems as logical to conjecture that the Zulus had
once such an idea of a Supreme Being as lower races entertain, as to say that
the Zulus .... have not yet devolved a King-God out of the throng of spirits
(Amantongo)”, he would have deleted “seems” and “conjecture” from the first
part, and suppressed the second altogether.
Schmid t.
W. Schmidt, in his “Der Ursprung der Gottesidee” (Münster i. W.
1912) credits the South East Ntu with but little knowledge of God. After
dealing with the North West, West, and the central part of Ntuland, he comes
to the East and South East, and says (p. 139, in my translation):—“In all
the rest of Ntuland the state of things is different. The God-name is a collec-
tive name, used simultaneously either for spirits in general or especially for
The Zulu Notion of God.
683
the ancestral spirits. The notion no less than the worship of the Supreme Being
evanesces more and more... In the extreme South East of this part, the whole
evolution reaches its climax, since among the Kafirs Unkulunkulu, and among
the Herero Mokuru, which both originally signify the proto-ancestor, merge
with the Supreme Being into an indistinct compound.”
As far as the Zulus are concerned, “the God-name—Schmidt evidently
had unkulunkulu in his mind—is” not “a collective name, used simultane-
ously either for spirits in general or especially for the ancestral spirits.”
This may be the place to deal with an error common to most, if not all
of the authors who have occupied themselves with the unkulunkulu-problem.
To them, unkulunkulu, also when not referring to the Supreme Being, is a
spirit, or, to be quite exact, they speak of him indiscriminately as ‘ancestor’ and
‘ancestral s p i r i t’. With the Zulu and Zulu-speaking Ntu it is not so.
Leaving aside for the moment the ‘ancestral spirit’, and speaking of
the “spirits in general”, the Zulus know of no other spirits besides those of
their dead blood-relations, that is, the amadhlozi or amatongo. True, they be-
lieve in some beings whom they call by other names, such as the imi-kovu and
imi-lozi. But the former are no spirits, being, in native belief, dead people
raised to life again by magic. The latter are spirits, but they are only a species
of amadhlozi, acting as familiars of a certain class of diviners. This being so,
with the Zulus unkulunkulu is not a collective name for “spirits in general”.
Now, as to the spirits of the dead, when once “brought back” by means
of the ukubuyisa-sacrifice (see p. 676), they figure to the native not as unku-
lunkulu or rather onkulunkulu, but as amadhlozi or amatongo. Therefore
even unkulunkulu, as such in the native mind, has nothing to do with ance-
stral spirits. Why? Because, as such, it is nothing more nor less than the
term, as ubaba father, ukulu grand-parent, ukoko great-grandparent, &c. In
using the word unkulunkulu, the native thinks, in the first place, of a man or
woman of flesh and bone, who lived at such and such a time, with whom he is
related in a far-off degree. Accidentally, the unkulunkulu may be also an
idhlozi, in the same way as also ubaba, ukulu, ukoko, &c., but not of necessity.
Thus we have already seen (p. 660) that unkulunkulu in the sense of Adam
is not worshipped, and therefore not thought of, as an idhlozi-, Callaway’s
informants were quite definite on this point, and the same information could
be had from any of the present-day natives. Again, if it happens that the father
of a native, having been killed by lightning, or for some other reason, is not
“brought back”, his son will not think of him as an idhlozi or ancestral spirit.
He is his father, wherefore lie calls him ubaba; but he is not an “ancestral
spirit” to him, and he will not refer to him as idhlozi. So also the protoparent
of all mankind, or, for that, the protoparent of his own tribe, if not actually
worshipped, is his remotest ancestor whom he calls unkulunkulu, but he is not
an “ancestral spirit” to him, he does not figure as an idhlozi to his mind.
To sum up—to the native, unkulunkulu, even when referring to the pro-
toparent of all mankind, is nothing but a term of blood-relationship, which, as
such, has nothing to do with “spirits in general” nor with “ancestral spirits”.
Anthropos XVIII—XIX. 1923-1924. 5
684
Rev. W. WanoeR,
And actually, as stated already twice, he is not worshipped nor thought of as
an idhlozi.
Schmidt, in treating of Mulungu (recte, as I think: muLungu) as one
of the Ntu God-names (o. c. p. 140), comes to the conclusion “that originally it
can have meant nothing but ‘spirit’ in general, and, in particular, ‘ancestral
spirit’. Then he continues:—“Herewith agrees the fact of umlunga meaning
in Kafir ‘European’: as among so many other primitive peoples, so also here
the first pale-faced Europeans were considered as ‘revenants’, as ancestors
come back.”
As to muLungu ‘God’ meaning originally ‘spirit’ in general, and parti-
cularly ‘ancestral spirit’, all I can say, is that I have nowhere found it p r o v e d.
Further, concerning the philological identity of muLungu ‘God’ .and its
variants, with um-lurigii ‘European’ and its variants, I have, so far, come
across no author who would have noted the musical tones on the respective
syllables. Finally, regarding the identity of these two names in the mind of the
several Ntu peoples, I have my doubts. At least, the Kafirs proper (Xosas)
and the Zulus are not conscious of any such identity. In their mind, the
umlungu ‘whiteman’ does not figure as 'liNkulunkiila — umLungu ‘God’ of
other Ntu peoples, nor even as iinkulunkulu. To them the Whiteman is no
‘revenant’, no ‘ancestor come back’. On the contrary, they are quite explicit in
their traditional tales as to the, on the one hand, common origin of the white
and black from one and the same uhlanga, while, on the other, they give the
white people white protoparents, or at least a white mother, and black to the
black (the same belief existed also in Callaway’s days, re-editon, p. 38).
Should it be proved one day that the two words in question are really one, it
would appear that the Zulus (and Xosas) borrowed the name umlungu without
being conscious of its identity with the muLungu of other Ntu peoples..
On the same page, Schmidt has: “Next to these territories (sc. those
where Morimo (moRimo), with its variants, obtains) comes, to the North West,
that of the Hereros, and, to the South East, that of the Kafirs, in both of which,
as already stated, the process of pushing the Supreme Being to the background,
in favour of the proto-ancestor come to the fore, has reached its climax.”
I cannot vouch for the Hereros. But, as to the Zulus, even at this stage of
our study, we may say confidently that among them there was no less traditional
knowledge of the Supreme Being than among most of the other Ntu peoples.
In proof of this, I may refer the reader to the extracts from “Ten weeks in
Natal”. If, after (and contra) Colenso, others have had the misfortune to
be misled by a baneful confusion of two totally different words, if, for this and
other reasons, they were no longer able to unearth all that there was of genuine
Zulu tradition on the Supreme Being, or to unravel what they actually were
told by the natives, if, finally, they were unfortunate enough to have had for the
greater part of their informants, natives who were no longer in conscious
possession of genuine tradition (Colenso also mentions one such), all this
cannot do away with the fact that, before 1839, the Zulu king Dingana identi-
fied at once (p. 666) the uTixo of Gardiner’s with the Zulu JuNkulunkulu, nor
with the further of Colenso, in the middle of last century, having met, at
The Zulu Notion of (jod.
6S5
places geographically widely distant, with Zulus and other Zulu-speaking
natives, who unhesitatingly declared their traditional 5liNkulunkiilii to be “the
Creator of men, animals, and everything”. Even if we shall have to allow — as
we shall have to — that there was a goodly number of natives who themselves
confounded ’liNkalunkdlu and iinkulunkulu, this does not impair the testimoy
of those who did not. And who knows how many of the former were but
confused by the constant mixing up of these two words, as pronounced by their
inquirers, not to speak of all the other “obscuring causes” ?
In the passage last but one of this chapter (o. c. p. 141), Schmidt writes:
“By thus showing up in one comprising view the mutual connection of the
entire Bantufield in general, and with Upper Guinea in particular, two things
become patent, viz. the priority of the higher monotheistic notion of God, and
its gradual evanescing in consequence of the ever growing ancester-worship.
And this development stands to reason, if we take into account that it increases
in centrifugal direction: the farther the tribes pushed on, having to conquer
ever new territories in constant warfare, the more the person of prominent
leaders must gain in authority and influence, in their lifetime as well as after
it, and thus the ancestor-worship especially of the chiefs could not but increase.
A fine proof of the correctness of this line of thought lies in the fact that, in the
extreme South East, from among the Kafirs (recte: Zulus) arose such grand
leaders, surpassing all the rest, who allowed themselves to be addressed, in
their own lifetime, with the same word ‘Heaven’ which, in the extreme North
West, the original starting point of the whole Bantu migrations (?), was
reserved exclusively to the Supreme Being.”
The present writer is not the only one who does not believe in the North
West as the starting point of theNtus in their migrations within Africa. But apart
from this, Schmidt, as also many others, evidently is labouring under a false
conception of ‘ancestor-worship’.
In the first place, the term ‘ancestor-worship’ itself, although in universal
use, is wrong and misleading when applied to the Ntus. It should be ‘worship
of dead blood-relations’. This expression corrects automatically two wide-
spread errors. The first is implied by the word ‘ancestor’. As a matter of fact,
a father, a mother, a brother, a sister, even a child, that died only say a year,
or even only a few days or weeks ago (this in the case of the idhlozi-snakz or
other idhlozi-animal showing itself soon after death), may become an idhlozi.
There is no need to say expressly that none of these is an ancestor or an
ancestral spirit, and yet all of them, with the ukubuyisa-sacrifice, are
full-fledged amadhlozi. The second error presupposes that a former member
of an a 1 i e n family, clan, or tribe, could figure as an idhlozi, or the idhlozi,
of a given family, clan, or tribe, a thing utterly impossible in the native view.
Why? Because he or she would not be a blood-relation. Each family
(kraal, umii-zi) worships its own dead, recent and ancient (as far as they
may be remembered), and no other. Therefore it would be preposterous
for a native who does not belong to the royal Zulu family, to be expected to
offer up sacrifice to the ancient Zulu king Zulu, or to any of those “grand”
Zulu “leaders”, as e. g. Tshaka. No such native will ever think of calling upon,
5*
686
Rev. W. WanGER,
or praying to, them, whereas, at any given occasion, he will call upon, and
pray to, his own amadhlozi.
In other words, even such a mighty dusky Napoleon as Tshaka, never
became any kind of a national ‘god’ or ‘demi-god’ to be worshipped by the
whole Zulu nation. On the contrary, even within the Zulus proper, as soon as
a number of them, in accordance with the dabuka-custom, have become
a clan of their own, they will, as a rule, no longer mention their Zulu ancestors
beyond about the fifth degree, among the amadhlozi at their sacrifices. Those
then, who do worship those grand Zulu leaders, are only the members of the
royal family in its narrow sense. If the nyatelisa-sa.CYiiice, formerly per-
formed annually by the Zulu king at the graves of his predecessors, had
something of a national character, it was not because the former Zulu kings
had become in some way deities to the whole nation, but because the king was
not to go alone, all his nobles and officials and the kraalheads of importance
having to accompany him, as they had to, according to etiquette, at any other
occasion.
The whole argument, therefore, based by Schmidt on the authority and
influence of prominent leaders, and the supposed worship accorded to them
after death, falls to pieces. The position of the Zulu kings, in life and after death,
had to do nothing at all with pushing the Supreme Being into the background;
on the contrary, from personal intercourse with members of the royal Zulu
family, I came to the conclusion that it was this family where the tradition
relating to the Supreme Being was kept alive with greater purity and tenacity
than elsewhere.
Finally we come to the last part of Schmidt’s argument, based upon the
fact that the Zulu kings were addressed, in their lifetime, with Zulu. That they
should have allowed this, seems to be, in Schmidt’s view, about, the same as
what Nabuchodonosor did by erecting a statue of his own person, and ordering
people to adore it in his own lifetime. In reality, the custom of addressing the
Zulu kings as Zulu was something very innocent. First of all, as already
explained (p. 679), Zulu, in this case, is not ‘Heaven’, but ‘Thunderstorm’ or
‘Lightning’. But even if it meant ‘Heaven’, it would involve no sort of apo-
theosis. For, secondly, the only true reason why the Zulu kings and all the
members of the royal family, were, and are, addressed as Zulu, is a general
native custom according to which, in politely addressing any adult native, one
uses not his personal name, but that of his family, clan, or tribe, or else such
names as are known as izi-takazelo. Thus, for instance, a member of the
Kanyile tribe of the name uSikukuku, will not be addressed as Sikukuku, but
either as Kanyile, or Ngwana, the isitakazelo of the Kanyile tribe. In the very
same way, then, any member of the Zulu tribe proper, that is, the royal family,
is addressed by its tribal or family name Zulu, or else by some of its izitakazelo,
as e. g. Ndabezita. Besides this way of addressing membres of the royal family,
including the king himself, which does not constitute any special privilege,
there is another which is reserved to them alone, a royal prerogative, and that
is, curiously to say, to address them as mNtwana which literally means ‘Child’,
The Zulu Notion of God.
687
and is the equivalent of our European ‘Royal Highness’, ‘Prince’, ‘Princess’
(cf. Spanish “Infante”).
Thus, then, it appears that “the pushing back of the Supreme Being into
the background in the extreme South East of the Bantufield” — as far as it took
place—was due neither to “the ever increasing ancestor-worship of prominent
(Zulu) leaders” nor to their being addressed by the word Zulu.
On the contrary, if the natives of Upper Guinea speak of the Supreme
Being as Onyang-kompong, ‘Heaven’, ‘Sky’, ‘Rain’, ‘Thunder’ + pong ‘great’,
meaning thereby ‘The one, all-high God, the Creator cf all things’ (o. c. p. 137),
we shall see ere long, that the word ’uNkulunkiilu, used in the extreme South
East of the Ntu’field by the Zulus, in preference to other names, for the Supreme
Being, is practically identical with that of the extreme North West, meaning,
as it does, ‘the all-great Un’, that is, ‘the all-great God in heaven’.
(To be continued.)
I
688
P. P. Schumacher,
La Phonétique du Kinyarwanda.
Par le P. P. Schumacher, des Pères Blancs, missionnaire à Kabgayi (Rwanda, Afrique orientale,
Mandat Belge).
(Suite.)
II0 L’Article et la Déclinaison dans le Kinyarwanda.
Pour l’article, passe; j’ai de mon côté des bantouistes éminents tel que
le P. Sacleux, si mes souvenirs ne me trompent à propos d’un article qu’il
écrivit il y a une dizaine d’années. Mais une déclinaison dans le Bantou:
J’avoue que j’ai été surpris de la même surprise, quand je me suis vu dans
l’obligation de le reconnaître. Pour la constatation de l’article il suffit d’avoir
l’oreille pour distinguer une voyelle d’une consonne, et puis de se rendre
compte des lois grammaticales générales. Pour la découverte de la décli-
naison il fallait nécessairement l’étude des phones. Je n’exige nullement de
mon lecteur de me croire simplement sur parole; qu’on lise l’exposé qui
suit et la surprise se changera en contentement sur le nouveau «pas en
avant» que nous aurons fait.
La présente analyse se fonde sur l’examen des phones absolus, c’est-
à-dire les phones qui affectent le mot tel quel, pris en lui-même au point
de vue du radical et de la flexion (déclinaison et conjugaison). Les phones
«relatifs» dont nous traiterons plus tard sont soumis aux lois des «relations»
par le fait que deux ou plusieurs mots sont juxtaposés dans le discours.
Ainsi les préfixes n’ont pas de phones par eux-mêmes; comme tels ils
sont indifférents aux phones. Le Préfixe ki, par exemple, avec l’article iki,
rien qu’avec des phones simples, pourra présenter les formations suivantes:
iki, iki, iki, iki. Pourtant avec tel radical il aura invariablement tel phone,
qui se modifiera d’après les exigences de la déclinaison, s’il s’agit d’un
substantif ou d’un mot substantifié, comme l’infinitif substantifié; signalons
aussi les préfixes des verbes dans la conjugaison ordinaire. Voilà donc des
phones absolus dépendant uniquement de l’économie d’un mot isolé sans
égard pour d’autres éléments juxtaposés.
Il est clair — pour passer aux phones relatifs — que deux mots avec
leurs phones absolus respectifs, devant s’allier ensemble dans une compo-
sition grammaticale, auront à se soumettre à des lois générales d’élocution,
sous peine d’en arriver à des impossibilités articulatoires. Les phones relatifs
représentent par conséquent, si vous le voulez, la politesse ou le «bon ton»
grammatical: Comme tout homme bien-né et bien éduqué, du moment qu’il
veut entrer en commerce et bonne harmonie avec ses congénères, devra
«polir» ses angles et renoncer à certaines particularités personnelles, de
même les «relations» grammaticales demandent leur code de bon ton qui
établira les lois des phones «relatifs».
Abordons notre étude par l’exposé du plus facile.
La Phonétique du Kinyarwanda.
689
1° L’Article.
L’article, défini ou indéfini, est la voyelle qui précède le préfixe et
qui est identique à la voyelle même de ce préfixe, à part une petite parti-
cularité pour la classe i(n), qui en somme n’est pas une exeption. En effet,
si le mot commence par i devant le radical, article et préfixe coïncident;
s’il commence par in, on doit y voir étymologiquement une réduction de
ini, car devant un radical ouvert, Yi du préfixe réapparaît sous forme de
fricatives: inzôka serpent (diminutif: akâyôka); inzira sentier (diminutif:
akayira)-, inzara faim (akayara). On pourrait objecter qu’y fait partie du
radical et se change en z, tout comme h du radical peut se convertir en p.
Je ne vois pas de raison phonétique à cette interprétation, puisque les ny
par ailleurs foisonnent dans la langue bien que grammaticalement je préfère
cette version à celle de l’intercalation d’une fricative euphonique1. Quoi-
qu’il en soit, retenons que l’article de cette classe est i, répondant à la voyelle
du préfixe disparue pour être devenue inutile devant un radical fricatif ou
une voyelle euphonique. Formulons maintenant brièvement la nature de
l’article: L’article en kinyarwanda est la réduplication, devant le préfixe, de
la voyelle de ce même préfixe. Exemples:
Muntu Monsieur Muntu; mûntu ô homme!; umuntu l’homme, un homme.
muküni âgé, digne (Adjectif); umukünt un homme âgé, un supérieur (Subst.).
Jntôya petit (Adjectif); iniôya un petit, une petite, le petit, la petite.
Si cette voyelle est réellement l’article, il faut que systématiquement
toute substantivation se fasse par son emploi. Si j’arrive à établir cette
assertion, il faudra considérer notre thèse comme démontrée. Voici:
A. .Substantivation d’un nom propre.
Ici la substantivation en fera un nom commun. Remarquons que la
même règle s’applique au vocatif commun qui, pour la forme, est identique
au vocatif d’un nom propre: Pour mettre le vocatif commun au nominatif,
il faut le faire précéder de l’article:
Nom propre Vocatif Nominatif commun
*Mwëzi Mr. Mwezi mwêzi ô clair de lune! ûmwëzi le, un clair de lune
Veuillez-vous reporter au chapitre suivant de la déclinaison pour voir
dans les listes des exemples, que nous avons affaire ici à une règle con-
stante. C’est donc comme en français; on dit «Monsieur Colin», mais pas
«le Colin». Un nom propre en effet est quelque chose à part, ce n’est pas
un substantif dans le sens courant.
B. Substantivation des Adjectifs.
Le Bantou procède encore comme nos langues à nous: L’article, d’un
adjectif fait un substantif; pauvre, le pauvre, un pauvre.
1 Une objection plus grave serait celle-ci: Si les ny «foisonnent», le y du diminutif
n’aurait pas lieu de ce changer en z, — Réponse: Je suppose que c’est le fait du génie de
la langue pour différencier les radicaux débutant par ny des autres mots où il est simple
préfixe. Dans la suite nous verrons de nombreux exemples de ce genre: inyâna fait i-nyâna
et non iny-âna, etc,
690
P. P. Schumacher,
Adjectif
Substantif
umugüfi
mugûfi court, petit de taille
on devra donc dire: umugâbo, ütnwâna
(mugùfi, et non pas umugüfi)
münini gros
Jmwtza beau
JntÔya petit
umünini
ümwiza
intôya
On remarque qu’un phone aigu qui affectait la consonne d’un pré-
fixe, passe sur l’article, ce qui aurait l’air d’une rétrogression des aigus. En
réalité il faut renverser la règle: Le phone aigu de l’article ne disparaît pas
avec celui-ci, mais émigre sur la consonne du préfixe de l’adjectif. Cette
règle n’est que pour les apparences dans l’écriture, au point de vue de la
simplification, car la langue vivante, dans le substantif avec article, étend
l’aigu de cet article sur la consonne ou les consonnes du préfixe. L’aigu
n’«imigre» pas, mais reste sur les implosions et les explosions où il se
trouvait d’emblée. Il ne faudrait donc pas prononcer ûmw-tza, mais iïm'w-
-tza\ et à supposer que le radical de ce mot ait le grave, il faudrait dire,
non pas: dmw-ïza, mais u'm’w-ïza.
Il vaut mieux connaître la règle plutôt que de devoir s’astreindre à
toute cette ponctuation. C’est pourquoi, en haut, je me suis contenté d’écrire
ûmwâna pour û'm'>wâna.
L’infinitif ordinaire est substantifié par l’article: parler, le parler. C’est
encore une règle constante pour tous les infinitifs. Le paragraphe suivant
en fournira des exemples ainsi que le chapitre de la déclinaison.
Certaines formes donneraient lieu à hésitation; cependant il ne faut y
voir que des exceptions motivées dont il suffit de se rendre compte. Ainsi
le pronom personnel isolé :we lui, et non pas üwe sien, possessif substan-
tivé; twébwe nous, non pas utwebwe; mwébwe non pas amwebwe, etc. dans
ces mots en effet la question «adjectif ou substantif»? ne peut pas se poser.
De même encore dans les adjectifs, démonstratifs par exemple: uyu = ce
(adj.) et == celui-ci (subst.). La forme yu isolé, de fait, ne représente rien,
ni préfixe ni radical. C’est l’interjection d’admiration: yüùu. Mais là où les
deux formes sont possibles et qu’il y ait lieu de faire la distinction, la règle
s’appliquera invariablement:
wânjye mien, üwânjye le mien, Jwâchu nôtre, uwâchu le nôtre, abâchu les nôtres,
}bàchu nos, etc.
Dans d’autres cas nous aurons les deux formes, celle avec article ou
apparence d’article pour l’adjectif et le substantif, et la forme sans article
pour un autre usage:
aba ces, ceux-ci; ba, caractéristique pour relier le complément au nom.
Tous ces cas n’infirment en rien la grande règle d’un vrai radical pré-
cédé d’un vrai préfixe auquel on prépose l’article.
C. L’Infinitif.
D. Le8 Pronoms.
La Phonétique du Kinyarwanda. 691
Exemples de pronoms relatifs dans des verbes à radical fermé:
Infinitif (Subst.) Relatif (Adject.) Relatif (Subst.)
kuruta (ukuruta) surpasser muta qui- (sing.) ùruta celui qui-
barúta qui- (plur.) abâruta ceux qui-
gûchüra (ugüchüra) forger üchüra qui- (sing.) üchüra celui qui-
hachura qui- (plur.) abdchüra ceux qui-
Exemples de relatifs dans des verbes à radical i ouvert:
kwïnjira (ükwTnjira) entrer winjira uwînjira
binjira abînjira
kôza (ükôza) laver wôza uwôza
bôza a bôza
kwakira (ukwakira) prendre en mains wâkira uwâkïra
bâkira abâklra
Dans ces verbes-ci et ceux qu’on rencontrera plus tard, on constatera
une particularité générale des verbes, c'est qu’ils sont tous baryphones au
radical, ce qui facilite l’uniformité de la flexion, vu que les rencontres radi-
cales, au point de vue des phones, seront toujours identiques. Nous n’aurons
donc pas de verbes oxytons. Quant aux verbes oxyphones, l’aigu sera con-
stamment sur le préfixe, dans les verbes à radical fermé; les radicaux ouverts
provoqueront un phone explosif sur la consonne du préfixe, qui, affectant
aussi l’implosion, se communiquera à l’article. Dans les verbes par consé-
quent pas d’oxytons, mais des paroxytons ou proparoxytons, à moins que
nous ayons affaire à des monophones = baryphones dans tous les compo-
sants. (Voir déclinaison.)
Les pronoms interrogatifs exigeront encore l’article.
On dira: On ne dira pas:
uwînjiyé ni nde? celui qui est entré est qui? winjiye ni nde?
abtnjiyé ni bânde? (item au pluriel) binjiye ni bande?
Ici remarquez de plus la différence entre:
Jnde? qui? (sing.) wâ nde? de qui? (sing.) uwâ nde? celui de qui?
bânde? lesquels? bâ nde? de qui? (plur.) abâ nde? ceux de qui?
E. Les noms ancestraux.
Ces noms ont quelque ressemblance logique avec les noms propres,
vu qu’ils ne désignent pas une généralité comme le nom commun ordinaire,
mais une classe particulière d’individus. Conséquence: Ils seront sans article
tout comme les noms propres. Prenons ces noms au pluriel pour pouvoir
faire ressortir la différence:
bâdâta mes pères
bâmâma mes mères
bâso tes pères
bânyôko tes mères
bâse ses pères
bânyina ses mères
bâsogôkuru mes aïeuls
bâsôkuru tes aïeuls
bânyogôkuru mes, tes aïeules
abâ dàta ceux (les gens) de mon père
abâ máma ceux (les gens) de ma mère
abâ so
abâ nyôko —
abâ se —
abâ nyina —
abâ sogÔkuru
abâ sôkitru —
abâ nyogôkuru
692
P. P. Schumacher,
bâsêkuru ses aïeuls
bânyirâkuru ses aïeules
bâsogôkuruza mes bisaïeuls
bâsôkuruza tes bisaïeuls
bânyogôkuruza mes, tes bisaïeules
bâsékuruza ses bisaïeuls
bânyirâkmuza ses bisaïeules
abd sékuru
abâ nyirâkuru
abâ sogôkuruza
abâ sôkuruza
abâ nyogÔkuruza
abâ sékuruza
abâ nyirâkuruza
Le pluriel «mes pères, etc.» est usité pour désigner le père et ses frères.
L’indigène dira de ses oncles: «Ils m’ont engendré.»
La déclinaison est la flexion d’un substantif. En R (= kinyarwanda)
les substantifs subissent des flexions; le but de notre étude devra être d’en
chercher la signification.
Comme les adjectifs et les infinitifs peuvent être substantivés, et que
les flexions s’étendent à toutes les classes des préfixes, on peut en deviner
d’avance l’importance.
Nous savons déjà que les préfixes par eux-mêmes sont indifférents à
tel ou tel phone; leur énumération, en plus, est du ressort de la grammaire,
de sorte que je n’ai pas à m’en occuper spécialement dans un article pho-
nétique.
Disons de suite que la déclinaison, dans le R, n’a pas pour objet
d’établir les différents «cas» de la grammaire: Nominatif, génitif, etc.; ces
cas, ou bien sont contenus dans le verbe, ou bien sont exprimés par la
«caractéristique». Le substantif avec article doit par conséquent représenter
tous ces cas, à part le vocatif qui est produit par la flexion. Remarquons de
suite que l’accentuation du vocatif, vu le mouvement d’accent affectif, oratoire
ou pathétique qui lui est particulier de par sa nature, sera toujours un peu
plus aiguë dans ses oxyphones qu’on ne le constate dans les autres formes;
il serait inutile de faire figurer cette différence par des signes diacritiques.
Donnons la désignation de nominal à la forme avec article, qui repré-
sentera les cas ordinaires de la grammaire, exception faite du vocatif; il
nous restera dès lors une troisième forme de déclinaison, le personnel, qui
indique le même substantif pris comme nom propre. En tout nous aurons
donc trois cas dans la déclinaison: Le nominal, le personnel, et le vocatif
commun aux deux:
Nominal Personnel Vocatif commun
umuntu le, un homme Muntu Mr. Muntu mûntu ô homme! ôMr. Muntu!
Rigoureusement, dans l’exemple cité, je devrais écrire a long = ü;
cependant comme cette quantité est longue simplement par position, je puis
me dispenser de la désigner spécialement. La question change pour le cas
contraire, quand une voyelle longue par position se prononce comme une
brève: ...3y înda.
D’après l’absence ou la présence des oxyphones et leur position, nous
avons différentes catégories de noms à examiner:
1° Les barytons: Toutes les voyelles, implosions et explosions sont
baryphones, ont l’accent grave, qui ne demande pas de signe diacritique.
2° La Déclinaison.
La Phonétique du Kinyarwanda.
693
2° Les proparoxytons: L’oxyphone ou phone aigu est sur l’article.
3° Les paroxytons: L’oxyphone est sur le préfixe.
4° Les oxytons: L’oxyphone est sur le radical.
5° Les polyoxytons: Deux oxyphones sur les voyelles, ce qui implique
bien une polyphonie, vu que les implosions et les explosions des consonnes
en sont affectées.
Il va de soi que ces catégories, ou l’une d’entre elles, n’est pas le
partage exclusif de telle ou telle classe de préfixes; chaque catégorie au
contraire aura des représentants dans différentes classes.
Les Barytons.
Les barytons ont le baryphone sur toutes les syllabes, tant au nominal
qu’au personnel; au vocatif, le préfixe prend l’oxyph'one simple.
Dans les exemples des catégories je ferai toujours figurer des infinitifs,
quand il y aura lieu, pour faire davantage ressortir la constance des règles.
Il faudra retenir une fois pour toutes à propos de ces infinitifs, que la
colonne du nominal contiendra les infinitifs substantivés, celle du personnel
l’infinitif pris comme nom propre, et, de plus, comme forme verbale d’in-
finitif ordinaire; celle du vocatif montrera le vocatif commun. Au point de
vue pratique, on trouvera que certains noms propres sont bien singuliers,
et les vocatifs aussi, d’autant plus que les noms propres sont d’ordinaire
composés. Seulement, comme phonéticien, je ne me place pas au point de
vue pratique de la vie sociale, mais au point de vue théorique des phones.
La preuve sera d’autant plus forte si nous constatons une concordance et
conséquence parfaite des règles même en amenant des formes je ne veux
pas dire hypothétiques, mais des formes du moins que l’usage courant
n’emploie pas.
Parmi les exemples on trouvera encore des mots entre parenthèses:
Ce sont des homonymes non homophones de l’exemple précédent. Toutes
les lettres du mot seront les mêmes, et toutes les quantités peut-être aussi,
de sorte que l’Européen à l’oreille non éduquée spécialement pour la per-
ception des phones, prononcera fatalement l’un pour l’autre, et, par suite,
dira ce qu’il n’avait pas voulu dire. Ces exemples sont pris surtout parmi
les noms, car si l’on y comprenait les formes verbales avec leurs préfixes
qui peuvent simuler des substantifs, les exemples seraient légion. Le ban-
touiste aphone pourra donc facilement dire un verbe pour un substantif,
alors que pour l’indigène qui ne connaît pas l’écriture, ce sont deux mots
qui n’ont absolument aucun rapport l’un avec l’autre. Appuyons la règle
ci-dessus sur les barytons par quelques exemples.
Nominal Personnel Vocatif
ikigânza la main [ikigânza ce qui arrive à mater, ikigânza langue ou coutume du Bugânza, ikigânza au moment où il mata; forme verbale] kigânza kigânza
ubuzima la vie [ubûzima manque de bois de chauffage] bazima büzima
igisïga un grand oiseau (nom générique) [igisïga onguent] gisTga gisïga
umuryango la famille [umuryango la porte] muryango muryango
igiheri la punaise, pustule sur la peau [igiheri son de céréales] giheri ■ giheri.
694
P. P. Schumacher,
Nominal Personnel Vo c a t if
ugusësa répandre gusësa gusësa
ukugura transaction kugura kûgura
ugusya moudre ' Exceptions. gusya güsya
La terminologie «monosyllabes ou polysyllabes» doit s’entendre du
radical.
Les polysyllabes de la classe i (in): Au vocatif ils prennent l’oxyphone
sur la première syllabe du radical; aigu simple si cette syllabe est brève,
circonflexe si elle est longue. C’est nous dire que dans une longue, le radical
a le temps de reprendre ses droits
composé d’un aigu et d’un grave,
s’applique à la classe ku.
inzôvu l’éléphant
inzïra le sentier
inyôni l’oiseau
izosi (— ijosi) le cou
indagano le legs
inkiira le rhinocéros
intâma le mouton
ingôna le crocodile
ishyamba la brousse, forêt
Monosyllabes :
inzu la hutte
ingwe le léopard
inda le ventre, la grossesse
d’origine, le circonflexe n’etant que le
même remarque, servatis servandis
nzovu nzovu
nzlra nzîra
nyoni nyoni
zosi zosi
ndagano ndâgano
nküra nkûra
ntdma ntâma
tigöna ngôna
shyâmba shyâmba
nzu Jnzu
ngwe Jngwe
nda }nda
On se demande tout à la fois, pourquoi l’aigu se transporte sur le
radical du vocatif, alors que le radical du nominal est grave, vu surtout
que les monosyllabes nous montrent la possibilité de l’arsis sur la nasale —
et pourquoi les monosyllabes eux-aussi ne prennent pas cet aigu sur le radical.
Ad primum: Le phone du vocatif est un oxyphone de flexion, et, de
ce fait, se place là où il joue mieux son rôle, suivant des règles constantes
évidemment. (Voir plus loin, dans les paradigmes, des exemples où l’aigu
passe du préfixe au radical.)
Ad secundum: L’oxyphone sur le radical dans les monosyllabes irait
contre la loi fondamentale de la dévocalisation des voyelles désinencielles.
Dans le mot umuntii, Munta, mântu, la longueur de la syllabe du
préfixe permet le circonflexe, c’est-à-dire d’élever la voix tout en la ramenant
de suite au grave primitif.
Infinitifs
uköshya solliciter kôshya kôshya
ukwënda prendre kwënda kwênda
ukwëgëre approcher kwëgëra kwêgëra
L’oxyphone, ici, quitte la fricative pour la même raison que celle qui
le fit abandonner la nasale: Il ne ressortirait pas suffisamment pour le
mouvement affectif d’un vocatif, surtout si l’on considère que parfois il faut
interpeller à une certaine distance.
La Phonétique du Kinyarwanda.
6Ô5
L.es Proparoxytona.
De l’article, l’oxyphone passe sur le radical au vocatif. Il devient
circonflexe si la longueur de la syllabe permet ainsi de reconstituer le grave
original. Tous les exemples que je connais, sont ou bien des mots de la
classe i {in), ou bien des mots à radical ouvert, c’est-à-dire à voyelle ini-
tiale. Au personnel, l’aigu retenu par l’implosion de la consonne du préfixe,
nous fait comprendre que le personne^ a bien encore la même tonalité que
le nominal. Au vocatif, il ne peut se déplacer que sur le radical lui-même.
Les monosyllabes eux-mêmes n’ont plus que cette possibilité malgré la règle
de la dévocalisation.
Pour raison d’esthétique, l’oxyphone explosif sur des consonnes doubles
(mw, ny, etc.) est mis sur la deuxième seulement, mais on se souviendra
qu’en réalité il affecte toute l’articulation.
ûmwôtsi la fumée ’mwôtsi mwôtsi
inkôno la cruche, pipe Jnkôno nkono
ishâmi la branche s’hâmi shâmi
itëgëko l’ordre, commandement }tëgëko têgëko
ikydha la faute, le péché (iky âha ce qui se trouve ici) k’yàha kyâha
ûkwëzi la lune k’wëzi kwêzi
ûmwëzi le clair de lune m’wëzi mwêzi
übwënge l’intelligence b’wënge bwônge
itüro le présent, cadeau Jtfiro tûro
itüko la cuisse dâko tâko
izTko le foyer Jzïko zîko
ürnwXshywa neveu, nièce (du côté maternel) [umwîshywa plante rampante pour couronne nuptiale] m’wishywa mwîshywa
inyâna veau-génisse rëyàna nyana
izaba le soleil Jzüba zûba
ingâsîre la meule de dessus 'ng astre ngâsTre
ijabukiro le gué J'jabukiro jabukiro
ürüzi le fleuve Jrüzi rûzi
Irëmbo la porte extérieure Jrëmbo rêmbo
iryïnyo la dent }ryïnyo ryînyo
ijlsho l’œil Jjïsho jîsho
inkwi le bois de chauffage Jnkwi nkwî
înda le pou }nda ndâ
igi l’œuf \gi gi
ijwi la voix jJwi jwî
î(n)si la terre }si si1
ûkwitaba répondre à l’appel k'wïtaba kwîtaba
ûkümva entendre 1kiïmva kûmva
iikwïhüta se presser k’wThttta kwîhüta
Nous savons déjà que les verbes ne sont pas oxytons; les paradigmes
ci-dessus nous montrent, en plus, qu’un verbe à radical ouvert, s’il n’est pas
baryton, est nécessairement proparoxyton et ne peut pas être simplement
paroxyton comme les verbes à radical fermé. Admettons par hypothèse qu’un
verbe avec voyelle initiale au radical ait l’aigu sur le préfixe: Ce sera donc
2 Remarquons cependant pour les monosyllabes que les indigènes sont loin d’être
d’accord. Beaucoup s’en tiement absolument à la règle de la devocalisation et accentuent le
vocatif tout comme le personnel.
696
P. P. Schumacher,
sur une fricative, puisque la voyelle du préfixe se change en fricative devant
cette autre voyelle initiale. D’où impossibilité articulatoire : D’une explosion
grave (celle de la consonne du préfixe) passer immédiatement à une
implosion aiguë. (Celle de la fricatife.) L’explosion de la consonne devra
s’assimiler à l’implosion de la fricative; une explosion aiguë de nouveau
ne peut-être amenée par une implosion grave, si bien que l’article se trouve
devant cette implosion aiguë lui-aussi; le plus simple pour lui est de joindre
le pas et de s’assimiler aussi en prenant l’aigu. Je ne veux pas dire que
cette articulation d’un article grave suivi d’une implosion aiguë soit absolument
impossible, mais qui s’exposerait à ces heurts de gosier, quand une phonation
simplifiée arrange tout? C’est la loi d’inertie en phonétique.
Comme vous commencez à être déjà un peu «callé» en matière de
phonèmes, je vous propose la récréation suivante: Elle n’est pas précisément
d’un goût raffiné — mais nous autres nous nous intéressons exclusivement
aux phones.
ïndâ y tnda le ventre du pou, la grossesse du pou.
ïndâ 'y ïnda un ventre en grossesse, le foetus d’un ventre.
ïndâ 'y ïnda pou au ventre (pas à la tête), femelle de pou pleine.
ïndâ y ïnda pou de pou = petit de pou.
Ou encore:
igihdnga au moment où elle pousse; au moment où il crée.
igihdnga germe, inventeur; igihdnga crâne, tête coupée, gros artiste.
igihdnga entaille, dent ébréchée ou disparue.
En méprisant les phones on s’expose donc à raconter des «histoires»
pas banales «du tout, du tout».
Après cet aperçu physiologique, passons à la catégorie suivante:
Les Paroxytons.
Ils ne sont différents des proparoxytons qu’en apparence, au point de
vue des phones. L’article aigu, en effet ne se rencontre que dans la classe
i (in), ou dans les mots à radical ouvert, de sorte que, d’après ce que nous
venons de voir à propos des verbes à radical ouvert, l’oxyphone se trouve
immédiatement en face du radical tout comme dans les paroxytons. Au
vocatif l’oxyphone fera donc son pas habituel et ira s’installer sur le radical,
le personnel restant homophone avec le nominal comme de coutume. Dans
les monosyllabes au vocatif, la sonorité de la voyelle aiguë du préfixe
s’alliant à la loi de la dévocalisation, retiendra l’aigu sur le préfixe. Les
longues accentuées soit des préfixes, soit du radical, prendront encore le
circonflexe.
umütoni le confident mûtoni mutôni
umûpfdkazi la veuve mûpfdkazi mupfûkazi
umûtwdro une charge de porteur mütwdro mutwâro
urüsokozo le peigne rüsokozo rusôkozo
amâraso le sang mâraso marâso
urûhara la calvitie rühara ruhâra
igishyimbo le haricot gishymibo gishyîmbo
umdkâmyi le trayeur de vaches mükamyi mukâmyi
697
La Phonétique du Kinyarwanda.
igihugu la contrée gihugu gihûgu
umùtërero la montée mütërero mutêrero
umüswa les fourmis blanches (préfixe collectif) [umüswa un «imbécile»] müswa müswa
uburo l’éleusine bûro bûro
umûbu les moustiques (préf. coll) mübu mübu
urushyi paume de la main, gifle rüshyi rûshyi
ugûsatura fendre gûsatura gusâtura
ukûvuga parler kùvuga kuvüga
ukübwîra dire à qqn kübwTra kubwîra
ugupfa mourir gtipfa gûpfa
ugûhïga chasser (à la chasse) gûhïga guhîga
umû(n)si le jour (umusi) mûsi mûsi
amârwa (ama-arwa) bière de sorgho mârwa mârwa
Les Oxytons.
Ce sont les plus faciles: Ils ne subissent aucun changement de phones,
vu que ceux-ci ne rétrogradent pas.
umuhütu le serf muhûtu muhûtu
umwâmi le roi mwâmi mwâmi
umuhîgi le chasseur tnuhîgi tnuhîgi
umupfümu le devin mupfûmu mupfûmu
umukôbwa la fille mukôbwa mukôbwa
inkôko la poule nkôko nkôko
ikimâsa le taurillon kimâsa kimâsa
igikéri la grenouille gikéri gikéri
inkûba le tonnerre nküba nküba
igidiüma la calebasse gichüma gichüma
ubwâtsi l’herbe, le pâturage bwâtsi bwâtsi
ubwânwa la barbe bwânwa (?) bwânwa
umusênyi les sables (préf. coll.) musênyi musênyi
umukûngugu la poussière (préf. coll.) mukûngugu mukûngugu
inyâmâswa le fauve nyâmâswa nyâmâswa
inzôga la bière (terme gén.) nzôga nzôga
Pas de monosyllabes; ils iraient en effet contre le génie de la langue
qui veut la dévocalisation des finales.
Pas de verbes; nous avons vu comment cette particularité simplifie
la conjugaison: Les phones de la flexion ne peuvent entrer en collision avec
des oxyphones du radical qui n’existent pas, ce qui ne veut nullement dire
que le radical, dans la conjugaison, ne puisse recevoir des oxyphones
de flexion.
Les Poly oxytons.
Je crois qu’il vaut mieux ne pas faire de distinction entre bioxytons
et polyoxytons, car deux oxyphones dans un mot, sur des voyelles, en
supposent autant sur les consonnes, ou même le double si l’on a égard aux
implosions et aux explosions. Dans les bioxytons, de plus, la prononciation
des indigènes eux-mêmes est assez peu stable, vu les tendances vives
d’assimilation, si bien qu’ils se montrent assez indifférents à une articulation
bioxyphone ou polyoxyphone.
Je vais en donner un exemple en employant la phonographie complète,
consonnes comprises, pour mieux faire ressortir le fait; entre parenthèses
698
P. P. Schumacher,
je joindrai notre orthographe adoptée. Je rappelle, en passant, que la phonalitê
aiguë d’une voyelle se communique à la consonne suivante, si bien que,
comme nous l’avons constaté en de nombreux exemples pour l’article, la
consonne conserve l’aigu même après disparition de l’article.
Je suppose que le lecteur est d’avis, comme moi, que la phonation
bioxyphone est l’étymologiquement vraie, et que la polyoxyphone n’est que
le résultat d’une prononciation négligée par manque d’adaptation de la voix
aux exigences de la langue, dans un parler rapide. La phonation bioxyphone,
de plus, fait ressortir bien plus clairement l’application et la constance des
règles, sans mentionner la simplification apportée à l’écriture.
Ces polyoxytons nous réservent aussi quelques surprises:
Les oxytons nous avaient habitués à la constance des aigus sur le
radical. Cela reste vrai pour les oxytons. Cependant, si l’oxyphone se
rencontre sur une syllabe du radical autre que la première, il peut la quitter
pour occuper cette première (mbagita, nkôkora).
Autre merveille: L’oxyphone de l’article disparu se venge sur l’aigu
long du radical en le changeant en circonflexe (nyenyêri) — et cette méta-
morphose reste un mystère au point de vue simplement phonétique, alors
même qu’on en comprend l’avantage pratique: La clarté de l’élocution en
est singulièrement rehaussée, si bien que le vocatif est nettement distingué
du nominal et du personnel, dans le cas aussi d’un parler rapide ou d’une
interpellation à longue portée. Je ne voudrais pas m’acharner à tout expliquer
mathématiquement, d’autant plus que les indigènes se permettent les dites
libertés dans les polyoxytons, cependant voici une raison phonétique qui
semble assez plausible. Nous avons appris que le circonflexe est une
caractéristique du vocatif pour les longues du radical. Les exemples suivants
nous montrent que le cas qui nous occupe, s’applique à ces longues
affectées d’une phonalitê composée. Or un circonflexe précédé d’un aigu
serait annulé par le fait même, non physiquement comme articulation, mais
grammaticalement comme vocatif; il ne ressortirait plus assez. Les radicaux
à quantité brève ont donc la ressource de la métathèse du phone, à moins
que le nombre des syllabes soit suffisant pour permettre au phone de
l’article de s’avancer sur le radical, tout en laissant encore un grave entre
lui et l’oxyphone suivant: Dans ce cas les deux aigus sur le radical
distinguent clairement le vocatif des autres formes. Tout cela semble bien
compliqué, mais en somme on voit que c’est une question aussi d’équilibre
de la voix. Un exemple d’un vocatif bioxyphone est ndôrerwâmo.
On pourrait objecter que le circonflexe au vocatif, dans les exemples
étudiés auparavant, se rapportait à des longues graves du radical, tandisque
dans les polyoxytons il s’agit de longues aiguës. Soit: Mais si, rien que
pour l’amour d’un vocatif, la langue change un grave en aigu, pourquoi
ne ferait-elle pas l’inverse pour la même raison? Un circonflexe conserve
aussi bien un aigu qu’il ne ramène un grave.
Phonation bioxyphone
i’n’yënyêri l’etoile
Vri'dorerwâmo le miroir
Phonation polyoxyphone
i’rdyë’rdyêri (inyënyêri)
i,n>dô1rerwâmo (indorerwâmo)
La Phonétique du Kinyarwanda. 699
ïnyënyêri l’étoile riyënyêri nyënyêri
imbugita couteau à un tranchant Jmbugita mbâgita
indorerw&mo le miroir Jndorerw&mo ndôrerwamo
inkokôra le coude Jnkokôra nkôkora
ikirémve sang coagulé ou torréfié (de
vache surtout) kirémve (kirémve) kirémve
urüsika la cloison rústka (rustka) rusîka
ikirére firmament, atmosphère (ikirere
écorce de bananier) kirêre (kirêre) kirêre
umûbirikira l’entonnoir mübirikira mübirikira (mübirikira)
umubânde fond de vallée mûbânde (mubânde) mubânde
urüshtnge l’aiguille rûshinge (rushtnge) rushînge
igikôko le fauve (igikoko grande assiette
tressée) gikôko (gikôko) gikôko
ùmwênda la dette (umwênda l’etoffe,
umwenda celui qui le [la] prend) iriwêrida mwênda
iridüru cri d’alarme Jndüru (ndûru) ndûru
Ajoutons quelques noms ancestraux:
bâdâta bâdâta (bâdâta)
baso bâso
bânyoko bânyoko
bâsogôkuru bâsogôkuru
bâsôkuru bâsôkuru (bâsôkuru)
bâsêkuruza bâsêkuruza (basêkuruza)
bànyiràkuruza bànyiràkuruza (bànyiràkuruza)
Au cours de notre étude nous avons pu formuler un certain nombre
de règles phoniques, arrêtons-en celles qui ont une portée plus générale:
lfl Le personnel, tout en perdant l’article, conserve les mêmes phones
que le nominal.
2° Le vocatif a toujours un oxyphone, ce qui s’explique de sa nature
affective.
3° Loi de proclivité ou mouvement progressif des phones de la flexion,
pas de rétrogression; dans les barytons elle se manifeste par la première
apparition du phone aigu sur le préfixe.
4° Les aigus de la flexion peuvent disparaître avec compensation, pas
ceux du radical; ces derniers cependant, dans les polyoxytons, sont soumis
à certaines migrations de rétrogression, assez semblables à la loi du paral-
lélogramme des forces, en ce que la disparition de l’aigu de la flexion fait
dévier de son côté un aigu bref du radical. (Même le circonflexe des longues
est une manière de déviation.)
5° Les consonnes sont influencées par le phone de la voyelle précédente,
soit en grave, soit en aigu.
6° Le radical des verbes est baryphone.
7° Les verbes non barytons à radical ouvert sont nécessairement
proparoxytons.
(A finir.)
■----- -<B€S-----
Anthropos XVIII-XIX. 1923-1924.
6
foo
P. Joseph Schmidt, S. V. L).,
Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup
Kar an) bei Dallmannhafen, Neu-Guinea.
Von P. Joseph Schmidt, S. V. D., Dallmannhafen, Neu-Guinea.
Inhalt,
I. Geographie und Statistik.
II. Sprache.
III. Lebensweise und Krankheiten.
IV. Wohnungen.
V. Die Einweihung der Häuser.
a) Einweihung des töaAMännerhauses.
b) Einweihung der kämasän-Männer-
häuser.
c) Einweihung eines Wohnhauses.
VI. Ernährung.
VII. Schmuck und Haartracht.
VIII. Künstliche Verunstaltungen.
IX. Kleidung.
X. Waffen.
XI. Jagd, Fischfang, Viehzucht, Ackerbau.
XII. Genußmittel.
XIII. Das Kanu, sein Bau und seine Ein-
weihungen.
XIV. Handel, Geld und seine Surrogate.
XV. Gewerbe und technische Fertigkeiten.
XVI. Zählen, Zeitrechnung und Astronomie.
XVII. Geschichte, Sagen, Märchen, Sprich-
wörter.
XVIII. Anfänge und Entwicklung der Künste.
a) Musikinstrumente.
b) Tänze.
c) Kindertänze und Spiele.
XIX. Verwandtschaft.
XX. Totemismus.
XXI. Ehe; Stellung der Frau.
XXII. Geburt und Stellung der Kinder.
XXIII. Pubertätsfeierlichkeiten und Geheim-
bünde.
a) Mädchenweihe.
b) Jünglingsweihen.
1. Erste Einkleidung.
2. Zweite Einkleidung.
3. Dritte Einkleidung.
c) Geheimgesellschaft für Männer.
d) Sonderinitiation.
e) Geheimgesellschaft für Frauen.
f) Kleinere Feste.
XXIV. Soziale Gliederung, Umgangsformen.
XXV. Politische Verhältnisse, Krieg und
Frieden.
XXVI. Recht und Rechtspflege.
XXVII. Sitte und Sittlichkeit.
XXVIII. Religion.
XXIX. Zauberei.
XXX. Kult.
XXXI. Tod, Begräbnis.
XXXII. Jenseitsanschauungen; Seele, Geist.
I. Geographie and Statistik.
Das Landgebiet der Nor-Papua ist ein Küstenstreifen, der durch eine
Lagune vom Hinterland getrennt ist. Diese Lagune ist an fünf Stellen mit
der See verbunden. Diese Verbindungen heißen — von Osten nach Westen
gehend — Boremdn, Kabocikönei, Darpocip, Avak und Jangasdro. Boremän
liegt 20 km westlich von der Mündung des Sepik-Flusses. Von Boremän
bis Kaboakönei sind es 4 km; von da nach Darpoap 5 km; von da bis
Avak 15 km; von da bis Jangasdro sind km.
Dieses ganze Gebiet zerfällt in drei Untergebiete: Karau im Osten,
von Boremdn bis westlich von Darpoap sich erstreckend; Murik, zwischen
Avak und Jangasdro liegend; Kaup, westlich von Jangasdro.
Jedes dieser Untergebiete besitzt drei Dörfer. Zu Karau gehören Men-
dam, Utamb und Darpoap (gleichen Namens mit der dritten Seeverbindung,
an der es liegt). Diese drei Dörfer sind je durch eine Seeverbindung von-
einander getrennt. Das Murik-Gebiet besitzt die Dörfer Ardm, Vokün und
Djandin, die nahe beieinander liegen. Zu Kaup gehören Avasabein,
Djaneinmot und Boamein, die ebenfalls auf kleinem Raume beisammenliegen.
Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dalimannhaien.
7ÜÍ
1. Die Inselleute nennen das mittlere Gebiet Muriks Karáb, die Kaup-
Leute nennen es Mayet und die Bewohner dieses Gebietes Mayetgata. Die
Küstenleute von Lamap bis Beukin nennen es Miirik. Das östliche Dorf ist
Aräm und die Leute heißen Arangata; die Buschleute sagen Kdraräm. Das
mittlere Dorf ist Voktiin, die Leute Voküngata'. Das westliche Dorf ist
Djanéin und die Leute heißen Djanéigata.
2. Das westliche Gebiet Kaup hat ebenfalls drei Dörfer. Das östliche
Dorf ist Avasabéin, das mittlere Djanéinomot und das westliche Böamein.
Die Inselleute nennen alle drei Dörfer Kaup\ die Kis-Leute sagen Marika,
die Murik- und Karau-Leute sagen Boimot; die Leute von Dallmannhafen
nennen es Kaumpa.
3. Die Dörfer des östlichen Gebietes, des von Karau, liegen weiter
auseinander, wogegen die Murik- und Kaupdörfer nahe beieinander liegen.
Die Dallmannhafen-Leute nennen diese drei Dörfer Karau. Die Murik- und
Kaup-Leute benennen dieselben mit dem gemeinsamen Namen Morem(moD).
Die Leute aus Dallmannhafen nennen das östliche Dorf Mendam, das mittlere
Karau und das westliche Darpoap. Die Murik- und Kaup-Leute nennen
Mendam Djaneimót, das mittlere Utdmb und das westliche Darpoap.
Es sind ungefähr 1000 Leute, welche die papuanische Sprache sprechen.
Davon kommen auf Murik 400, auf Kaup 200 und auf Karau 400.
Man könnte die Leute vielleicht Nor-Leute nennen; nor (Mensch), wie in
Beukin etc. die Du-Leute.
II. Sprache.
Alle Bewohner dieser Dörfer sprechen eine Sprache. Es herrscht wohl
ein kleiner dialektischer Unterschied schon in Murik. So sagt Aram statt
ogoaere („nicht“) ogoaende. Kaup spricht ein r, wo Murik dj hat, zum
Beispiel: kura, kudja.
Die Sprache dieses Gebietes gehört zu den sogenannten Papua-
sprachen. Es ist eine vokalreiche Sprache, die nicht schwer auszusprechen
ist. Sie kennt Dual und Trial. Beim Verbum werden Transitiva und In-
transitiva unterschieden. Auch eine eigene Infinitivform ist da. An Zeiten
sind vorhanden: Gegenwart, nähere Zukunft und entfernte, Kaumvergangen-
1 Einige nennen dieses Dorf auch Xoakönmot (voakön [die Schlange]); die Leute sollen
sich wie Schlangen winden können.
* Das Wort mot kann man an alle Dorfnamen anhängen.
6*
7Ö2
P. Joseph Schmidt, S. V. D.,
heit, entfernte und entferntere Vergangenheit. An Modi finden sich Befehls-
form, Bedingungsform, Gewohnheits- oder Dauerform. Von Partizipien finden
sich ein solches der Gegenwart: tömarearogo, des Futurs: tömartroga, des
Perfekt: tömango.
Merkwürdig ist, daß für in der Nacht ausgeübte Tätigkeit das Suffix
sin angehängt wird: tömarinsin (machen, tun), tömarisin (in der Nacht
etwas tun); maaran (arbeiten), maurasin (in der Nacht arbeiten).
III. Lebensweise und Krankheiten.
Die Leute sind seßhaft und nähren sich hauptsächlich von Sago, den sie
von den Buschleuten für Fische, Krebse, Muscheln kaufen. Die Buschleute
standen in einem gewissen Dienstverhältnis zu den Küstenleuten. Die Küsten-
leute halten sich für viel höher stehend als die Buschleute. Sagt man zu jemand
z. B.: „Mabnk-goan = ein Mabukmann“ (Mabuk ist ein Dorf im Busch), so
ist das eine schwere Beleidigung.
In Kaup haben sie selbst Sago, den sie dort gewinnen. Auch Garten-
bau betreiben sie; sie pflanzen Yam, Zuckerrohr, Tabak usw. Mendam hat eben-
falls eigenen Sago. Alle anderen Dörfer müssen ihn kaufen.
Die am häufigsten vorkommenden Krankheiten sind krebsartige Wunden,
Unterleibskrankheiten, Sonnenstich und Halskrankheiten. Lungenentzündung
und Dysenterie kommen weniger vor, häufiger noch Verstopfung.
Nach der Entbindung sterben auch viele Frauen; in diesem Jahre sind
vier 3 gestorben und mehrere schwebten nach der Geburt in Lebensgefahr.
Vor vier Jahren und in diesem Jahre wieder stürzte ein Mann von einem
Kokosbaume herunter, wobei sich beide offene Knochenbrüche und innere
Verletzungen zuzogen, an denen sie nach zwei oder drei Tagen starben.
Als Heilmittel legen sie auf Wunden Pfefferwurzelaran, Blätter von
gewissen Sträuchern: manömb, nabirök, jabun (Blätter von einer Schmarotzer-
pflanze) und sehr häufig auch Lehm.
Bei inneren Krankheiten ist das gewöhnlichste Heilmittel die Zauberei.
Durch Zauberei ist die Krankheit entstanden; daher muß sie auch durch
Zauberei wieder vertrieben werden und durch Zurückholen des Zaubers.
Im März 1918 war ein Mann mit Namen Ves schwer krank; da nahmen
einige Männer Betelnußblätter, gingen in alle Häuser und rieben mit den
Blättern das Gestell im Hause. Waren die Hausbewohner feindlich, so rieben
sie nur die Treppe vor dem Hause. Dann gingen sie zum Kranken zurück,
nahmen die Blätter und rieben damit die schmerzhafte Stelle. Bei dem Blatte,
bei dessen Anwendung der Schmerz nachließ, war der Zauber gemacht. (Sie
hatten sich die Blätter gemerkt, womit das Gestell jedes Hauses abgerieben
war.) Der Kranke mußte dieses Blatt essen, und die anderen Blätter wurden
fortgeworfen. Jetzt wußten sie also das Haus, in dem der tömit (Zauber)
gemacht war. Ein Mann ging nun zur Trommel, trommelte einige Schläge,
lief einigemal hin und her, schimpfte und trommelte wieder usw. So trieb er
es wohl zwei Stunden. Dann hatte er es herausbekommen, wohin der tömit ge-
3 Von allen Nor-Leuten.
Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dallmannhafen.
703
schickt war. Die Tömitmacher hatten ihn nach Kaup geschickt, von da war er
nach Kadjimin gebracht worden. Die Leute holten dann den tömit zurück, und
der Mann wurde wieder gesund 4.
Haben Geister die Krankheit verursacht, so werden ihnen Opfer dar-
gebracht. Am 24. Jänner 1919 kam ich um Mittag von Darpoap nach Murik
mit dem Boote zurück. Ein Boy hatte in Darpoap gefischt, und die Wasser-
geister hatten sein Kind krank gemacht. Er lief sogleich nach Darpoap zurück
und brachte den Wassergeistern (bragmot) ein Opfer dar. Dieses Opfer heißt
bren bo ünanet. Es werden in der Lagune zwei Pfähle in den Boden gesteckt,
die ungefähr einen Meter über dem Wasser hervorragen. Diese zwei Pfähle
stehen einen Meter voneinander entfernt, werden mit Kokosblättern verbunden
und geziert. Daran werden Muscheln und Kokosnüsse gebunden und unten
über dem Wasser ein Stück Holz. Das Stück Holz soll ein Schwein darstellen
und die Muscheln Hundezähne. Die Kanaken belügen und betrügen auch die
Geister, wo sie können.
Hat jemand Atembeschwerden, oder ist er brustkrank, so wird ebenfalls
dieses Opfer dargebracht. Bei Flut soll das Blut dem Kranken nach der Brust
steigen und Atemnot bewirken, da können dann die Wassergeister (bragmot)
helfen.
IV. Wohnungen.
An vielen Krankheiten sind wohl die schlechten Häuser schuld. In
solchen Häusern finden die Eingebornen Schutz gegen Wind und Regen und
des Nachts kaum ein Plätzchen, wo sie den Schlafsack hinlegen können, um
gegen den Regen geschützt zu sein. Der Bau eines neuen Hauses wird
begonnen, wenn das alte Umfallen will, und der Bau dauert oft zwei Jahre.
Wie es verschiedene Arten Häuser gibt, die verschiedenen Zwecken
dienen, so ist auch die Bauart eine verschiedene.
Die Wohnhäuser sind meist einfach gebaut. Ungefähr zwei Meter
über dem Boden ist der Fußboden aus Betellatten und darüber wird das Dach
gebaut. Es gibt wenig Häuser, in denen nur ein Ehepaar wohnt. Mein nächster
Nachbar hat einen Sohn und eine Tochter, die beide geheiratet haben; sie
wohnen mit ihren Eltern im selben Hause und kochen am selben Herdfeuer.
An zweiter Stelle kämen die Männerhäuser. Von diesen gibt es
zwei Arten, wenn man will, drei. Da ist zuerst das tädb. Hier werden alle
Heiligtümer auf bewahrt, alle Einkleidungen, aller Kult hier vorgenommen.
In Mendam hatte der Kiap das tädb abgebrannt und es waren alle Sachen
verbrannt. Drei Tage wurde ein Trauerfest gefeiert, wobei sich von anderen
Dörfern viele Männer einfanden und mittrauerten. Ein alter Mann erzählte mir
dies, wobei ihm die Tränen über die Wangen herunterliefen. Die Frauen dürfen
nicht in die Nähe dieses Hauses kommen. Das andere Haus ist das kämasan
Dieses ist offener gebaut, und die Frauen dürfen auch in der Nähe Vorbeigehen.
Auch die nichteingekleideten Jungen dürfen sich hier auf halten. Die Jungen
bauen oft noch kleinere Häuser, in denen sie sich aufhalten und ihre Spielsachen
machen; auch diese Häuser heißen kamasän. *
* Ich berichte natürlich so, wie die Leute sagen und glauben,
704
P. Joseph Schmidt, S. V. D.
An dritter Stelle kommen die Frauenhäuser (Idmbädnirän). In
diesen Häusern treiben die Frauen ihren Kult. Vom Jahre 1915 bis 1918
waren hier fünf Mädchen im Idmbädnirän und wurden dort eingekleidet.
Dann kommen die Geburtshäuschen, in denen sich die Mädchen
auch aufhalten, wenn sie Menstruation haben, und auch die eine oder andere
Verwandte der Frau, die geboren hat, damit diese nicht allein ist. (Acht bis
vierzehn Tage nach der Geburt kann man auch Jungen dort antreffen; früher
war es wohl sicher nicht.)
Oft steht an dem Platze, an denVdie Leute einer Sippe Zusammenkommen,
ein kleines Häuschen mit nur Fußboden und Dach. Dieses Häuschen nennen
sie perän. Seitenwände von alten Kanus liegen im Viereck auf dem Boden,
worauf die Leute sich setzen und in der Mitte unterhalten sie dann ein Feuer.
Die Frauen sitzen auch oft in der Nähe.
V. Einweihung der Häuser5»
Die Männerhäuser (tdäb und kämasän) und auch die Wohnhäuser6 be-
kommen erst eine gewisse Weihe, ehe sie bezogen werden. Da das tdäb das
wichtigste Haus bei den Papua ist, so gestaltet sich auch die Feier dement-
sprechend.
a) Einweihung des ¿ßäT-Männerhauses.
Wird in einem Dorfe ein tdäb gebaut, so helfen auch Leute von anderen
Dörfern mit. Bis ein solches Haus fertig ist, werden vier Festlichkeiten ver-
anstaltet
Die erste Festlichkeit findet statt, wenn die zwei mittleren
Pfosten aufgestellt werden, die bis zur Dachspitze reichen. Diese zwei Pfosten
erhalten auch bei dieser Feier einen Namen. Sind die Pfosten fertig und mit
allen Schnitzereien versehen, so wird der Tag bestimmt, an dem sie aufgestellt
werden sollen. Die Nacht vorher wird getanzt, am Morgen die Pfosten gesetzt
und weiter bis abends getanzt. In der Nacht tanzen dann Mädchen von anderen
Dörfern, aus denen Männer bei der Arbeit geholfen haben. Und die Männer
selbst, die geholfen haben, erhalten Frauen zum Gebrauch, als Bezahlung für
die geleistete Arbeit.
Die zweite Festlichkeit findet statt, wenn der Balken oben auf
die zwei hohen Pfosten gelegt wird, bei denen die erste Feierlichkeit stattfand.
Der Tanz und alles Begleitende sind wie bei der ersten Feierlichkeit.
Das dritte Fest wird gefeiert, wenn das Dach gedeckt ist. Es findet
wieder ein großes Essen statt, Tanz und Verleihung der Frauen, wie bei den
zwei ersten Feierlichkeiten.
Das letzte und Hauptfest findet statt, wenn das tdäb vollständig
fertig ist. Dieses Fest heißt tadb gaär. Als 1920 in Djanein hier die Feier
stattfand, war das Haus schon ungefähr ein Jahr fertig, aber die nötigen
Sachen — Sago, Schweine, Kokosnüsse, Betelnüsse etc. — mußten erst
herbeigeschafft werden.
„Einweihung“ scheint mir der passendste Name zu sein.
6 Gewisse Wohnhäuser; welche, werden wir später sehen.
Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dalimannhafen. 705
Ist alles zur Stelle, kommt der trag-Geist und schmückt das Haus von
innen und außen. Im Inneren wird es mit gelber, blauer und roter Farbe be-
malt und stellenweise mit Kalk bestrichen. Dann beginnt die eigentliche Feier.
Es werden Opfer dargebracht und Frauen werden des Nachts anderen Männern
geliehen im brag-Haus (tädb). Am Morgen gehen’die Männer auf die Menschen-
jagd, um einen Schädel zu holen. Am 21. November 1918 waren sie fort-
gezogen und haben dann einen Menschen getötet in Adjiapan und den Kopf
mitgebracht.
Am 22. November abends zogen die Männer in Prozession mit Feuer-
fackeln und Geschrei ins tädb\ oben wurden die Fackeln ausgelöscht. Der
brag söbög (Maske) lag auf einem Bette. Das Feuer brannte davor7 8, es soll
eine Art Opfer sein. Dann führten die Männer ihre Frauen ins tädb und
stellten sie anderen Männern zur Verfügung; sie selbst gingen hinunter. Dies
heißen sie mogiu; es soll dadurch auch dem brag söbög geopfert werden.
Am folgenden Tage werden die Masken alle aus dem tädb getragen und
unten auf den Boden gelegt, und der blutige Kopf wird davorgestellt. Sie
tanzen dann vor den Masken und dem Kopfe, und die Masken (maröb) sollen
das Blut trinken. Mit dem Blute aus dem Kopfe werden dann die Pfosten im
Inneren des tädb gestrichen. Darauf wird der Kopf vom Fleisch gereinigt. Alle
Masken werden wieder ins tädb gebracht und auf den Boden gelegt; der ge-
reinigte Schädel wird dann davorgestellt. Diesem Schädel wird darauf eine
Tasche mit Kalk, Pfeffer, Betelnüssen etc.fvorgestellt. Im tädb und unten vor
dem tädb wird getanzt und getrommelt. Während dieses Festes werden die
Frauen wieder verliehen. Die Leute, die beim Bau mitgeholfen haben, erhalten
Sago, Schweine, Bananen etc.
Am Schluß des Festes werden die Masken und der Schädel auf ein
großes Bett (meigö) gelegt, und Männer und Frauen gehen unter dieses Ge-
stell und tanzen dort. Dann nehmen sie das Gestell auf den Kopf und tragen
es zur Lagune. Sie wollen den Geist des Erschlagenen wieder fortbringen, er
soll wieder zu seinem Platze gehen. Den Schädel und die Masken nehmen sie
mit ins tädb, das Gestell aber bleibt in der Lagune liegen. Am anderen Morgen
werden dem Schädel und den Masken noch einmal Sago, Kokosnüsse, Tabak,
Betelnüsse etc. vorgestellt (geopfert) und dann von den Männern gegessen.
Damit ist das tädb zum Gebrauch vollständig eingeweiht. Vorher findet
keine Einkleidung etc. im tädb statt.
In letzter Zeit, vom 20. Jänner bis Mitte Februar 1920, hat hier
Djaneinmot sein neues tädb eingeweiht9. Es war wohl schon ein Jahr fertig,
aber die nötigen Sachen waren noch nicht herbeigeschafft. Djanein mußte den
Dörfern Aram, Vokun, Kaup, Kis, Vaskulin und Beuk je ein Schwein geben,
das diese beim Feste aßen. Die Lanzen10, mit Kasuarfedern geschmückt,
7 Ich sah es von meinem Hause aus (um 10 Uhr abends); ich wußte nicht, was das
bedeuten sollte, merkte es mir aber und erfuhr es später.
8 Mit den Fackeln gebracht.
* Ich war mit P. Kirschbaum den Sepik hinaufgefahren und habe deshalb selbst die
Feier nicht gesehen; habe sie mir kurz erzählen lassen.
10 Nur Männer dürfen sie berühren, sie sind sömän („heilig“).
706
P. Joseph Schmidt, S. V. D.,
wurden zusammengebunden und ins tääb gestellt; dabei wurden Zauberworte
gesprochen; sie sollen helfen, daß das Haus lange hält. Dann wurden Eß-
sachen davorgestellt, Sago, Bananen, Gemüse, Tabak, Betelnüsse usw. Nach
dieser Handlung erhielten die obengenannten Dörfer ihr Schwein. Nun wurden
Kokosnüsse an Stelle der früheren Schädel11 vor die Lanzen gelegt und dabei
auf die Trommel geschlagen, so oft als Nüsse dalagen, damit die Geister der
früher Erschlagenen kämen und in die Nüsse gingen. Dann wurden noch
Masken (möröb) dazugestellt und wieder Opfer dargebracht. Dieses Geopferte
durften nur erwachsene Männer aus Aram, Vokun, Kaup, Kis, Vaskulin und
Beuk essen (Frauen und Mädchen durften es sehen).
Nachts war dann Tanz im tääb, wobei die Lieder der früher Erschlagenen
gesungen wurden. Am Abend steckten die Frauen den Möröb-Masken
Schweinezähne in die Nasen, zogen sie wieder heraus und gingen nach Hause.
Statt des früheren Menschenblutes, womit die Pfosten im tääb gestrichen
wurden, wurde jetzt ein stinkendes Holz gekratzt, mit roter Erdfarbe vermischt
und die Pfosten damit gestrichen. (Der verstorbene Kanaba, ein angesehener
Mann, hatte vor seinem Tode das so bestimmt, weil Menschenblut jetzt nicht
mehr zu haben ist.)
An den folgenden Tagen12 brachten Frauen das Essen ins tääb, stellten
das Beste den Masken vor — dieses durften nur die großen Männer essen; das
andere Essen stellten sie auf die Seite für die Jungen. Die Frauen aßen im
Hause neben dem tääb. Dann war ein paar Tage Pause, um wieder das nötige
Essen herbeizuschaffen: Fische, Muscheln etc. Die Fremden blieben natürlich
alle da. Bei jedem Akte, der vorgenommen wurde, tanzte jedes Dorf einen Tag.
Nach dieser Pause wurden Kokosnüsse oben an die Dachspitze gehängt
und darauf geschossen. Zuerst schoß Aram, dann Vokun, Kaup, Kis, Vaskulin,
Beuk; diese Dörfer waren früher Freunde und halfen einander im Kriege.
Ein neuer Akt: Die Männer stellen sich unten vor das tääb mit ge-
spreizten Beinen auf und die Jungen mußten da durchgehen. Sie gaben den
jungen, auch ganz kleinen, scharfe Wurzeln (araa und avopöpikö). Diese
mußten sie essen, damit sie stark würden. Wenn ein kleiner Junge sie nicht
herunterbrachte, kam dessen Schwester, nahm sie ihm aus dem Munde und
schluckte sie. Nachdem die Jungen diese Wurzeln gegessen hatten, mußten sie
drei Tage fasten — die kleineren einen Tag — sie durften nichts trinken und
nur wenig essen. Dann wurde für sie eigens Sago gekocht, vor die Lanzen,
Masken und Götzen gestellt. Von diesem Sago nahmen dann die großen Leute
und warfen ihn nach allen Seiten ins tääb, ebenso schütteten sie das Wasser von
einer Kokosnuß überall hin und warfen auch die Kopra davon umher. Dann
wurde das Essen vor den Lanzen fortgenommen, das die Jungen dann aßen.
Ein anderer Akt: Ein Mann hielt eine Lanze fest, und die Leute sprachen
Zauberworte, bis die Lanze anfing, sich zu bewegen. Bewegt sich die Lanze von
selbst, dann hochheben; bewegt sie sich nicht, auf den Boden legen. Die Alten
11 Die Karaudörfer waren früher Feinde und diese müssen vor nicht gar langer Zeit
Murik angezündet haben, wobei alle Schädel mitverbrannt sind.
12 Das Fest dauerte drei Wochen — natürlich wurde jeden Tag getanzt, wenn eine
Festlichkeit war.
Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dalimannhafen. 707
sagten zu den Jüngeren: Ist jemand krank, müßt Ihr es ebenso mit der Lanze
machen; geht sie hoch, so stirbt der Kranke nicht; geht sie nach unten, so stirbt
er. Die Jungen mußten dann die Lanze nehmen und es versuchen. Die Leute
warfen dann solange Sachen hin (opferten), bis die Lanze sich bewegte.
Die älteren Frauen gingen dann in Prozession, jede mit einer Fackel in
der Hand, ins tädb, gingen dort umher, um den ¿rag-Geist zu ehren. Dann
machten ältere Frauen (eine Art Hexen, die Zauberei verstehen) das Feuer
aus — die Männer hatten es schon angezündet, aber es war nicht „heilig“ —
legten Fackeln dahin, wobei sie Zauberworte sprachen. Die Männer entfachten
dann das Feuer zur Flamme. Darnach müssen die Männer für die F r a u e n
großes Essen machen.
Die letzte Feier ist die Namensgebung. Dieses tädb hat den Namen
Büuaboärö (Donner immer bleiben).
b) Einweihung der ¿rf/nöSfl/z-Männerhäuser.
Am 13. Juli 1920 hatte Aram das kamasdn fertig. Viele Fremde, be-
sonders Karau-Leute, hatten sich eingefunden, um das Fest der Einweihung zu
begehen. Das Haus war fein geschmückt; an der Südseite des Hauses war ein
größerer Platz mit Kokosblättern abgeschlossen, und darin standen zehn
Trommeln nebeneinander. Diese waren auch geschmückt, ebenso die Trommel-
schläger. Den Schmuck hatten diejenigen Männer besorgt, die ihre Frauen am
meisten hergaben. Eine Maske (möröb) brachten sie ins kamasdn, setzten Essen
davor, tanzten, sprachen Zauberworte dabei, daß der möröb helfen solle, daß
die Leute stark würden beim Kampfe. Jeden Abend liehen Aramot-Leute ihre
Frauen und Töchter ihren Freunden.
Die Darpoap-Leute hatten acht Trommeln gebracht (Aramot waren ein
Jahr vorher auf der Menschenjagd gewesen, deshalb hatte der Kiap das Dorf
abgebrannt) und einen länglichen Stein gtmö, nach diesem Stein wird auch
das Fest gtmö benannt. In dem Stein soll ein brag-Geist sein von Vatam13,
ein pot-nor. Dieser Stein war in eine Trommel gelegt und wurde mit einem
Stock hin- und hergeschoben und gab den Laut gtmö (daher der Name
gtmö) und dabei wurden dann eigene Lieder gesungen. (Die Lieder vom
pot-kaban.)
Dieses Fest dauerte vier Tage. Alle Trommeln wurden geschlagen, Gesten
gemacht und dabei diese eigenen Lieder gesungen; kleine Handtrommeln be-
gleiteten den Gesang.
c) Einweihung eines Wohnhauses.
Ein Wohnhaus wird eingeweiht, wenn die Kinder die Knochen der Eltern
nicht mehr aufbewahren wollen im neuen Hause.
Alle Sachen müssen herbeigeschafft sein vom Flauseigentümer für ein
großes Essen. Es wird dann ein besonders gutes Essen gemacht und
ins brag-Haus gebracht. Die Männer rufen dann, der ^nzg-Geist solle kommen.
Zwei Männer gehen an die See mit der brag-Flöte (Bambusflöte) und flöten
(alle Frauen und Jungen, die die brag-Flöte noch nicht gesehen haben, müssen
13 In Vatam ist ein pot- (Platz) kaban, und die Geister des pot-kaban heißen läeto-
potorök.
708
P. Joseph Schmidt, S. V. D.,
fortlaufen — das Dorf verlassen), und einer steht mit einem Stock dabei und
zählt, schlägt mit dem Stock auf den Bogen: dann kommt der brag-Geist und
geht in die Flöte. Die zwei Männer gehen dann ins neue Haus und flöten und
andere Männer schmücken das Haus.
Dann wird der Kopf (die Knochen) des Vaters etc. aus dem neuen Hause
genommen und Essen davorgesetzt. Es wird ein Loch gegraben, wo die Treppe
ist. Die Knochen werden hineingelegt, das Loch zugemacht und Blumen darauf
gepflanzt. Darauf geht der brag wieder ins tääb. Am Abend müssen der Haus-
eigentümer und dessen Verwandte ihre Frauen ins tääb bringen und anderen
Männern zur Verfügung stellen, die beim Bau geholfen haben. Das ganze
Dorf hat großes Essen.
Am Abend wird dann der 6nzg-Geist wieder fortgebracht. Sie gehen
wieder mit der brag-Y\öiz zur See, schlagen wieder auf den Boden und die zwei
Männer blasen dabei. Dann ist der brag wieder fort und er hat auch den Geist
der Eltern mitgenommen.
Für jede Festlichkeit wird also der brag-Geist feierlich geholt und wieder
zurückgebracht.
Es gibt auch einen Wasserbrag (arömbrag). Auch dieser arömbrag wird
aus dem Wasser geholt und ins brag-Yiaus gebracht bei bestimmten Feierlich-
keiten. Er wird auf folgende Weise geholt: Zwei Männer nehmen das Weiße
aus der Mitte einer Seerose, legen es in den Mund, und ein Mann geht mit der
1 rommel mit an die See. Die zwei Männer blasen mit dem Weißen der Seerose
und der andere trommelt dabei. Der arömbrag kommt dann aus dem Wasser
und sie bringen ihn ins brag-H'äus.
Die Schädel der Eltern werden von manchen Kindern aus dem Grabe
genommen, von anderen nur der Unterkiefer. Der Unterkiefer aller Er-
wachsenen wird aus dem Grabe genommen 14. Bewahren Kinder den ganzen
Schädel des Vaters oder der Mutter auf, so stellen sie diesen in einen Korb und
nehmen ihn des Nachts mit in den Schlafsack. Morgens beim Aufstehen geben
sie dem Schädel Tabak in den Mund und sagen, er solle rauchen. Beim Essen
nehmen sie ihn aus dem Korb und sagen, er solle mitessen. Beim Fortgehen
stellen sie ihn wieder in den Schläfsack und sagen, er solle im Schlafsack
bleiben, sie gingen Sago kaufen etc.; er solle ihnen helfen, daß sie gut einkaufen
würden. Weil hier viele Moskito sind, schlafen die Leute in Schlafsäcken, aus
kirän (langes Gras) gemacht; den Kopf legen sie auf ein Bänkchen, aus
weichem Holz, das karäk heißt.
VI. Ernährung.
In jedem Hause befindet sich eine oder mehrere Feuerstellen (naboren).
Über der Feuerstelle ist ein Gestell, auf dem Fische und Fleisch getrocknet und
auf bewahrt werden. Die Feuerstelle liegt etwas tiefer als der Fußboden. Es
wird Holz nahe aneinander gelegt, darüber Palmblätter, darauf Muscheln und
obenauf Sand.
u Der Unterkiefer wird mit Federn, Hundezähnen, kleinen Ringen etc. geschmückt
und an einer Schnur gebunden um den Hals getragen.
Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dallmannhafen.
709
Die Frauen besorgen das Kochen in gebrannten Lehmtöpfen, die sie von
Kaup kaufen. Die Teller (bakem) werden aus Holz geschnitzt, auf die der
Sagobrei gefüllt wird mit einem Stück Fisch, Muscheln etc. als Zu-
speise. Mit dem Rührstock (kaborin), zwei aufeinander gebundenen Stöck-
chen, wird der kochende Sago gerührt; mit dem kisaprog (Besen von Sago-
blätterrippen) wird der Schmutz vom Sago geschöpft und mit dem jahein
(Schöpflöffel) auf die Teller gefüllt. In kleinen runden Töpfen (ambrönanin)
wird der Sago angemacht und dann in den Kochtopf gefüllt.
Die Speisebereitung des Sago ist vielfach: Sagobrei (bön), Sagobrot
(tökröp), es sind dies runde, dünne Kuchen, die mit Kokosnuß gegessen
werden; dann gibt es noch darin rnaäng, ein rundliches Stück Sago, im Feuer
geröstet; darin mag sind längliche Stücke, im Feuer geröstet; daräp pöaköp ist
Sagoholz, im Feuer geröstet. Bei großen Festlichkeiten wird Sago und geschabte
Kokosnuß vermengt. Dieser Teig, in Blätter gewickelt und auf ein langes Ge-
stell gelegt, steht gut einen Meter über dem Boden; darunter wird dann Feuer
angemacht und der Kuchen gebacken. Dieser heißt dein.
Schweinefleisch und Fische werden auch über dem Feuer geröstet, wenn
viele vorhanden sind und sie nicht auf einmal gegessen werden können.
Wasser wird geholt und in Kokosflaschen (butök) aufbewahrt. Sie haben
oben eine kleine Öffnung, die mit Blättern zugepfropft wird. Batak sind halbe
Kokosnußschalen, aus denen Wasser getrunken und in den es auch auf-
bewahrt wird. Auch kleinere Sachen, Muscheln, Perlen etc., bewahren sie in
diesen Gefäßen auf. Ein größeres, längliches Gefäß machen sie noch aus einer
Baumrinde, in dem sie Eßsachen und auch Wasser aufbewahren können; es
heißt kakrap.
Zweimal am Tage wird gegessen, morgens und abends; Kinder essen, so
oft sie Hunger haben. Morgens wird Sagobrot (tökröp) gegessen und abends
Sagobrei (bön). Schwangere Frauen müssen sich verschiedener Speisen ent-
halten. So dürfen sie kein Sagobrot essen, weil sonst die Nachgeburt wie Brot
würde; ebenso Haifische und Sägefische nicht, weil sonst das Kind ähnlich
diesen Fischen würde. Essen sie krummen Pfeffer, so bekommt das Kind auch
krumme Beine. Zwei Betelnüsse, die aneinander gewachsen sind, essen sie nicht,
weil sie dann Zwillinge bekämen.
VII. Schmuck und Haartracht.
Der Schmuck des Körpers ist je nach den Festlichkeiten und oft auch
nach der Laune vielseitig und gar nicht unschön.
Unten an den Füßen beginnt der Schmuck. Über den Knöcheln wird
oft15 ein handbreites Geflecht gebunden (äang-proponin16) und über den
Waden ein ungefähr H/2 cm breites Band. Ist dies ein einfaches Band mit
wenigen Ringen besetzt, so heißt es kindag; ist es aus Rotang geflochten, dang
sabinaan; ist es auch mit Muscheln behängen, wie bei feierlichen Tänzen, so
nennen sie es mendjämdag.
15 Bei Festlichkeiten und wenn sie gerade Laune haben,
16 Dang (Fuß).
710
P. Joseph Schmidt, S. V. D.,
Die Arme werden ebenfalls an zwei Stellen geschmückt; am Handgelenk
wird ein Geflecht arlgebracht, ähnlich dem unten am Fuß und es heißt clari
propontn. Das Geflecht am Oberarm heißt keregöb (oft zwei, eines über dem
Armgelenk und das andere [oben] am Oberarm). Es wird oft so enge und
wächst so ins Fleisch ein, daß Geschwüre entstehen. Hinter das obere Armband
werden oft Kräuter gesteckt; wohlriechende Kräuter heißen deki sabur und
paran sabiir (diese letztere Sorte ist größer); nichtriechende Kräuter ore-
teinap und sehr schöne, rötlich weißliche bóarán.
Der Hals schmuck der Jungen besteht jetzt meist aus kleinen Perlen
(aus Europa) und aus Zähnen von fliegenden Hunden (pitak asig), oder aus
Hundezähnen (oré asig11). Dann wird bei Festlichkeiten noch nach Art einer
Schärpe ein Geflecht, aus Schnüren bestehend und mit kleinen Muscheln besetzt,
getragen, von der linken Schulter zur rechten Seite und von der rechten Schulter
zur linken Seite 17 18 und hinter das obere Armband je ein runder Schweinezahn
gesteckt (asig). Ferner wird auf einer Schnur um den Hals gebunden, auf der
Brust herabhängend, eine Muschel getragen (naboag). Die Muschel ist rund-
lich flach, so daß sie wohl als Eßlöffel gebraucht werden kann.
Die Mädchen tragen um den Hals an einer Schnur Ringe, oft bis zu zehn
und darüber, die ein ziemliches Gewicht haben (kiguröb). Dann tragen sie auch
am Oberarm bei Festlichkeiten ein Band mit Ringen besetzt.
Fast immer, besonders bei Festlichkeiten, sind die Papua mit Farbe
bemalt, meist mit roter Farbe. Es wird in Vatam Erde im Feuer ge-
brannt, dadurch bekommt sie die rote Farbe 19; diese Erde wird gekauft und mit
Kokosöl vermischt angemacht und auf dem Feuer gekocht. Mit dieser Farbe
bestreichen die Feute dann den Körper, wodurch er rötlich glänzend wird.
Schwarze Farbe stellen die Feute her, indem sie Blätter von der
Sagopalme verbrennen, zusammen mit den Netzen (paris) von dem Kokos-
baum (von diesen machen sie die Segel für die Kanu) und die Asche dann
mit Kokosöl anmachen. Mit dieser Farbe werden die Kopfhaare gefärbt und
ein schmaler Streifen nebenan, die Stirn und an beiden Seiten bis zu den
Ohren20. Die Farbe heißt paris nungan\ sie ist Schuhwichse nicht un-
ähnlich.
Dann kennen sie noch eine gelbe Erde (goär); sie kommt von der
anderen Seite des Sepik, aus dem Gebirge, den Platz wissen sie nicht. Mit dieser
Farbe werden Gesicht, Arme und Beine bemalt.
Tarön ist eine weiße Erde, mit Schwefelgeruch; sie kommt drei Stunden
hinter Wewäk aus dem Busch; dort ist eine Schwefelquelle, die diese Erde ab-
setzt; sie wird teuer bezahlt. Diese Erde wird ins Gesicht, auf die Brust, unter
die Arme und auf die Schenkel gestrichen. Bei Husten wird etwas gegessen und
es soll sehr gut helfen.
17 Diese Ketten heißen taré/ und haben einen Wert von wenigstens fünf Mark.
18 Ikur.
19 Kekevak.
20 Die Jungen pflegen ihre Haare so, daß sie aufrechtstehen; sie haben sehr dichtes
und dickes Haar.
Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dallmannhafcn. 711
BuT adjin ist weißer Lehm, den sie von Kaup holen. Mit diesem Lehm
schmieren sie sich bei Sterbefällen ganz an. Weißer Lehm ist Trauerfarbe. Der
Lehm wird mit Wasser angemacht.
Die Mädchen und jüngeren Frauen färben ihre Haare auch bei Fest-
lichkeiten etc. mit roter Farbe, auch hie und da mit schwarzer Farbe. Sie
nehmen die rote Erde, mit Kokosöl sehr steif angemacht, und ballen den
Lehm zu kleinen Kugelsträngen in die Haare (ikar samump). Die schwarze
Farbe bereiten sie aus Baumfrüchten. Diese werden im Feuer geröstet, mit
einem Stein zerkleinert — die Frucht ist ölhaltig. Diese Farbe wird auch wie
die vorhergehende rote Farbe in die Haare geballt. Die Frucht heißt kaboaro
und die zusammengeballten Haarstränge kaboaro samump. Dann ziehen die
Mädchen noch oft weiße oder rote Striche von einer Brustwarze zur anderen
und hinunter auch wohl zum Nabel oder einen Kranz um den Nabel allein.
Viele Männer lassen die Haare lang wachsen und stecken diese bei
Festlichkeiten in ein Körbchen (aran poäp)\ am Ende dieses Körbchens ist
dann ein Stückchen Fell von einem Baumbären (etiäm) eingesteckt. Hat jemand
keine langen Haare und trägt doch das Körbchen, so heißt dies gagäm. Dieses
Körbchen wird mit Muscheln und Hundezähnen geschmückt (mangetök geröb).
Unten am Körbchen, an den Haarwurzeln, wird ein Band gebunden,
mit Muscheln besetzt, und in der Mitte steht eine Reihe Hundezähne. Dies
Band heißt mangetök aran. Die Haare werden auch oft mit Rosen und Blumen
geschmückt, besonders stecken die Jungen gerne Rosen in die Haare, auch
Federn (vasäunö).
VIII. Künstliche Verunstaltungen.
Die Ohren werden an drei oder vier Stellen durchlöchert. Ein kleines
Ohr unten am Läppchen, in der Mitte und oben; ein großes Ohr an vier
Stellen. In diese Löcher werden meist Kräuter (kandöm karekep) gesteckt, aber
auch oft Ringe und Hundezähne, an einer Schnur befestigt, die dann
durch ein Loch gezogen wird (asig karekep). Hier und da, bei alten
Leuten, sieht man Schildpattringe im Ohr befestigt, die bis auf die Schulter
herabhängen. In neuerer Zeit schleifen sie sogar Schillinge zu und brauchen
sie als Ohrringe. Die Mädchen stecken oft auch Knochen von fliegenden
Hunden in die Ohren. Stirbt der Mann oder der Bruder, so zerreißen die
Frauen dessen Schurz (mal) und machen Schnüre davon. Diese wickeln sie um
ein Stäbchen und stecken diese in die Ohren (naäg karekep), oder auch in
die Nase (naäg dour).
Die Nase wird durchstochen in der mittleren Wand und meist noch
auf dem rechten Nasenflügel. Das mittlere Loch wird durch den Gebrauch so
groß, daß sie Schweinezähne hineinstecken können (mangeröb). Oft werden
auch Stäbchen hineingesteckt. Kurze Stäbchen heißen käridn dour-, lange
Stäbchen tarän dour. Beim Tanz werden oft beide hineingesteckt, das län-
gere oben und das kürzere darunter. Ein Stäbchen mit Muscheln besetzt
wird in das Loch auf dem rechten Nasenflügel gesteckt (mangetök dour).
Die Augen lassen sie sich oft mit einem dünnen, spitzen Gegenstand
um die Pupille punktieren, in das Weiße kommt ein runder Kranz.
7i2 P. Joseph Schmidt, S. V. D.,
Die Löcher in der Nase und in den Ohren werden mit einem spitzen
Knochen vom fliegenden Hund bei Kindern von drei bis vier Jahren aus-
geführt.
Die Männer tatauieren sich, wenn die Frau stirbt. War die Frau
gut, so schneidet sich der Mann auf der rechten Brust; war sie nicht gut, auf
der linken. Stirbt der Mann, so tätauiert sich die Frau und der Bruder der
Frau. Wenn ein alter Mann stirbt, der immer mit seiner ersten Frau zusammen-
gelebt, die er als Mädchen geheiratet hatte, so wird er nach dem Tode tatauiert.
Es soll dies sehr selten Vorkommen. (Da haben sie wohl nicht gelogen.) Stirbt
ein Kind, so schneidet sich die Mutter in den Oberarm und dessen Bruder in die
Brust, wenn das Kind noch ganz klein war; war es etwas größer, daß es schon
auf der Schulter sitzen konnte, so schneidet er sich in die Schulter.
Es werden immer Figuren geschnitten: Neumond-, Treppe-, Fisch-,
Krebse-, Vollmond-, Regenbogenfiguren etc. Die Frauen schneiden die
Regenbogenfigur von der Schulter hinter dem Arm zur Seite hin, wenn ihr
Mann oder Bruder stirbt. Stirbt die Schwester, schneidet sich der Bruder eine
Fischfigur auf die rechte Brust. Die Schwester schneidet sich hinter dem linken
Arm von der Schulter zur Seite hinunter, wenn der Bruder stirbt, eine Neu-
mond-, Treppefigur.
Mädchen, die im sambään iran eingekleidet werden, schneiden sich einen
großen Vollmond auf die Brust (von einer Brust zur anderen).
Vom Tage der Geburt an, bis daß die Kinder laufen können, wird ihnen
der Kopf gedrückt, und Arme und Beine werden nach innen gedrückt, damit
die Knochen hart werden. Die mittlere Wand der Nase wird mit zwei warmen
Stöckchen gezogen, damit die Nase schön wird. Wenn das Kind etwas älter
wird, machen sie ein Loch in den Sand, stellen das Kind hinein, machen das
Loch um die Beine fest zu und ziehen dann das Kind in die Höhe, damit das
Kind schnell groß wird und das Gehen lernt.
IX. Kleidung.
Die Kleidung ist sehr dürftig wie bei allen Papua.
Die Männer tragen nur einen Gürtel, aus Baumrinde gemacht, der
zwischen den Beinen durchgezogen und am Gürtel wieder befestigt
wird. Diese Kleidung (berön) bekommen die Knaben von 7 bis 14 Jahren.
Der Termin ist sehr schwankend,, je nach den vorhandenen Schweinen, nach
passender Gelegenheit etc. Diese Einkleidung heißt brag beronu.
Die zweite Einkleidung heißt bero gaär; sie findet statt, wenn die Jungen
schon etwas erwachsen sind, mit 16 bis 18 Jahren. Sie bekommen hier das
baäk. Es ist aus Holzrinde, sehr dick und steif und reicht fast bis unter die
Arme. Es wird nur bei dieser Festlichkeit getragen und sonst im Haus aufbe-
wahrt. Werden Knaben eingekleidet, so legen es alle an bei dieser Festlichkeit.
Die dritte Einkleidung ist die au mora podp. Sie wird, wenn die nötigen
Sachen vorhanden, bald nach der zweiten gefeiert. Zuerst wird ein sehr enges
In Abschnitt XXIII werden die Einkleidungen vorgeführt, wie sie der Reihe nach
vor sich gehen. Aus zwei Baumrinden wird der Gürtel bereitet (kapsen und taüüke [zwei
Baumarten]).
Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) beifDallmannhafen. 713
Geflecht angezogen, so daß der Bauch sich ganz darüber legt. Darüber wird
dann ein Rotanggeflecht gewunden, rot gefärbt, das von Vatam gekauft wird,
drei bis vier Meter lang und zwei bis drei Finger breit. Ein schwarzer Streifen,
ähnlich diesem Rotangstreifen, wird von der Insel Vokeo gekauft und heißt
sapäk. Diese beiden Streifen werden zusammen um das Geflecht gewickelt, so
daß rot und schwarz abwechselt. Bei dieser Einkleidung bekommen sie auch
den Kopfschmuck (aran podp22).
Die Kleidung der Frauen ist ebenfalls sehr einfach. Sie tragen nur
einen Schurz, vorn und hinten herunterhängend. Blätterstengel aus Sago-
palmen dienen zur Herstellung dieser Kleidung (dääg). Diese Fasern werden
gefärbt. Blätter vom Busch (asamen) werden geholt und in Süßwasser
gekocht und dann werden die Schürzenfasern in das gefärbte Wasser hin-
eingelegt. Dies gibt die rötliche Farbe. Die gelbe Farbe (kükiir) wird nach der
Pflanze (Art Pfefferwurzel), von der sie gemacht wird, benannt. Die Wurzeln
werden gekaut, dann mit der Hand zerrieben und die Flüssigkeit heraus-
gedrückt, in diesen Saft werden die Fasern gelegt. Für die schwarze Farbe
(nungun) wird Sumpflehm aus Madjob geholt, in ein Kanu gelegt und mit
Wasser angemacht. Die Fasern müssen dann einen Tag in diesem Brei liegen,
so werden sie schwarz.
Die jüngeren Mädchen tragen den Schurz kurz; die Frauen länger,
bis ungefähr an die Knie. Stirbt der Mann, so tragen sie den Schurz lang, bis
fast auf den Boden reichend. Heiratet sie wieder, so gibt der Mann ein
Schwein und die Frau trägt wieder den kürzeren Schurz. Den Mädchen wird
der Schurz angezogen, wenn die Brust anfängt zu wachsen; es ist mit keiner
Festlichkeit verbunden.
Die Mädchen haben auch eine Einkleidung, aber nicht alle unter-
werfen sich ihr. Sfe kostet den Vater viele Sachen.
Die Frauen tragen meist irgendeine Kopfbedeckung. Es gibt drei
Arten: Makairöp ist ein langes, breites Flechtwerk, das sie auf den Kopf
stülpen und das weit über den Rücken herunterhängt. Sie können sich damit
einhüllen. Dies wird getragen bei Sterbefällen, wenn der Mann oder der Bruder
stirbt. In Karau tragen es auch die Männer, wenn die Frau stirbt; in Murik
trägt der Mann das kleine, spitze Hütchen, das die Frau zuletzt getragen hat.
Eröb poaköp sind kleinere, spitze Hüte, die auch Mädchen tragen, an deren
Stelle jetzt allgemein ein Tuch auf den Kopf gelegt wird, das auf dem Rücken
herunterhängt. Dann gibt es noch größere, spitzere Hüte, nach hinten gebogen,
wie ein Hahnenschwanz (karögadbö); nur die Eingekleideten (lambamarök)
dürfen diese Hüte tragen. Sie werden von der Kapsel gemacht, in der die Betel-
nußtraube anfangs eingehüllt ist.
i; Es gibt noch zwei Arten Einkleidung: ürabaia und jarararöm, dies letztere ist nur
in Karau im Gebrauch. Die ürabaia-Kandidaten bekommen nur einen Schmuck, nicht mehr
ein Kleid.
714
P. Joseph Schmidt, S. V. D.,
X. Waffen.
Lanzen: Die Art bin ist eine lange Lanze, an die vorne ein scharf zu-
geschnittenes Bambusstück gebunden wird. Der Schaft wird aus einem wilden
Betelnußbaum genommen (biiir).
Koraämö ist gerade wie die vorhergehende; sie wird aus einem anderen
Holz gemacht und auf der Schweinejagd gebraucht.
Tögrdn ist eine Lanze aus einem Stück Holz.
Ore-muköp ist eine kurze, dicke Lanze, auch für die Schweinejagd.
Kakramenöng ist ganz ähnlich der tögrdn, nur oben am Schaft mit
Kasuarfedern geschmückt.
Dann gibt es noch im tcLdb-brag-Haus Lanzen (marob), die sömdn
(heilig) sind, denen geopfert wird. Jeder podnk (Sippe, Stamm) hat eine
heilige Lanze dort stehen.
Wurf holz (bakon) aus Betelnußholz gemacht. Mit diesem wird ein
kurzer Speer (naradnö) geworfen.
Pfeil und Bogen: Der Bogen (panéin) ist nicht zusammengesetzt,
sondern aus einem Stück Holz gemacht. Die Pfeile (panéin nöngdg) sind ähn-
lich den Lanzen, nur dünner und kürzer. Es gibt solche aus einem Stück Holz
und solche, die auch vorne ein scharfes Bambusstück haben, und gefiederte.
Die Keule (sambdp) ist sehr schwer, so daß sie mit beiden Händen
geführt werden muß. Sie wird aus Eisenholz (soar), Mangrove oder dem
Kokosstamme geschnitzt; oft ist der Griff sehr schön verziert.
Beim Streit brauchen sie auch oft das Werkzeug, womit sie ihre Kanu
aushöhlen. Es ist eine Art Hacke, an der früher ein scharfer Stein befestigt
war, jetzt Eisen. Sie nennen dieses Werkzeug taparüb.
Beim Kampfe wird die linke Seite mit einem Schilde geschützt. Innen
oben ist ein rundes Holz mit einem Loch befestigt, wodurch der linke Arm ge-
steckt wird und unten am Schilde innen ist ein Griff, so daß der Schild gut
festgehalten werden kann. Der Schild (epok) reicht von der Schulter bis zu
den Knien. Wenn der Schild getragen wird, wird mit der Lanze (Speer)
geworfen; der Mann steht dann ganz natürlich mit der linken Seite zum
Feinde und er ist gut geschützt. Der Schild wird aus hartem Holz verfertigt,
Eisenholz (soar) und Osholz (bôbét).
Der Kopf wird rnit Federn (vasdunö) und roten Früchten (abögö) ge-
schmückt. Diese roten Früchte werden an einen Stock gesteckt und dieser in
den Haaren befestigt. Auf der Brust wird eine kleine Tasche getragen, in der
der Eberzahn (mangeröb) und die große Muschel (naboag) sich befinden.
Beim Kampfe wird dann der Eberzahn in die Nase gesteckt und die Muschel in
den Mund genommen (dies geschieht auch bei feierlichen Tänzen, bei Tänzen,
die den Kampf nachahmen). Stirn und Wangen werden mit schwarzer Farbe
bestrichen. Als Amulette wird noch ein Kraut (kukdrö) hinter das Armband
gesteckt, und eine Grasart (sisimoadinonk) wird zusammengewickelt und in
den Mund gesteckt, Betelnußblätter (progketa.dbö) werden auf den Rücken
in den Gurt (mal) gesteckt.
Die Ethnögraphie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dallmannhafen. 715
XI. Jagd, Fischfang, Viehzucht, Ackerbau.
Die Jagd wird von Männern bestimmter Gruppen (poänk) betrieben.
Hier in Murik ist in jedem Dorfe eine podnk (Sippe), welche die Jagd be-
treibt. Sie nehmen einige Hunde mit und wenn sie durch den Busch gehen,
schellen sie mit den Musehelglöcklein, die sie an der Tasche befestigt haben.
Die Tasche, mit Muscheln behängen, heißt kakratamoag maröb. Dadurch,
daß die Muscheln aneinanderschlagen, werden die Schweine aufgeschreckt,
und die Hunde stellen sie dann. Der Jäger geht dann hinzu, klettert auf einen
Baum und speert das Schwein. Er bindet es, legt Blätter dazu, macht den Weg
kenntlich und schickt dann seine Kinder und andere hin, um es zu holen. Er
nimmt auch oft seine Kinder mit, damit diese die Jagd lernen. Wenn für eine
große Festlichkeit Schweine geschossen werden sollen, gehen auch wohl noch
ein bis drei Männer mit.
Die Jagdhunde sollen denken können. Sie heißen masok-oten und das
Götzenbild oren-masök. So haben Boaka und Andjom dieses Götzenbild (oren-
masök [Hundebild]) in ihren Häusern auf einem Gestell (meigö) stehen.
Der Jagdhund wird zu seiner Aufgabe erst fähig gemacht, indem der Geist
von dem Hundegötzen erst über ihn kommen muß. Das Bild wird vorne auf
das Gestell gestellt und der Hund davorgeführt. Er muß dann dort arän
(Pfefferwurzeln) fressen, und mit Taroblättern und anderen mit Dornen be-
setzten Blättern (sörät) wird ihm um die Schnauze geschlagen.
Als Zaubermittel der Jagd dienen Mangroveblätter, über die eine Zauber-
formel gesprochen wird; hiebei werden Pfefferwurzeln gekaut und die Blätter
damit bespuckt. Dann nehmen sie die Blätter, schlagen sich selbst damit, die
Hunde und das Kanu, womit sie gefahren sind, damit die Geister fortgehen.
Die Vögel werden meist mit Netzen gefangen. Diese werden beim Neste
oder bei den Schlafplätzen aufgehängt. Oft gehen sie auch frühmorgens zu
bestimmten Bäumen, klettern hinauf und befestigen das Netz oben, in das sie
Futter tun; dann lassen sie einen langen Bindfaden von dem Netze zur Erde
gehen und ziehen das Netz zusammen, wenn der Vogel im Netze die Früchte
frißt. Auch werden Vögel mit Pfeil und Bogen und Wurfholz geschossen.
Das Fischen geschieht mit Angeln, Netzen und Speer. Die Angeln
machen sie aus dem Schilde der Schildkröte (kauvtr nagun) und die Schnur
aus Baumrinde (kauvtr nag). Jetzt kaufen sie dieselben meist. Dann werden
zur Flutzeit in der Lagune, wo es so viele Wege gibt, zwischen den Mangrove-
bäumen die Stellnetze aufgestellt an geeigneten Plätzen, damit bei Ebbe die
Fische nicht zurückkönnen. Die Fische werden dann hinter den Stellnetzen
in dem Wasser gespeert und mit kleinen Netzen (köber sökaat) gefangen.
Die Stellnetze heißen narakön. Mit größeren Netzen, die auch ein Mann hand-
habt, wird auch häufig bei Südost in der Brandung gefischt. Sehen die Leute
einen Schwarm Fische, so laufen die Männer mit den Netzen dorthin und
gehen im Kreis näher zusammen und die Fische schwimmen in die Netze. Die
Netze werden von Kaul gekauft. Ferner werden sehr viele Fische gespeert,
auch in der Brandung. Ein langer, leichter, meist hohler Stock wird unten
mit einer Reihe scharfer Bambusspitzen umbunden; wenn sie es haben können,
Anthropos XVIII—XIX. 1923—1924. 7
P. Joseph Schmidt, S. V. £).,
f 16
wird an Stelle des Bambus Eisendraht genommen. Es wird leichtes Holz ge-
nommen, damit der Speer (beb) wieder nach oben aufs Wasser kommt.
Als Zaubermittel (tancl tömit) werden auch Mangroveblätter genommen,
man bläst darauf und schlägt sich dann damit, worauf der Büschel in die
Lagune geworfen wird. Die Geister kommen so nicht in die Lagune und ver-
jagen nicht die Fische. Ein anderes Zaubermittel besteht darin, daß sie Man-
groveblätter nehmen, darauf spucken und rufen: „Alle Fische sollen kommen!“
Darauf werfen sie die Blätter ins Wasser. Wer das Stellnetz aufstellt, darf
keinen kalten Sago vom vorhergehenden Tage essen, und beim Fischen darf
er den Speer nicht in die Hülle stecken, bis alle Fische gefangen sind.
Das Fischen ist für die Papua auch gar nicht ungefährlich, wie das im
Abschnitt II erzählte Beispiel zeigt, wie auch das folgende: Im Juli 1918 starb
Mundau ein Kind, weil er einen großen Fisch geschossen hatte. Dieser Fisch
war entkommen und schwamm durch das Avak ins tiefe Meer zum brag-Geist
und erzählte ihm, daß er von Mundau angeschossen worden sei. Der brag-
Geist hat dann für diesen Streich dem Mundau ein Kind getötet. Hätte
Mundau den Fisch gut getroffen und getötet, so hätte der Fisch dem Brag es
nicht erzählen können und sein Kind wäre nicht gestorben.
Was die Viehzucht betrifft, so haben die Eingebornen nur Schweine
und Hunde und wenige Hühner.
Die Hunde werden nur gehalten wegen der Zähne; denn Jagd ist hier
sehr wenig, und dann geht ja nur ein podnk auf die Jagd.
Die Platzschweine bekommen sehr wenig zu fressen, sie müssen sich
selbst die Nahrung suchen, deshalb dauert es drei bis vier Jahre, ehe die
Schweine ausgewachsen sind und dann sind es noch Krüppel. Jedes Schwein
hat seinen Namen, auf den es hört. Ihr Ende ist nicht rosig. Die Beine
werden zusammengebunden, ein Stock durchgesteckt und das Schwein über das
Feuer gehängt. Die Kinder machen das Schreien nach, lachen und tanzen
um das Feuer herum. Im ersten Jahre meines Hierseins sah ich ein Schwein am
Boden liegen, ganz weiß abgebrannt und es war noch nicht tot. Durch ernste
Vorstellungen sind sie dahin gebracht, daß sie dieselben zuvor töten — ich
höre wenigstens die Schweine nicht mehr schreien; unmöglich ist es nicht, daß
sie ihnen die Schnauze zubinden, damit sie nicht schreien können. — Einige
sah ich gestochen über dem Feuer hängen. Die Kanaken wollen das Blut nicht
gern verlieren. Wenn sie ein großes Feuer machen, sind sie auch bald tot.
Allen Schweinen werden die Ohren beschnitten. Die jungen Eber werden ge-
schnitten, die großen Eber, die gesprungen haben, werden nicht mehr ge-
schnitten. Wohl werden Mutterschweine geschnitten, damit sie nicht mehr
werfen. Am 6. Oktober 1921 wurde in Darpoap ein Mutterschwein geschnitten.
Es wurden ihm alle Zitzen abgeschnitten und mit einem Feuerbrand zuge-
brannt, um das Blut zu stillen 23.
Ein eigentlicher Gartenbau wird nur in Kaup betrieben, wo Jam,
Tabak, Taro, Zuckerrohr etc. gepflanzt werden, an den anderen Orten gibt es
kein geeignetes Land dafür.
23 Ich habe hier in Murik nachgefragt, da kannten sie dies auch. (Diese Schweine werfen
nicht mehr.) Der Brauch scheint doch alt zu sein.
Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dalimannhafen. 717
XII. Genuß mittel.
Den Tabak (sakäin) kaufen die Leute meist in Dallmannhafen; Kaup
baut nicht genug für sich, sondern kauft auch noch in Dallmannhafen Tabak
ein. Männer und Frauen rauchen; die kleinen Kinder würden auch viel mehr
rauchen, wenn sie Tabak hätten. Der Tabak wird in Blätter (sakäi nabirök)
gewickelt und dann als Zigarre geraucht.
Wie jeder Papua Betelnüsse kaut, so auch die Murik-Leute. Schon
Kinder von zwei bis drei Jahren kauen den täk, das, was die Alten schon ge-
kaut haben; eine frische Betelnuß mit Kalk etc. ist den Kindern zu hart und
zu scharf. Auch größere Kinder nehmen Erwachsenen diesen täk aus dem
Munde und stecken ihn als Leckerbissen selbst in den Mund.
Hier in Murik, wo die Leute selbst keine Betelnüsse mehr haben, sondern
alle von anderen Dörfern holen (kaufen müssen), kauen sie statt der Betel-
nuß die obere, faserige Kokosschale (dapag diröb), junge Kokosnuß (vamäk),
die Rinde von einem gewissen großen Baume (jarär geröb), die Rinde von
einem kleinen Baume (samsäm), junge Sagoblätter (sagarin) und Brotfrucht-
baumwurzeln (boakädr dapögö).
Alle diese Arten Betelnuß (prög) werden mit Pfeffer (gatän) und Kalk
(air) zusammen gekaut. Die Kalkschale (Kalebasse) wird aus einer Frucht
gemacht. Ein Stock (air saginömb) befindet sich in dieser Kalkschale (air
köbiu), mit dem der Kalk zum Munde geführt wird. Der Stock wird im Munde
naß, daher bleibt der Kalk daran hängen. Er ist oft sehr schön geziert und
unten geringelt, damit er recht Geräusch macht, wenn er ein- und ausge-
führt wird.
XIII. Das Kanu, sein Bau und seine Einweihungen.
Es gibt zwei Arten Kanus: mit Ausleger und ohne Ausleger. Die Kanus
mit Ausleger sind Segelkanus (seb gaiti). Die Kanus ohne Ausleger (gain)
werden auf der Lagune gebraucht zum Fischen, Sago holen, Holz holen etc.
Diese Kanus ohne Ausleger haben auch verschiedene Größe, je nach
dem Zweck. Wenn eine Frau fischen geht, kann sie kein großes, schweres
Kanu gebrauchen, das ist klar. Kleine Kinder haben schon Kanus zum Spielen.
Sie fahren oft hier in der Brandung gegen die Wellen an und üben sich im
Fahren. Schlägt das Kanu um, so sind sie mit einem Sprung im Wasser.
Alle Kanus sind ausgehöhlte Baumstämme, vorne meist mit Schnitzwerk
versehen und mit einem Griff zum Ziehen und Festbinden. Hinten sind die
Kanus meist flach; bei unruhiger See wird etwas Erde hinten hineingelegt,
damit kein Wasser hineinschlägt. Schlägt einmal viel Wasser hinein, so gehen
die Leute ins Wasser, ziehen das Kanu hin und her und das Wasser fließt
wieder hinten hinaus.
Die Ruder (indngö) sind meist fein geschnitzt. Das Rudern geschieht
im Takt, einige rechts, andere links, damit das Kanu besser im Gleichgewicht
bleibt. Das Rudern heißt maän, das Steuer sabeik und das Steuern sabeik pin
Das Segelkanu mit Ausleger (seb gain) zu machen, ist eine
schwere Arbeit, besonders den Baumstamm ins Dorf zu holen. Soll ein neues
Kanu gemacht werden, so gehen zuerst einige Männer in den Busch und
7*
P. Joseph Schmidt, S. V. £>.,
№
suchen einen Baum. Dann fahren die Leute hin, nehmen eine Kokosnuß mit,
die sie beim Baume aufschlagen und das Wasser um den Baum gießen una
dabei dem neuen Kanu gleich den Namen geben; darauf wird der Baum um-
geschlagen. Bei diesem Wasserausgießen wird getrommelt, auf einer Muschel
geblasen und um den Baum herumgetanzt24. Ist der Baum gefällt, gehen die
Leute nach Hause, fangen Fische, holen Sago etc. Dann gehen alle Männer
vom Dorfe und ziehen den Baum zum Wasser; ist er weiter vom Wasser
entfernt, wird er auch zuerst im groben bearbeitet und dann zum Wasser ge-
zogen und zum Dorf. Ist es ein Eisenholzstamm, so binden sie ihn zwischen
zwei Kanus fest, damit er nicht untersinkt.
Im Dorf ziehen sie ihn auf einen geeigneten Platz und machen ein
Schutzdach darüber, damit der Baum in der Sonne nicht springt und sie
selbst im Schatten arbeiten können. Der Stamm, so wie er gebracht wird, heißt
gdi podp; ist er ausgehöhlt, gainö. Wenn der Stamm im groben ausgehöhlt
ist, wird allen Helfern ein großes Essen gegeben.
Darauf wird er außen und innen in die richtige Form gebracht und
glatt gehauen. Ganz glatt bekommen sie ihn mit den Eisenwerkzeugen nicht
und erst recht nicht früher mit den Steinbeilen. Das Glätten wird mit Feuer
gemacht. Es werden trockene Kokosblätter in das Kanu gelegt und angezündet,
ebenso wird draußen ein Feuer gemacht, so daß das Holz etwas verkohlt. Dann
wird die Kohle abgeschabt; das Kanu wird so ganz glatt, und es ist zugleich
etwas schwarz gefärbt. Dies geschieht am Nachmittag.
Gegen Abend wird den kandimboag (Kanugötzen) im brag-Haus Essen
vorgesetzt und dann aus dem brag-Haus zusammen mit den Schädeln der
Eltern (Großeltern) zum Kanu gebracht. Dort wird ihnen wieder Essen vor-
gestellt, eine Kokosnuß aufgeschlagen, das Wasser um das Kanu verschüttet.
Den Schädeln wird auch zu rauchen gegeben — Zigarren in den Mund ge-
steckt — Betelnüsse gegeben, damit sie helfen, daß dem Kanu auf der Fahrt
nichts passiert. Jede podnk25 (Sippe) hat ein Kanu und alle Frauen und
Männer von dem podnk tanzen um das Kanu herum. Gegen Morgen bringen
sie die Götzen ins brag-Haus zurück. Dort wird ihnen nochmals Essen, Betel-
nüsse, Tabak etc. vorgestellt. (Das Vorstellen des Essens soll nur zwei bis
drei Minuten dauern, dann nehmen sie es wieder fort und essen es.) Hierauf
wird eine Kokosnuß aufgemacht und die Kopra im brag-Haus umhergeworfen
und die Namen der Geister dabei gerufen.
Nach diesem Feste werden oben längs der schmalen Öffnung zwei
Bretter, zirka 20 bis 30 cm breit, befestigt, damit das Kanu höher über das
Wasser kommt. Dann werden diese mit Schnüren festgebunden, verkittet und
mit schwarzer Farbe (sanäp nungun) gestrichen. Sind die Bretter (nabän)
gebunden, verkittet und gestrichen, so wird wieder ein Fest wie das vorher-
gehende gefeiert.
Nach diesem Feste wird dann das Kanu ganz fertig gearbeitet. Auf die
Bretter werden gewöhnlich vier lange, runde Hölzer (nagor) von 4 bis 5 m
Länge gebunden. Am Ende dieser Hölzer werden viele Stäbchen kreuzweise
'* Diese und alle folgenden Festlichkeiten werden nur bei Segelkanus gemacht.
24 Je<L podnk hat ihr Etwas, das sie nicht essen darf. Darüber später bei Totem.
Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dallmannhafen. 719
befestigt und diese Stäbchen (patöt) werden unten in ein langes Holz gesteckt.
Dieses Holz ist ähnlich einer Schlittenkappe, auf der unteren Seite flach und
vorne die Nase etwas hochstehend. Auch mit Schnur (möndoräm) werden die
nagor mit dem saäm (Schlittenkappe) verbunden.
Mitten auf das Kanu wird ein Aufbau gemacht, viereckig, dessen Seiten-
wände meist gegen 11j2 m lang sind, in ihrer Größe aber auch der des Kanus
entsprechen. Auf diesen oberen Platz (tabagsin) werden Sachen geladen und
auch Leute setzen sich dahin, soweit sie frei von der Arbeit sind. Der Platz
auf den Auslegehölzern (nagor) unter dem tabagein heißt nönge tabagein. Er
dient zum Aufbewahren der Ruder etc. Es setzen sich auch Leute dahin, wenn
schwer geladen ist oder hohe See geht, damit das Kanu nicht umschlägt. Der
obere, viereckige Platz ist mit einer Wand umgeben, die sie katedn nennen.
Die Hölzer, welche unten den Mastbaum halten, heißen damäk, der Mast-
baum parihdrö. Oben an den Mastbaum wird ein Stock von zirka 3 m Länge
gebunden, der mit Kasuarfedern, Nashornvogelfedern, Krontaubenfedern etc.
geschmückt ist (dangaragdn). Oben am Mast ist ein Holz befestigt, an dem
das Segel (seb) hochgezogen wird. Dieses Holz heißt namodn. Die Schnur,
womit das Segel hochgezogen wird, ist aus Baumrinde gemacht (von dem sie
die Blätter nehmen zum Tabak einwickeln — Zigarre —) und heißt dökara-
mängör. Zwei Rotangstränge (köbadn) werden oben an den Mastbaum ge-
bunden und vorne und hinten unten am Kanu befestigt, damit er feststeht.
An die obere Ecke des Segels werden zwei Lappen (daräb) gebunden, die
im Winde flattern, und die Windrichtung anzeigen; an der unteren Ecke be-
findet sich eine Schnur zum Stellen des Segels. Diese Schnur heißt matdm.
Im Kanu liegt noch eine Schaufel zum Wasserausschöpfen (ninakäün).
Der hintere Teil des Kanu heißt gai koatab, der vordere gaikeb.
Bei der Fahrt in der Nacht, so wenn sie von Keul oder Vokeo kommen,
schauen die Leute auf die drei Sterne, die im Süden stehen, wohl drei Sterne des
südlichen Kreuzes. Nach ihrer Denkart sind es zwei Männer, die ein Schwein
an einer Stange tragen. Wenn der Wind günstig ist und die Leute zu Hause
denken, das Kanu könnte bald zurückkommen, so klettern mehrere jeder auf
einen Kokosboum und zünden dort große Fackeln an, damit die auf weiter
See das Feuer sehen können und die Richtung wissen.
Ist ein neues Kanu ganz fertiggestellt, so kommt die letzte, große Fest-
feier, bevor es die erste Fahrt antritt. Das Kanu steht fertig an der See, ist
geschmückt und mit Kalk und Farbe bemalt. Dann besteigen die Jungen von
6 bis 20 Jahren, soviel es fassen kann, das Kanu — die kleinen Kinder haben
Baumzweige in der Hand, die größeren Lanzen mit Kasuarfedern geschmückt;
— die Jungen haben sich natürlich auch fein geschmückt. Dann wird die große
Trommel geschlagen, auf einer Muschel (Triton?) geblasen und kleine Hand-
trommeln geschlagen und dabei gesungen. Die Jungen ahmen dann mit den
Lanzen und Baumzweigen oben auf dem Kanu das Rudern nach. Dieses dauert
von 3 Uhr nachmittags bis Sonnenuntergang. Männer und Frauen sitzen neben
dem Kanu, schauen zu und singen auch mit.
Abends gehen die Jungen von dem Kanu herunter ins brag-Haus (tädb),
legen ihren Schmuck ab, bis auf die Hundezähne (Kette um den Hals) und
720
P. Joseph Schmidt, S. V. D.,
das Armband. Den Götzen wird Essen vorgestellt und zum Kanu gebracht,
auch den Schädeln der Eltern etc., alles wie bei den früheren Feiern. Die Jungen
gehen dann wieder auf das Kanu und es wird dort gesungen und getanzt
wie am Nachmittag. Am Morgen werden die Götzen wieder ins tädb gebracht,
ihnen Essen vorgestellt etc.
Der Eigentümer des Kanus steckt dann den Unterkiefer von seinem Vater
etc. in das Armband, holt wilden Tarostengel, spuckt darauf und schlägt das
Kanu damit, dadurch soll das Kanu schnell im Wasser laufen. Darauf holen
die Leute ein Stück Holz, spucken (bezaubern es) darauf und unter Singen,
Trommeln, Blasen stecken sie das Holz unter das Kanu und heben es etwas
in die Höhe, damit es aufwacht und geht. Rollen werden unter das Kanu ge-
schoben und vor das Kanu wird ein Topf gestellt und ein Haufen Kokos-
blätter angezündet und dann das Kanu über den Topf geschoben, der zerbricht,
dann über das Feuer und wieder zurück, nochmal, wieder zurück und darauf
weiter bis ins Wasser geschoben 2 26. Kinder stehen oben auf dem Kanu, sie
singen und schreien.
Ist das Kanu im Wasser, gehen alle Kinder vom Kanu herunter. Größere
Jungen und einige ältere Männer besteigen dann das Kanu zur ersten Probe-
fahrt. Sie fahren weit auf die hohe See hinaus, doch nur so weit, daß sie bis
ungefähr 1 Uhr wieder zurück sind. Auf hoher See werden dann Kanu und
Jungen geschmückt. In der Nacht waren geflochtene Kokosblätter, Stöcke und
Schnüre etc. unten ins Kanu gelegt. Hier auf hoher See werden die Sachen
hervorgeholt. Die Stöcke werden an beiden Seiten längs des Kanus festgemacht
und daran die geflochtenen Kokosblätter gebunden. Die Jungen befestigen
dann lange Zöpfe (abgeschnittene Haare von alten Leuten) auf dem Kopfe
und legen allen Schmuck an. Wenn sie wieder in Sicht kommen, nehmen sie in
jede Hand ein halbes Kokosblatt, singen und bewegen sich dabei, blasen und
trommeln auf kleinen Handtrommeln.
Kommen sie näher heran, so gehen die Leute aus dem Dorfe zum Strand
mit einem Bambusrohr, mit Kalk und roter Farbe gefüllt. Wenn die Leute nun
sehen, daß die auf dem Kanu ihre Sache gut machen, gut singen, tanzen etc.,
so werfen sie von diesem Kalk in die See und stimmen in den Gesang mit ein,
tragen runde Hölzer auf den Schultern herbei (auch Frauen), legen diese in
einem bestimmten Abstand hin, auf denen dann das Kanu aus dem Wasser
geschoben wird. Während das Kanu aus dem Wasser gezogen wird, singen,
tanzen, trommeln die auf dem Kanu ruhig weiter. Ist das Kanu hochgezogen,
so wird das Singen etc. noch ungefähr eine Stunde fortgesetzt. Die Eltern eines
Jungen, der auf dem Kanu seine erste Fahrt mitmacht (wenn er schon
eine Frau hat, kommt auch diese), kommen mit Taschen, Körben, Fisch-
speeren etc., und berühren damit ihr Kind (ihren Mann) und das Kanu. Ist
der Gesang beendet, gehen alle ins tädb und machen ihre künstlich auf-
gebundenen Zöpfe wieder los. Der Eigentümer des Kanu bringt dann Essen.
2S Grund: Im alten Topf ist das Essen für die Kanumacher gekocht etc., und er ist jetzt
aufgebraucht, er soll für andere Zwecke nicht mehr gebraucht werden. Das Kanu wird übers
Feuer geschoben und löscht dies aus, dann wird ein neuer Topf und neues Feuer ins Haus
des Eigentümers gebracht. Es tut dies die Mutter oder Frau vom Eigentümer.
Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dalimannhafen. 721
Ist dies beendigt, so müssen alle tanzend den Teller zum Eigentümer zurück-
tragen.
Vor der wirklichen ersten Fahrt fahren sie mit dem Kanu zu den anderen
Dörfern und rufen dort Namen von bestimmten Männern und singen dann
ein Lied. Der Mann oder die Männer (wenn mehrere gerufen sind) kommen
zum Kanu und werfen mit dem Wurfholz einen Pfeil oben zum Mastbaum,
schlagen eine Kokosnuß vor dem Kanu auf und legen sie hin. Dann steigen sie
auf das Kanu und hängen den Leuten dort Hunde- oder Schweinezähne um.
Es sind dies die Leute, die früher auf einem Kanu waren und diese Sachen
bekommen hatten; diese müssen sie jetzt wieder hergeben, weshalb Bestimmte,
eben diese, gerufen werden.
Darauf fahren sie zum Dorf zurück, beladen das Kanu und fahren weg.
Kommen sie mit einem neuen Kanu z. B. nach Keul, so singen und tanzen die
Leute bei dessen Ankunft und geben Schweine. Diese müssen natürlich später
durch Hundezähne oder Schweinezähne wieder bezahlt werden. Kommen sie
von der ersten Fahrt zurück, so gibt der Eigentümer ein Schwein, von dem
alle essen.
Am 21. Oktober 1920 wurde in Utamb ein neues Kanu eingeweiht.
^Morgens wurde das Kanu noch mit Kalk bemalt, was meist Kinder taten.
Dann wurde alles vorbereitet für die eigentliche Feier. Alle färbten und
schmückten sich. Darauf wurde der Mastbaum geschmückt und das Segel auf
eine Stange aufgerollt. Nachmittag um 4 Uhr setzte sich der Zug in Bewegung,
um den Mastbaum und das Segel aus dem Hause des Eigentümers zum Kanu
zu bringen, das an der See stand. Den Zug eröffneten einige Männer, die die
Handtrommel schlugen und dabei sangen und tanzten. Dann kam der Mast-
baum, den einige Männer auf der Schulter trugen; dahinter ging ein Trupp
Mädchen, tanzend und singend. Darnach kam wieder eine Gruppe Männer,
trommelnd, tanzend und singend. Hinter diesen kamen zwei Männer, die das
Segel trugen, darnach wieder eine Gruppe Mädchen. Es wurde oft haltgemacht
und mit großer Begeisterung zum Mastbaum, resp. Segel hin- und zurück-
getanzt. Ein Mann in weiblicher Kleidung spielte eine Art Hanswurst, er
kletterte in die Häuser und die oben jagten ihn hinunter etc.
Als der Zug beim Kanu ankam, wurde der Mastbaum hochgestellt und
befestigt, dann das Segel entrollt und hochgezogen. Der Schmuck wurde vom
Mastbaum heruntergenommen und unten am Kanu befestigt, nur die Kasuar-
federn etc. an der Spitze blieben. Darauf wurden alle ins Dorf verwiesen, es
käme der nabrati, um das Kanu zu besehen, ob es gut wäre. Alle liefen zum
Dorfe, nur drei Männer blieben beim Kanu; zwei davon versteckten sich etwas
entfernt davon hinter einem Sandhügel. Dann kam gemessenen Schrittes der
nabran vom tadb; er war ganz in Gras gekleidet, eine grausige Figur, schwer
bewaffnet. Er ging um das Kanu herum auf die andere Seite und der dritte
Mann kroch auf die entgegengesetzte Seite. An der Spitze des Kanus war ein
Hund, den der Mann bei sich hatte — er gab ihm wohl etwas zu fressen, damit
er bliebe. Als der nabran dorthin kam, speerte er den Hund, der überstürzte sich,
schrie, ein zweiter Speerwurf heftete ihn an den Boden. Dann ging der nabran
ebenso feierlich wieder zum tddb. Zwei von den Männern liefen ihm nach mit
722
P. Joseph Schmidt, S. V. D.,
großen Taschen Sago und Kokosnüssen. Sie hielten ihm die Taschen an die
Hand und bedeuteten ihm durch Zeichen, daß sie ihm die Taschen tragen
wollten. Sie gingen dann vor ihm her ins tädb. Kein Laut wurde gehört — es
war grausig anzusehen — der eine Mann brachte den Hund fort. All dies
wurde geopfert. Der Hund, der Sago und die Kokosnüsse wurden zu den
Mangrove gebracht. Ich frug einen älteren Mann: „Früher habt ihr wohl an
Stelle des Hundes einen Menschen getötet?“ Da wurde er ganz begeistert und
sagte: „Nein, einen Hund und einen Menschen.“ Das Blut des Menschen
strichen sie vorne an die Spitze des Kanus und an beiden Seiten entlang. Wie
ich erfahren, haben bestimmte poang zu dieser Feier immer Menschenblut ge-
nommen, deren Kanus waren besonders geachtet27.
Im Jahre 1918 haben sie noch eine Frau geopfert; weil ihnen das aber
nicht gut bekommen ist, haben sie vom Menschen abgesehen, natürlich mit
großem Schmerz.
Als der nabran wieder im iädb war, kamen alle tanzend aus dem
Dorfe zum Kanu, um dasselbe herum und wieder zurück ins Dorf, Frauen
und Männer; darauf kam eine Prozession mit Fackeln in der Hand (es war
schon dunkel geworden); sie tanzten zum Kanu und um dasselbe herum,
schlugen mit den Fackeln gegen das Kanu von unten nach oben und brachten
die Fackeln dann in die See. Dann kamen nochmals vom Dorf Tänzer, meist
Kinder, die das Kanu bestiegen und oben sangen, tanzten, die Bewegungen des
Ruderns nachahmend mit Baumzweigen etc. Die ganze Nacht wurde ge-
trommelt, gesungen. Abends um 9 Uhr fand im Dorfe ein Chorgesang statt,
eine Gruppe Männer und eine Gruppe Frauen (auch Jungen und Mädchen)
standen weit voneinander entfernt und sangen abwechselnd. Der Gesang war
schön. Er dauerte wohl eine Stunde.
Der Eigentümer des Kanus zeigte sich sehr entrüstet; er schlug auf die
große Trommel, lief hin und her und schimpfte, als wenn er mit jemand den
größten Streit gehabt hätte. Er schimpfte aber nur, damit der Geist des getöteten
Hundes — der Geist der Kokosnüsse, des Sago, des Feuers — nicht zurück-
käme, sondern in der Mangrove bliebe. Er schimpfte noch, als ich am anderen
Morgen um 8 Uhr fortging.
Um 6 Uhr früh gingen fünf Männer zum Kanu (die Kinder waren kurz
vorher vom Kanu heruntergekommen und hatten das Singen beendigt), zwei
schlugen die Handtrommel, einer blies auf der Muschel und zwei nahmen den
Schmuck vom Kanu weg, der beim Fahren hinderlich war. Zugleich rüttelten
sie und hoben das Kanu, damit es aufwache, bespuckten es, machten Zauber.
27 Ich habe mich noch einmal bei Verschiedenen wegen des Menschenopfers bei der
Kanueinweihung erkundigt. Manche wollten es nicht wissen (wohl nicht sagen), ob jeder
poängo bei dieser Gelegenheit einen Menschen getötet habe. Mir schienen es viele, denn es
gibt 50—60 poängo, und durchschnittlich kann man rechnen, alle fünf Jahre sind die Kanus
unbrauchbar. Jedes Jahr durchschnittlich kommt eines auf der See bei Sturm etc. um, deshalb
wollte ich es auf einige poängo beschränken, weil auch einige dies sagten, aber wenn man
die Frage darnach stellt, bekommt man auch entsprechende Antwort. Aber Tatsache ist, daß
jeder poängo bei der Einweihung eines neuen Kanus einen Menschen geopfert hat,
Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dallmannhafen. 723
Kurz vor 8 Uhr fuhren sie dann zur ersten Probefahrt (siehe XIII, S. 719 u. 720).
P. Lörks erzählte mir jetzt: Vor zehn Jahren wäre er hier gewesen, da hätten
die Leute gerade einen Menschen getötet gehabt, er hätte noch unter dem Kanu
gelegen. Früher wurde Menschenblut gebraucht zur Einweihung, auch hier in
Murik und in Каир. Zufällig erfuhr ich in Mendam von einem Kanu auch den
Namen. Es war schon ein altes Kanu; es war undicht und ich sollte ihnen
Teer geben zum Dichtmachen. Da nannte der Mann den Namen des Kanu:
„Wonkan“ (so, ohne e nach dem /¿28). Wie ich „Wonkan“ hörte, merkte ich
natürlich auf und frug gleich, was für ein Mann denn dieser „Wonkan“ sei.
Die Antwort lautete: „Pot-nor“, ein pot-Geist. Der Gefragte fügte gleich hinzu
und verzog das Gesicht dabei: „Ich fürchte mich vor ihm.“
Wenn es auch ein bedeutender pot-Geist sein mag, so hat Wonkan hier
doch mit dem höchsten Wesen nichts zu tun; dieses heißt hier Tabar (siehe
unten, Abschnitt Religion). Nach Mitteilungen von anderer Seite ist Wonkan
identisch mit Andena und ist ein kandimboag (Götzenbild), das der Papua
Andjom bei sich im Hause haben will.
XIV. Handel, Geld und seine Surrogate.
Handelsgegenstände sind folgende: Armbänder (keregöb),
Schlafsäcke (arök), Taschen: große (sun), kleine (saimän), Schweine, Sago,
Töpfe, Hundezähne etc. Die Armbänder verkaufen sie nach Dallmannhafen
und kaufen dort dafür Tabak ein, und in Kis kaufen sie dafür Hundezähne.
Die Hundezähne verkaufen sie wieder nach Vatam und bekommen dafür die
rote Erde, Rotanggeflecht etc. Für Schlafsäcke handeln sei meistens Sago in
Vaskulin etc. ein. Ihre Fahrten erstrecken sich bis Jakamul, und an der Küste
handeln sie meist Hundezähne ein für Taschen, getrocknete Muscheln (gagön)
und für Muscheln, die auf Schnüre auf gereiht sind. In Каир handeln sie die
Töpfe ein. Für große Töpfe, in denen der Sago auf bewahrt wird, bezahlen sie
eine Hundezahnkette oder einen Schlaf sack. Für die kleinen Kochtöpfe geben
sie Fische, Muschelfleisch (gagön-nagün) oder Taschen. Nach Keul bringen
sie wieder diese Töpfe, Sago, Muschelfleisch und erhalten dafür die Gallip-
nüsse (kandrö); auch Schweine kaufen sie dort für große Hundezahnketten
oder Schweinezähne. Zuweilen kaufen die Keul-Leute ein Segelkanu von hier
und die Murik-Leute erhalten dafür Schweine, Hundezähne, Schweinezähne
oder Ringe. In Keul werden auch die Fischnetze (köber) gekauft, womit sie
hier in der Brandung fischen; das Holzgestell machen die Leute hier selbst
dazu. Die Keul-Leute liefern nur das Netz, wofür sie meist Ringe erhalten.
In Dallmannhafen kaufen die Murik-Leute noch kleine, runde Muscheln auf,
die auf einer Schnur aufgereiht sind, für diese werden in Keul auch Schweine
gekauft. Stellnetze (narakön) werden hier auch gemacht.
Als Wertsachen sind anzusehen: Ringe, Hundezähne, Schweine-
zähne und kleine Muscheln, die aufgereiht sind (kekevak und mangetök jarar)\
in Каир machen sie die schönen Täschchen mit Muscheln besetzt (maröb).
28 Wonkan ist der Name des höchsten Wesens bei den Karesau-Insulanern von Dallmann-
hafen; siehe W, Schmidt, „Anthropos“ II (1907), S. 1029 ff.
724
P. Joseph Schmidt, S. V. D.,
Von den Ringen gibt es drei Arten: große, die am Arm oder
auch auf der Brust getragen werden; das Innere ,des großen Ringes
(aabö) wird wieder zu einem Ringe verarbeitet und dieser Ring heißt kaör.
Und das Innere aus diesem Ringe wieder wird zu kleinen Ringen bearbeitet,
und diese heißen kaör naguti. Dann gibt es noch eine Art Ringe, ganz glatt
geschliffen und in der Mitte ein kleines Loch. Diese Sorte tragen die Mädchen
an einer Schnur auf der Brust oder auch am Rücken herunterhängend; sie
heißen klgö.
Hundezähne werden auch dreifach auf gereiht; eine große Schnur voll
Hundezähne wird nur als Geld gebraucht, z. B. für ein Schwein bezahlen sie
diese Kette; sie heißt gömik. Ferner eine Hundezahnkette (bosak), breit und
spitz zulaufend, wird bei Festlichkeiten um den Hals getragen und hängt auf
der Brust hinunter. Dann noch eine kleinere Kette, die um den Hals getragen
wird von den Jungens; sie hat wohl einen Wert von 5 Shilling; diese heißt
tarör. Die Schweinezähne haben einen hohen Wert, wenn sie rund wie Ringe
fast zugewachsen sind; es sind Eberringe; die Schweine müssen wohl sehr alt
werden, bis die Zähne soweit rund gewachsen sind.
Direkten Geldwert haben die kleinen Muscheln, die in Kalkwasser
gekocht werden. Die eine Seite ist etwas abgehauen und zwei Reihen sind
auf eine Schnur gereiht (mangetök jarär). Dieselben Muscheln werden noch
auf mehrere Schnüre, zwei bis drei Finger breit, gereiht und diese
nach Art einer Schärpe von der rechten Schulter zur linken Seite und von der
linken Schulter zur rechten Seite getragen (kekevak).
Das Schildpatt gilt auch als Wertsache, es wird in warmem Wasser
ringartig zusammengerollt. Die runden Muscheln, die in Dallmannhafen ein-
gehandelt werden (aumorän uröb), haben ebenfalls Geldwert.
Maße und Gewichte sind unbekannt. Wird ein Baumstamm nach
der Länge gemessen, so nimmt man eine Schnur, oder ein Mann mißt mit
ausgebreiteten Händen von der Handspitze der rechten zur linken Hand den
Baum ab. Die Dicke eines Baumes wird auch mit einer Schnur gemessen, z. B.
ob zwei Pfosten eines Hauses die gleiche Dicke haben.
XV. Gewerbe und technische Fertigkeiten.
In den Monaten August und September holen die Leute aus dem Busch ein
langes Gras (kirän), trocknen dies einige Tage an der Sonne, binden es dann
in Bündel und legen es oben ins Haus. Zu gelegener Zeit wird es hervorgeholt
und verschiedene Sachen davon gemacht. Das Notwendigste, was die Leute
jetzt gebrauchen, ist des Nachts ein Schlafsack (arögö). Die See hat in den
letzten 15 Jahren wohl an 200 ha Land fortgerissen und die Häuser sind so-
mit immer näher zur Lagune gerückt, deshalb sind jetzt viele Moskito hier.
Früher sollen keine Moskito hier gewesen sein und die Leute schliefen da auf
Matten (söngenakäbö). Ferner machen sie von diesem Gras die Taschen;
große Taschen sün, die kleinen saimdn. Aus diesem Gras werden auch die
zwei Arten Kopfbedeckung der Frauen gemacht, die eröb und die eröb poa-
köp und die makairöp. (Diese letztere Art heißt auch eröb, siehe IX, S. 713.)
Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dallmannhafen.
725
Hierher gehört auch die Herstellung der vier Arten Ringe: (siehe XIV,
S. 723 u. 724 oben) aub, kaör, kaör nagun und der ktgö. Die aubö (es sind
große Muscheln) werden in Dallmannhafen gekauft. Das Fleisch soll gut
schmecken; die noch nicht aufgesprungen sind, werden etwas ins Feuer gelegt,
damit sie aufspringen, dann wird das Fleisch herausgenommen. Diese
Muschelhülle wird dann hier in Murik verarbeitet, zuerst rund geschlagen,
dann auf einem Stein dünn und platt geschliffen. So zubereitet wird der Bohrer
angesetzt (kitaoartn). Dieser Bohrer ist unten mit einer scharfen Bambusspitze
versehen, oben ist ein Strick befestigt und an diesem unten ein Stock
gebunden. Der Bohrer wird immer' im Halbkreis herumgedreht, hin
und zurück, ganz schnell. Für diese Arbeit werden eigens kleine Häuschen
gebaut. Dies alles ist Frauenarbeit. Die Muscheln für die großen kigö werden
auch in Dallmannhafen gekauft, die kleineren sind hier.
Zu den Männerarbeiten gehören das Verfertigen der Kanu, der Trommeln,
der Bilder, Masken etc. und dann die Schnitzereien. Die Schnitzereien am
Kanu sind: vorne und hinten auf dem Kanu ein kandimboag, ein brag söbog
(örag-Stirn), brag dour {brag-Nase), £rag-Gesicht und noch eine Schweinefigur
Eine Krokodilfigur wird am Kanu nicht angebracht, sonst geht es unter. Die.
Ruder haben alle oben an der Spitze ein gai kandimboag. Die Stricke für die
Segel machen die Leute auch aus einer Baumrinde. Die zwei mittleren Pfosten
des tädb bekommen auch ein brag söbog und der Firstbalken eine Krokodilfigur.
Trommeln gibt es zwei Arten; die große Trommel (döbön) bekommt auch
an beiden Enden ein brag dour; meist auf einer Seite ein Männchen, auf der
anderen Seite eine weibliche Figur. Diese Trommeln sind mit Feuer ausge-
brannt; die Öffnung ist oben so schmal, daß sie dieselben mit Werkzeugen
nicht aushöhlen können. Die Handtrommel (voagön) ist ein Schnitzwerk. In
der Mitte ist sie eng, mit einem Handgriff versehen; an beiden Seiten er-
weitert sie sich; ein Ende ist mit einem Eidechsfell überzogen; die Eidechse
heißt sagreb und deren Haut sagreb gdraköp. Diese Trommel wird in die
linke Hand genommen und mit den flachen Fingern der rechten geschlagen,
um Tanz und Gesang zu begleiten. Sie wird aus Osholz (höbet) gemacht;
die große aus Osholz und Eisenholz (sodr).
An letzter Stelle kommen die Götzen kandimboag, masok; die Lanzen der
einzelnen poank, die im tädb aufbewahrt werden, dürfen alle Männer schnitzen
(sie tun dies im tädb, bevor sie fertig sind, dürfen sie die Jungen nicht sehen).
Die Masken (vaim nor) dürfen hier auf Murik nur die Laute des
einen Dorfes Djanein machen. Alle Dörfer müssen sie von hier beziehen,
ebenso die Maske karabasembo (zwei Männchen aneinander). Die möröb-
Maske dürfen sie nur in Karau machen. Diese Maske heißt lauen, wenn
sie tanzt, und sie tanzt nur bei Tage.
XVI. Zählen, Zeitrechnung und Astronomie.
Zählen. — Um die Tage anzugeben, wann etwas geschehen soll —
z. B. in sechs Tagen sollen sie kommen und Sago holen — werden in
eine Schnur (paröb) sechs Knoten gemacht, oder auch sie nehmen einen
Sagostengel und machen sechs Kerben darauf.
726
P. Joseph Schmidt, S. V. D.;
Das Zählen geht wohl bis 50. Darüber werden immer zehn zusammen-
gelegt, z. B. Kokosnüsse. In abstracto rechnen sie nicht, sie haben immer
Sachen in concreto. Wenn jemand z. B. Leute gezählt hat, dann sagt er:
„Nor abe to pöre; norömbo kobo toboga pöre“ (ein Mann ist gestorben == 20,
zwei Männer sind gestorben = 40). Wenn sie für sich zum Gebrauch Kokos-
nüsse holen, binden sie immer vier und vier zusammen. Vier Zusammen-
gebundene heißen dapdg oradp; zwei Bündel zu vier heißen dapdg sasän
und drei Bündel dapdg djandjädbö.
Beim Zählen wird beim linken Daumen angefangen — jedesmal ein
Finger zugedrückt — und bis zum rechten kleinen Finger gezählt; beide
Hände zusammengeschlagen sind zehn, ddrabör.
Grundzahlen:
1 abé
2 kobo
3 keröngo
4 sannango
5 tabügo
6 patéib abé oder tabügo (Hand,
darin) abé
7 patéib kobo oder tabügo (Hand,
darin) kobo
8 patéib keröngo oder tabügo (Hand,
darin) keröngo
9 patéib sannango oder tabügo
(Hand, darin) sannango
10 ddrabör
11 „ abé küdjabe
12 „ kildja köbo
13 „ „ „ keröngo
Die Ordnungszahlen werden
an die letzte Zahl:
doürorögo der Erste, abweichend
koborögo der Zweite
14 ddrabör abé küdja sannango
15 „ „ „ tabügo
16 „ „ „ patéib abé
17 ddrabör abé küdja patéib köbo
18 ddrabör abé küdja patéib keröngo
19 ddrabör abé küdja patéib san-
nango
20 ddrabör köbo
21 „ „ küdja abé
22 „ „ „ köbo
23 „ „ „ keröngo
25 „ „ „ tabügo
26 ddrabör köbo küdja patéib abé
TI ddrabör köbo küdja patéib kobo
30 ddrabör keröngo
40 „ sannango
50 „ tabügo
gebildet durch Anhängung von rögo
patéib koborögo der Siebente (oder
tabügo darin köbo)
Zeitrechnung. — Tageseinteilung: Morgens früh heißt vdanaröba
(vaan [der Buschwind]), eigentlich heißt also „morgens früh“: beim oder
mit dem Buschwind. Um 9 Uhr morgens und um 3 Uhr nachmittags heißt
akön poap. Mittag = akön patäko (die Sonne auf dem Kopfe) oder:
akön gaagaärö to boagamonda Q(jer akön parinarö to boagamönda.
Sonne Dachfirst hat gespalten die Sonne Mastbaum hat gespalten.
Von 12 Uhr mittags bis 3 Uhr nachmittags sagen sie akön sägeröbo to öna.
Nachmittag um 5 Uhr herum heißt akön akömbö. Abends heißt:
akön to sirö , , akön nabrin to pretökömöndra.
q . , oder auch . . .
oonne ist untergegangen Auge ist heruntergefallen.
Der Monat wird nach dem Mond benannt kävevdn.
Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dalimannhafen. 727
Das Jahr wird nach den Plejaden (bev) benannt. Ein anderer Name
dafür ist noch aröni putok jardr. Gehen sie des Abends auf, beginnt der
Nordwest; wenn sie abends untergehen, der Südost. Am 14. Juni 1917
feierten die Leute den Anfang eines neuen Jahres: Sie hatten sich also nur
um sechs Tage verrechnet. Im Jahre 1919 feierten sie es am 5. Juli; sie
hatten sich also um 14 Tage verrechnet. In Darpoap wird dies besonders
gefeiert. Am 20. Juni ist die Sonne am weitesten nach Norden, nach der
See gegangen = akön djdneri tönö sinö. Am 21. Dezember ist die Sonne
am weitesten nach Süden, nach dem Busch, gegangen und heißt daher
akön söbÖro tö riirö. Im Dezember wird kein Fest gefeiert.
Die Venus nennen die Leute götn oder kädjädmö. Die Milchstraße
heißt srabjardr.
XVII. Geschichte, Sagen, Märchen, Sprichwörter.
Die Murik-Leute sollen vom Sepik heruntergekommen sein. Die Sepik-
Leute sagen dies; die Murik selbst sagen, sie wüßten es nicht. Die Leute,
die früher hier wohnten, sollen in den Busch zum Sepik getrieben worden
sein. Wahrscheinlich ist das auch so.
Ein Mann Kaboariimk hat alle Inseln gemacht, natürlich diejenigen,
die die Leute hier sehen und kennen. Er nahm ein Stück vom Festlande
und setzte dies ins Meer.
Märchen und Fabeln konnte ich keine ausfindig machen. Die
Sagen sind nach den Papua keine Sagen, sondern wahre Begebenheiten.
Alle Sagen nennen sie botain. Die alten Sagen und noch mehr die neueren
sind natürlich „ganz sicher wahr“ (nagö jain). Eine neue Sage ist ungefähr
vor zehn Jahren entstanden; die Urheberin lebt noch, sie ist die Moakdra.
Sie hat geträumt, und das ist natürlich sicher wahr. (Die Sage wird später
folgen.)
Die Lieder sind alte Worte (von anderen Plätzen vielleicht auch);
sie verstehen sie nicht mehr, z. B. liep liep . . . napanaröro. Es wird immer
wiederholt. (Die Kinder machen auch „neue“, z. B. Patermando Brot,
bisket etc. ko töka — Patermando, für mich bringe Brot etc.) Sie tanzen und
singen mit Begeisterung vor meinem Hause.
Sprichwörter sind einige vorhanden; es ist schwer, sie zusammen
zu bekommen:
1. Marogo nabremearögo.
Er ißt und lügt.
Dieses Sprichwort wird gebraucht, wenn jemand beim Besuch gefragt
wird: „Hast du gegessen?“ Und er sagt: „Nein“, aber er hat gegessen und
will nochmals etwas haben.
2. Vädrögo kakaviarögo.
Der geht und lügt.
Z. B. einer fragt: „Bist du dahin gegangen?“ Und er sagt: „Nein“,
ist aber doch da gewesen.
m
P. Joseph Schmidt, S. V. Ö.,
3. Kareabarögo kakauviarögo.
Stehlender lügender.
4. Kakauviarögo kareabarögo.
Lügender stehlender.
Die Sprichwörter werden immer vom Partizip gebildet; eigentlich müßte
„nor11 („Mensch“) ergänzt werden; nor kareabarögo (ein stehlender Mensch),
kareab (stehlen).
5. Kareabarögo — tömitarögo.
Der tömit wurde eben gestohlen. Die Sachen dazu von einem anderen.
6. Vaarögo — jaarögo.
Gehender kommender.
Der geht, er kommt wieder.
7. Soarögo kakauviarögo.
Der Zeugende lügt.
Er wohnt bei und will sich nicht erwischen lassen.
8. Karusarögo kakariarögo.
Der überall zu den Frauen Gehende lügt.
Er geht nur zu den Frauen, denkt nicht ans Heiraten.
9. Simerarögo, arabarögo.
Der zu den Frauen geht, betrügt.
Wenn ihn jemand fragt etc., betrügt er ihn.
10. Pakarögo, sivarögo.
Hinaufgehender, hinuntergehender (kommt wieder herunter).
11. SöboarÖgo kakauviarögo.
Er sieht es und lügt doch.
12. Pearögo, piagarögo.
Begegner, Nichtbegegner.
Wenn zwei sich treffen, sagen sie dies.
13. Marearögo, tömarearögo.
Liebend, tuend.
14. Irarögo, sinarögo.
Nach Süden gehend, nach Norden gehend.
Gehend, wieder kommend.
15. Nomoarögo, nagorarögo.
Nach Osten gehender, wieder nach Westen gehender.
16. Apoasearögo, tabanarögo.
Laufender, langsam gehender.
17. Bagamarögo, nabremearögo.
Schlagend, lügend.
18. Nabrina pearögo, aböba s&rarögo.
Auge auf Mädchen werfend, der andere den schlagend.
Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dallmannhafen. 729
XVIII. Anfänge und Entwicklung der Künste.
a) Musikinstrumente.
Als Musinkinstrumente dienen die zwei schon erwähnten Trommeln, die
große und die kleine, die zur Begleitung von Tänzen und Gesängen geschlagen
werden. Als Blasinstrument ist die brag-Ylöte (Bambusflöte) vorhanden. Sie
begleitet auch den Gesang im tädb bei den Feierlichkeiten.
Die große Trommel dient auch als Signalapparat. Jeder Mann
hat sein Signal, um seine Frau zu rufen. Wenn eine Frau abends vom Fisch-
fang noch nicht zurückgekehrt ist und der Mann hat Hunger, so gibt er ihr
ein Zeichen; man kann es häufig hören. Dieses Zeichen heißt allgemein
brag atän = Brag (Geist) spricht. Ich habe versucht, die Schläge durch Punkte
nachzumachen.
1. Saijam ruft seine Frau durch folgendes Zeichen 29:
2. Wenn jemand Sachen in ein anderes Haus bringt und es ist niemand
drinnen, so ruft er die Leute, und der letzte Schlag — vorher ist eine etwas
längere Pause — heißt: Die Sachen sind im Hause.
Dieses Signal heißt gankabarät:
......... • • .........1......... ..........1............
3. Signal, wodurch derjenige, dem die Sachen gestohlen wurden, den
Dieb zum Prügeln fordert. Es wird naboäröm genannt.
4. Wenn Fremde gekommen sind, wird folgendes Zeichen gegeben. Es
heißt ririraän:
............
5. Das Signal, das beim Tode eines erwachsenen Menschen gegeben wird
(von sechs bis sieben Jahren an), heißt ebenfalls brag atän (der Geist spricht):
b) Tänze.
Festlichkeiten mit Tänzen werden oft veranstaltet. Eine solche Festlich-
keit heißt gaär (apo [groß]).
Bei den größten Festen tanzen Masken; von diesen Tänzen gibt es
drei Arten:
1. Der sanän-Tanz; meist tanzen zwei, es kommt aber auch vor, daß bis
zu sechs Personen tanzen, diese jedoch nur bei Tage, weil der Schmuck bei
Nacht zu wenig gesehen wird.
2. Die voun nor. Dies sind auch Masken, aber es fehlt das hohe Gestell,
es geht ein Federnschmuck über den Kopf nach hinten wie ein Hahnen-
schwanz. Im Oktober 1917 tanzten in Aramot zwei sanän, diese wurden dann
nach Dallmannhafen gebracht, um dort fast einen Monat lang um Lohn zu
tanzen. (Wenn sie dort ankommen, müssen erst Frauen herhalten.) 1918 tanzten
19 Dies sind die hauptsächlichsten Signale, sie lassen ja eine große Verschiedenheit zu.
Diese Zeichen kenne ich wohl, weil sie oft Vorkommen.
730
P. Joseph Schmidt, S. V. Ö.:
wohl zehn voan nör in Djanein, und diese wurden dann, als sie vierzehn Tage
hier getanzt hatten, nach den Dörfern in Dallmannhafen gebracht. (Ähnlich
wie vorhin, gehen Mädchen und jüngere Frauen mit.)
3. Tännamboär, ist eine Maske ohne Erhöhung auf dem Kopfe.
Alle Masken haben einen besonderen Namen, und es ist immer ein nabran
(Geist von einem verstorbenen Menschen) darunter.
In der Nacht beim Mondenschein tanzen sehr oft zwei Masken, Kum-
bun(e) genannt. Diese sind ähnlich dem sanen (das Gestell ist hoch und oben
spitz), aber ohne jeden Schmuck, nur die Sagofransen daran hängend. Diese
tanzen, wenn die Jugend will; es wird dabei in der Nacht gesungen und
getrommelt.
Tänze ohne Masken: Diese Tänze finden sehr oft statt; bei
Trauerfestlichkeiten, bei einzelnen Leichen (die etwas Besonderes waren, be-
deutende Zauberer etc. und auch bei einigen Frauenleichen tanzen Frauen) und
bei den verschiedensten Anlässen. Es gibt Tänze, bei denen einzelne tanzen,
bei denen zwei und mehr Gruppen tanzen und auch solche, bei denen sich die
einzelnen anfassen:
Goagän heißt „spielen“. Bei diesem Tanz wird mit dem Fuß Takt
getreten.
Ataköbarin = gegenseitig ziehen. Sie fassen sich bei diesem Tanz an
und ziehen sich.
Urapakein (springen). Dies ist das gewöhnliche Tanzen und Singen.
Taretököm (herumdrehen); es wird im Kreise herumgetanzt.
Atataretököm. Bei diesem Tanz gehen die Jungen in eine Reihe und die
Mädchen in eine andere Reihe, sie fassen sich mit den Händen an, und die
größere Reihe schließt dann die kleinere ein. (Dies tun die jüngeren Kinder
an der See als Spielerei.)
Tradang. Bei diesem Tanz wird ein Stock genommen, den fünf, sechs
und mehr Männer zwischen den Beinen halten, und diese machen dann zu-
sammen gleichmäßig alle Bewegungen, während aus der Mitte der eine oder
der andere vom Stocke heruntergeht und allein tanzt und dann wieder
zurückkehrt. Auch andere Männer tanzen noch dabei einzeln mit.
Kanömbagein oder kröp. Es wird bei diesem Tanz im Kreise herum
getanzt, wie wenn sie verrückt wären und sie machen allerlei Dummheiten
dabei, damit die anderen lachen müssen.
Böagd poäp. Zwei Gruppen tanzen gegenseitig zu einander hin und
wieder zurück etc., meist zwei Reihen, die alle Bewegungen gleichmäßig
machen.
Garingarink. Der Kumbuntanz in der Nacht heißt so.
Dies alles sind Männertänze. Mit Masken habe ich noch keine Frauen
tanzen gesehen; der szz/z^/z-Tanz 19 1 8 30 am Ende der Mädcheneinkleidung
war wohl ein Frauentanz, aber Männer führten ihn aus. Frauen tanzen oft
mit den Männern zusammen, aber hinter ihnen etwas entfernt und halten in
30 Eine Frau kam mit einem Kinde und berührte den sanen mit ihm; es wurde mir
gesagt, diese Frau hätte es adoptiert, deshalb täte sie es.
Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei Dallmannhafen. 731
jeder Hand ein Büschel in die Höhe; besonders wenn es recht lebhaft wird,
springen Frauen herbei und tanzen mit.
Frauentänze finden statt in Sambaan iran bei der Einkleidung der
Mädchen. Deshalb heißt dieser Tanz auch sambaan. Diese Tänze linden im
Hause statt; die Frauen tanzen, trommeln und machen alles selbst. (Näheres
darüber bei der Mädchenweihe.)
In der Nacht vom 10. Juni auf den 11. Juni 1919 tanzten und sangen
Jungen und Mädchen an der See. (Ich wurde wach, hörte es und ging hin.)
Sie bildeten drei Reihen, die gegeneinander tanzten. Eine Reihe bildeten nur
Jungen und die anderen zwei Reihen Mädchen, in deren Mitte ein Junge war.
Sie hielten sich beim Tanze umschlungen und hatten sich gegenseitig die
Arme um den Nacken gelegt.
c) Kindertänze und Spiele.
1. Koakodbe. Es wird getanzt und gesungen: Koakodbe mogardni
mardra koakodbe. Was diese Worte heißen, wissen sie nicht.
2. Tragauna kai kongé stna koakoäng. koäng koankod. Es wird ein Nest
in den Sand gemacht, und ein Kind in das Nest gesetzt. Es soll ein Raubvogel-
kind sein; dann kommt der alte Vogel und bringt das Nest zum Baume.
3. Die Kinder stellen oft einen wilden Tarostengel in den Sand und
werfen darauf mit Sagoblätterstengeln, welche vorne gespitzt sind; wenn sie
treffen, gehen sie auf die andere Seite. Ebenso haben sie selbstgemachte Pfeile,
Bogen und Schleudern, und üben sich in deren Handhabung.
4. Taromutter. Ein Kind stellt sich hin; dieses ist die Taromutter. Andere
setzen sich rundherum; dies sind die Schößlinge. Dann kommt einer mit
Blättern und umwickelt Mutter und Schößlinge, macht Zauberei. Dann kommt
ein anderer und nimmt die Blätter wieder weg, und alle Schößlinge halten den
Kopf in den Nacken und schauen in die Höhe. Sodann kommt ein anderer und
schaut nach, wo die Blätter geblieben sind, holt neue Blätter, macht wieder
kakrimoran (Zauberei) und alle schauen dabei auf den Boden. Darauf kommt
wieder einer, schaut, nimmt alle Blätter fort und sagt: „Wer hat meine Taro
gestohlen?“ Er nimmt sich einen Jungen heraus und sagt: „Warum hast du
meinen Taro gestohlen?“ Er schlägt diesen ans Bein; der Geschlagene hinkt
jetzt auf einem Bein. Dann werden alle Taroschößlinge fortgenommen und
die Taromutter abgeschlagen. Diese fällt hin und bleibt liegen. Es werden nun
Vogelnamen gerufen und gefragt: „Hast du schon den Vogelkot gegessen?“
Zum Schlüsse wird gefragt: „Hast du schon dessen Kot gegessen?“ Den
Namen nennen sie und laufen alle fort. Dieser Betreffende wird dann weg-
gezogen; er sagt kakakaka .... und legt sich hin. Darauf kommen die anderen
wieder und richten ihn auf.
5. Känguru. — Die Kinder tanzen im Kreis herum, schlagen auf die
Handtrommel und singen dabei. Einer stellt sich als Känguru in die Mitte
und einer geht mit Pfeil und Bogen außerhalb des Kreises. Dann zielt er auf
das Känguru, dieses läuft aber zu den Kindern, die den Kreis bilden. Der
Jäger treibt es wieder in die Mitte und geht dann auch in den Kreis zur Mitte
und hält den gespannten Bogen auf das Känguru. Dann kommen alle in dem
Kreis enger zusammen, tanzen und singen um die beiden herum.
Anthropos.XVIII—XIX. 1923—1924.
8
732
P. Joseph Schmidt, S. V. D.
6. Die Seemöve. Einer geht umher und sucht einen trockenen Sandplatz
aus. Dann geht er wieder zu den anderen zurück. Alle gehen in zwei Reihen
zu dem gesuchten Platz hin, setzen sich dort, breiten die Hände wie Flügel
aus und singen: „Sarai e e tömbe mamo oniö, o mamo oniö, mamo onia.“
Sodann stehen alle auf, breiten die Hände wieder aus, ahmen das Fliegen
nach und gehen zu ihrem früheren Platze zurück und singen dabei.
XIX. Verwandtschaft.
Die Verwandtschaft im allgemeinen heißt podngö oder akinäb. Akinäb
ist Blutsverwandtschaft; alle, die zu einem podng gehören, sind nicht
immer blutsverwandt. Im driften Grade der Blutsverwandtschaft hat das Ehe-
verbot noch bestanden, wenn auch Ehen darin vorgekommen sind; denn es
haben vor ungefähr einem Jahre zwei geheiratet im dritten Grade der Ver-
wandtschaft, und da schimpften die betreffenden Angehörigen, sie wären ver-
wandt und dürften nicht heiraten. Jetzt wollen zwei heiraten, die Halb-
geschwisterkinder sind.
Die Verwandtschaft aus der Schwägerschaft gilt nicht als Ehe-
hindernis. So wohnte hier in meiner Nähe einer (er ist vor vier Monaten
gestorben), der zwei Schwestern geheiratet und von beiden mehrere Kinder
hat; ein Kind ist schon wieder verheiratet.
Leviratsehe kommt vor; aber nur wenn es der ältere Bruder vor seinem
Tode erlaubt, kann der jüngere seine Frau heiraten, sonst nicht. Die Frau des
jüngeren Bruders darf der ältere nie heiraten.
(Fortsetzung folgt.)
—
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
?33
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
Von Dr. Hermann Ulrich, Leipzig.
(Schluß.)
c) Die Konvergenztheorie
Alle Konvergenzen sind Kumulationen.
Darstellung.
Was zur Konvergenztheorie führte, war ebenfalls das Bedürfnis, Über-
einstimmungen weit entlegener Völker in Ideen, Sitten, materieller Kultur usw.
zu erklären; ein Bedürfnis, das geweckt worden war an dem Ungenügen des
(vermeintlichen!) Gegensatzes Bastian-Ratzel. Es gab gleichartige Erschei-
nungen, die zu kompliziert schienen für den Elementargedanken, bei denen man
aber anderseits wegen der Entfernung und Diskontinuität von der Annahme
„historischen Konnexes“ zurückschreckte. Den für die Theorie konstitutiven
Begriff der Konvergenz übernahm Thilenius und v. Luschan aus der Bio-
logie in die Anthropologie und Ethnologie 1 2. Er bezeichnet in der Biologie die
Ähnlichkeiten, die nicht verwandte Familien der organischen Welt miteinander
zeigen infolge gleichartiger Existenzbedingungen. In der Völkerkunde besagt
dieser Begriff, daß durch eine gleiche Natur- oder Kulturumgebung nicht ver-
wandte Erscheinungen gleich oder ähnlich werden3. Die Möglichkeit, Kon-
vergenz anzunehmen, besteht, „wo gleiche Formen auf treten, die weder durch
Wanderungen Zusammenhängen, noch sonstwie verwandt sind“. Die Theorie
geht dabei von der Annahme aus, daß „bisweilen ähnliche Erscheinungen ganz
verschiedenen Ideen entsprungen sein können“. Wir sehen also, daß die An-
nahme von Konvergenz „selbständige Entstehung“ einschließt. Auf dieses
Moment kommt es der Theorie allen Wanderungshypothesen gegenüber an.
Gleichheit der Existenzbedingungen im weitesten Sinne wird als ein Haupt-
faktor für das Zustandekommen von Konvergenzerscheinungen angesprochen.
Man rechnet zum Milieu (= Naturumgebung): Klima, geographische
Lage, Bodenform, Tier- und Pflanzenwelt. Aus den Wirkungen der Natur-
umgebung allein lassen sich häufig Ähnlichkeiten in einzelnen Teilen des
Kulturbesitzes herleiten; für Analogien, die fast den gesamten Kulturbesitz
1 Ehrenreich P.: „Allgemeine Mythologie", Leipzig 1910; „Die Mythen und Legenden
der südamerikanischen Völker“, Ergänzungsheft zur ZfE., 1905; „Zur Frage der Beurteilung
und Bewertung ethnographischer Analogien“, CBfAEU., 34, 1903. Lowie Robert H.: „On the
principle of convergence in ethnology“, JAF., 25, 1912. v. Luschan F.: „Zusammenhänge
und Konvergenz“, MAGW., 48, 1919. Thilenius G.: Mitt. d. Verb, deutscher Vereine f. Volks-
kunde, 1906; „Methoden und Probleme der Völkerkunde“, Beiheft zu XIV der Museumskunde
Berlin 1916. Weule K.: „Zusammenhänge und Konvergenz“, PM., 1920 (April-Mai); dazu
Ankermann B.: PM., 1920 (September). Siehe auch Anmerkung 3.
2 Gegen die Anwendung des zunächst in der Biologie gebräuchlichen (dort sehr un-
klaren) Begriffes auch in der Ethnologie ist nichts einzuwenden, wenn Sachverhalte vorliegen,
die seine Anwendung gestatten.
s Mit Recht weist B. Ankermann (PM., September 1920) darauf hin, daß Weule’s Defi-
nition von Konvergenz (ebenda, April-Mai 1920) ungenügend ist. Er definiert nämlich: „Gleiche
oder ähnliche Lebensumstände müssen gleiche oder ähnliche Lebensformen hervorbringen.“
8*
734
Dr. Hermann Ulrich,
zweier Völker betreffen, bei denen auch nur mittelbar jede Berührung aus-
geschlossen erscheint, müssen wir zur Erklärung auch das „Kultur milieu“
berücksichtigen, d. h. die Lebensformen, die den Kulturzustand eines Volkes
ausmachen und von eigenen Gesetzen beherrscht werden. Die Formulierung
solcher Gesetze — Ehrenreich nennt sie Konvergenzgesetze — soll die Haupt-
aufgabe der Ethnologie darstellen. Man geht dabei von der Ansicht aus, daß
die Kultur sich aus Elementen (z. B. Sprache, Schrift usw.) aufbaut, die sich
nach gleichen Gesetzen entwickeln, aber nicht gleichmäßig zur Entfaltung ge-
langen. Alle Kulturelemente sind auf entsprechender Entwicklungsstufe ein-
ander ähnlich oder es bedingt wenigstens die eine Erscheinung immer einen
bestimmten Komplex der anderen Erscheinungen (Korrelation der Organe in
der Biologie!).
Konvergenz anzunehmen ist nach Ehrenreich möglich: 1. wenn wir
zwei Völker haben, die nicht biologisch miteinander verwandt
sind, oder deren Kulturen nicht miteinander in Berührung gekommen sind
(Kulturverwandtschaft), bei denen aber ein Gegenstand gleich ist.
In diesem Falle genügt wahrscheinlich ein gleicher Milieufaktor zur Anglei-
chung, während psychische Gleichartigkeit nicht notwendig anzunehmen ist;
2. wenn bei zwei Völkern große Ähnlichkeit (Gleichheit) des Kul-
turganzen vorliegt. In diesem Falle ist psychische Gleichartigkeit neben oder
auch ohne Milieugleichheit anzusetzen. Auch in diesem Falle kann Konver-
genz vorliegen, da das divergente Moment in dem „biologisch und kulturell
nicht verwandt“ liegt.
Von den Konvergenzen müssen wir die falschen Analogien
scheiden, die auf die Unzulänglichkeit unserer Kenntnisse zurückgeführt werden
müssen. Sie beruhen darauf, daß wir ihrem Wesen nach heterogene Dinge,
vorschnell verallgemeinernd, mit demselben Namen bezeichnen, oder daß wir
ähnliche Formen für identisch halten, weil uns ihre wirkliche Bedeutung
unbekannt ist.
Kritik.
Für die Konvergenztheorie kommt von vornherein gegenüber der
BASTiAN’schen und Kulturkreistheorie4, die sich dem Anspruch nach auf die
gesamte Kultur erstrecken, nur ein engerer Tatsachenkreis in Frage, eben die
Konvergenzähnlichkeiten, d. h. Ähnlichkeiten, die durch Konvergenz erklärbar
sind. Es ist aus diesem Grunde unmöglich, daß die Herausstellung von Kon-
vergenzen — noch dazu von „Konvergenzgesetzen“ — die Hauptaufgabe der
Ethnologie sei, wobei es gleich ist, unter welchem Gesichtspunkte wir die ethno-
logischen Tatsachen betrachten. Einschränkend sagt denn auch Ehrenreich
neuerdings: „Ich habe nicht alles durch die Konvergenzen erklären wollen,
sondern habe dieses nur als eines der Momente angeführt, an das man bei
Ähnlichkeiten der Erscheinungen zu denken hat“ (CBfAEU., Bd. 42, S. 130).
Der Kulturkreistheorie steht die Konvergenztheorie allgemein darin nahe, daß
sie die Einzelerscheinung als solche wertet, während, wie wir schon sahen,
4 Innerhalb der Kulturkreistheorie ist die Annahme von Konvergenz — als Konzession —
möglich; die Entwicklungstheorien schließen sie aus, sie erklären Ähnlichkeiten ja durch
Wiederholung derselben Entwicklungsreihe.
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
735
Bastian und die Entwicklungstheorien sie nur typisch fassen. Anderseits strebt
aber die Konvergenztheorie dahin, Gesetzmäßigkeiten in der Entstehung von
Konvergenzen nachzuweisen, und so steht sie also in der Mitte zwischen der
historischen und den auf strenge Gesetzmäßigkeiten gerichteten Theorien.
Allgemeine Erwägungen zum Begriff der Konvergenz.
A. Von Konvergenz kann sinnvoll überhaupt nur unter folgenden zwei
Voraussetzungen gesprochen werden :
a) Zwei „nicht verwandte Erscheinungen“ müssen vorliegen. Ehrenreich
definiert für die Ethnologie den Begriff „nicht verwandt“ als: „selbst mittelbar
jede Berührung ausgeschlossen“.
b) Die Frage darf nie lauten: „Was“ konvergiert, sondern: „Wozu“ kon-
vergieren zwei nicht verwandte Erscheinungen? Dieses „wozu“ ist das Resultat
und Ziel der Konvergenz, die Ehrenreich definiert als „Anpassungs-
ähnlichkeit“.
Sind dies die beiden Voraussetzungen des Begriffes Konvergenz, so ist
logisch dazu gefordert ein Faktor, der die Ähnlichkeit oder Gleichheit hervor-
gerufen hat. Nennen wir ihn den Angleichungsfaktor.
Als Angleichungsfaktoren können fungieren :
1. Naturfaktoren (Klima, geographische Lage, Bodenform, Tier- und
Pflanzenwelt).
2. Kulturfaktoren („Lebensformen, die den Kulturzustand eines Volkes
ausmachen“).
3. Beide (eins und zwei).
Ehrenreich setzt nun als Hauptfaktor die „Gleichheit der Existenz-
bedingungen“ an. Wissen wir auch bis jetzt über die Wirkung des Milieus,
insbesondere der einzelnen Faktoren, in die es sich auseinanderspalten läßt,
wenig, so gibt es doch unstreitig einfachste Fälle, wo die Naturumgebung als
der die Konvergenz bedingende Faktor genügt. Jede Naturumgebung steckt ja
einen gewissen allgemeinen Spielraum von Möglichkeiten ab, innerhalb dessen
die Kultur sich herausbildet, innerhalb dessen sie umgestaltet und beeinflußt
werden kann. Die Natur können wir als angleichenden Faktor also nicht nur an-
setzen, sondern auch gegebenenfalls nachweisen und ihre Einwirkungen experi-
mentell untersuchen; die Kultureinflüsse sind demgegenüber schwerer nach-
weisbar.
B. Die Konvergenztheorie ist nicht als /Methode verwendbar,
sondern sie besagt nur eine Möglichkeit, wie etwas geworden
s e i n k a n n. Es ist zu bedauern, daß die Vertreter der Theorie keinerlei me-
thodische Erwägungen angestellt haben, um die Wirklichkeit von Möglich-
keiten der Konvergenz aufzuweisen. Die Theorie jedenfalls gibt keinerlei
Kriterien an (höchstens grenzt sie negativ ein: es liegt nicht Wanderung
vor usw.). Der Begriff „Verwandtschaft“ schließt nur historische Berührung
und die biologische Verwandtschaft aus. Die seelische Gleichartigkeit ist nach
Ehrenreich nicht konstitutiv für den Begriff der Verwandtschaft, das bedeutet:
seelisch gleiche Völker brauchen nicht verwandt zu sein. Also kann der Grund
736
Dr. Hermann Ulrich,
der Ähnlichkeit die seelische Gleichartigkeit der in Frage stehenden Völker sein.
Aber in diesem Falle hat es keinen rechten Sinn, von Konvergenz zu sprechen,
aus folgendem Grunde:
In den Fällen, wo Kultur- und Naturumgebung die Gründe der Konver-
genz sind, wird vorausgesetzt, daß diese Faktoren auf die — allgemein ge-
sprochen verschiedenen — Seelen der beiden Völker verähnlichend wirken. Es
sind als Objekte der Konvergenz zwei verschiedene Seelen vorausgesetzt. In
dem zur Diskussion stehenden Fall aber fallen die Objekte der Verähnlichung
und der Grund der Verähnlichung zusammen. Damit ist der Begriff der Kon-
vergenz aufgehoben. Es fällt die in dem Begriff der „Nicht-Verwandtschaft“
gegründete Verschiedenheit dahin durch das Moment der seelischen Gleich-
artigkeit. Damit sind aber auch die Voraussetzungen des Begriffes „Konver-
genz“ genommen.
Spezielle kritische Betrachtungen.
A. Die Unklarheit über den Begriff der „Gleichheit“. Jeder Kultur-
gegenstand läßt sich in mehrere Gegenstandsschichten auflösen. Es ist festzu-
stellen: 1. in welcher dieser Schichten die Konvergenz liegt; 2. ob überhaupt
die Gleichheit oder Ähnlichkeit der jeweils in Frage stehenden Gegenstände in
derselben Schicht liegt. (Die Vergleichung muß sich in denselben Schichten
bewegen, also z. B. meinen wir die „Gesamtstruktur“ des Gegenstandes oder
seine seelische Struktur“ oder den objektiven Gegenstand als solchen usw.)
B. Der Schluß auf die gleiche psychische Anlage. An den Beispielen
Ehrenreich’s sehen wir, daß er bei der Annahme von Konvergenz für die
Träger der Kulturgegenstände biologische Verwandtschaft ausschließt, des-
gleichen historische Zusammenhänge. Geschlossen wird, da doch eine Ursache
da sein muß, für die Folge, die wir allein vor uns haben, auf eine seelische
Ursache. Wie wird diese nun charakterisiert? Dadurch, daß ich eine psychi-
sche Anlage zu dem Kulturgegenstand ansetze. Es ist aber eine unzulängliche
Psychologie, die das Korrelat des Gegenstandes als Ursache nochmals in der
Seele hat. Man weiß damit soviel wie zuvor. Der Gegenstand müßte genau
analysiert werden, um festzustellen, was überhaupt an ihm psychisch relevant
ist, was naturbedingt usw. Dann kann sinnvoll das Konvergenzproblem erst
auf tauchen; denn erst durch die Aufspaltung des Gegenstandes ist es möglich,
nachzuweisen, daß z. B. zwei Gegenstände, die an sich verschieden sind, doch
gleich sind hinsichtlich ihrer seelischen Bedeutung. Daneben ist noch für die
Bedeutung, die jeweils der Konvergenz beizulegen ist, eine Aufspaltung des
Gegenstandes als solchen erforderlich in konstitutive und akzessorische
Merkmale5.
C. Die Zahl der Konvergenzen ist um so größer, je oberflächlicher wir die
Gegenstände betrachten. Um überhaupt bei einer Erscheinung an Konvergenz
denken zu können, müssen folgende Untersuchungen vorausgegangen sein:
49
1 Liegen Konvergenzen in der Schicht akzessorischer Merkmale, so ist die Häufigkeit
von derartigen Konvergenzen von Bedeutung für die vergleichenden Wissenschaften, die
mit ihnen als nichts beweisenden nicht arbeiten können [(siehe Ankermann B., PM.,
September 1920, S. 187),
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
737
1. Die in Frage kommenden Völker dürfen nicht biologisch ver-
wandt sein;
2. sie dürfen nicht kulturabhängig sein;
3. die betreffenden Erscheinungen müssen „gleich sein“.
Zu jedem Gegenstand gehört:
a) Die Feststellung seiner „chronologischen Eigenschaft“.
Wir verstehen unter chronologischer Eigenschaft einer Erscheinung deren
verschiedene Tönung je nach ihrer Stellung innerhalb der einen chronologi-
schen Reihe, die die Geschichte iestlegt, und bei Zergliederung einer histori-
schen Erscheinung in etwa: „Anfang—Mitte — Ende“, deren spezifische
Tönung in diesen verschiedenen Stadien.
b) Die Feststellung seiner Stellung innerhalb der Kulturumge-
bung, z. B. ob der Gegenstand ein wesentliches Merkmal innerhalb der je-
weiligen Kultur darstellt oder nicht; ob er ein Survival ist6 usw.
c) Die Feststellung seiner psychologischen Wurzeln. Ein
äußerlich scheinbar gleiches Ding kann ja eine ganz verschiedene seelische
Wurzel haben 7.
D. 1. Schwierigkeiten bei Einzelgegenständen. Als Erklärungsfaktor für
die Angleichung wurde — so sahen wir — für Einzelgegenstände das Milieu
im weitesten Sinne angesetzt. Dann ist problematisch, das bloße „Verstehen“
(ich kann mir denken, daß.......). Experimentell ist vorderhand nicht viel
festgestellt. Zu untersuchen wären die physikalischen und physiologischen Ein-
flüsse. Weiterhelfen könnte die auf Ursachenforschung verzichtende Statistik.
Diese ist aber schwierig, weil die Anzahl der Fälle meist zu gering ist.
2. Schwierigkeiten bei Kulturganzen. Gegeben sind gleiche Kultur-
komplexe. Nicht vorhanden sein darf: biologische Verwandtschaft der Träger
dieser Kulturen und Kulturabhängigkeit zwischen den Kulturen. Es genügen
nicht oder nicht ausschließlich Milieufaktoren zur Erklärung von Analogien
ganzer Komplexe. Nehme ich psychische Gleichartigkeit an, dann liegt der
Schluß von der Wirkung auf die Ursache vor. Der Schluß „gleiche Wirkung —
gleiche Ursache“ ist aber nicht sicher (Voraussetzung: Gleichartigkeit der
Welt!). Er gewinnt an Wahrscheinlichkeit, wenn wir viele Fälle vor uns haben.
Das trifft aber bei Konvergenzerscheinungen nicht zu. Die erschlossene psy-
chische Gleichartigkeit bleibt also problematisch. Dieselbe Problematik besteht
auch für die Statistik, d. h. bei Vorhandensein von Klasse-Fall8. Nur wenn
mehrmals dieselbe Kultur realisiert wäre, könnte man auf gleiche Ursachen
schließen; das ist aber nicht der Fall. Dazu kommt, daß es Fälle gibt, wo
Gleiches (psychisch gesehen) nachweisbar auf Verschiedenes zurückgeht9.
E. Konvergenzgesetze, a) Gehen wir auf den Fall ein, wo — nach un-
serer Ansicht fälschlicherweise angenommen — Konvergenz auch dann be-
6 Hierauf legt Lowie den Hauptakzent, siehe Anmerkung S. 32.
7 Boas F.: Science, Vol. XXXIV, No. 884, p. 804 f.
* Driesch H.: „Zur Lehre von der Induktion“, Heidelberg 1915 (Sitzungsbericht der
Heidelberger Akad. d. Wiss.).
* Lowie: „On the principle of convergence in ethnology“, JAF., XXV, 1912.
738
Dr. Hermann Ulrich,
stehen soll, wenn seelische Gleichartigkeit vorliegt, so erörtern wir diesen Punkt
erst bei der Entwicklungspsychologie Krueger’s.
b) Gehen wir auf die Fälle der echten Konvergenzen ein, so könnte der
konstante Faktor wohl in der Naturumgebung liegen. Aber zur Konvergenz
gehören die verschiedenen Völker als Objekte der Konvergenz. Über deren Ver-
schiedenheit aber wissen wir nichts oder genauer: deren Verschiedenheit kann
stets eine andere sein. Schematisch: der konstante Naturfaktor c wirkt konver-
gierend auf die Völker a und b. Wenn Gesetze aufstellbar sein sollten, müßten
nicht nur c, sondern auch a und b konstant sein — das wäre aber eine un-
mögliche Forderung.
c) Weiterhin haben wir in unseren kritischen Bemerkungen schon gezeigt,
daß es außerordentlich schwer sein dürfte, wirklich gleiche Fälle als Ausgangs-
punkt festzustellen, und wenn das auch bei einigen gelingen mag, so ganz ge-
wiß nicht in vielen Fällen. Aber nur wo viele Fälle vorliegen, können wir Ge-
setze feststellen. Aus alledem ergibt sich, daß die Aufstellung von Konvergenz-
gesetzen äußerst problematisch ist.
F. In der Literatur liegt noch ein Argument gegen die Konvergenz vor,
nämlich von Weule10, das wir aber nicht akzeptieren können. Es lautet dahin,
daß die Verwendung des Begriffes Konvergenz in der Ethnologie deshalb un-
angebracht sei, weil die Konvergenz das Moment der Willensfreiheit aus-
schließe oder unberücksichtigt lasse, und jede Änderung im Kulturbild eines
Volkes als bloße Funktion der Naturumgebung ansehe. Wir wenden uns gegen
dieses Argument: 1. weil wir nicht a priori wissen, wie die Naturumgebung
auf uns wirkt, und 2. weil ein ethisches Argument nichts widerlegt11.
d) Die Entwicklungspsychologie Krueger’s.
Die psychologische Betrachtung sucht das Evolutive am historischen Ge-
schehen herauszuarbeiten.
Auf eine
Darstellung
der Entwicklungspsychologie Krueger’s wird verzichtet in Anbetracht dessen,
daß Krueger in seinen früheren (tonpsychologischen) Schriften zwar mehr
oder weniger deutliche Hinweise auf eine Entwicklungspsychologie gibt, in dem
späteren Buch aber, neben breiten historisch-kritischen Erörterungen über ver-
10 Weule K.: „Zusammenhänge und Konvergenz“, PM., 1920, April-Mai, S. 69ff. und
153 ff. Dagegen Ankermann B.: Ebenda, September, S. 187 ff.
11 Die Auseinandersetzung B. Ankermann’s („Die Lehre von den Kulturkreisen“) mit
P. Ehrenreich läuft auf terminologische Fragen hinaus. Er wie ebenso F. Gräbner („Meth.
d. Ethnol.“, S. 112) versucht E. abzudrängen auf die Naturumgebung als einzigen angleichenden
Faktor, unseres Erachtens mit Unrecht, da die Entstehung gleicher Kulturumgebung nicht
unter der Alternative: Wanderung-Naturumgebung zu stehen braucht (B. Ankermann:
CBfAEU., 42, 1911 und F. Gräbner: „Meth. d. Ethnol.“, S. 94ff., 112). Es kann eine gleiche
Kulturumgebung ja auch aus soziologisch zu begreifenden Gründen entstehen, derart, daß
z. B. mit Änderung der religiösen Haltung auch eine andere soziologische Umsetzungsform
dieser religiösen Einstellung als bisher mitgesetzt ist, und damit im Zusammenhang dann
auch Wirtschaft, Kunst usw. in ihrer soziologischen Umsetzung variieren, vielleicht eben nach
bestimmten, eben noch zu untersuchenden Gesetzmäßigkeiten.
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
739
wandte wissenschaftliche Bestrebungen usw., nur ein ganz allgemeines und
sehr unklar gehaltenes Programm auf stellt, das die sonst in der gleichen
Sammlung erschienenen Arbeiten ebenfalls nicht zu verdeutlichen vermögen.
Diese Schrift setzt außerdem die Erledigung gewisser Vorprobleme voraus,
über die sich zwar einiges in Krueger’s älteren tonpsychologischen Arbeiten,
die auch musik-historisches und musik-ethnologisches Material heranziehen,
findet, aber es handelt sich in ihnen doch bestenfalls nur um Andeutungen der
späteren (entwicklungspsychologischen) Fragestellung, und die Interpretation
stößt darum auf ähnliche Schwierigkeiten wie bei Bastian. Wir verweisen aus
diesen Gründen auf die Werke Krueger’s selbst12, sind aber der Anschauung,
daß sich trotz dieser Bedenken doch einige Einwände schon gegen die vor-
liegende Form seiner Entwicklungspsychologie 13 erheben lassen und gegen
verschiedene, in Krueger’s Theorie bedenklich erscheinende Punkte. Wir gehen
dabei zum Zweck einer einheitlichen Interpretation von der Anschauung aus,
daß die früher geäußerten Meinungen noch verbindlich sind 14.
A. Für den Ethnologen sei allgemein folgendes gesagt:
1. Fruchtbar scheint uns all das, was Krueger unter
a) Sozial Psychologie (S. 208) im engeren Sinn zusammenfaßt
(also z. B.: Aufweis der psychischen Struktur der Familie, des Männerbundes,
12 Zur Geschichte der „Völkerpsychologie“: SganziniC.: „Die Fortschritte der Völker-
psychologie von Lazarus bis Wundt“, Bern 1913. Zum Problem selbst: Burger F.: „Ethnologie
und Entwicklungspsychologie“ (Zeitschr. f. Religionspsych., 1910); Krueger F.: „Differenztöne
und Konsonanz“ (Arch. f. d. ges. Psychol., Bd. I, 1903, Bd. II, Leipzig 1903); „Die Theorie
der Konsonanz“ (Psychol. Studien [Wundt], Bd. I, 1906, Bd. II, 1906, Bd. IV, 1908, Bd. V, 1910);
„Magical factors in the first development of human labor“ (Journal of Psych., 1913, Vol. XXiV);
„Über Entwicklungspsychologie“, Leipzig 1915; Wundt W.: „Probleme der Völkerpsycho-
logie“, Stuttgart 1921.
13 Den Begriff der Völkerpsychologie lehnt KRUEGER ab, da er leicht nur im Sinn einer
psychologisch beschreibenden Charakterologie der einzelnen Völker genommen wird, die ihrem
Wesen nach historisch sei, was wir nicht zugeben können, da sie eine vergleichende Disziplin
ist. Siehe zu diesen terminologischen Auseinandersetzungen: Wundt W.: „Probleme der
Völkerpsychologie“, S. 126ff. Richtig sieht die FREUD’sche Schule die seelische Erkrankung
als einen stetigen Prozeß an, der in die Vorgeschichte des Erlebenden zurückzuverfolgen ist.
Es ist dann methodisch konsequent, wenn diese Schule auch das seelische Verhalten primitiver
Völker vergleichend heranzieht. Wir verzichten auf eine Kritik der Arbeiten dieser Schule,
da 1. die Theorie selbst noch zu umstritten ist, besonders auch die Weite ihres Anwendungs-
Kritik15.
740
Dr. Hermann Ulrich,
insbesondere auch der wechselseitigen funktionalen und genetischen Abhängig-
keiten der [sozial-]psychischen Erscheinungen im weitesten Sinn [Religion,
Kunst usw.]). Doch muß gesagt werden, daß das Verhältnis dieser Sozial-
psychologie zur eigentlichen Entwicklungspsychologie nicht klargestellt ist bei
Krueger (ist es eine Teil-, Hilfs- oder Vorwissenschaft der anderen?).
b) Wichtig ist der den Untersuchungen unter a.) vorausgehende Au’fweis
der psychischen Momente an den Kulturerscheinungen (auch Kulturgegen-
ständen) und ihre psychologische Diskussion. Auf Grund einer solchen psycho-
logischen Analyse der Kulturgegenstände können erst Fragen, wie z. B. diese,
auftauchen: Kann es bei verschiedenen Gegenständen gleiche Seele geben und
bei gleichen Gegenständen verschiedene Seelen?
In dieser Richtung sehen wir die Fruchtbarmachung der Psychologie für
ethnologische Tatsachen. Wir können nicht einfach bei den Gegenständen als
solchen stehenbleiben, sollen sie nicht totes Material darstellen und wollen wir
die psychischen Momente an ihnen nicht einfach außer acht lassen. Über die
historische Interpretation hinaus ist gerade an diesem Punkt dringend eine
psychologische gefordert, die erst die ganze Betrachtung, besonders auch der
materiellen Kultur, lebendig werdep läßt, Verbindungen zwischen den einzelnen
Erscheinungen herstellt, damit die scheinbare Zufälligkeit ihres Zusammen-
bestehens überwindet, und sie letztlich vielleicht zu einem psychologisch bestimmt
charakterisierbaren Ganzen zusammenschließt (das aus einer seelischen Grund-
haltung verstehbar sein kann).
II. Alle Probleme einer Entwicklungspsychologie kommen unseres Er-
achtens vorderhand für ethnologische Tatsachen noch nicht ernsthaft in Frage,
da diese erst einer gründlichen Beschreibung und historischen Durcharbeitung
und Einordnung bedürfen. Erst wenn dies geschehen ist, kann an eine entwick-
lungspsychologische Durchdringung des Materials überhaupt gedacht werden,
wenigstens wenn man über nichtssagende Allgemeinheiten oder — wie das meist
bisher geschieht — schiefe, unbeweisbare bzw. unbewiesene, inhaltsleere oder
direkt falsche Deutungen hinauskommen will, und nicht auf Psychologie (und
d. h. doch zum mindesten irgendwie Beziehung auf Seelisches) doch in der Aus-
führung wieder verzichtet, wie das nicht nur in Büchern (z. B. Wundt), sondern
auch Vorlesungen und Übungen nach unserer Erfahrung geschieht, wo man
Naturmenschen; wenn er 2. die Vorbildwirksamkeit dieses Prinzips in der rein phänomenal-
psychologischen Interpretation der psychischen Entwicklungen nachzuweisen sucht (S. 165),
nämlich eben dann, wenn die Entwicklungspsychologie die Bewußtseinsvorgänge des gegen-
wärtigen Kulturmenschen aus der vergangenen Entwicklung der Menschheit ableiten soll, die
kausale Analyse also auf eine voraufgegangene generelle Entwicklung zurückgeschoben wird.
Ferner stimmen wir den Auseinandersetzungen W.’s über den Begriff „genetische Erklärung“
(S. 180) und das Wort „Genesis“ zu, das die Begriffe Entwicklung und Entstehung umfaßt,
die beide unterschiedslos in der Entwicklungspsychologie durcheinanderlaufen. (Daher auch
die eben unter 2. dargestellten Vermengungen!) Auch weist W. mit Recht auf die Bedeutung
der Entwicklungsmechanik in der Biologie hin, die eine kausale Deutung der ganzen Ent-
wicklung zum Ziele hat, im Gegensatz zu aller Entwicklungsgeschichte (S. 167) mit ihrer
morphologischen, rein beschreibenden Betrachtung der Erscheinungen, die Krueger wesentlich
im Auge zu haben scheint.
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
741
sich dann noch nicht einmal mit den Dingen selbst, sondern mit althergebrachten
Theorien weitläufig auseinandersetzt. Ein fruchtbares Vorwärtskommen scheint
uns vorderhand nur durch exakt phänomenologische Aufweise möglich, das
heißt aber unter anderem durch eingehende Versenkung in die D i n g e s e 1 b s f.
B. Über Krueger’s Auffassung vom Wesen der wissenschaft-
lichen Psychologie im allgemeinen ist zu sagen: Psychologie hat es
— nach Krueger’s Meinung — nur mit den im Erlebnis anweisbaren
seelischen Inhalten zu tun, sie sucht durch Induktion regelmäßige Beziehungen
zwischen ihnen aufzufinden (D. u. K. II, S. 28), die Annahme eines Unbe-
wußten, auch als theoretischer Hilfsbegriff, wird abgelehnt (D. u. K. I, S. 231
u. 232); dagegen darf das Vorhandensein von „ungeschiedenen, nicht gesondert
wahrgenommenen Teilinhalten des Bewußtseins“ (D. u. K. I, S. 232), kürzer
ausgedrückt: von „unanalysierten Komplexen“ (D. u. K. I, S. 230) in einem
bestimmten Sinne und unter gewissen eingrenzenden Bedingungen (cf. D. u. K.
I, S. 230/231) hypothetisch erschlossen werden. Das Endziel aller Gesetzes-
wissenschaft ist die Aufdeckung „elementarer, nicht weiter zurückführbarer
Zusammenhänge des Geschehens“ (Th. d. K. I, S. 343). Das Ideal einer „all-
gemeinen Psychologie“ besteht in der Aufgabe, von den nie fehlenden geneti-
schen Bedingungskomplexen planmäßig vergleichend und schrittweise zu
abstrahieren durch experimentelles Variieren der Bedingungen. Allein bei diesen
Untersuchungen muß man sich bewußt bleiben, daß man methodisch von allem
Genetischen usw. abstrahiert hat. Will man das Psychische vollständig be-
schreiben, dann muß man die genetischen Bedingungen ausdrücklich und
methodisch erforschen. Man kann diese genetischen und sozialen Bedingungs-
zusammenhänge nicht einfach als etwas Gleichartiges unbeachtet lassen, wie es
die wissenschaftliche Psychologie bisher zu tun pflegte, wenn sie nur auf den
Menschen unserer Kulturstufe gerichtet war.
C. Noch ein Einwand, der nicht eigentlich die Lehren Krueger’s, sondern
die gesamte gegenwärtige Psychologie trifft, sei erwähnt. Ehe wir irgend etwas
über geistige Entwicklung behaupten können, müßten wir ein sicheres Prinzip
zur Feststellung einzelner Geisteshaltungen, Erlebnisse usw. besitzen. Diese
Feststellung wird aber bekanntlich immer unsicherer, je mehr wir uns von dem
üblichen Grundfalle: dem erwachsenen Europäer, entfernen; sie ist schon bei
unseren Kindern oft zweifelhaft, von Naturvölkern wissen wir tatsächlich bisher
so gut wie nichts (soweit es sich nicht um Menschentypen handelt, die zwar
chronologisch unserer Kultur, ihrer seelischen Struktur nach aber einer anderen
Zeit, einem anderen Kulturkreis usw. angehören). Von einem Psychologen
möchten wir also zum mindesten eine vorläufige Hypothese über das Problem
des fremden Ich (cf. Scheler M.: „Wesen und Formen der Sympathie“, Bonn
1923, S. 244 ff.) und über die Deutung fremden Seelenlebens verlangen, mag
es selbst eine etwas gewagte Konstruktion sein, wie etwa die zurzeit besonders
von K. Bühler („Die geistige Entwicklung des Kindes“, 3. Aufl., Jena 1922)
vertretene Anwendung des „biogenetischen Grundgesetzes“ auf das Geistige.
Bis dies geschehen sein wird, ist unseres Erachtens die Entwicklungspsychologie
Krueger’s als eine — gewiß äußerst wichtige — innere Angelegenheit der
Psychologie, nicht aber als eine solche der Völkerkunde anzusprechen.
742
Dr. Hermann Ulrich,
D. Die Analyse der Bedingungen und Bestandteile* 11 * * * * 16.
Krueger charakterisiert alles vom phänomenal-erlebten Standpunkt aus. Da
ergibt sich nun aber das Problem: Besteht a) das Realpsychische in dem, was
ich von ihm phänomenal bewußt habe, oder ist b) das phänomenal Bewußte
nur ein Abschnitt vom Realpsychischen, analog wie die aktuelle Sinneswahr-
nehmung ein Ausschnitt der realen Außenwelt ist. Nur wenn die Möglichkeit a)
angenommen wird, gilt, daß das Psychische in seiner Gesamtheit eindeutig
durch die Inhalte und Einheiten der phänomenal-psychischen Sphäre charak-
terisiert werden kann. Im Falle b) besteht aber eine derartige eindeutige Zuord-
nung nicht, und es erheben sich die Probleme: Was überhaupt das Sein des
Bewußtseins bedeutet; welche Inhalte es vom Realpsychischen ergreift, warum
das eine bewußt wird, das andere nicht usw. (Freud). Krueger entscheidet
sich — wie erwähnt — für a), ohne anzugeben, warum. Stellen wir uns auf
seinen Standpunkt, so sind gegeben Komplexe diffuser Art, die in Bestandteile
auflösbar sind. Auf diese Analyse der Bestandteile nun geht Krueger, wie es
scheint, ein, behauptet aber zugleich, daß die Summe der Bestandteile nicht
gleich der Komplexqualität sei, analysiert also eigentlich nicht die Art der
Komplexqualitäten selber. Uns will es scheinen, daß die Analyse in Bestandteile,
da sich aus ihnen die Komplexqualitäten doch nicht begreifen lassen, nicht
weiterführt und vor allem, daß die Frage nach der kausalen Entstehung der
Komplexqualitäten bei einem Vorgehen in dieser Richtung nicht beantwortet
werden kann. Wir glauben Krueger nicht mißzuversteben mit der Annahme,
daß er die Analyse der Bestandteile bevorzugt; denn er charakterisiert die
Komplexe nach dem Grade ihrer „Differenzierung“ und „Integrierung“; das
heißt in Hinsicht auf die Bestandteile 17 18.
Da uns nun die Charakterisierung nach Differenziertheit eine rein quan-
titative zu sein scheint1S, die Integrierung aber darüber hinausgeht und eine
Siehe auch Wundt W.: „Probleme der Völkerpsychologie“, S. 142ff. Krueger’s sehr
schwieriger, vorderhand nur an tonpsychologischem Material ausführlich erläuterter Begriff der
Analyse kann hier nicht erörtert werden (cf. D. u. K, I, S. 228—300).
11 In betreff der Gesetzmässigkeiten, welche die geistige Entwicklung beherrschen sollen,
finden sich in der Schrift „Über Entwicklungspsychologie“ nur sehr allgemeine formale An-
gaben. a) „Integration.“ Dieser Begriff ist anscheinend nahezu identisch mit dem der „Assi’
milation“ im Sinne der Ausführungen von „Th. d. K.“ I (siehe besonders S. 349, 353, 386).
Er besagt, daß „all unser gewöhnliches Auffassen des Gegebenen — durch verschmolzene
und kondensierte frühere Erfahrungen unmittelbar mitbestimmt“ (S. 349) ist, und zwar, ohne
daß (im allgemeinen) diese früheren Erfahrungen dabei „gesondert und unverändert im Bewußt-
sein“ wären (S. 386, das Frühere wirkt also rein dispositionsbildend), b) „Differenzierung.“
Diesen Begriff, gewöhnlich als Zunahme an Mannigfaltigkeit und an Klarheit der Gliederung
gefaßt, finden wir bei K. nirgends ausdrücklich erörtert. Die Richtung auf (= Tendenz zum)
Differenzierterwerden ist anscheinend für K. das greifbarste Hauptmerkmal aller Entwicklungs-
zusammenhänge. Diese rein formale Bestimmung umgeht freilich sehr geschickt die oben
(S. 7 ff.) dargelegte große Schwierigkeit aller anderen Evolutionstheorien: daß sie (eigentlich)
ein Wissen um den Endzustand voraussetzen. Da aber eine Erläuterung am ethnologischen
Material bis jetzt fehlt, soll über die eventuelle (unseres Erachtens allerdings nicht vorhandene)
Fruchtbarkeit dieses Gedankens nicht diskutiert werden, zumal es nicht ganz klar ist, inwieweit
dieses Gerichtetsein als klar bewußtes Erlebnis aufweisbar sein soll.
18 Wenn Krueger den Akzent auf das „Deutlich-abgegrenzt-sein“ legt, so ist zu sagen,
743
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
Art qualitativer Charakteristik darstellt, so halten wir die Gleichordnung beider
— der quantitativen wie der qualitativen — für problematisch. Weiter wäre zu
fragen, ob nicht neben der Integrierung weitere qualitative, aufweisbare Ge'füge-
arten und Möglichkeiten des Aufbaues der Komplexe anzunehmen sind. Sollte
es nicht vorschnell sein, die Gefügeprinzipien auf Differenzierung und Inte-
grierung allein zu reduzieren? Geben wir aber selbst die Charakterisierung nach
Integrierung und Differenzierung zu, so bildet die Frage ein weiteres Problem:
Inwiefern dann der Grad beider in Beziehung zur Entwicklungshöhe steht19.
Völlig zweifelhaft erscheint diese Zuordnung bei Standpunkt b). Aber auch bei
Standpunkt a) ist eine derartige Zuordnung nicht zu begreifen; denn es bleibt
die Frage offen, warum das Differenziertere als das Entwickeltere angesprochen
wird, wenn wir uns nämlich rein in der phänomenalen Sphäre bewegen: ist
zum Differenzieren als Ursache ein Differenziertwerdenwollen anzusprechen,
oder ist nicht die Sache vielleicht so, daß die causa nicht ein Differenziert-
werdenwollen ist, sondern irgendwelche anderen psychischen Faktoren, die nur
für unser Wissen um die phänomenale Sphäre, wenn sie gewirkt haben, eine
größere Differenziertheit ergeben. Die Differenziertheit ist ja nicht in kausaler,
sondern in rein beschreibender Analyse gefunden. Auf diese Schwierigkeiten
deutet auch Wundt hin20, wenn er Krueger den Vorwurf des Nativismus
und der Zurückschiebung des Nativistischen in das Genetische macht oder
allgemeiner: den Vorwurf mangelnder kausaler Analyse. Er scheint uns den
richtigen Punkt zu treffen, daß alles, was rein phänomenal und beschreibend
festgestellt ist, nichts über Ursachen aussagt, und daß die chronologische An-
ordnung der phänomenal aufweisbaren Querschnitte uns auch nichts über die
kausalen Faktoren lehrt, während Krueger etwas Derartiges anzunehmen
scheint, insofern er die sich in Rücksicht auf Differenziertheit unterscheidenden
Stufen kausal verbindet und als Ursache das Leben mit seiner ihm immanenten
Tendenz auf Differenzierung und Integrierung ansetzt.
E. Das Problem der Entwicklungsgesetze. Das Subjekt
der Entwicklung ist nirgends bei Krueger scharf definiert — eine „Volksseele“
(etwa im Sinne Bastian’s) muß Krueger konsequenterweise als „metaphy-
sische Scheinerklärung“ ebenso ablehnen wie jede Theorie vom „Unbewußten“.
Auch bei Heranziehung der tonpsychologischen Arbeiten ließe sich die Anwen-
dung der Begriffe Differenzierung und Integrierung nur für die Ontogenese,
d. h. für den Fall der Entwicklung bestimmter Einzelmenschen (z. B. in der
Kinderpsychologie) vollkommen deutlich machen.
Nach Krueger sollen sich Entwicklungsgesetze feststellen lassen und
letztlich ein Entwicklungsgesetz des Wachstums menschlicher Kultur. In seinen
Ausführungen stecken unseres Erachtens manche Schwierigkeiten.
Krueger behauptet, daß die Individualpsychologie ihre Gesetze nur auf
Grund von Abstraktionen aufstellen könne. Von diesen Abstraktionen will er
möglichst absehen, indem er immer wieder die Forderung genetischer Betrach-
daß doch die Mehrheitlichkeit das fundierende, ausschlaggebende Moment ist, mit der das
„Deutlicher-abgegrenzt-sein“ mitgesetzt ist.
” Die Seele nimmt nach ihm in der Entwicklung an Mehr- und Einheitlichkeit zu.
J0 A. a. O., S. 165.
Dr. Hermann ÜlrícR
?44
tung erhebt. Nun behauptet er, daß es im Seelischen als solchem keine „gleichet!
Fällea gäbe21. Dann ist aber auch der Satz „gleiche Ursachen — gleiche
Wirkungen“ auf das vorliegende psychische Geschehen nicht anwendbar. Dieser
Satz ist aber Voraussetzung aller möglichen Gesetzeserkenntnis. Wird er in
seiner Anwendbarkeit geleugnet — und das geschieht öfters von Krueger —,
so ist natürlich auch das Ziel der Aufstellung von „Gesetzen der Entwicklung“
sinnlos, und ein Entwicklungsgesetz ist im Psychischen eine contradictio.
Gesetz ist — hier stimmen wir mit Driesch überein — nur ein Aus-
druck dafür, daß viele gleiche Fälle (cf. S. 737, Anm.) realisiert sind. Von
diesem Standpunkt aus läßt sich die Möglichkeit von Entwicklungsgesetzen
verschiedener Kulturgebiete usw. verstehen, soweit sie (die Kulturgebiete) in
vielen Fällen vorliegen. Wird aber die Entwicklung der gesamten menschlichen
Kultur betrachtet, so läßt sich von ihr ein Gesetz nicht aufstellen, weil nur ein
Fall vorliegt. So behauptet Driesch, daß es wohl in der Ontogenie, nicht aber
in der Phylogenie Gesetze gibt. Doch wir wollen auf diese rein logischen
Argumente keinen allzu großen Nachdruck legen, weil Krueger selbst in seiner
Programmschrift diese Fragen noch nicht näher ins Auge gefaßt hat, und eine
klare Feststellung der Art der hier vorliegenden Gesetze nicht möglich ist22;
wie denn die spezielleren logischen Schwierigkeiten der Theorie überhaupt eine
später zu lösende Aufgabe sein dürften.
F. Das Verhältnis Psychologie-Geschichte. Die Psy-
chologie erstrebt nach Krueger nicht die Rekonstruktion des zeitlichen Nach-
einander, sie ist vielmehr Gesetzeswissenschaft. Die Entwicklungspsychologie
aber ist „die Erweiterung der Psychologie von der Gesetzeswissenschaft zur
historischen Wissenschaft“. „Die geschichtliche Bedingtheit der seelischen
Erscheinungen macht das Wesen der Entwicklungspsychologie aus“ 23. Obwohl
21 Nur die experimentelle Psychologie kennt nach Krueger’s Meinung „gleiche Fälle“,
da sie vom Geschichtlichen abstrahiert, d. h. jede Erscheinung behandelt als ein Konkretum
eines abstrakten Gesetzes.
22 Von welcher Struktur eigentlich logisch die Entwicklungsgesetze sein sollen, in
welchem Verhältnis sie zu den Naturgesetzen stehen, wie die Wertbegriffe zu den Entwicklungs-
gesetzen stehen, darüber hat sich Krueger nicht ausgesprochen. Die Definition der „Ent-
wicklung“ ist bei ihm zu weit, sie umfaßt die echte Entwicklung (Evolution) und Häufung
(Kumulation). Auch die Verbindung des Teleologischen mit dem Begriffe der Entwicklung ist
problematisch, da wir die Ganzheit, auf die die Entwicklung der Geschichte vielleicht zu-
steuert, nicht kennen. Uns sind nur personale Ganzheiten in der Ontogenie bekannt. Besonders
der Begriff der Entwicklung bedarf bei Krueger einer dringenden Präzisierung. Siehe zu
diesem Begriff: Driesch H.: „Logische Studien zur Entwicklung“, I, Heidelberg 1915 (Heidel-
berger Akad. d. Wiss.), und „Wirklichkeitslehre“, 2. Aufl., Leipzig 1922, S. 167, Anm.
23 Es scheint uns bei Krueger ein höchst unklarer Begriff von „Geschichte“ vorzuliegen
— eine klare Definition haben wir jedenfalls nirgends bei ihm finden können. Wir glauben,
ihn nicht mißzuverstehen, wenn wir ihn folgendermaßen interpretieren: Alles, wo (in unserer
Terminologie) die „Vergangenheitssphäre überhaupt“ (seines Erachtens) bei der Betrachtung
nicht außer acht gelassen werden darf, nennt er „historische Wissenschaften“ im Gegen-
satz zu den Naturwissenschaften (wohl gemerkt, wie er sie sieht!), und Geschichte scheint
ihm ein Spezialfall der „historischen Wissenschaften“ zu sein mit der Aufgabe, das tatsäch-
liche hic et nunc unter Wertbezogenheit festzustellen. Es ist nicht dieses Ortes, das Irrige
dieser Anschauung nachzuweisen, jedenfalls bestehen unsere Einwände trotz einer eventuellen
Konzession an Krueger in dieser Hinsicht zu Recht.
Logische Studien zur Methode der Ethnologie. 745
Krueger die Diskrepanz der psychologischen und der historischen Methode
klar sieht (S. 193 ff.), glaubt er doch in der Entwicklungspsychologie irgend-
wie eine Vereinigung beider Betrachtungen herzustellen. Wie dies allerdings
geschehen soll, darüber äußert er sich nirgends klar. Hingewiesen wird nur:
1. auf die verschiedenen Ziele der Geschichte (chronologische Reihe) und der
Psychologie (Gesetze); und 2. einesteils auf die Bedeutung psychologischer
Ergebnisse für das historische Forschen und anderseits darauf, daß die Ent-
wicklungspsychologie die historische Betrachtung voraussetzt. Auf jeden Fall
— und das ist wohl auch Krueger’s Meinung — kann die Entwicklungstheorie,
die doch die Entwicklungspsychologie sein will, nicht die Geschichte ersetzen,
da sie als Gesetzeswissenschaft nicht bis zu den einzelnen Dingen in ihrer
Besonderheit führt (und führen will). Die Spezifität des Kulturgegenstandes
ist nicht allein aus der Psychologie erfaßbar. Die Stelle (S. 190), wo Krueger
sagt, daß „die Psychologie bei ihrem Hinaustreten über das nachgewiesene Bei-
einander der Erscheinungen zu Gesetzmäßigkeiten überall sehr bald auf die
historische Tiefe der Menschheit stößt, wie sie die neuere Völkerkunde auf ihre
Weise höchst erfolgreich aufzustellen im Begriff ist“ — diese Stelle soll wohl
bedeuten, daß jedes Volk dieselben (?) psychischen Stadien durchläuft (zum
mindesten ist diese „Theorie“ bei ihm mitgegeben). Die ganzen Zufälligkeiten
der Geschichte, also eben nicht Gesetzmäßigkeiten, werden mit einer solchen
psychologischen Betrachtung natürlich nicht erfaßt. Überhaupt erscheint uns
die Annahme, daß jedes Volk dieselben — doch wohl psychischen — Stufen
durchmacht, vorderhand problematisch, wenn auch in diesem Fall die Möglich-
keit, Gesetze nachzuweisen, besteht. (Aber nur durch Abstraktion, also unter
Absehen von dem Einmaligen hie et nunc, mit dem es die Geschichte zu tun
hat !) Mindestens ist das Tempo, in dem diese Stufen durchlaufen werden,
verschieden, z. B. bei Beeinflussung eines Naturvolkes durch ein Kulturvolk,
auch können in solchen Fällen Stufen ausgelassen werden, die bei eigener
ungestörter Entwicklung vielleicht durchgemacht worden wären usw. Jeden-
falls beweisen diese Fälle, daß die Psychologie allein zu einer chronologischen
Reihe — und dies allein können wir unter historischer Tiefe verstehen —
nicht kommen kann. Auch die Forderung der Kontinuität für jede Entwicklung
ist problematisch, ganz abgesehen von den Schwierigkeiten, die dieses, die
historische Zeit einschließende Moment für den Gesetzesbegriff mit sich bringt.
Wir wissen bisher nicht, ob jede Entwicklung stetig verläuft, oder ob es nicht
Sprünge gibt, eben z. B. bei Mischungen, Beeinflussungen usw. Wir sehen aus
alledem nur 1. den Wesensunterschied zwischen Psychologie und Geschichte
und 2. daß die gegenseitigen Beziehungen nur in einem Wechselverhältnis
bestehen können, vermögen aber nicht bei scharfer Begriffsfassung einzusehen,
wie die Entwicklungspsychologie als Gesetzeswissenschaft eine „Erweiterung
von der Psychologie als Gesetzeswissenschaft zu der historischen Wissenschaft“
sein soll. Die Entwicklungspsychologie ist eben nur mehr als jede andere Art
von „Psychologie“ auf historisches Material angewiesen -4. 24
24 Zum Problem „Das Wesen des Historischen“ sei gesagt: Unserer Meinung nach —
Wir stimmen hier G. Simmel (Zur Philosophie der Kunst, Potsdam 1923) bei — ist ein
746 Dr. Hermann ULriciI,
2. Abschnitt. Ziel der Betrachtung: Feststellung des Einzelfaktums und Ein-
ordnung desselben in eine chronologische Reihe.
(Die kulturhistorische Methode.)
Alles historische Geschehen ist kumulativ.
Darstellung 2\
Das Grundproblem der Ethnologie, wie der ganzen Kulturgeschichte, ist
„Wirklichkeitsinhalt“ dann ein „historischer", wenn wir ihn innerhalb unseres Zeitsystems an
eine bestimmte Stelle geheftet wissen. Damit wird ausgeschlossen: 1. daß das „Begreifen“
ein für den Historiker charakteristisches Merkmal sei (cf. Gottl: „Die Grenzen der Geschichte“,
Leipzig 1904); 2. daß „Wertgesichtspunkte“ primär zur Abhebung der Geschichte von anderen
Wissenschaften dienen (Rickert H.: „Kulturwissen und Naturwissenschaft“, Tübingen 1918);
3. daß das „Verstehen“ ein Konstituens des Historischen sei, da dieses als Akt, in seinem
Verlauf vom Konkreten über das Ideale zum Konkreten zurück, zeitlos ist und ausschließlich
dem ideellen Inhalt gilt, die Wirklichkeit als solche nie versteht; die historische Zeit ist aber
ausschließlich die Form von Wirklichkeit; 4. daß eine Tatsache historisch allein dadurch werde,
daß sie überhaupt zu einer Zeit bestanden hat, denn dadurch ist sie nur „wirklich“. — Wir
bestimmen also die Aufgabe des Historikers dahin, daß er primär die Ereignisse chronologisch
zu reihen hat, und wir sehen in solcher Reihenordnung der Fakta das Minimum dessen, was
der Historiker zu leisten hat. In der Kulturkreistheorie werden zuerst die Materialien klassi-
fizierend geordnet. Die eigentlich historische Arbeit, also die chronologische Reihung, beginnt
erst darnach. Für solche Reihungen, also für den Schluß von der geographischen Verbreitung
auf die historische Tiefe werden nur Richtlinien an die Hand gegeben. Gerade an diesem
Punkt, der doch der eigentlich historische ist, sind dringend sichere Kriterien zu fordern. —
Soweit die „Naturgeschichte“ dieses „Minimum“ aufweist, ist sie Geschichte, wenn auch ihre
logische Struktur eine ganz andere sein mag, als die der „Menschengeschichte“. Alle Frage-
stellungen, die über das historische Einzelfaktum als solches hinausgehen zum Problem des
Allgemeinen und Gesetzlichen, fassen wir in dem Problemgebiet der Geschichtstheorie
zusammen, mag es sich dabei nun um Entwicklungstheorien, soziologische, psychologische
und andere Fragestellungen betreffs historischer Gegenstände handeln. Theorien, die ein Wissen
um Ganzheit voraussetzen, also alle zum Typus Hegel, Marx usw. gehörigen, gehören zur
Geschichtsphilosophie, da sie einer metaphysischen Begründung bedürfen. Geschichts-
theorien im obengenannten Sinne sind solche, die an einer Mehrheit historischer Abläufe von
Völkern, Kulturgebieten usw. gewonnen sind, also nicht den einmaligen Gesamtablauf des
historischen Geschehens überhaupt betreffen. Geschichtstheorie ist, so sagten wir, nur möglich,
wenn eine formalere, als die historische Schicht der Gegenstände ins Auge gefaßt, also von
den in der Geschichte zeitlich und örtlich festgelegten Individualitäten als solchen abgesehen
wird und sie jenseits der historischen Zeit und der besonderen historischen Situation genommen
werden. In der Geschichte handelt es sich um einmalige Personen, Ereignisse und Zustände
und um eine einmalige, nicht wiederholbare Reihe; für alle Geschichtstheorie ist diese ein-
malige Reihe zwar fundierend, aber von den Geschehnissen innerhalb ihrer nimmt sie eben
nur eine formalere Schicht zum Objekt und bringt so Beziehungen, Gesetzmäßigkeiten usw.
innerhalb der historischen Gegenstände zustande. — Alle Probleme, die sich auf Sinn
und Wert des historischen Geschehens beziehen, desgleichen Ursprungsprobleme betreffs
Konstituentien der menschlichen Natur (Sprache usw.) gehören in das Problemgebiet der
Geschichtsphilosophie, die jedem Geschehen innerhalb einer allgemeinen Sinn-
interpretation eine für dieses notwendige Stelle anweist. Wir verstehen also unter Geschichts-
philosophie die Metaphysik des historischen Geschehens bzw. der Faktoren, die Kultur usw.
erst möglich machen. Die Geschichtsphilosophie ist also ein Teilproblemgebiet innerhalb der
Metaphysik, ebenso wie logische und erkenntnistheoretische Probleme betreffs „Geschichte“
ein Teilproblemgebiet der Logik bzw. Wissenschaftstheorie darstellen.
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Logische Studien zur Methode der Ethnologie. 747
die Herausarbeitung von Kulturbeziehungen26 (Wanderung, Entlehnung27).
Die objektiven Kriterien für die Aufstellung kulturgeschichtlicher
Zusammenhänge sind:
1. das Kriterium der Form, d. h. Übereinstimmung in Eigenschaften,
die sich nicht mit Notwendigkeit aus dem Wesen des Objekts ergeben;
2. das Kriterium der quantitativen Übereinstimmung28.
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kulturgeschichtliches Problem“, „Anthropos“, X—XI (1915—1916); „Wanderung und Ent-
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Leipzig 1908; „Die kulturhistorische Richtung in der Völkerkunde“, HZ., 107, 1911, S. 70f.
36 Gräbner F.: „Methode der Ethnologie“, S. 107.
37 Entlehnung wird definiert als: „Übernahme und Assimilierung von Bestandteilen
einer fremden Kultur in beschränktem Maße.“
38 Gräbner F.: „Methode der Ethnologie“, S. 108.
Anthropos XVIII-XIX. 1923-1924.
9
748 Dr. Hermann Ulrich,
Dazu kommen als verstärkende bzw. spezifizierende Kriterien:
a) das K o n t i n u i t ä t s kriterium, d. h. die Aufweisung der Kultur-
brücke zwischen den getrennten Gebieten;
b) das Kriterium des Verwandtschaftsgrades29, d. h. daß
im Falle des „genetischen“ Zusammenhanges einander kulturell nächststehende
Erscheinungen und Komplexe einander auch geographisch am nächsten liegen,
da bei allmählicher Ausbreitung eine Differenzierung erfolgt;
c) das Kriterium des unorganischen Auftretens einer Erscheinung
oder eines Erscheinungskomplexes für den Nachweis der Entlehnung.
Die Formelemente sowohl wie die Häufung der Erscheinungen können
nur dann für die Frage des kulturellen Zusammenhanges ins Gewicht fallen,
wenn das Formelement nicht durch die Natur des Objektes notwendig bedingt
ist, die verschiedenen zusammentreffenden Erscheinungen nicht in einem not-
wendigen inneren Zusammenhang stehen, also etwa die eine durch die andere,
oder beide durch eine dritte notwendig gegeben sind30. Dazu kommt die
Forderung, daß alle durch die Naturbedingungen der verglichenen Gebiete mit
Notwendigkeit gegebenen materiellen und Formelemente jedenfalls fürs erste
als Beweismomente für einen „genetischen“ Zusammenhang ausfallen
müssen 81. Im Zweifelsfall sollen zwei oder mehr Formen nur dann als beweis-
kräftige Parallelen verwandt werden, wenn die innere Einheit und Zusammen-
gehörigkeit des Formkreises durch seine Zugehörigkeit zu einem und dem-
selben oder zu verwandten Kulturkomplexen gesichert ist32. Mit Hilfe dieser
Kriterien gilt es nun, die Bezirke homogener Kultur, wie sie sich als End-
resultat der kulturgeschichtlichen Entwicklung herausgebildet haben, nach
Inhalt und Abgrenzung festzustellen 33. Derartige kleinste Einheiten in sich
gleicher Kultur werden als Kultureinheiten, größere Kultureinheiten
als Kulturprovinzen bezeichnet. Kultureinheiten, die unter sich einen für sie
charakteristischen Komplex von Formen und Kulturelementen auf weisen, werden
unter dem Begriff Kulturkreis zusammengefaßt34. Das inhaltliche Äqui-
valent des Kulturkreises ist der Kulturkomplex. Weisen Kulturkomplexe
unter sich eine Formverwandtschaft auf, so faßt man sie als Kultur-
familien oder Kultursippen zusammen. Das Problem der Kulturgeschichte
ergibt sich nun aus der Stellung und dem verschiedenen Verhalten der Kultur-
einheiten zueinander35. Aus den geographischen Lageverhältnissen lassen
sich Schlüsse ziehen auf die zeitliche Tiefe, in der die Kultureinheiten liegen.
Ein Kriterium ist z. B.: wo das Gebiet einer Kultureinheit auseinandergerissen
wird, da ist die letzterwähnte Kultur die jüngere 36. Aus der zeitlichen Anord-
nung und den verwandtschaftlichen Beziehungen ergeben sich Ausblicke auf
29 Ebenda, S. 121.
3? Ebenda, S. 116.
31 Ebenda, S. 117.
32 Ebenda, S. 119.
33 Ebenda, S. 126.
34 Ebenda, S. 132 f.
33 Ebenda, S. 140.
30 Ebenda, S. 141.
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
749
die Lösung von Entwicklungsproblemen. Als Hauptkriterium gilt hier: die
Formen der älteren Zusammenhänge sind naturgemäß älter, als die der
jüngeren. Die jedem Einzelzweig einer Kulturgruppe angehörigen Formen
bilden in sich eine selbständige Teilreihe der Entwicklung37. Auch an die
Lösung von Kausalfragen kann man nach der chronologischen Reihung und
Feststellung der verwandtschaftlichen Zusammenhänge herantreten 38. Wir
führen als Kriterium hierfür an: das Auftreten ganzer Kulturkomplexe an
weit entlegenen Orten ist ohne Völkerwanderung kaum denkbar.
Kritik.
Zu der „historischen Methode“ läßt sich im allgemeinen sagen:
1. Von den drei Betrachtungsweisen hat die historische den geringsten
„Erkenntniswert“, sie arbeitet wesentlich mit beschreibenden Urteilen und
Kategorien.
2. Praktisch ist die kulturhistorische Methode für die Ethnologie erfor-
derlich, da nur so gleichwertiges Material gewonnen wird, d. h. da man nur
mit ihrer Hilfe zur Festlegung der Einzeltatsache an diesem Ort und zu dieser
Zeit kommt und zum Aufweis ihrer so und so beschaffenen Sonderheit. Damit
ist erst die Möglichkeit des Vergleiches, der Theorie usw. gegeben, die stets zur
Voraussetzung haben, daß die Einzelfakten in ihrer Einmaligkeit festgelegt
und beschrieben sind.
Der kulturhistorischen Methode gebührt unter allen anderen Theorien
der Vorzug, da
3. ihr allein bisher „objektive Kriterien“ zur Verfügung stehen; die
Möglichkeit unabhängiger Entstehung ist nur zurückgestellt. Die kultur-
geschichtliche Methode geht nur von der unbestreitbaren Tatsache aus, daß
historische Zusammenhänge, soweit wir davon wissen, eine große Rolle
gespielt haben.
4. Im Falle, daß wir Wanderung nicht nachweisen können, also selb-
ständige Entstehung ebenso möglich ist wie Wanderung, sind beide Anschau-
ungen logisch gleichwertig, und nur erkenntnispraktisch ist die historische
Methode dadurch im Vorteil, daß sie immer noch die Möglichkeit hat, weiter
zu forschen, während der andere kriterienlose Standpunkt nicht weiterführt.
5. Die kulturhistorische Methode richtet ihr Augenmerk immer auf
„dieses Volk hier“ mit seinen bestimmten Kulturelementen als Subjekt der
Entwicklung, nicht auf das Kulturelement in seiner allgemeinen Struktur.
(Auch bei Heraushebung eines Kulturelementes ist es immer „dieses Kultur-
element hier“ — „dieses Kulturelement dort“ usw.; stets nimmt sie den Gegen-
stand in seiner ganzen Einmaligkeit und Zufälligkeit, also nur das historisch
Relevante an ihm.) Doch darf bei solcher Betrachtungsweise nicht übersehen
werden, daß damit eben nur eine Seite des Gegenstandes (wenn auch eine
für viele Betrachtungsweisen fundierende) beachtet wird, nicht alle. Darum
gilt es auch, sich klar darüber zu sein, daß
3T Ebenda, S. 158.
38 Ebenda, S. 161.
9*
750
Dr. Hermann Ulrich,
6. je beherrschender die historische Methode wird, die Gefahr eines
einseitigen Historismus betreffend der ethnologischen Tatsachen um so näher
liegt, also die Gefahr, daß man die Probleme z. B. gesetzlicher Notwendigkeit
nicht mehr sieht. Es macht in Gräbner’s „Methode“ den Eindruck, und die
Einzelarbeiten der „Schule“ bestärken ihn, als sei er der Anschauung, daß
alle Probleme, die sich im Anschluß an ethnographische Fakten erheben, auf
historischem Wege zu lösen seien, als gäbe es nur „historische Seiten“ an
ihnen, zum mindesten: als seien sie allein vorderhand (und überhaupt) dis-
kutierbar und lösbar. Unmöglich kann die Wissenschaft bei dem historisch-
kritischen Feststellen des einmal wirklich Gewesenen stehenbleiben. Die Er-
kenntnis drängt über das Einmalige, das nicht mit Gesetzesbegriffen zu klären
ist, hinaus und fragt nach den konstanten Erscheinungen, nach dem, was
gesetzmäßigerweise jederzeit, gleich an welchem Ort, geschehen muß. Da es
Gräbner in seiner „Methode der Ethnologie“ zwar gelungen ist — und dies
ist unstreitig sein Verdienst — die kulturhistorische Methode gegenüber den
anderen Betrachtungsweisen klarzustellen und zu betonen, nicht aber sie
scharf gegen die anderen Forschungsrichtungen, z. B. die psychologischen,
abzugrenzen, rückt ihm als Historiker die Geschichte zu sehr in den Vorder-
grund, verliert er zu sehr alle anderen Wissenschaften aus den Augen und
zieht sie nur gelegentlich noch in seinen Betrachtungskreis, nicht ohne hinter
ihre Probleme sogleich eine Menge Fragezeichen zu setzen 3Ö. Letztlich liegt
doch die Anschauung zugrunde, als könne man „Wanderungen“ nicht nur
methodisch ansetzen, sondern als seien sie der zureichende Erklärungsgrund
ethnographischer Tatbestände. So wird aus der Methode insgeheim eine
Theorie; man treibt Geschichtstheorie, d. h. man ordnet die Tatsachen in ein
apriorisches Schema, sieht alle Vorgänge nur von ihm aus. Dies trifft nicht
die Methode der kulturhistorischen Richtung, sondern diese selbst,
die unseres Erachtens über ihre historischen Aufgaben hinaus — bewußt oder
nicht — theoretische Aspirationen hat. Diese Z w e i h e i t i n d e r „S c h u 1 e“
gilt es getrennt zu halten, die beiden Bestandteile haben an sich gar nichts
miteinander zu tun, sind in der Anschauung der Gegner aber (zu Unrecht) in
einen Komplex verschmolzen. Fruchtbar scheint uns nur der Wille, historisch
zu interpretieren, und der Weg, der dazu angegeben wird; alles andere führt
unseres Erachtens zu Spekulationen und nicht zu Geschichte.
7. Darum deckt sich die Kulturkreistheorie auch durchaus nicht mit der
historischen Betrachtung überhaupt in der Ethnologie in dem Sinn, daß die
Kulturkreistheorie d i e historische Methode in der Ethnologie schlechthin
ist* 40. Man kann historisch in der Ethnologie Vorgehen, ohne deshalb die
Es macht in seiner „Methode” den Eindruck, als könne er sich Gesetze nur im Sinne
mechanischer Gesetze denken; außerdem mißt er unzulässigerweise die Gesetzeswissenschaften,
z. B. Psychologie, an der Geschichte (z. B. S. 106).
40 Siehe z. B. Schmidt M.: „Die Aruaken“, Leipzig 1917, und Boas F.: „Die Resultate
der Jesup-Expedition“ (Int. Amerik.-Kongreß, Wien 1908). Dieser nimmt historischen Zusammen-
hang nur als erwiesen an, wenn eine Anzahl von komplizierten Kulturerscheinungen gleich-
mäßig über ein zusammenhängendes Gebiet verbreitet erscheint, außerhalb dessen sie ent-
weder fehlen oder unzusammenhängend oder fragmentarisch Vorkommen.
Logische Studien zur Methode der Ethnologie.
751
Kulturkreistheorie annehmen zu müssen. Die „Kulturhistorische Richtung“
hat eben in der Ethnologie nur zuerst den Versuch einer chronologischen
Reihung des Tatsachenmaterials unternommen und bisher allein methodisch
brauchbare Gesichtspunkte und Kriterien zu diesem Zweck aufgestellt41. Wird
die Annahme von „Wanderungen“ aber dahin übersteigert, daß diese der zu-
reichende Erklärungsgrund für alle — oder nahezu alle — Kulturgleichheiten
sein sollen, so macht sich an diesem Punkte, wie gesagt, ein geschichtstheoreti-
scher Gesichtspunkt geltend, d. h. als Hintergrund einer historischen Methode
entpuppt sich eine bestimmte Geschichtstheorie, nicht klar fixiert und bestimmt
umreißbar, aber faktisch wirksam auf die Pointierung, Ordnung und Inbe-
ziehungsetzung der historischen Fakta. Als Beleg unserer Behauptung ver-
weisen wir neben anderem besonders auf Gräbner’s Amerikaaufsatz in der
ZfE. (1921), der kühn und verstehbar im Sinn einer Theorie, aber keineswegs
exakt im Sinn einer historischen Methode ist. Der Historiker hat ohne apriori-
sche Schemata vorzugehen und schlicht das Gewesene zu beschreiben. Aus
demselben Grunde ist auch jede monogenetische Fiktion (die konsequenterweise
bei dieser Theorie angenommen wird) in bezug auf die Entstehung des
Menschengeschlechtes (cf. z. B. W. Schmidt. B. Ankermann) abzuweisen,
ganz abgesehen davon, daß wir über sie nichts wissen. Die moderne Forschung
neigt jedenfalls vielmehr zur Annahme mehrmaliger Entstehung. Ob das
gesamte Menschengeschlecht überhaupt eine einheitliche Vitalrasse darstellt,
darauf haben wir bisher keine gesicherte wissenschaftliche Antwort. Auch die
Anschauung (die immanent in der Theorie enthalten ist), daß die Grundlage
aller kulturellen Gleichheiten über die Erde hin wahrscheinlich nur durch ein
historisches Abstammungsverhältnis entstanden sei, deutet in der Richtung
einer Überspannung des historischen Prinzips (bleibt auch völlig unbewiesen).
Gerade je tiefer man auf Grund psychologischer und soziologischer Forschung
in die Funktionsbeziehungen der Kulturgebiete und die Gesetzmäßigkeiten
innerhalb ihrer hineinschaut, um so mehr gewinnt auch die unabhängige Ent-
stehung ganzer Kulturkomplexe an Wahrscheinlichkeit. Zu untersuchen wäre
auch, ob vielleicht bei Mischungen von Kulturen gewisse Gesetzmäßigkeiten
herrschen, so daß auch auf diese Weise Gleichheiten oder Ähnlichkeiten ent-
ständen. Es ist selbstverständlich, daß mit diesen Anschauungen der „Phan-
tasie“ nicht Tür und Tor geöffnet werden, da zu ihrer Durchführung natür-
lich exakte soziologische und psychologische Methoden und eine allgemeine
psychologische Theorie des Menschen erforderlich sind.
8. Die Kulturkreise werden jeweils durch bestimmte Merkmale, z. B. eine
bestimmte soziale Organisation, Hüttenform usw. charakterisiert, durch
Merkmale, die als Elemente atomistisch nebeneinander stehen, und deren Bei-
einander unverständlich bleibt. Das Verfahren erinnert an die von Jaspers
kritisierte Methode der Mosaikarbeit in der Psychopathologie (Ziehen)42. Die
41 Die Kritik, die Haberlandt M. an der Lehre von den Kulturschichten und Kultur-
kreisen geübt hat, richtet sich nicht gegen die historische Methode, vielmehr macht er nur
ergänzende Vorschläge und wendet sich gegen Ergebnisse der Kulturkreistheorie.
42 Jaspers K.: .Allgemeine Psychopathologie*, Berlin 1920, S. 26. Die Methode ist
bisher wesentlich auf die materielle Kultur zugeschnitten. Sie bedarf unbedingt der Erweiterung
752
Dr. Hermann Ulrich.
methodischen Folgerungen, die Jaspers an seine Kritik für die Psychopatho-
logie anschließt, lassen sich auch auf die in der Ethnologie vorliegende
Methode übertragen: das starre Nebeneinander muß durch psychologische und
soziologische Erwägungen in ein Miteinander umgewandelt werden, in ein
Ganzes spezifischer Struktur, in dem jedes Element eine nur ihm eigentümliche
Färbung hat. Jaspers schreibt: „In der allgemeinen Psychopathologie behan-
delt man einzelne Symptome und Symptomkomplexe isoliert auf das hin, worin
sie übereinstimmen — gleich, bei welcher Krankheit sie auftreten. Daran
schließt man die Behauptung, daß diese Symptomkomplexe bei allen Krank-
heiten Vorkommen, wenn auch einzelne bei einigen Krankheiten häufig sind
und so für diese charakteristisch werden. Allein die Symptome und Symptom-
komplexe treten nicht überall identisch, nur nach Häufigkeit verschieden auf,
die Krankheitsbilder sind keine mosaikartigen Gebilde, die aus einzelnen über-
all identischen Steinen zusammengesetzt sind, vielmehr hat jedes Symptom bei
verschiedenen Kranken mannigfache Nuancen, die nicht nur in der mehr oder
weniger vollständigen Entwicklung des ,reinen4 Symptoms bestehen, sondern
aus der verschiedenen Individualität und aus verschiedenen allgemeinen see-
lischen Veränderungen herfließen.“ (Cf. auch das bei Krueger Gesagte!)
9. Offenbar ist die Bedeutung, die der Form innerhalb der Kultur-
kreistheorie als Erkenntnisgrund zugeschrieben wird, nicht selbst historisch
beweisbar, sondern beruht auf anderen Erwägungen (nämlich wesentlich
psychologischen), über die sich freilich Gräbner nicht näher äußert. Wenn
Krueger („Entwicklungspsychol.“, S. 174) sagt, daß nicht nur in den Kapiteln
über Quellenkritik, sondern auch in den Gedankengängen Geäbner’s über das
Formproblem eine Fülle psychologischer Voraussetzungen und Fragen stecken,
so ist ihm dies wohl zuzugeben, aber es scheint uns, daß Krueger hier Seins-
und Erkenntnisgrund verwechselt. Er sagt z. B. (S. 174): „Die hier hervor-
tretende Fragestellung durchbricht die historische Enge, worin Gräbner’s
Lehre vom völkerkundlichen Erklären im Ganzen befangen bleibt“ 4S.
10. Das Quantitätskriterium läßt sich übrigens durch Korre-
lationsmethoden noch exakter gestalten (siehe z. B. J. Czekanowsky). Darauf
weisen auch die Begriffe: Formzusammenhang, Kultureinheit usw. hin, die
methodisch als Vereinigungen des Formkriteriums mit dem Quantitäts-
kriterium anzusprechen sind, d. h. also, daß verschiedene Kulturerscheinungen
mit Konstanz zusammen auftreten, oder anders ausgedrückt: korrelationiert
sind. Gewiß erfahren wir durch derartige Methoden über den Grund der „Ad-
härenz“ zunächst nichts, es kommt uns aber vorderhand auch nur darauf an,
möglichst exakt dieses Phänomen der Adhärenz darzustellen. Doch spricht gegen
eine breite Anwendung statistischer Methoden die geringe Anzahl der jeweiligen
Fälle und die unsichere Feststellung der Vergleichseinheiten.
_____________ _____— oe>---;----
über das „Formkriterium“ hinaus in der Anwendung auf die geistige Kultur (Religion, Kunst usw.);
dann werden auch alle von uns angeschnittenen Probleme akut werden.
43 Siehe die Ausführungen Krueger’s in seiner Entwicklungspsychologie, der einen
einseitigen Historismus in der Ethnologie zurück- und der Beziehungen der GRÄBNER’schen
Methode zur Psychologie aufweist. Er zeigt auch manche unklaren Begriffe auf und die ein-
seitige historische Verwendung mancher Kategorien (z, B- „Kultureinheit“).
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 753
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux
prises avec un sol ingrat.
(Etude économique.)
Par le R. P. Dr. R. Verbruoge, des Missions de Scheut.
(Suite.)
XIVo L’année agricole.
Après avoir fait connaître les cultures de la Mongolie et la manière de
travailler, nous pouvons aborder la description du cycle agricole. Voici, d’après
les observations de plusieurs années, les principales dates des opérations agri-
coles. Nous comptons donner les variantes, d’année en année, dans nos publi-
cations météréologiques; nous ne faisons ici que tirer quelques conclusions plus
générales, pouvant donner une idée des occupations de chaque mois, et nous y
ajoutons quelques-uns des principaux faits météréologiques afin de mieux faire
connaître ia vie champêtre.
Janvier. — C’est vraiment le mois de la morte-saison, pendant laquelle
il gèle continuellement et fortement, nuit et jour; le sol est dénudé comme une
aire à battre et les Chinois, sans travail aucun, restent le plus souvent calfeutrés
dans leurs maisons, ou s’occupent péniblement à recueillir du combustible,
raclant la surface du sol, ramassant de l’argol. — Il peut arriver que quelques
grands fermiers n’aient pas encore fini, au commencement de janvier, avec les
travaux sur l’aire; mais ce seront des malheureux retardataires, obligés de tra-
vailler aux journées les plus brèves et de chômer aux nombreux mauvais jours.
C’est à cette époque qu’on fera le mieux aussi de vendre ce qui peut rester
de la paille ou du foin, car au printemps on risquerait de rester avec tout son
superflu pour compte. La fin de l’année chinoise arrive souvent en janvier
(d’autres fois début de février), et ce dernier mois de l’an est celui où il faut
régler les comptes de toute l’année. Tous les Chinois sont alors fort occupés à
recueillir les sommes nécessaires pour payer leurs dettes, en même temps qu’à
courir après leurs rentrées: car tous ont en même temps dettes et créances,
qu’ils portent allègrement pendant l’année, mais qui doivent se régler mainte-
nant ou jamais. Problèmes souvent difficiles, épineux, tragiques. C’est aussi
le temps où les voleurs sont les plus nombreux, rôdant autour des villages,
pour faire un mauvais coup, voler une vache, dépouiller un voyageur. Il faut
alors redoubler de surveillance dans les fermes.
Février. — Souvent c’est au début de ce mois qu’on rencontre le mini-
mum de température: en plusieurs années c’était au 4 février. Cependant les
journées deviennent belles; parfois la neige se fond au soleil, et des bandes
de pei-lirig-ze (alouettes de Mongolie) fendent l’air avec un bruit de soie froissée.
C’est donc dès le Li-tch’oun (ouverture du printemps chinois, 5 février) qu’on
voit les premiers signes d’un meilleur temps: les poules commencent à pondre;
mais c’est aussi la saison où les bronchites s’aggravent, notre mois de mars
européen.
A la fin du mois le beau temps se prononce de plus en plus. La neige
commence à diminuer, surtout dans les régions les plus méridionales, et alors,
754
R. P. Dr. R. Verbrugge,
sur le sol sec et dénudé, les vents violents ¡peuvent déjà soulever les premiers
tourbillons de poussière, qui deviendront si terribles au mois prochain. Les
souris des champs sortent déjà plus souvent de leurs terriers, aux premiers
beaux jours; ces bêtes ne se terrent pas, n’hivernent pas, mais aux grands froids
on les voit rarement. Les corbeaux commencement à se préparer à faire leurs
nids; bientôt les moineaux suivent leur exemple. C’est aussi le temps où l’on
se met à la recherche des premiers bons ouvriers, qu’on louera pour l’année et
que maintenant on espère obtenir à un prix moins élevé.
En ville, au commencement du second mois on a le k'ai-seu (l’ouverture
des affaires) quoique déjà dès le milieu du premier mois on fit quelque com-
merce. Mais au jour de la reprise officielle il y a fête: on s’invite entre mar-
chands, à midi on lance force pétards.
En agriculture c’est encore un mois blanc. Exceptionnellement avec le
beau temps on voit quelques personnes occupées à faire le la ferrn, c’est-à-dire
mélanger le fumier avec de la terre. Cela se voit surtout dans les pays méri-
dionaux, aux vallées; mais dans les steppes du Nord ce sera plutôt en mars:
c’est que souvent, comme à Ho-t’ou-wa, les premiers dégels n’arrivent qu’alors.
Mars. — C’est à proprement parler le mois des premiers préparatifs
agricoles. On continue à chercher ses premiers ouvriers. Car déjà on peut com-
mencer le soung-fenn, l’envoi du fumier sur les champs (on dit aussi chang-
fcnn, y monter le fumier), et déjà il n’est plus possible d’en récolter dans les
prairies, vu qu’il n’est plus durci; que si l’on veut encore le conserver, il vaut
mieux de le couvrir d’une couche de terre. Mais il est bon qu’il se trouve sur les
lieux, parce que bientôt, sitôt que le sol sera suffisamment dégelé pour per-
mettre l’entrée de la charrue, on se mettra à labourer et à semer. A Si-wan-ze
on sème parfois des primeurs dès le début du mois, mais en 1905 on en était
encore au chang-jenn vers le 20 mars.
Durant tout ce temps un peu de neige, de temps à autre, est utile, parce
qu’elle conserve le sol humide et le protège contre le vent qui autrement soulève
des tourbillons de poussière. Les premiers beaux jours amènent aussi les oiseaux
migrateurs, surtout les ta-yen (oies) : on dit que c’est généralement vers le King-
tchee (5 mars); n’empèche que ce ne soient encore que des apparitions fugitives:
ils viennent, repartent, reviennent, selon la température. Dans les maisons chi-
noises les premières mouches s’éveillent, tandis qu’à l’extérieur les moineaux
commencent à s’accoupler, les pies nichent: on voit parfois les premières hiron-
delles. Naturellement ces phénomènes varient un peu en date, selon qu’on est
sur le haut plateau ou dans les vallées basses du Sud. En ces dernières régions,
bien plus chaudes, on est souvent de deux semaines en avance. Dès le commen-
cement du mois les rivières (qui n’existent guère qu’au Sud) peuvent s’ouvrir
un peu, en larges crevasses où l’on voit couler l’eau entre des murailles de
glace. Les arbres se mettent à bourgeonner: pour la fin du mois les peupliers
prennent une teinte verte et bourgeonnent à vue d’oeil: ils n’existent également
qu’au Sud. Les brindilles d’herbe apparaissent dans la vallée; quelques jours
après, les absinthes sont déjà abondantes, et à Kao-kia-ing-ze on se met à
semer les primeurs: en 1907 on s’y mettait particulièrement tôt, dès le commence-
ment de mars, quand les arbres avaient déjà bourgeonné depuis quelques jours
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
755
et que les pies faisaient déjà leurs nids; le 7, la rivière y était déjà ouverte par
ravins. — Sur les hauteurs, les rares petites rivières ne s’ouvrent que vers la
fin du mois; la neige, presque fondue en tombant, reste encore assez bien sur le
sol, et il faut des journées plus chaudes pour se mettre au travail: tout le monde
demande les premières pluies pour mettre la main à la charrue.
Avec la perspective des travaux arrivent aussi les nouveaux colons qui
veulent s’établir en Mongolie, ou s’engager d’abord encore comme ouvriers.
C’est aussi l’époque où les marchands de porcs viennent acheter leur stock
d’animaux.
Avril. — C’est réellement le mois’des semailles et de suite il va être
tout rempli d’occupations et de préoccupations. On continue à souhaiter la
pluie dont va dépendre maintenant tout le succès de l’année: c’est surtout au
début d’avril qu’une bonne pluie est une excellente aubaine pour commencer
tous les travaux. Aussi le Ts’ing-ming (5 avril) est-il une époque importante
entre toutes: c’est des lors qu’on aime à semer le froment, qui a la vie la plus
dure et le jeu-k'i le plus long, et qui doit être semé, disent les Chinois, „sur une
couche durcie“. Maintenant on voit partout des ouvriers sur les champs. Ils
labourent, ils hersent, et enfin ils sèm;ent, dès que le sol est dégelé de trois
pouces, pour le froment de moins encore. Mais naturellement il y a encore
quelques jours de différence selon la région: ainsi, en Chine proprement dite
et jusqu’au Nord de Kalgan (à Kao-kia-ing-ze), le froment sort déjà; à Si-
wan-ze le début du mois est aussi le début de semailles de froment, millet, etc.;
enfin sur le plateau, c’est souvent au milieu du mois qu’on peut commencer.
On y dit en règle „sitôt que le froment sort au midi (Kao-kia-ing-ze)“. Mais
on peut donc dire d’une façon générale qu’on tâchera de semer le premier
froment dans la première dizaine si possible. Au Si-ta-san (tout au Nord) ce
sera encore un peu plus tard qu’à Ho-t’ou-wa, et ainsi de suite.
En même temps on voit les premières herbes s’étendre en tapis vert, les
premières fourmis et les mouches apparaître au dehors. On peut tondre les mou-
tons: car au Li-hia (5 mai) ils perdraient déjà leur laine.
A la seconde dizaine du mois on est donc partout en plein dans les
semailles: c’est encore l’époque où une pluie est très désirable: précisément le
terme du 20 avril porte le nom de Kou-iu (pluie des céréales). Généralement la
terre est dégelée d’un bon pied, et au midi on a déjà fini de semer. C’est ainsi
que les premiers chars marchands (bois, poteries, etc.) arrivent au Nord; pour
ces marchands aussi la pluie est utile, en faisant verdir les herbes des prairies
où ils doivent dresser leurs campements.
Mais c’est généralement à la troisième dizaine du mois que les steppes
verdissent au Nord. Les semailles se continuent sur le plateau: froment, seigle,
millet, pommes de terre et avoine se suivent; tout finit par se faire à la fois.
L’avoine surtout est pour la fin du mois; dans les vallées on y ajoute pois et
fèves. Les salaires sont alors ordinairement fort élevés.
Les gelées peuvent être encore fortes et menacent surtout les pommes de
terre, tandis que les vents violents peuvent déterrer les jeunes froments ei
avoines; d’autres fois c’est la sécheresse qui fait mourir les jeunes pousses.
Mais le mois suivant est surtout dangereux à ce point de vue. A cette époque on
756
R. P. Dr. R. Verbrugge,
souhaitera bien une petite pluie tous les deux jours, quand les jeunes froments
viennent de sortir; et malheureusement c’est le temps où les fréquents vents du
Nord-Ouest chassent tous les nuages gros de pluie. Les oies ont (presque com-
plètement disparu sur le plateau du Sud.
Mai. — C’est principalement le mois des sécheresses habituelles; souvent
même elles se sont installées sans interruption notable depuis quelques semaines
du mois précédent et les moissons, alors déjà en retard, risquent maintenant de
mourir complètement: les pluies sont d’autant plus nécessaires que souvent
les premières céréales sortent déjà (fa-miao) dès le début du mois (froment).
Pendant ce mois on continue encore de semer, avoine, millet, légumineuses.
Sur le plateau le Li-hia (commencement d’été, 5 mai) est même considéré comme
le meilleur temps pour l’avoine, et souvent on attend jusque là pour commencer
les millets, semés dans l’ordre suivant: sou-ze, kou-ze, mi~ze. En général, au
Li-hia, on peut semer encore n’importe quoi. Alors aussi on instaure le régime
d’été pour le personnel. Mais vers le milieu du mois, et surtout au Siao-man (le
21), la plupart ont fini; il n’y a plus que quelques retardataires, surtout les
plus pauvres, qui eurent à emprunter les bêtes des autres; ou bien ce fut la
faute d’une saison défavorable: pluies ou sécheresses. Il est à noter cependant
qu’il peut y avoir encore une petite reprise des semailles, ,,in extremis“. C’est le
cas pour ceux qui veulent semer des cultures à maturation rapide, siao-jeu-k’i,
comme plusieurs variétés de millet, une espèce d’avoine, le colza; ce dernier
est semé si tard parce qu’on a défriché et préparé le terrain jusque là; parfois
aussi le lin, les pois, etc. traînent jusqu’au Mang-tsoung (6 juin). Rappelons
cependant que vers le Nord, sur le plateau (Ho-t’ou-wa), le jeu-k’i de plusieurs
espèces, même à croissance rapide, est un peu plus long qu’ailleurs: aussi est-il
bon de ne pas dépasser de beaucoup ce terme du Mang-tsoung. Alors on peut
déjà commencer une suite de plusieurs petites besognes.
Ajoutons ici une observation qui donne une idée de l’influence des gelées
sur le sol: le 15 mai 1909, à un creusement de puits à Ho-t’ou-wa, on vit que le
dégel pénétrait à cinq pieds de profondeur; au delà la terre était encore gelée,
jusqu’à la profondeur d’un tchang (3 m) et c’est à peine si le sous-sol se dégèle
en été. La nappe phréatique (eau souterraine) apparaissait à l'65 tchang: il
paraît que c’est le niveau général à cet endroit.
Vers le Siao-man (21 mai) les premières hirondelles apparaissent; il ne
reste plus que de rares tchao-lao (grues).
Juin. — C’est ici vraiment le mois des petites besognes. Au commence-
ment du mois il faudrait au moins un peu de pluie, parce que le Mang-tsoung est
proche, époque où l’on sème surtout le sarrasin, et aussi pour que les grains
des pauvres puissent sortir. Enfin, pour ce qui est sorti, c’est souvent nécessaire
aussi: bien souvent la trop longue sécheresse amena une éclosion exagérée de
vers. En 1907 le sol de la steppe était sec jusqu’à plus d’un mètre de profon-
deur. On dit cependant qu’alors les herbes commencent à être assez hautes
pour nourrir les chevaux, que c’est l’époque où l’on peut entreprendre quelque
lointain voyage; mais on voit que bien souvent les faits démentissent cette
affirmation théorique, et qu’il vaut mieux attendre encore une ou deux semaines;
cela variera selon les années. En général on admet qu’un ou deux millimètres de
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
757
pluie imprègnent un pouce de terre, mais cela aussi varie selon la sécheresse.
Autour de ce ts’ie-ling (terme solaire) il y a donc encore une légère reprise pour
les ultimes semailles. Il y en a parfois même qui doivent déjà semer à nouveau
du sarrasin, dernière ressource, dernière possibilité, sur une première culture
trop abîmée par la sécheresse, les gelées ou les vers. Bien souvent, presque
chaque année, il arrive un moment que les petites plantes d’avoine, etc. se
meurent, se déssèchent, blanchissent, mais le plus souvent reprennent vie: tant
que la tige centrale n’est pas atteinte, il y a espoir.
Mais à la seconde dizaine du mois on doit certainement se hâter d’en
finir: car dès le Hia-tcheu (solstice d’été) on ne pourra plus rien semer. La
dernière espèce confiée à la terre c’est le san-hoang-mize, dont le jeii-k’i est de
60 jours seulement, un peu moins même que le sarrasin, et notablement moins
que le ts'ai-ze (colza, 80 jours) ; il existe cependant aussi un siao-ts'ai-ze (petit
colza), dont la maturation ne prend guère plus de temps que le sarrasin. —
Parfois on sème encore quelques arpents de ts’ing iou-mia, avoine verte, c’est-à-
dire destinée à être coupée pour fourrage.
Pendant tout ce temps on continue divers autres travaux. C’est surtout
pour ceux qui ont un nombreux personnel, une grande exploitation, l’art d’oc-
cuper utilement ses hommes. Car les petites gens, au contraire, ont souvent en-
core quelques loisirs pour s’engager à ces menues besognes. — Citons ici:
Io Avant tout le sarclage, qui occupe beaucoup de monde et crée parfois
même une nouvelle période affairée, avec hausse de salaires.
2° Puis le gni-soei (litt. boue et eau), les besognes qui emploient la terre
comme matière première. Ainsi mettre une nouvelle couche de terre jaune (argi-
leuse) sur les toits et les murs (ces derniers sont rarement crépis à la chaux) ;
façonner des briques, à sécher au soleil (gni-kie-ze), ou des dalles pour le
k’ang (k’ang-pan-ze); parfois des briques à cuire au four, si l’on veut bâtir;
aussi on a des murailles à battre, en pisé.
3° Diverses opérations peuvent se faire sur les grains: on peut continuer
à moudre; on doit souvent éventer au crible, ou au tarare, les grains un peu
vieux qui menaceraient de moisir. Il est bon d’en vendre encore si on en a de
trop, car si le temps s’annonce un peu favorable, et la prochaine récolte bien
venue, les prix baisseront bientôt. Il est parfois bon d’aller en ville pour acheter
à temps les instruments nécessaires à la moisson et à la fenaison prochaines. En
même temps les chars peuvent y porter quelques grains dont la vente est
lucrative.
4° On se remet à ouvrir des terres pour l’an prochain. Il faut pour cela
un bon hia-tao (bonne imprégnation des terres) ; la meilleure saison c’est quand
l’herbe est grande, pour que les bêtes puissent bien se nourrir.
On le voit, pour plusieurs de ces occupations une pluie est encore parfois
très utile, de temps à autre.
C’est passé le Hia-tcheu, dans la troisième dizaine du mois, que les chars
des marchands et les divers voyageurs se risquent surtout aux grands trajets
à travers les prairies: la nuit, voyagent les chars des Mongols transportant le
sel vers le Sud, ou ceux des Chinois amenant le bois vers le Nord ou l’Ouest:
le jour, ce sont surtout les mules et les mulets venant du Sud avec des poteries,’—
758
R. P. Dr. R. Verbrugge,
Chez les Mongols on commence à trouver assez de lait pour le tannage des
peaux.
La fin du mois se passe souvent dans un calme relatif. Parfois il tombe
alors trop de pluies, surtout dans les vallées. Au temps qu’il en faudrait, pas
de pluie; aux temps et aux lieux qu’il n’en faudrait plus, il en arrive trop. —
Sur le plateau, c’est encore souvent de la sécheresse.
Juillet. — C’est surtout le mois des sarclages. Nous avons déjà vu que
c’est généralement fin de juin que les pluies arrivent, c’est-à-dire quand c’est
un peu trop tard; elles continuent en juillet, et maintenant il peut y en avoir
tant que les champs en sont inondés: pluies torrentielles, souvent avec des orages,
surtout violents dans les pays de montagnes. La grêle est alors un grand danger.
Et deux autres plaies continuent d’affliger les pays des hauteurs: les rats et
souris, qui dévastent les champs, et les vers qui s’attaquent surtout au millet.
Deux proverbes disent cependant que c’est encore la pluie qui préoccupe
surtout le cultivateur à ces époques. De la sécheresse il dit:
Iou ts’ien, nan mai:
Wou lue li de han.
(Avec de l’argent, on achète encore difficilement, quand le cinquième mois fut
sec.) De la pluie, au contraire, il affirme avec joie:
Liou iae lien yin,
tciïeu pao jan.
(Quand au sixième mois il y a une pluie continue, lien-yin-iu, on mangera à
satiété).
Dès le début du mois le froment peut déjà porter des épis (siou soei-eul,
ta soei-ze): on n’en est pas toujours si content, car c’est une croissance in-
suffisante. Et s’il attend jusqu’à la seconde moitié du mois, on trouve que c’est
un peu tard! On commence déjà beaucoup à se livrer aux prévisions de la
récolte de l’année; c’est aussi d’après l’aspect des cultures qu’on pourra juger si
les salaires seront élevés à la moisson. — Bien plus, dès la seconde dizaine, au
Sud (par exemple à Kao-kia-ing-ze), on moissone déjà le froment; c’est au
moins un mois et demi, presque deux mois, plus tôt que sur les hauteurs froides
du plateau.
Vers le mi-juillet les sarclages ont presque partout pris fin, et de là
jusqu’au temps de couper du foin il y a bien encore deux ou trois semaines de
loisirs, où les salaires sont à prix relativement bas. — On butte les pommes de
terre. — Quelques pauvres partent alors vers le K’eou-li (Sud de la Muraille),
pour y aller faire la moisson, comme nos „Fransmans“ des Flandres, comme
les „Aoûteux“ de France.
A la troisième dizaine, sur le plateau, l’avoine commence à porter des
épis; le froment fleurit; de même les pommes de terre, signe qu’elles commen-
cent à avoir des tubercules. Les jours caniculaires vont commencer: tantôt fort
secs, tantôt fort orageux. On dit qu’avec une bonne pluie à fond (hia-tao) on
peut être tranquille alors, se contentant désormais d’une pluie par semaine. Ce
sont là aussi les meilleures conditions pour les défrichements. Malheureusement
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
759
plus souvent c’est la sécheresse qui domine sur le plateau; ainsi les cinq pie-
mières années du siècle virent croître les récoltes avec tout un mois de sécheresse,
et on en concluait que vraiment le climat n’est pas adapté à la culture. Y aurait-il
là des cycles d’années sèches et d’années humides ?
A la fin du mois recommence un temps fort occupé. On va couper le foin
sur les terres qu’on voudra labourer. Ce sera surtout lucratif après qu’une
bonne pluie aura encore imprimé une dernière poussée aux herbes. — Plusieurs
s’occupent aussi à récolter les champignons comestibles (mao-koa, potirons du
diable).
Les premières foires s’ouvrent, précisément alimentées par les caravanes
venues à cette époque des bonnes herbes.
Août. — Le mois de la fenaison. Comme c’est déjà dit on y est aussi
fort occupé au défrichement. Les plus soigneux s’y mettent dès qu’on a fini les
sarclages, mais un plus grand nombre de nos petits laboureurs préfèrent couper
du foin (ta-ts'ao), afin de gagner quelques sapèques pour payer les moisonneurs.
On dit généralement que c’est au Li-ts’iou (7 août; litt. commencement de
l’automne) que cela peut commencer. — Alors on peut aussi récolter les grandes
tiges de l’herbe „Lasiogrostis splendens“ (en chinois: ki-kieul; en mongol:
dirissou), dont on fait des cages, des nattes, des rideaux, etc. —- Les caravanes
du Sud recommencent également à venir, avec bois, paniers, poteries, etc.
Vers le même terme le froment se met à mûrir dans les vallées (soei-eul
chang tcheng li-eul: l’épi pousse des graines) ; tandis qu’au plateau c’est le plus
souvent deux semaines plus tard. On demande maintenant plus de beaux jours,
pleins de soleil; un peu de vent Nord-Ouest est également bon. Quelques jours
après, c’est l’avoine qui devient mûre. — Avec le Li-ts’iou (automne), on in-
augure aussi le régime d’hiver pour les ouvriers.
C’est donc vers le milieu de ce mois qu’on peut, sur le plateau, dans les
cas les plus favorables, faire les premières moissons: froment, orge, pois, plus
rarement avoine. Une petite pluie, à cette époque, peut être utile pour mieux
labourer la terre, mais n’est plus nécessaire pour la moisson. Celle-ci, sous un
beau soleil, mûrit à vue d’oeil et permet les plus belles espérances. Maintenant
ce sont les gens du K’eou-li qui arrivent à leur tour, pour s’engager dans les
fermes, et pendant une ou deux semaines on en rencontre sur tous les chemins,
par bandes de 10 à 20. Les caravanes continuent à venir.
Mais avec la troisième dizaine d’août, dans tous les pays froids du Nord
(Cheu-dzou-ze, Uo-t’ou-wa, etc.), ont doit commencer à avoir des craintes pour
tout ce qui n’est pas encore mûr, car là c’est dès le Tch’ou-chou (23 août) que
peuvent venir les premières gelées, qui au Sud ne menacent que deux semaines
plus tard, au Pei-lou, comme son nom l’indique (gelées blanches). Les gens se
félicitent donc tous les jours que la température ne descend pas vers zéro, et ils
ont hâte de se mettre à la besogne du ka ti (litt. couper la terre). Une autre
raison de se hâter, c’est que les grains se vendent alors le mieux, les marchés
n’étant pas encore encombrés. — Alors on peut aussi payer en nature ce qu’on
achète aux caravanes. — Malheureusement, en bien des années, pour bien des
céréales, il faudrait encore une ou deux semaines avant que les grains soient bien
formés. Un peu de pluie, de l’humidité dans l’air, diminuent alors les dangers du
760 R. P. Dr. R. VERBRÜGüi,
froid, en s’opposant aux radiations nocturnes. En effet, la nuit, et les matins,
la température commence à refroidir décidément; tdïou-chou veut dire: sortir de
la chaleur, c’est la fin de la canicule. — Mais, d’un autre côté, si la journée reste
couverte, la maturation ne se fait pas si vite. Tous les détails sont pris en consi-
dération; tous les jours on constate avec anxiété le progrès du refroidissement
et on interroge le jaunissement des céréales; ce sont les plus misérables, celles
des terres non sarclées, celles des pauvres, qui avancent le plus vite. Un proverbe
chinois, bien de mise à cette époque, dit alors:
Ho-ie hia iu, pel-Vien t'ien ts’ing
Lou-tuan tdï ang-koutig eul-koa-kin
(pluie de la nuit, clarté du jour, brise les plus forts nerfs des ouvriers). Tout
le monde est sur les dents. On doit se presser, louer les derniers ouvriers; il faut
préparer l’aire, y amener de la terre glaise et la battre après une petite pluie. —
Pendant ce temps les moissons coupées restent quelques jours sur champs.
Pour ceux qui doivent recueillir le fenti-chou c’est le moment d’aller compter les
bottes.
Septembre. — C’est le mois de la moisson; en quelques jours de temps
tout arrive à la fois sur l’aire, sans ordre, et ce charroi reste la principale be-
sogne de tout le mois. — Naturellement, au Sud, dans les vallées, on a presque
fini déjà quand au Nord, sur le plateau, on ne commence que pour de bon; et
encore là aussi, il y a de grandes différences. Ainsi citons comme exemple: à
Ho-ma-hou, au premier août 1906 on moissonnait ferme, rentrant le froment,
coupant l’avoine; à Lien-fang-ze, un peu plus au Nord, il y avait même du
sarrasin coupé, tandis qu’à Cheu-dzou-ze il y a encore du froment sur pied. —
Une autre année, ou à un autre endroit on sera peut-être en avance. Ainsi, à
Ho-t’ou-wa, en 1908, le 5 du même mois on a presque fini de couper les petites
moissons (pois, millet, sarrasin) et à moitié moissonné l’avoine, tout comme dans
les vallées, à Wou-hao, par exemple. C’est qu’on sait l’imminence du danger.
Au Si-ta-san on est encore toujours un peu en retard sur P’ing-ti-nobo.
Si on doit entasser sur l’aire avant de battre, on ne peut y commencer
que lorsque tout est bien sec (sol et graines), où après une gelée; sinon on
n’oserait tasser, crainte de fermentations. Il est moins dangereux d’amener et de
battre incontinent; et pour certaines moissons (pois, fèves, etc.) qui germent
facilement (cheng ya-ll) c’est même nécessaire. L’idéal c’est certainement de tout
expédier en même temps, au fur et à mesure que cela arrive sur l’aire. Mais
souvent c’est impossible. Avec une batteuse mécanique on fait certainement la
meilleure besogne.
A cette époque on a de nouveau fréquemment pluie ou neige. Cela évite
parfois les gelées du Pei-lou, c’est souvent aussi un contretemps pour les travaux
sur l’aire. Dorénavant, même aux années les plus favorables, les journées
chaudes avant l’apparition des premières gelées, seront rares.
Citons encore quelques menus faits du mois. On finit avec le ka ts’ao
(couper l’herbe), depuis que les graines sont mûres. Les herbes, après les pre-
mières gelées, se mettent aussitôt à jaunir. — Les chameaux alors quittent
les prairies pour commencer leur voyage d’automne, vers le Sud.
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 761
Vers le milieu du mois: apparition des premières grues, puis des canards;
les hirondelles, au contraire, partent. — On peut tondre les moutons. — On
enlève les pommes de terre (k'i san-ia), qu’on mettra en silos ou qu’on vend; de
même, les légumes (choux, navets, etc.) se vendent facilement ou se conservent
sous terre.
Avec la fin du mois, pour le Sud, et souvent une ou deux semaines plus
tard pour le Nord, la rentrée des moissons se calme, et on se remet plus sérieuse-
ment aux travaux sur l’aire, à broyer les grains. — On peut rentrer aussi du
foin. Dans la steppe il y a souvent des incendies, qui menacent de brûler le foin
qu’on laisse sur place. Ils sont allumés parfois par les chameliers qui partent
et qui espèrent avoir ainsi l’an prochain de bonnes prairies, sans chaumes durs.
S’il y a un peu de neige, on est mieux assuré contre ces accidents.
Octobre. — Voici le principal mois des travaux sur l’aire, pour les
grandes fermes. Les petits fermiers, au contraire, ont presque fini déjà; plusieurs
s’engagent chez les grands; d’autres, plus avisés, labourent leurs terres, ce
qu’ils peuvent continuer durant encore un mois environ, tant que le sol reste
détrempé. Car c’est en ce mois-ci généralement que les gelées „scellent le soi“,
comme disent les Chinois, le mieux après une dernière pluie qui conservera
l’humidité dans la terre.
Les grues s’unissent par bandes de plusieurs centaines pour descendre
vers le Sud. Peu à peu la morte-saison s’installe pour les petites gens: les uns
vont à la chasse, ou vont prendre les renards, au piège ou au poison (ia-hou-ze) ;
les autres partent en bandes pour aller s’établir dans les montagnes du Nord et
y extraire des pierres précieuses (p'ao-pao-cheu). — Les villageois mettent leurs
bêtes en commun pour les laisser paître. Il y a aussi des Mongols qui viennent
mettre sur les prairies leurs animaux exténués par les voyages d’été.
Mais dans les grandes fermes, surtout s’il y a manque de personnel, on
traine encore avec les travaux. Aux résidences d’église on continue encore sou-
vent de rentrer les dernières bottes, et un peu partout les besognes de l’aire nie
cessent qu’au mois suivant, parfois au mois de décembre. — On clôture par un
bon repas, genièvre, farine blanche, etc. et on renvoie l’excès d’ouvriers.
Mais dès octobre déjà, si on veut profiter des bonnes occasions pour
placer des grains dans les administrations, mandarinats, etc. il faut y aller à
temps, personnellement, pour obtenir des contrats. On peut aussi encore très
bien vendre des grains en ville. Pour cela il faut s’informer de l’état des routes,
car c’est seulement vers la fin du mois que les rivières sont prises et qu’on les
passe facilement, sur la glace. Enfin il faut aussi tâcher d’être sur les lieux, dans
les principaux villages, au moment du ting-mien (fixation des farines), quand
les marchands font des accords pour livraisons de farine pour tout l’hiver.
Novembre. — On termine les travaux, tant que possible. Cela varie
selon les endroits et la main-d’oeuvre. Ainsi, par exemple, en 1908 à Si-wan-ze,
la moisson était finie vers la mi-octobre; à Wou-hao, tout à l’extrémité supérieure
de la même vallée, on travaillait encore ferme à la mi-novembre, et dès qu’on
arrive au plateau (à Si-pa-chang, Ho-t’ou-wa- etc.), on ne pouvait entreprendre
l’avoine faute de personnel. Cette même année, avec ma batteuse mécanique,
je finissai avant tous les autres.
IÇâ R. P. Dr. R. Verbrugge,
Maintenant le froid va s’installer définitivement, les oies quittent la Mon-
golie pour passer au Midi. Des marchands commencent à venir en Mongolie
pour acheter des grains; c’est aussi le moment d’amener du charbon. —
Durant tout l’hiver également on peut occuper le petit nombre d’hommes qu’on
a gardé à divers travaux de menuiserie.
Décembre. — C’est le mois des comptes à régler prochainement. C’est
à la „dernière lune“ (la-iue) que tous les Chinois sont affairés pour cette raison
et ne pensent plus à autre chose, car en Janvier tous les comptes devront se
clore. — C’est donc aussi le mois où l’on cherche à réaliser ses profits, à vendre,
à acheter.
La question des impôts est un grand souci. De temps à autre on voit
surgir les satellites des mandarinats avec leurs billets d’impositions, et l’année
finit dans les tracas, les soucis d’un nouveau genre, jusqu’aux jours de liesse du
Nouvel-An chinois.
Et puis, on recommencera un nouveau cycle de misères. Rocher de
Sisyphe...
XV0 Petits Profits et grands Gains.
Nous voici arrivés au bout du cycle annuel des travaux agricoles. Il nous
reste à parler du but final, du grand point vital, de la manière de se défaire au
mieux de ses produits, et de faire rapporter au plus ses capitaux. Nous pouvons
distinguer ici deux grands groupes de profits; les premiers, que nous appelerons
„petits profits“, sont tous ceux qu’on retire à droite et à gauche, durant toute
l’année, du sol et de ses différents produits accessoires: nous en avons déjà cités
quelques-uns à l’occasion, comme le commerce de bois, beurre, sel, et la vente
de produits animaux (oeufs, peaux, laine, etc.) ; l’autre groupe, que nous pou-
vons appeler par opposition et par importance celui des „grands gains“, com-
prend les produits que l’on réalise surtout à la fin de l’année, par la vente des
grains.
1° Petits profits.
Il rentre ici une foule de négociations tendant à faire en sorte que rien
ne se perde, que tout le sol produise tout ce qu’il peut. Et avant tout il s’agit de
faire produire de l’argent à la steppe, à ses terres non encore ouvertes, et qui
cependant paient également de l’impôt: la principale ressource sous ce rapport
c’est l’herbe, qu’on peut laisser brouter, moyennant finances, ce qu’on appelle
tso-tch'ang (faire le pâturage); ou bien qu’on peut faucher (ka-ts'ao, couper
l’herbe) ou laisser faucher.
Â. Les pâturages.
En beaucoup d’endroits, surtout sur les „terres nouvelles“ dont les vastes
étendues n’ont pas encore été défrichées, on trouve une ressource accessoire en
permettant aux troupeaux étrangers de paître sur ces prairies. Mon poste de
Cheu-dzou-ze présentait de ce chef une animation particulière. Autour du vil-
lage il y avait très souvent plusieurs troupeaux à la fois: tantôt c’étaient des
marchands de bestiaux qui y laissaient leurs bêtes avant de les lancer sur le
marché ou avant que leurs achats ne fussent au complet; tantôt c’étaient des cara-
vaniers dont les chameaux ou les boeufs venaient se refaire ici pendant quel-
ques semaines; ou bien c’étaient seulement une halte très brève de deux ou trois
e
it NlV. 0*вС,
W eERÜ»*
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 76â
jours. Dans tous les cas ils devaient venir à la résidence demander la permission
et faire raccord. On appelle soei-ts’ao-ts’ien la redevance exigée pour „l’eau et
l’herbe“.
Parfois je pouvais compter 5 sapèques par tête, pour un séjour d’une nuit.
Ce sont alors des troupeaux plus ou moins nomades que les entrepreneurs mon-
gols gardent souvent pour des marchands chinois, et pour lesquels ils reçoivent
eux-mêmes 60 à 80 sapèques par tête et par mois. Ils ne viennent chez
nous qu’en passant; plus souvent ils préfèrent la steppe „nullius“.
C’était toujours un spectacle pittoresque que ces nombreux troupeaux, ici
de chevaux, là de chameaux, ailleurs de vaches ou de moutons, les pâtres mon-
gols galopant autour, ou poursuivant un fugitif, ou poussant toute la troupe
vers l’abreuvoir, puits ou rivière. Il y avait à Cheu-dzou-ze une rivière qui
traversait le domaine, mais le plus souvent elle était à sec; seulement aux grandes
pluies les eaux se collectaient en une espèce de lac; ailleurs il y avait des puits
qui étaient le grand point d’attraction. Pour les chrétiens du village, ces visites
présentaient un autre avantage: ils pouvaient ramasser le fumier: et cela était
parfois toute une industrrie, dont la résidence recueillait aussi un pourcentage.
Il n’est pas indifférent quelles bêtes on laisse paître sur sa part de steppe:
il y a des avantages et des inconvénients selon les cas.
Les chameaux abîment beaucoup la prairie, mais leur admission rapporte
le plus; on peut obtenir 700 à 800 sapèques par bête et par saison, ils sont de
surveillance facile et laissent le meilleur argol (excréments, pour chauffage) qui
revient presqu’éntièrement au propriétaire du terrain: c’est-à-dire qu’il peut
permettre à ses hommes (aux chrétiens s’il s’agit d’un missionnaire) de re-
cueillir ce produit, excepté dans l’enclos où parfois les gardiens parquent leurs
bêtes pour la nuit; si vous leur livrez l’enclos, vous pouvez encore exiger partie
de cet argol aussi, et ainsi on peut avoir deux ou trois chars de fenn (fumier)
par jour. Par exemple si vous prêtez votre tch’ang-mien clôturé (aire à battre le
blé) : mais pour qu’on puisse accepter des chameaux il faut quelque part un
puits à proximité, comme il en restait un dans la steppe de Cheu-dzou-ze, un
vestige du temps que ce pays était si recherché pour les pâturages.
Quant au temps où on les voit le plus souvent, voici en quelques mots
le cycle des voyages exécutés par ces „vaisseaux du désert“, qu’on voit si souvent
traverser lentement, majestueusement en longues files, les steppes autour de
nos villages: au commencement de l’été, après la mue (fouo-ts’a), ils vont à
Ourga, après avoir pris à Kalgan (autrefois à Péking) leurs charges, consistant
surtout en thé. Ils quittent de nouveau ces parages du Nord pour être ici de
retour vers l’automne, au Pei-lou. Alors on les laisse paître dans la Mongolie
du Sud, sur les steppes pas trop éloignées de la Grands Muraille. On les y
laisse jusqu’à ce qu’ils soient de nouveau en bonne performance, jusqu’à avoir
du piao, de l’embonpoint; ce qui se constate surtout quand les bosses se sont
redressées, pleines d’une nouvelle réserve alimentaire de graisse. Après cela ils
peuvent encore faire un petit voyage d’hiver, au besoin ils peuvent encore une
fois pousser jusqu’au Nord: en ce cas ils reviennent paître du quatrième au
huitième mois. Ainsi il en arrive à toute saison, mais on ne les admet sur les
terres privées que lorsque le foin est coupé.
Anthropos XVIII—XIX. 1923-1924.
10
764 R. P. Dr. R. Verbruggë,
Au Si-ta-san nous pouvions leur réserver en tout temps un coin perdu,
une vallée latérale: nous exigions 2 ts’ien d’argent pour trois mois. Quand il y
en a beaucoup on peut se contenter de moins: ainsi du quatrième au huitième
mois (en 1908), je permis de les laisser pour 2 ts’ien par bête; ensuite ils
recommencèrent le cycle des transports.
Mais plus souvent que des chameaux on trouvera moyen d’accepter des
vaches ou des chevaux. Pour juger des différents prix qu’on peut exiger, et du
va-et-vient de ces troupeaux, voici le relevé de quelques accords temporaires.
D’abord à Cheu-dzou-ze. En décembre 1906, c’est Maître P’ang, le grand
fermier de Seu-ze-keou (petit hameau à l’Ouest de notre village), qui laisse
paître une centaine de boeufs sur nos terres, à 20 sapèques par tête et par mois.
— Presqu’en même temps un accord se fit avec Atjima, le chef mongol des
petites tentes au Nord-Est: deux troupeaux viendraient, celui de Salteng et
Tanpa et celui de Tongrebo et Painseleng, ensemble plus de 300 bêtes, à 20
sapèques également. Ils doivent permettre aux chrétiens de faire le „chèe fenn“
(ramasser la bouse). Dès lors ce fut partout une animation extrême, poétique et
pastorale, un plaisir de voir partout ces taches bariolées des bovidés, ces flèches
rapides des Mongols au galop, et bien souvent la résidence reçut la visite de
ces cowboys sauvages. Leur plus grand étonnement était de savoir comment je
me renseignais toujours sur le nombre des bêtes qui souvent paissaient à 2 km
de distances: mes jumelles (wan-li-ts’ien, glace pour dix mille li) leur inspiraient
une crainte révérentielle. Cela n’empêchait pas que parfois ils ne voulussent
introduire sur les terres un plus grand nombre d’animaux. — Le 5 janvier
1907: 163 vaches de Hiu-tsoung-tcheu viennent également paître au même prix.
— Le 22 janvier: le grand marchand de chevaux San-yu-mei commence à mettre
300 chevaux sur nos terres, encore au même prix. — Deux jours après 21 boeufs
du contingent mongol quittent la prairie, tandis que le 2 février toutes les bêtes
de la même entreprise partent à la fois. — Mais le 19 mars, après beaucoup
d’hésitations, ce fut la plus grande adjudication: un certain Yang-hien, payen
des environs de Nan-fang-ze, au Sud de Cheu-dzou-ze, allait paître sur nos
terres 3 à 400 bêtes, spécifiées en général comme beaucoup de boeufs et peu, de
chevaux. Il payera pour cela le ts’ao-ts’ien (prix d’herbe) suivant: a) en été,
d’une façon générale, 30 ligatures, sans s’inquiéter du nombre; mais quand
l’herbe aura 2 dm (quand on va la couper) il ne pourra plus les laisser en
liberté sur nos terres, b) en hiver, c’est-à-dire après la dixième lune, il faudra
faire un nouvel accord: 300 sapèques par vache, 400 par cheval; c) nos bêtes
peuvent rester en son troupeau: mais alors il faut les surveiller, sinon ils les
emploieraient. En tout cela me rapporta une bonne centaine de ligatures, mais
avec trop de tracas et de dégâts pour recommencer: cette année je n’eus pas
de foin.......— En automne 1907 les troupeaux de Salteng reviennent déjà
très tôt: le 12 septembre 110 vaches sont acceptées à 25 sapèques par tête et
par mois; après ce sera 30. Elles restent un demi mois seulement. — Mais le
8 octobre 210 vaches du même reviennent encore, cette fois-ci à 30 sapèques. —
Le 24, encore 160 vaches du même viennent s’y joindre, tandis que le 6 no-
vembre une partie des premières s’en vont au Nord (chang-la heou-fang) et
quelques jours après j’envoie mon intendant s’assurer du nombre restant, qu’il
765
La vie des pionniers chinois "en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
me donne comme suit: 200 de Salteng, 70 de Norpo et 90 de Painseleng, enfin
les bêtes du village comme celles qui appartiennent en propre à ces entre-
preneurs de pâturages (tso-tdïatig-te), en tout encore une centaine. Il faut
parlementer, on finit par un prix global de 18 ligatures pour Salteng et cinq
pour Painseleng. — Vers la fin de novembre plusieurs de ces animaux s’en
vont encore, transportés en Chine pour y être abattus: c’est ordinairement au
Ta-hiue, quand elles sont assez engraissées, que commence cet approvisionne-
ment pour l’hiver. — En décembre un nommé Liou-koang, de Seu-ze-keou, met
100 vaches sur nos terres, à 30 sapèques. — Le 5 janvier 1908, de nouveau les
90 vaches de Painseleng, au même prix. — Le 23 Kiaoseleng vient annoncer
110 vaches........en réalité ce fut 140! Pauvres trucs de Mongols!
Cette année-là je passe à la résidence de Ho-t’ou-wa. Dans ce pays ce fut
surtout aux terres nouvelles du Si-ta-san que je pus admettre les bêtes aux
pâturages.
Le 12 mars 1908, j’accorde la permission pour 250 vaches à paître dans
la partie antérieure de la vallée et quelques vallées latérales, secondaires, ex-
cluant ainsi le fond de la vallée principale où le foin reste encore sur place. Le
prix fut de 200 sapèques par jour. — Peu de temps après il vient s’y joindre
300 chevaux: ils appartiennent à la remonte de l’armée impériale. J’en exige
50 taels, par accord global. — Nous avons déjà parlé des chameaux au Si-ta-san
en 1908, qui rapportèrent également 50 taels. — L’année suivante, Avril 1909,
pour admettre encore des chameaux j’exige O-25 taels par tête; c’est que les jours
qu’ils restent varient trop, et vue la distance il est trop difficile de les avoir
constamment sous l’oeil. Cela me rapporta environ 75 taels. Cette année il leur
fut défendu d’aller paître aux terres du Tai-bo-seu (Haras impérial), à l’Est
du Sita-san.
Résumons en un petit tableau les divers revenus des pacages: Profits des
pâturages.
Cheu-dzou-ze
(
Ho-t’ou-wa {
’ troupeaux des Mongols 7.500 lig.
1906 à 1907 ■ troupeau du P’ang . . » » Hiu . . . 5.000 10.000 » »
1 » » Yang . . 135.000 »
» de Salteng . 18.000 »
y> » Painseleng 5.000 »
1907 à 1908 » du Liou . . . 7.000 »
» de Painseleng 4.000 »
» » Kiaoseleng 9.000 »
r vaches au Si-ta-san , , 23.000 »
1908 ) chevaux de la remonte 50 taels
{ chameaux 50 »
1909 » 75 »
B. Les foins.
A Cheu-dzou-ze-leang, où tout le domaine de l’église était situé au milieu
d’une vaste plaine, presque partout encore inculte, il était difficile de couper
de la bonne herbe: les animaux de tous les troupeaux, de passage au à demeure,
abimaient régulièrement tout, mais rapportaient eux-mêmes le soei-ts’aots’ien
(indemnité de pacage). 11 y avait cependant quelques entrepeneurs de fenaison,
10*
766 R. P. Dr. R. VERBRUGëË,
lorsque j’eus limité la liberté de paître pour mieux ménager mes prairies. Ainsi,
le 17 octobre 1907, je pus vendre i ting-fang ts'ao (le foin coupé par une de ces
associations). Il y avait 1000 petits monceaux, de 70 à 80 livres chacun. Ce fut
un marchand de Miao-t’an, village où il y a quelques auberges de grand-route,
qui en devint l’acqéureur à 1*7 sapèques la livre; accord total: 125 ligatures. —
Il me restait alors encore 300 touo-ze (tas) à placer, du double des premiers: un
fermier du voisinage, le Cheu de Ta-nor, demande de les acheter pour 2 sa-
pèques la livre; j’en demande 2*5, ajoutant que l’an prochain il pourrait aller
à 3; finalement on tombe d’accord pour 2’35, disons: 2 sapèques et 35 centièmes
de sapèque! comme si on parlait d’un centième de centime! L’accord tomba à
100 ligatures. — Naturellement le foin monte en prix avec l’hiver et jusqu’à la
saison où les herbes repoussent; mais il y a toujours des risques à laisser son
foin à la prairie, ou des embarras à l’amener à sa ferme, ou l’éventualité à ne
pas le vendre.
En ville les prix sont notablement supérieurs, et arrivent jusqu’à 10 sa-
pèques la livre.
L’année 1908 promettait également du bon foin, quand je partis de ce
poste, pour passer à Ho-t’ou-wa.
Quand on possède de belles étendues de steppes, bien limitées par des
champs ou des accidents de terrain, il est facile de se les réserver et la question
du foin y gagne en importance: ce fut le cas des diverses exploitations de ma
nouvelle résidence.
Nous avons déjà dit que l’opération du ka ts'ao (couper l’herbe) commence
généralement vers la fin de juillet ou le commencement d’août, lorsque les
hommes, après sarclage de leurs terres, ont quelques loisirs; théoriquement c’est
au Li-ts’iou. Selon que l’herbe est haute ils peuvent couper 3 ou 400, jusque
500 livres de foin par jour. A 2 sapèques cela ferait jusqu’à une ligature. Les
ouvriers se groupent en association, sous la direction d’un chef entrepreneur,
et ils dressent dans la prairie une tente ou une cabane, où un cuisinier soigne
pour les repas en commun.
A mon arrivée, en février 1908, il se trouvait encore au Sita-san 300 toei-ze
(monceaux) de l’année précédente, chacun de 200 livres environ: je demandais
0’33 tael (3 ts’ien, 3 jenn) par tas. Je fis en effet le raisonnement suivant, tout
approximatif naturellement: au taux du tael de Tou-cheu-keou (1 tael = 4*600
ligatelles, L300 de Kalgan) cela ferait 33 taels pour 100 tas; aux taux de Kal-
gan (là 1 tael = l’800) cela ferait 59*400 lig. ou 3 sapèques la livre. Ils com-
mencèrent par refuser, mais quelques jours après prenaient 100 monceaux à
3 ts'ien: ce fut, une dizaine de jours après mon arrivée, le premier argent ré-
alisé, et au taux de Kalgan c’était encore 2’7 sapèques la livre. J’eus 30 taels
en tout. — Le 27 avril j’arrive à vendre encore 200 tas de foin pour la somme
totale de 70 taels; les tas étaient d’une vallée latérale (Cheu-meul-keou) et un
peu moins grands que les précédents. L’acheteur était le hie-t'ai (un petit man-
darin) de Lama-miao, venu en personne à la résidence et traitant pour le
Ta-ma-k’iun (haras impérial); il payera en argent de premier aloi, à la balance
de Tou-cheu-keou, au 15 du mois suivant. En même temps je vendis pour 370 li-
gatelles de paille d’avoine (iou-mia-kie-ze).
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
767
Aux années suivantes, vers le Li-ts’iou, je partageai ordinairement toutes
les prairies du Si-ta-san, versants de la vallée principale et vallées accessoires,
entre les différents groupements de chrétiens, ou même de payens, s’engageant
à y faire du foin: ils donnent ordinairement du fenn-chou; parfois je laisse un
lot en bail. La vallée du Si-ta-san n’est cultivée que très peu, à sa partie anté-
rieure s’ouvrant vers le Sud; tout le fond, qu’on y appelle ,,Pa-hao li-t’eou“
(c’est-à-dire au delà du huitième hao), et bien d’autres coins, doivent se faire
valoir par le foin. Mais souvent les accords traînent, ou se remettent.
A l’approche des coupes d’été, la boutique steppienne de Wou-t’ang-fang
(une prairie isolée, à l’Est), revient régulièrement demander le droit de couper
le foin sur ces parties de nos terres. Ils y font 2 à 300 tas par an et donnent
chaque année 60 à 70 ligatures; je dis que je concéderai sous peu .... si je ne
trouve pas mieux, ce qui est peu probable pour ces pays éloignés. De fait j’ac-
ceptais une semaine après, pour 70 ligatures. — Notons encore, comme rapport
de cette même terre, que la firme est locataire du terrain, pour toute l’année, au
prix de 100 taels, pour les 15 ts'ing.
Quant au foin de la partie non semée de P’ing-ti-nobo, il sert surtout de
fourrage pour nos bêtes.
Avec l’automne de 1908 je commençai à m’appliquer encore plus à faire
valoir ces ressources des prairies. Faisant le compte de ce qui est coupé et de ce
qu’on peut en espérer j’arrivai à la conclusion qu’on devrait en tout cas en faire
plus de 100 taels. Voici donc le résumé des valeurs escomptées pour chaque sub-
division de la vallée du Sita-san; ceci donnera en même temps un aperçu de la
distribution des principaux cois de fenai-
son et une idée de la grandeur de cette
vallée qui à première vue parait insigni-
fiante; ainsi il y en a plusieurs dans ces
chaînes de montagnes.
Pour nous orienter mettons les prin-
cipaux centres habités:
a) fer de la famille Nan;
b) puits et village de T’eou-hao (troi-
sième village de San-hao);
c) résidence de Pa-hao. — Nous avons
déjà dit qu’un hao est une grande
division territoriale, comprenant en-
viron sept grands t’sing.
Voici maintenant les principaux lots
affermis pour la fenaison, numérotés
d’Ouest à Est:
1° Trois petites vallées où deux
Mongols (Tsahantji et Makeseul) coupè-
rent chacun 50 toao-ze (tas).
2° Grande vallée de Cheu-meul-keoit
qui fut affermie pour 100 ligatelles.
FL AINE AU SUD DU
SI TA ¿AN.
Vallée du Si-ta-san,
768
R. P. Dr. R. Verbrugge,
3° Trois petites vallées à l’Ouest du hameau de San-hao (troisième hao)
où les chrétiens conpèrent 40 touo-ze.
4° Ta-si-keou (grande vallée occidentale) où on compte 80 tas.
5° Tcheng-keou d’Ouest (vallée directe d’Ouest) où se trouvent 720 touo-ze.
6° Tcheng-keou (vallée directe) d’Est, avec 830 touo-ze.
7° Ta-toung-keou (grande vallée cl’Est) où le Mongol Labetoung et le
Chinois Tjoei-joung ont chacun 50 touo-ze.
8° Première vallée orientale, environ 40 touo-ze.
En tout, compté environ 1900 tas, dont le fentt chou (2 tas sur 10) est
380 tas, que je vendrais à raison de 0'3 tael par tas, ce qui ferait 114 faels, plus
les 100 ligatelles déjà reçues. Mais l’homme dispose....Quelques jours après,
le „veau rouge“ (houng-niou-teou-ze, comme ils désignent l’incendie) y passe
et détruit tout le foin des deux tcheng-keou, plus de 1500 tas. Journée très dra-
matique, de voir approcher la sinistre traînée, aux recrudescenses sauvages,
comme des sauts, des contorsions, à chaque monceau de foin englouti; un mo-
ment la résidence même est menancée, il fallait faire un houo-tao (chemin au
feu) en brûlant soi-même les alentours pour enlever les aliments aux vagues
rouges qui passent des deux côtés avec des crépitements sinistres.
C’était un désastre. — Cette année je n’eus que 100 ligatelles et les va-
leurs de Wou-t’ang-fang.
Aussi l’année suivante, août 1909, avec le Li-ts’iou, je prends d’autres
arrangements pour la saison: a) je vends, par lots, tant que possible: Cheu-
meul-keou, 250 ligatelles; autre lot au Si-ta-san, 400; un lot à P’ing-ti-nobo, 70;
un à Ho-toung, 70. Total 790 ligatelles, soit 263 de Kalgan. b) Pour le reste,
devenu moins important, j’inscris comme entrepreneurs d’un ts'ao-fang-ze (cam-
pement de fenaison) plusieurs familles chrétiennes et payennes. c) Le Wou-
t’ang-fang continue aux mêmes conditions.
Résumons encore les produits de la steppe, pour le foin:
Cheu-dzou-ze:
Ho-t’ou-wa
1907
1907—1908 <
1908-1909
\
1909—1910 <
1
225 ligatures
Si-ta-san 100 taels
Wou-t’ang 100 taels+ 70 lig.
Si-ta-san 100 ligatelles
Wou-t’ang 100 taels + 70 lig.
Si-ta-san 263 ligatures
Wou-t’ang 10 taels+ 70 lig.
C. Les combustibles.
Comme c’est un des plus impérieux besoins, que celui du chauffage, une
foule de matières peuvent se vendre comme combustible. Nous avons déjà cité
la paille, trop souvent mise au foyer du k’ang: ainsi tout ce qu’on n’emploie pas
comme fourrage ou qu’one ne sait pas vendre à cette intention, se vendra comme
ts’ai-houo (matière du feu). — C’est pour le même usage que les plus pauvres
d’entre les Chinois sont tout l’hiver occupés à ratisser, à racler, à amasser toutes
les brindilles sèches de la prairie et des champs, comme ceux du pays mon-
tagneux courent sur tous les versants pour recueillir la moindre branche et
arracher tous les arbustes ,.
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
769
Une autre ressource, exploitée partout, c’est la récolte du fumier (fenn
en chinois, argol en mongol). C’est encore une besogne de l’hiver principalement
et des prairies où paissent de nombreux troupeaux. Car dans les fermes les
bons fermiers recueillent ordinairement le fumier des étables pour les champs;
mais nous avons vu qu’ils n’y mettent pas de litière. Dans la prairie, s’il n’y a
pas de neige, un homme peut ramasser un char de fumier par jour, à Cheu-
dzou-ze-leang; un peu moins à Ho-t’ou-wa parce qu’il y a moins d’animaux et
plus de concurrents. On estime jusque 40 ou 50 chars par personne en un hiver;
par dessication le volume se réduit de moitié. Le temps propice au chèe-fenn
(récolté du fenn) dure jusqu’aux premiers dégels, milieu ou fin d’avril. On
soulève le fenn à l’aide d’une ratissoire en osier pour le mettre dans un panier;
les femmes mongoles se servent de hottes, portées sur le dos. Les hommes sui-
vent avec une charrette traînée par une vache. Beaucoup employaient une vache
de l’église et donnaient alors 1:9 de fenn-chou; si la bête est nourrie par eux la
revedance est de moitié moindre; ils ne peuvent vendre leur provision qu’après
que l’intendant a prélevé cette dîme sur le tas. Souvent je demandais le
pan-chèe (ramasser de moitié) en prêtant la vache, la nourriture, le char, et la
natte (wei-ze) qu’on y met pour entourer la récolte. Aussi j’avais pour habitude
de dire qu’en ce pauvre village de Cheu-dzou-ze tout le monde en était réduit
à ce métier, en hiver, et que moi-même j’y étais engagé; il n’y a pas de sot
métier ....
Le prix du fumier-combustible varie beaucoup selon l’offre et la demande.
A Cheu-dzou-ze en 1906 il était de 20 sapèques le panier (leou-ze): un char
de fenn sec contient ainsi 10 grands paniers. L’année suivante, en janvier, on
paya jusqu’à 32 sapèques et moi-même quelques jours après je donnais pour la
récolté d’un ramasseur 25 sapèques le panier: mais je lui vendais un sac de
pommes de terre (environ 80 livres) pour un char de fenn: en ce moment les
pomme de terre étaient à 3 sapèques la livre (1/2 centime). Très souvent le
prix du char est estimé à 150 sapèques quand la matière est humide, à 200,
quand elle est sèche.
A Ho-t’ou-wa je prêtais également mes vaches au ch'ee-fenn, à raison de
1:9 ou en exigeant un char tous les deux jours.
D. L’exploitation des Carrières.
Nous avons le bonheur de posséder dans nos montagnes du Si-ta-san
quelques émergences de roches granitiques très favorables à l’exploitation en
carrières (chetL-feou-tcHang-ze, aires pierreuses). Cela conduisit parfois à quel-
ques accords.
Le 30 décembre 1908: Tseou-wan-hiang est un carrier (cheu-ts’iang) du
Chan-si, qui viendra l’an prochain travailler avec 3—-4 personnes, et pour cela
il paie 15 taels. Comme d’usage, quand il s’agit d’un inconnu, il faut un chrétien
qui se porte garant.
Au printemps d’autres veulent encore venir: c’est que de pareilles car-
rières sont assez rares ici; ailleurs ces artisans exploitent des formations de
grès ou de petit granité. En mars 1909 un autre contrat permettait d’exploiter
770
R. P. Dr. R Verbrugge.
par un nombre d’ouvriers indéterminé, mais en payant 5 taels par carrier; un
cuisinier ne payait pas.
Un maître-carrier fait ses dévis de façon à gagner au moins 600 petites
sapèques par jour (200 de Kalgan); un aide doit avoir 200 à 300 petites sa-
pèques. — Je commande chez lui des colonnes d’autel, qu’il exécutera à 220
grandes sapèques par journée, plus la nourriture; et des colonnes à mettre à la
cour pour y lier de chevaux, hautes d’un tchang, larges d’un pied et épaisses
de huit pouces: il demande l'400 ligature.
E. Les Chercheurs de Pierres précieuses.
Citons encore une ressource qui alimente souvent la bourse de nos plus
pauvres paysans; c’est la recherche des pao-cheu (pierres précieuses, générale-
ment du quartz), pour laquelle ils s’en vont vers le Nord, aux montagnes gra-
nitiques. Mais c’est une practique à déconseiller, parce qu’elle fait négliger les
champs.. En théorie, cela se fait aux temps perdus.
Un exemple: à Ts’i-sou-mou, en mai 1910, comme on n’a pas eu de pluie
de tout le mois et que beaucoup ont manqué le temps de semer, plusieurs chré-
tiens de Mei-koei-ing-ze laissent leurs terres pour aller chercher les précieux
cristaux. Ils ont formé une association avec des personnes de Péking et ont
donné 700 taels au maréchal tartare pour obtenir la permission d’exercer cette
industrie en tous lieux. Détail touchant: ordinairement ils promettent une part
(kou-ze) à la Sainte Vierge de leur église.
(A finir.)
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo. 771
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den
Eskimo.
InauguraUDissertation zur Erlangung der juristischen Doktorwürde.
Vorgelegt der Hohen juristischen Fakultät der Universität, Köln.
Von Herbert König, Gerichtsreferendar a. D.
(Fortsetzung.)
ß) Die Stammesrache.
Aus dem im vorigen Abschnitt Gesagten kann man vor allem das eine
klar ersehen, daß in der Blutrache bei den Eskimo auf beiden Seiten immer
nur einzelne Personen beteiligt sind 1, es sich mithin nicht um eine Fehde
zwischen ganzen Gruppen handelt2. Steinmetz’ Definition der Blutrache
als eines Krieges 3 trifft also hierauf nicht zu und erscheint in ihrer Verall-
gemeinerung unverständlich, um so mehr, als er selbst verschiedene der von
mir genannten Eskimobeispiele unter seinem Unterbegriff der Familienrache
mit aufführt.
Es finden sich nun aber doch verschiedene Fälle, die zeigen, daß auch eine
Blutrache von Stamm zu Stamm — Steinmetz’ Stufe der ausgeprägten
Stammesrache — bei den Eskimo vorkommt dergestalt, daß die Zugehörigkeit
zum Stamme des Verletzten die Rachepflicht begründet und die Zugehörigkeit
zum Stamme des Täters genügt, um den Betreffenden der Verfolgung auszu-
setzen, so daß tatsächlich hier meistens ein wirklicher Krieg entbrennt.
Zu beachten ist, daß es sich dabei nur um die Rache für das einem ein-
zelnen oder mehreren einzelnen Mitgliedern des Stammes zugefügte Unrecht
handelt — wenn also „der Stamm die Sache der Familie zu der seinigen
macht“ 4 — nicht aber um Fälle, in denen der ganze Stamm als solcher ge-
troffen ist, wie beispielsweise bei Verletzung der Jagdgründe und ähnlichen
Anlässen, denn dann erscheint es eigentlich selbstverständlich, daß er auch
geschlossen als Rächer auftritt. So ist es zum mindesten zweifelhaft, ob folgen-
des von Jakobsen Berichtete hieher gehört: Dieser erzählt, daß die Kaviagmut-
Eskimo in Alaska einige junge Feute aus Rache für eine ihrem Stamme wider-
fahrene Beleidigung getötet hätten 5 *. Hier kann tatsächlich der ganze Stamm
als solcher verletzt sein, denn der Ausdruck „Beleidigung“ ist sehr vieldeutig.
Außerdem sind die Getöteten allem Anscheine nach vom Stamme der Unaligmut
und bei einem von Jakobsen« und Nelson7 berichteten Rachefall zwischen
1 Die Erörterung der Frage, inwieweit die Person der Beteiligten mit der gesellschaft-
lichen Gliederung und der Erbfolge zusammenhängt, behalte ich aus dem oben Gesagten einer
späteren Arbeit vor.
2 Vgl. dazu noch Saabye für Westgrönland, wo der Sohn die Verwandten zur Hilfe-
leistung bei der Rache zu überreden sucht, was doch nicht nötig wäre, wenn sie von vorn-
herein die Pflicht dazu träfe (Saabye, S. 135).
3 Studien, Bd. 1, S. 365.
4 Steinmetz, a. a. O.
5 Jakobsen, S. 299.
* S. 233.
7 S, 306,
............. ■
772
Herbert König,
den beiden Stämmen tritt nur Familienrache ein. Ein Nebeneinanderbestehen
beider in ganz gleichen Fällen ist aber bei einer Pflicht schon begrifflich
unmöglich.
Schwieriger ist die Entscheidung bei der oben 8 bereits erzählten Begeben-
heit anläßlich des Scheibenschießens bei den Aivilik-Eskimo, an dem Mitglieder
des Kinipetu-Stammes als Gäste teilnahmen. Hier ist tatsächlich nur ein ein-
zelner verletzt, wofür der ganze Stamm von den Aivilik Genugtuung fordert,
nach deren Verweigerung die Fehde von Stamm zu Stamm erklärt wird. Trotz-
dem ist Stammesrache noch nicht sicher. Über Klutschak’s Zuverlässigkeit als
Berichterstatter habe ich am erwähnten Orte bereits gesprochen. Es ist leicht
möglich, daß die drei Vertreter auf beiden Seiten, die nicht wagen dürfen, das
Gebiet des anderen Stammes zu betreten, nur die nächsten Angehörigen des
Verletzten bzw. des Täters sind. Läßt man dies nicht gelten, so kann noch der
Einwand erhoben werden, daß doch der ganze Stamm als solcher als verletzt
angesehen wird, da der Verwundete als Gast unter dem fremden Stamme weilt,
sozusagen als Vertreter seines eigenen Stammes, so daß dieser in ihm getroffen
ist. Einwandfrei zu deuten ist der Bericht Klutschak’s jedenfalls nicht. Ratzel9
sieht in dem Fall gleichfalls eine völkerrechtliche Angelegenheit.
Auszuscheiden sind ferner solche Fälle, in denen zwar der ganze Stamm
sich an der Ausführung der Rache beteiligt, dafür aber erst von den eigentlich
Rachepflichtigen durch Vorteile gewonnen werden muß. So erzählt Wrangell 10 *
von den Eskimo des Kuskoquimflusses im südlichen Alaska, daß der Anver-
wandte des Getöteten die Männer seines eigenen und der benachbarten Orte zu
einem Gastmahl einlädt, wobei er sie noch beschenkt, und sie so zur Hilfe bei der
Rache bestimmt. Daß hier nur freiwillige Hilfeleistung vorliegt, der Verwandte
also allein zur Rache verpflichtet ist, geht aus den Aufwendungen hervor, die er
machen muß, um sein Ziel zu erreichen 1X.
Nicht hieher gehören auch die Fälle, in denen nur Häufung von Einzel-
rachen vorliegt, die gleichzeitig ausgetragen werden 12. Solche können natürlich
leicht in einen regelrechten Krieg übergehen, so daß sie in ihrem weiteren Ver-
laufe von einem solchen nicht mehr zu unterscheiden sind 13. Es handelt sich
aber nicht um Rache des ganzen Stammes für das einem einzelnen seiner
Glieder zuge'fügte Übel.
Nach alledem bleiben an Belegen für das Vorhandensein einer Stammes-
rache — als Unterbegriff der Blutrache — bei den Eskimo noch folgende vier
Fälle:
I. Von der Fehde zwischen den Malemut-Eskimo und den Tinne-Indianern
in Alaska sagt Nelson: „The desultory feud existing between the Kotzebue-
9 II, 3.
9 Bd. I, S. 540.
10 S. 132—133.
" Dasselbe besagt anscheinend eine Stelle bei Weniaminow (Teil II, S. 96—98) von den
Bewohnern der Aleuten-Inseln.
12 Wie z. B. in Boas, I, S. 465, wo auch auf der passiven Seite nur der Täter gesucht wird.
13 Ein Beispiel dafür bei Nelson (S. 328), das von der Entstehung der Fehde zwischen
den Eskimo nördlich des Jukon-Deltas und denen südlich davon handelt.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
773
Sound Malemut and the Tinne of the Interior partakes of the Charakter of blood
revenge except that each side seeks to avenge the death of relatives or fellow
tribesmen upon any of the opposing tribe 14.“
2. Derselbe Schriftsteller berichtet, wie gelegentlich der Anwesenheit einer
Jagdpartie von dem genannten Stamme unter den Kuskoquim-Eskimo einer der
Malemut-Leute einen Kuskoquim-Mann aus einem geringfügigen Grunde er-
morden wollte. Als das gütliche Zureden seiner Landsleute nicht imstande war,
ihn von seinem Vorhaben abzubringen, zog einer von diesen sein Messer und
erstach den Kameraden. Der Mann gab selbst zu, daß er in seinem eigenen
Stamme nicht so gehandelt hätte. Wäre aber sein Landsmann auf diese Weise
nicht verhindert worden, den beabsichtigten Mord an dem Kuskoquim-Eskimo
auszuführen, so hätten die Kuskoquagmut sie, die anwesenden Malemut, sämt-
lich getötet15.
3. Bei Simpson 6 heißt es, daß für einen Loucheux-Indianer17, der an
seinen, im Kampfe mit Eskimo erhaltenen Wunden angeblich gestorben ist, die
Eskimo eine Reihe von Jahren ein „hloodmoney“ bezahlten. Als sich heraus-
stellte, daß der angeblich Gestorbene noch am Leben war, überfielen sie aus
Wut die Tributforderer und erschlugen sie fast alle.
4. Zwei Männer von Indian Point waren nach der St. Lorenz-Insel ver-
schlagen worden. Bei ihrer Ankunft wurde der eine von den Inselbewohnern
getötet, der andere, ein Schamane, gefangengesetzt. Es gelang ihm jedoch, zu
entfliehen. Als seine Landsleute von ihm das Geschehene erfuhren, zogen sie
mit einer Bootsflotte aus und überfielen die Inselbewohner bei Nacht. Diese
rächten sich wieder mit dem gleichen Überfall. Schließlich wurde Friede ge-
schlossen 18 *.
In diesen vier Fällen handelt es sich wirklich auf der Seite des Verletzten
um das Eingreifen des ganzen Stammes für den an ihm begangenen Rechts-
bruch und auf der des Täters um Haftung des ganzen Stammes für seine Tat.
y) Verhältnis der Stammesrache nur Familienrache.
Wenn man nun fragt, wie sich denn diese Stammesrache und die zuerst
geschilderte Familienrache bei den Eskimo zu einander verhalten, mit anderen
Worten, in welchem Falle Familienrache, in welchem Stammesrache einsetzt, so
drängt sich bei oberflächlicher Betrachtung wohl die Annahme auf, daß letztere
gegenüber dem fremden Stamme — also auch Eskimo-Stamme 20 — Platz greife,
während erstere üblich sei, wenn Täter und Opfer derselben Stammesgemein-
schaft angehören. Allein diese Annahme verbietet sich durch die Tatsache, daß
auch zwischen verschiedenen Eskimostämmen nur Familienrache herrscht21,
14 Nelson, S. 293.
15 Nelson, S. 302—303.
16 Simpson, S. 101—102.
17 Nach Richardson handelt es sich um Kutchin-Indianer vom Peel River, einem linken
Nebenflüsse des Mackenziestromes.
18 Bogoras in Jesup, Bd. VII, S. 657; a. a. O., Bd. VIII, S. 7 ff.
20 Worauf Fall 2 hinwiese.
n Kaviagmut-Unaligmut (III, 3 A, c, «), Aivilik-Netchillik (Klutscuak. S, 223),
774
Herbert König,
und speziell auch für die Mackenzie-Eskimo 22 — die im Falle 3 in Betracht
kommen — und die Juit23 — zu denen die Bewohner von Indian Point ge-
hören — belegt ist, während es für die Malemut und die Kuskoquagmut durch
die Zugehörigkeit zu Alaska wenigstens wahrscheinlich gemacht wird. Es muß
also eine andere Erklärung versucht werden.
In den Fällen 1 und 3 sind die Gegner Indianer, d. h. ein den
Eskimo vollkommen fremdes und feindlich gesinntes Volk. Besonders am
Mackenzieflusse und weiter östlich herrscht eine erbitterte Feindschaft
zwischen beiden Völkern 24, wohl hauptsächlich durch wirtschaftliche Gegen-
sätze hervorgerufen, weil gerade dort die Eskimo wegen des fast gänz-
lichen Mangels an Treibholz in den Gegenden östlich vom Mackenzie-
flusse heftig nach dem Walde hindrängen, der sich in den Händen der
Indianer befindet, während diese ihrerseits nach dem Reichtum der Meeres-
küste streben. Bekannt ist das grausame Blutbad, das die Chippewey 1772
durch hinterlistigen Überfall bei den darnach benannten „Bloody Falls“ des
Kupferminenflusses unter den dortigen Eskimo angerichtet haben 25. Weniger
stark ist die Gegnerschaft in Alaska, wenn man auch nicht mit Hassert26
sagen kann, daß hier friedliche Zustände herrschen. Dagegen spricht schon
die aufreibende und langwierige Fehde zwischen Malemut-Eskimo und Tinne-
Indianern27, sowie Dall’s Angaben über das Nortonsundgebiet28 *. Auch
^wischen den Eskimo des nördlichen Labrador und den angrenzenden Nenenot-
Indianern fanden bis vor kurzem dauernde Kämpfe statt. Leider sagt aber
Turner, von dem wir diese Kenntnis haben", nichts über die Art der Aus-
tragung der Blutrache zwischen beiden Völkern dort, wie wir auch über das
Verhältnis der südalaskanischen Eskimo zu den angrenzenden Tlinkit-Indianern
nichts wissen.
Zu den politischen Gegensätzen kommt die Fremdheit der Kultur und
Sprache. Dies zusammengenommen dürfte das Bestehen der Stammesrache
zwischen Eskimo und Indianern wohl hinreichend erklären.
Wenden wir nun die hier gefundenen Merkmale auf Fall 2 an, so finden
wir zwischen Malemut- und Kuskoquagmut-Eskimo wohl eine gewisse Kultur-
fremdheit, aber nur in geringem Maße. Es sind die Unterschiede des nördlichen
und südlichen Alaska (Herde statt der Tranlampen, Sommerhäuser statt der
Zelte, Hüte, die im Norden fehlen, Unterschiede in Sitten und Gebräuchen 30
und einiges mehr). Diese sind aber gegenüber den Verschiedenheiten, die in
der Kultur zwischen Indianern und Eskimo bestehen, recht gering. Hingegen
ist Sprachfremdheit auch hier vorhanden, und zwar in dem Grade, daß sich
22 Mackenzie-Andersonfluß siehe III, 3A, c, a, ßß.
23 Bogoras, a. a. O., Bd. VII, S. 665.
24 Petitot, Monographie, S. XI; Boas, I, S. 414.
25 Simpson, S. 262; Franklin, Erste Reise, S. 429.
29 Hassert, S. 307.
27 Unser Fall 1.
29 Dall, Jukon Terr., S. 144.
2* Turner, S. 268.
*° Vgl. darüber z. B. Rink, Tribes, Bd. I, S. 11, 13; Nelson, S. 242.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo. 775
beide Stamme nicht miteinander verständigen können 31, wenngleich, sprach-
wissenschaftlich betrachtet, beide Mundarten einer Sprache angehören 32. Eine
solche Verständigungsschwierigkeit herrscht in Alaska unter den Stämmen, die
im Verhältnis zu einander nur Familienrache kennen, nicht33. Hierzu kommt
nun noch die geringe Bekanntschaft miteinander. Dall8* sagt ausdrücklich,
daß an den Festen, welche die Eskimo des Nortonsundes — von denen die
Malemut die nördlichsten sind — untereinander veranstalten, die Stämme der
Jukonmündung 35 selten teilnehmen, was er eben auf die mangelnde Verstän-
digungsmöglichkeit ^zurückführt. Und Nelson* 86 nennt den hier in Frage
kommenden Jagdzug der Malemut bis hinunter zu den Kuskoquagmut ein be-
sonderes Zeichen von Unternehmungsgeist, da beide Stämme durch das Gebiet
verschiedener anderer getrennt sind.
Bei Fall 4 werden wir aber die bisher gefundenen Kriterien vergebens
suchen. Die Eskimo von Indian Point und die der St. Lorenz-Insel bilden zwar
jede für sich eine besondere Untergruppe der Juit oder asiatischen Eskimo. Die
Kulturunterschiede innerhalb der Juit sind aber verschwindend; vor allen
Dingen hören wir auch, daß sie sich ohne Schwierigkeiten untereinander ver-
ständigen können 37.
Die gefundene Deutung des Verhältnisses von Familienrache und
Stammesrache zueinander würde darnach also hinfällig werden, wenn Fall 4
als einwandfreie Quelle dastände. Das ist nun aber keineswegs der Fall, denn
die darin erzählte Begebenheit hat Bogoras als eine Erzählung der Tschuk-
tschen gehört. Es ist darum durchaus nicht erwiesen, daß sie wirklich eskimoische
Rechtsgewohnheiten wiedergibt. Vielmehr besteht der Verdacht, daß sie von
den Tschuktschen den Stempel ihrer Sitten auf geprägt erhalten hat. Allerdings
herrscht bei diesem Volke anscheinend auch keine Stammesrache zwischen
seinen einzelnen Stämmen 38. Es wird sogar ein Fall erwähnt, in dem von den
doch ganz stammfremden Russen nur die Familie des Getöteten Vergeltung für
die Tat forderte39. Nun ist aber bei den Tschuktschen das Häuptlingstum
stärker ausgebildet als bei den Eskimo, und es scheint demzufolge die Ver-
letzung des Häuptlings den ganzen Stamm zur Rache aufzurufen. Und da es
sich bei der Begebenheit zwischen den Bewohnern von Indian Point und der
St. Lorenz-Inseil um Tötung eines Angakoks handelt, so ist immerhin möglich,
daß die tschuktschische Auffassung des Häuptlingstums den der Erzählung
zugrunge liegenden ursprünglichen Sachverhalt verändert hat, indem die
tschuktschischen Erzähler in dem Angakok eben einen Häuptling in ihrem
Sinne erblickten. Wie dem aber auch im einzelnen sein mag, die Tatsache,
S1 Nelson, S. 25; Dall, a. a. O., S. 154.
88 Auch ein Gegenbeweis gegen die häufige Übertreibung der Ähnlichkeit aller Eskimo-
mundarten.
** Nelson, a. a. 0.
** Dall, a. a. O.
*» Und natürlich noch seltener die noch weiter südlich wohnenden, wie die Kuskoquagmut.
86 Nelson, S. 302.
3’ Nelson, S. 25; Bogoras in Jesup, Bd. VIII, S. 7.
38 Bogoras, a. a. 0., Bd. VII, S. 660.
*• Bogoras, a. a. O., S. 665. Die Stelle ist allerdings nicht ganz klar.
776
Herbert König,
daß die Geschichte, so wie sie bei Bogoras berichtet ist, aus tschuktschischerti
Munde stammt, läßt nicht zu, die Quelle als einwandfreien Beleg dafür anzu-
sehen, daß zwischen den genannten beiden Eskimostämmen Stammesrache
in dem hier gemeinten Sinne üblich sei.
Man wird also vorläufig sagen können, daß allem Anscheine nach
das Vorkommen dieser Racheart bei den Eskimo seinen Grund in der gegen-
seitigen Fremdheit zwischen den betreffenden Stämmen hat, die sich besonders
in der Unmöglichkeit sprachlicher Verständigung zeigt.
Die Eskimo der arktisch-amerikanischen Inselwelt und die von Grön-
land haben seit Jahrhunderten keine fremdstämmigen Nachbarn gehabt. Es
entspricht daher nur der oben geäußerten Ansicht, wenn die Geltung der
Stammesrache bei ihnen nicht belegt ist. Nur die Überlieferungen von
früher her könnten die Erinnerung daran noch aufbewahren. Dem scheint
tatsächlich so zu sein. So deutet die bereits erwähnte 40 Sage von den Tornit
bei den zentralen Eskimo und an der Labradorküste41 auf Stammesrache,
da der ganze Stamm der Tornit die Rache der Eskimo wegen der Handlung
eines einzelnen fürchtet. Man ist aber geneigt, gerade in den Erzählungen
von den Tornit alte Erinnerungen an die Indianer zu sehen 42. Von Grön-
land ist diese Sage bisher nicht berichtet. Hier liegt aber die Zeit, aus der sie
stammt, wohl am weitesten zurück, so daß sie gänzlich in Vergessenheit
geraten konnte 43. Dagegen könnte eine Erzählung vom Smithsundgebiete in
Nordgrönland als weitere Bestätigung meiner Auffassung in Frage kommen.
In ihr rächt ein ganzer Stamm die angeblich schlechte Behandlung, die einem
Weibe aus seiner Mitte, das in einen anderen Stamm geheiratet hat, vom
Manne widerfahren ist, an diesem ganzen Stamme, und zugleich wird
berichtet, daß die Leute des einen Stammes Menschenfresser waren, die der
Gegenseite dagegen nicht, also auch die Erinnerung an ein ganz fremdes Volk44.
Die Erscheinung, daß nicht nur innerhalb der einzelnen Verbände der
Eskimo, sondern auch im Verhältnis mehrerer Stämme zueinander die Blut-
rache nur in Gestalt der Familienrache auf tritt, während sie als Stammesrache
nur ganz stammfremden Völkern und solchen Eskimostämmen gegenüber
einsetzt, die sich hauptsächlich durch Verschiedenheit der Mundart als
fernerstehend erweisen, deutet auf ein verhältnismäßig starkes Zusammen-
gehörigkeitsgefühl unter den einzelnen Stämmen des Volkes, das sich erst mit
der infolge räumlicher Ausbreitung eingetretenen sprachlichen Differen-
zierung gelockert zu haben scheint, und auf ein früheres Zusammenwohnen
auf weit engerem Raume, als heute, vor nicht allzu langer Zeit.
40 II, 3.
41 Boas, I, S. 636; Rink, Tales, S. 469.
42 Nansen, Eskimoleben, S. 233—234. Nach ihm soll das Wort noch heute in Labrador
»Indianer“ bedeuten. Erdmann gibt dagegen „Grönländer“ dafür (Erdmann, S. 335). Hassert
(S. 316) sieht in den Tornit, wohl irrtümlich, die alten Nordmänner, jedenfalls aber auch ein
den Eskimo vollkommen fremdes Volk.
43 Nansen (a. a. O.) scheint ihr Vorkommen auch in Grönland anzunehmen; Rink
(Tales) berichtet sie aber nicht von dort.
44 Rasmussen, People, S. 61—62.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
777
Steinmetz45 46 wirft noch die Frage auf, welche dieser beiden Arten der
Blutrache — die er darum Stufen nennt — älter sei. Eine Entscheidung wagt
er aber vernünftigerweise selbst nicht zu treffen. Das ist so allgemein jeden-
falls auch noch gar nicht möglich, ja selbst für die Verhältnisse bei den
Eskimo allein genügt das Material dazu noch nicht. Wie ich im vorher-
gehenden gezeigt habe, bestehen hier beide Arten der Blutrache nebeneinander,
indem jede ein besonderes Anwendungsgebiet für sich hat. Dies kann immer
so gewesen sein, ja, es ist bei der Zersetzung der sozialen Struktur des Volkes,
die der Einfluß des polaren Raumes zweifellos verursacht hat4G, durchaus
möglich, daß bei den Eskimo die Stammesrache — im Gegensatz zu der An-
nahme, zu der Steinmetz hinneigt — gegenüber der Familienrache die ältere
Entwicklungsstufe darstellt, wenn es auch nicht wahrscheinlich ist. Elm so
weniger kann die Frage heute schon für die ganze Menschheitsgeschichte
beantwortet werden. Dafür ist die Blutrache im Leben aller Völker bisher noch
viel zu wenig untersucht worden. Auch Steinmetz47 hat dies nicht getan,
sondern eher durch vorgefaßte Meinungen und eine oberflächliche Methode
die herrschende Verwirrung noch vergrößert.
8) Die Stellung der Frau in der Blutrache.
Ehe ich das Kapitel von den bei der Blutrache beteiligten Personen ver-
lasse, muß ich noch die Stellung der Frau in ihr, wenigstens kurz, beleuchten.
Daß sie dabei selbst als Rächerin nicht in Frage kommt, geht schon
daraus hervor, daß stets nur die männlichen Verwandten genannt sind.
Wichtiger ist die Frage nach dem für sie auf tretenden Rächer, wenn sie ver-
letzt oder getötet wird. Hier ist ein Unterschied zu machen, ob sie einen Mann
hat oder nicht. Die unverheiratete Frau kann selbstverständlich nur von ihren
Verwandten gerächt werden, also dem Bruder, dem Vater usw. Doch ist dies
nur von dem Gebiete von Point Barrow im nördlichsten Alaska48 belegt,
übrigens die einzige Quelle, die wir über die Blutrache dort besitzen49.
Ebenso ist es mit der Witwe, was aber auch nur von einer Gegend, West-
grönland, berichtet ist50. Hier kämen natürlich wohl zunächst die Söhne als
Rächer in Betracht. Hat die Frau einen Mann, so ist noch zu unterscheiden,
ob die Verletzung durch ihn geschah oder durch Dritte. In letzterem Falle
dürfte er selbst der Rächer sein, wofür wieder nur eine Quelle zur Verfügung
steht. Am Mackenzieflusse 51 rächt ein Mann die Ermordung und Schändung
seiner Frau durch Tötung des Mörders. Möglich ist aber hier noch, daß nur
wegen des Ehebruches vom Manne Rache genommen wird, durch den er
natürlich in seinen eigenen Rechten sich verletzt fühlt, während er die Ver-
45 Studien, Bd. I, S. 389 ff.
46 Vgl. Rink, Tribes, Bd. I, S. 25.
47 Der die afrikanischen Völker ganz außer acht läßt, weil die Daten für die übrigen
genügten (Studien, S. XXXVI).
48 Ray, S. 44.
49 Vgl. III, 3A, a.
50 Crantz, S. 304.
ii pexitot, Les Gr. Esqu., S. 235.
?78
Herbert König,
geltung der Tötung allein den Verwandten der Frau überlassen würde. Ist
der Ehemann aber selbst der Täter, so treten wieder die Verwandten ein, da
es ihm nicht gestattet ist, seine Frau zu töten 52. Das hören wir vom Smith-
sund in Grönland53 und vom Kotzebuesund in Alaska54 sowie vom
Angmagsalik in Ostgrönland 55, und es liegt auch in der bereits erwähnten 56
Sage aus dem erstgenannten Gebiete vor, in welcher der Stamm, dem die
Frau kraft ihrer Geburt angehört, als Rächer auftritt. Daß hier von Verwandten
zunächst die Söhne in Betracht kommen, soweit der Täter nicht ihr eigener
Vater ist, steht wenigstens für Angmagsalik fest, wo wir erfahren, daß ein
Mann namens Maratuk seinen Stiefvater erschlägt, weil dieser seine Mutter
mißhandelt hat57. Weitere Schlüsse in dieser Richtung beim Fehlen direkter
Quellen ließen sich erst nach genauer Untersuchung des Familienrechtes der
Eskimo ziehen.
Auf der passiven Seite dürfte die Frau zunächst, wenn sie selbst Täterin
ist, nicht verschont werden. Dies muß wohl angenommen werden, trotzdem kein
Fall berichtet ist. Da sie aber als Hexe 58 und auch sonst als Täterin 59 nicht
geschont wird, liegt kein Grund vor, es in der Blutrache abzulehnen. Ob sie
auch unter den Verwandten des Täters mit für dessen Blutschuld haftet, und
so unter Umständen getötet werden kann, ist eine andere Frage. Anscheinend
ist sie zu verneinen, soweit die Quellen reden. Von den Kuskoquim-Eskimo sagt
z. B. Wrangell60 *, daß sie in ihren Kriegszügen die Frauen nicht töten.
In der genannten Sage vom Smithsunde geschieht es allerdings, aber gerade
von dem Stamme, der als Menschenfresservolk wohl als der fremde angesehen
werden muß. Im übrigen heißt es in einer Erzählung vom Cumberlandsunde,
daß die Bluträcher die Frau des Gegners nicht nur unbehelligt lassen, sondern
ihr sogar zu essen geben 81, trotzdem sie den Mörder noch nicht haben. Auch
die oben62 besprochenen Daten über die blutsverantwortlichen Personen
überhaupt enthalten keine Andeutungen, daß die Frauen darunter mit zu
verstehen sind.
d) Die Art der Vollziehung der Rache.
Ich wende mich jetzt der Frage zu, in welcher Weise bei der Blutrache
die Rachetat ausgeführt wird. Dies geschieht bei den Eskimo, wie wohl ziem-
lich allgemein bei den Naturvölkern, fast stets durch hinterlistigen Überfall.
52 Eine Erscheinung, die durchaus noch nicht auf Vorliegen von Mutterrecht deutet, wie
auch Graebner betont (Systeme, S. 6).
55 Rasmussen, People, S. 57.
54 Stefänsson, S. 334.
*' Schell, S. 86 (nach Holm).
58 III, 3 A, c, y.
” Holm, S. 93.
58 Siehe III, 3 B, d.
19 Rasmussen, People, S. 298 ff.
80 Wrangell, S. 133, ebenso Richardson (Bd. I, S. 367), der aber wohl auf ersterem
fußt, da er die fragliche Gegend nicht aus eigener Anschauung kennt und sein Werk das
spätere ist.
91 Boas, II, S. 300.
92 III, 3 A, c, a, ßß.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
770
Für die Fälle der Stammesrache haben wir darüber keine direkte Nachricht;
es ist aber kaum anzunehmen, daß ein Krieg wegen Blutrache — und ein
solcher ist die Stammesrache in dem hier gebrauchten Sinne — sich in seinem
Verlaufe von anderen Kriegen, die etwa wegen Verletzung der Jagdgründe,
Grenzüberschreitung oder um ein Nahrungsmitteldepot entbrannt sind, unter-
scheidet. Die Mitteilungen über die Art der Kriegführung im allgemeinen
dürften daher auch für die Austragung der Stammesrache zutreffen. Und
diese wissen nur von heimlichen Überfällen zu berichten. So in Alaska63
und auf den Aleuten 64. Ebenso tritt in der Sage vom Smithsund die Heimlich-
keit der Ausführung deutlich hervor. Nun sagt zwar Richardson65 von
den Eskimo: „They are the only native nation on the North American con-
tinent who oppose their ennemies face to face in open fight.“ Diese allgemeine
Bemerkung muß aber zunächst auf das engere Gebiet beschränkt werden, das
Richardson richtig kennen gelernt hat, die Mündung des Mackenzieflusses.
Und gerade von diesem besagt eine andere Quelle das Gegenteil. Sie rührt von
dem schon öfter genannten französischen Missionar Emile Petitot her, der
lange Zeit unter den dortigen Eskimo gelebt hat und sie deshalb besser kennen
lernen konnte als Richardson. Seine Angaben machen ganz allgemein
einen vertrauenswürdigen Eindruck, und besonders ist er von jeder Befangen-
heit, die Missionaren vielfach anhaftet, frei. Man wird ihm daher Glauben
schenken können, wenn er folgendes Urteil abgibt: „Car telle est la lâcheté
des sauvages, qu’ils n’attaquent jamais en face, fussent ils vingt contre un;
mais ils séparent leurs adversaires les uns des autres, et à l’insu et dans
l’ombre ils se défont de ceux, qu’ils croient être leurs ennemis 66.“ Daß die
Eskimo im allgemeinen tapferer sind als die Indianer 67, steht dem nicht im
Wege.
Petitot’s Angabe führt nach ihrem Inhalt bereits zu der gewöhnlichen
Art der Blutrache, der Familienrache, hinüber, bei der das Bild nicht so
einheitlich ist. Doch auch hier herrscht die heimliche Ausführung vor. Vor-
ausschicken will ich, daß eine Vollziehung der Rachetat durch Zauberei, wie
sie z. B. in Australien vorkommt68, nirgends belegt ist. Bei der Blutrache
hören wir nur, daß der Täter durch Erschießen, Erstechen oder sonst durch
unmittelbare Gewalt vom Leben zum Tode befördert wird. Fast immer aber
geschieht es durch versteckten Überfall: So verbergen sich in der Erzählung
von Navaranapaluk am Smithsunde die Rächer hinter großen Felssteinen
und überfallen die Täter bei Nacht69, ebenso am Cumberlandsunde in
B aff insland70. Über Tunurinu und Aggo im höchsten Norden dieser Insel
63 Jakobsen, S. 255; Beechey (S. 556 ff.) berichtet sogar, daß die Eskimo von Point
Hope regelrechte Schützengräben auswarfen.
64 Weniaminow in Wrangell, S. 209.
65 Bd. I, S. 244.
06 pETIT0T) Les Qr> Esqu., S. 253.
67 Richardson, a. a.'0. und S. 211, 215.
68 Graebner, Systeme, S. 6. In einem bei Jenness (S. 95) berichteten Falle dieser Art,
dem einzigen, den ich finden konnte, handelt es sich nicht um Blutrache.
89 Rasmussen, People.
70 Boas, I, S. 465.
Anthropos XVIII-XIX. 1923-1924.
11
Herbert König,
?8ö
teilten die Iglulik-Eskimo dem Kapitän Lyon mit, daß dort nächtlicher Über-
fall Sitte sei. Nie führe man die Tat aus, wenn der Mörder wache oder andere
bei ihm seien71. Von den zentralen Eskimo führt Boas72 hinterlistigen Über-
fall auf der Jagd an, wobei nicht auszumachen ist, ob nur ein einmal beob-
achteter Fall vorliegt oder dies die Regel ist, und im ersteren Falle, warum
es allgemein von dem ganzen Gebiet gesagt wird. Vom Mackenziegebiet ist die
Heimlichkeit der Rachetat durch Petitot’s oben genannte Angabe belegt.
In Alaska erzählten die Eskimo Nelson73, daß sie diejenigen, welche
Menschen getötet hätten, an dem ruhelosen Ausdruck der Augen erkennen
könnten, der daher rühre, daß sie stets vor dem plötzlichen Überfall des
Rächers auf der Hut sein müßten, was Nelson aus eigener Erfahrung
bestätigt. Vom Gebiet des Coronationgolfes konnte ich wenigstens einen Fall
ausfindig machen, in dem der Rächer von hinten an sein Opfer herankriecht
und ihm so das Messer in den Rücken stößt74. Von Ostgrönland ist einmal
Harpunierern von hinten während der Kajakfahrt und außerdem plötzliches
Umklammern und Erdrücken des Opfers, während es einem Singstreit zu-
schaut, berichtet75 76.
Anders liegen die Dinge in Westgrönland78. Hier sagt bereits Saabye77
nur, daß die Rache oft heimlich ausgeführt werde, Crantz78 dagegen, weiter-
gehend, daß die Rächer vor Ausführung ihrer Tat „gemeiniglich mit wenig
Worten die Ursache anzeigen“. Darnach scheint in diesem Gebiete die Neigung
zu bestehen, die Rache in aller Offenheit zu vollziehen. Dies zeigt sich noch in
einer weiteren Vorschrift, der nämlich, daß nach vollendeter Tat der Rächer
die Pflicht hat, wie Rink sagt, „to denounce himself to the relatives of whorn
he had killed“ 79.
Ich halte es nun nicht für ausgeschlossen, daß hier ein kultureller Ein-
fluß der alten Nordmänner vorliegt, deren Siedlungen ja von ungefähr dem
Jahre 1000 bis ins 15. Jahrhundert in Westgrönland bestanden haben. Mit
den Eskimo sind sie in mancherlei friedliche und kriegerische Berührung
gekommen und ihre Reste sind von jenen aufgesogen worden, wie der leib-
liche Typus der Westgrönländer, den die ersten Missionäre des 18. Jahr-
hunderts vorgefunden haben, wenigstens wahrscheinlich macht. Die Offen-
kundigmachung der Rachetat, die dem germanischen Strafrechte überhaupt
eigen ist, wurde besonders vom alten nordischen Rechte gefordert, wo sie
selbst bei der Tötung eines Friedlosen nötig war 80. Interessant ist nun, wie
anscheinend dies Erfordernis in Westgrönland dort am stärksten auftritt, wo
71 Lyön/S. 299.
72 Boas, I, S. 582.
73 S. 293.
74 Jenness, S. 95.
■5 Rasmussen, Gröndlandsagen, S. 188 bzw. 200.
76 Von Labrador fehlen leider Angaben.
77 S. 103.
78 S. 249.
79 Tales, S. 35. Das tun auch die Rächer, z. B. in der Erzählung „The old men’s revéfige"
(a. a. O., S. 332).
80 Wilda, S. 159 in Verbindung mit 169.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
78 i
auch die skandinavische Besiedlung am stärksten war, nämlich in seinen süd-
lichen Teilen, wie aus Crantz hervorgeht81, während es nach Norden zu
an Stärke abnimmt, was Saabye’s Mitteilung bezeugt.
Um eine direkte Entlehnung aus dem skandinavischen Rechte anzu-
nehmen, ist aber noch ein weiterer Nachweis nötig. An sich könnte auch
Urverwandtschaft vorliegen derart, daß nicht das eine unmittelbar auf das
andere, sondern beide auf dieselbe Wurzel zurückgehen, was bei den An-
klängen, die die arktische Kultur speziell an die germanische zeigt82, durch-
aus nicht ausgeschlossen ist. Das Merkmal der Entlehnung im Gegensätze
zu der eben genannten Art der Kulturverwandtschaft ist nun das unorganische
Auftreten der entlehnten Erscheinung innerhalb der entlehnenden Kultur 83.
Nun habe ich in diesem Punkte zwar die Verschiedenheit der meisten anderen
Eskimogebiete vom westlichen Grönland dargetan 84 * — besonders wird auch in
dem geographisch sich an dieses anschließenden Smithsundgebiete die Rache-
tat allem Anscheine nach heimlich ausgeführt; außerdem zeigt in der Reaktion
der Gesamtheit80 Westgrönland denselben Unterschied, wenigstens in
gewissem Maße — allein das genügt doch noch nicht, um die Verhältnisse
hier als vollkommen vereinzelt zu erweisen. Dazu sind die Quellen noch zu
unvollständig. Die Vermutung direkter Entlehnung würde an Wahrscheinlich-
keit gewinnen, wenn es gelänge, noch mehr Besonderheiten der westgrönländi-
schen Kultur deutlich als Gleichungen zur skandinavischen nachzuweisen,
aber nicht, wie Nansen86 das tut, der jede Ähnlichkeit mit skandinavischen
Verhältnissen, auch wenn sie sich bei allen Eskimogruppen findet, als
nordische Entlehnung hinstellt. Die Frage kann also noch nicht mit Sicherheit
entschieden werden, wenn auch das erwähnte Verblassen der Erscheinung,
je weiter man sich von dem Mittelpunkte der normannischen Besiedlung in
Grönland nach Norden entfernt, ziemlich stark für die Vermutung der Ent-
lehnung spricht87.
e) Förderung der Blutrache durch die Vorstellung von der Rachsucht der Toten.
Daß die Blutrache bei den Eskimo als heilige Pflicht gilt, die man selbst
unter den größten Schwierigkeiten und nach langen Jahren noch ausführt,
erwähnte ich bereits88. So teilte mir der Missionär Filschke von Labrador
mit, daß ein Sohn nach sieben Jahren auszog, um die Ermordung seines
81 Die Herrnhuter hatten den südlichen Teil, die Dänen den nördlichen als Missions-
gebiet.
82 Z. B. Wohngruben und Kleidung.
83 Graebner, Methode, S. 121.
94 Auch Ostgrönland weicht hierin von Westgrönland ab. In dem einen der beiden von
Rasmussen berichteten Fälle wird jedenfalls erwähnt, daß der Täter die Tat vor den Ver-
wandten verheimlicht (Grönlandsagen, S. 188).
83 Vgl. III, 3 E, c.
96 Nansen, Eskimoleben, Kap. XIII.
97 Rink selbst ist merkwürdigerweise diese Ähnlichkeit nicht aufgefallen, im Gegenteile
bemerkt er, daß kein kultureller Einfluß der alten Nordmänner auf die Eskimo stattgefunden
habe (Tales, S. 39).
88 III, 3 A, c, «a; vgl. auch noch Rasmussen, Grönlandsagen, S. 186 und 200, und
Thalbitzer, Sagn, S. 13.
li*
782 Herbert Koniö,
Vaters zu rächen89, ja Graah sagt, daß man von der Westküste Grönlands
Beispiele habe, daß die Blutrache noch dreißig Jahre nach geschehener Tat
vollzogen wurde90. Die Gründe dafür mögen einmal in dem Solidaritäts-
gefühl der Gruppe liegen, das sich auch in anderer Richtung zeigt91, und in
der Achtung, die man vor der althergebrachten Sitte hat, deren Verletzung
die Mißachtung der Genossen nach sich zieht92. Trotzdem dürfte aber die
etwa bestehende Abneigung gegen das ermordete Familienglied, Furcht vor
dem Täter und seiner Macht93 oder die Scheu vor den Anstrengungen, die
mit der Erfüllung der Pflicht oft verbunden sind, manchmal ihre Vernach-
lässigung herbeiführen, wenn nicht noch ein starkes Moment hinzuträte, die
Furcht vor der Seele des Toten, die Rache für ihren Tod verlangt. Da man
selbst für erlittenes Unrecht, unter Umständen sehr heftig, sich rächt und es
als Schmach empfinden würde, bliebe sogar der durch andere verursachte
Tod ungesühnt, so stellt man sich die Toten von demselben Gefühl beseelt vor.
So glaubt man, daß er unter Umständen selbst seinen Mörder tötet. Vom
Smithsund haben wir eine ganze Menge Belege und Erzählungen, in denen die
Seele des Erschlagenen in irgendeiner Gestalt, etwa als Bär oder Fuchs, den
Täter in Stücke reißt, ins Verderben lockt oder tödliche Krankheit über ihn
bringt °4. Die Vorsichtsmaßregeln, die dieser dagegen trifft, Zerstückeln des
Leichnams, der dann möglichst noch ins Meer geworfen wird, Ausstechen und
Essen der Augen, Bedecken dieser mit einem Fleischlappen des Gesichts,
vor allem aber das Verzehren eines Teiles seiner Leber oder des Herzens,
sind jedoch auch von West-95, Südost-96 und Ostgrönland97, vom Gebiete
des Coronationgolfes 98 und von Alaska 99 berichtet, wo also derselbe Glaube
besteht. Bei der Gleichheit der Vorstellungen, die die Eskimo von den Seelen
der Abgeschiedenen haben, kann man wohl annehmen, daß der Glaube an
die Fähigkeit der Seele, sich selbst zu rächen, auch bei den übrigen Stämmen
herrscht, von denen diese Erscheinung nicht direkt belegt ist. Die Seele ver-
langt aber auch, daß die lebenden Angehörigen ihren Tod rächen. In den
Fällen, in denen der Mörder eine der erwähnten Vorsichtsmaßregeln bei Aus-
führung seiner Tat getroffen hat, ist sie ja überhaupt allein auf diesen Weg
angewiesen. Erfüllen die Angehörigen ihre Pflicht nicht, so hat sie keine
89 Brief vom 29. April 1920.
90 Graah, S. 126 Anm. Auf Southampton-Island soll ihre Ausführung dagegen auf ein
Jahr beschränkt sein (Boas, II, S. 471.
91 Gegenseitige Unterstützungspflicht (Rasmussen, People, S. 180; Boas, I, S. 578;
Jenness, S. 86).
92 Saabye, S. 129.
93 H. Eoede sagt, daß der Verwandte den Tod räche, wenn er könne (S. 69); zahlreiche
Verwandtschaft (Saabye, S. 124).
94 Rasmussen, People, S. 126—138.
95 Crantz, S. 249; Kane, Bd. II, S. 127; Rink, Tales, S. 45: Dieser schreibt der Furcht
vor der Geisterrache auch einen großen Anteil an dem Schutze zu, den Kranke und Hilflose
genießen (a. a. O., S. 63—64).
98 Rasmussen, a. a. O., S. 303.
91 Derselbe, Grönlandsagen, S. 208 und besonders 265 ff.
98 Jenness, S. 177.
99 Nelson, S. 328.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
783
Ruhe 100 und erscheint ihnen nachts im Traume, um sie daran zu mahnen.
So kamen, nach einer Sage der Eskimo am Cumberlandsunde, die Geister der
Ermordeten zu einem Knaben ihres Stammes und befahlen ihm, einen der
Mörder, der gerade am Orte weilte, zu töten 101, was dieser auch eiligst aus-
führte, und am Mackenzieflusse verlangten sie den Tod Petitot’s, weil er
durch seine Ankunft die Seuche verschuldet hatte, an der sie gestorben
waren 102. Daß man ihrem Wunsche nachkommt, ist, abgesehen von der An-
hänglichkeit, die man ihnen bewahrt, vor allem wohl in der Furcht begründet,
sie könnten, ebenso wie ihrem Mörder, auch dem pflichtvergessenen Anver-
wandten zur Strafe Verderben bringen 103.
Daß die Frauen bei den Eskimo irgendeinen moralischen Einfluß auf
die Blutrache, sei es in förderndem oder milderndem Sinne, haben, dafür
konnte ich nirgends Beweise finden. Der einzige Fall, in dem berichtet ist,
daß Frauen auf Ausführung einer Rache drängen104, läßt als treibendes
Moment nur die Freude an einem grausamen Schauspiele, nicht die Wahrung
einer Pflicht erkennen.
f) Hemmung der Blutrache: Spuren des Asylrechtes.
A. Hellwig108 hat 1903 dem Asylrecht bei den Naturvölkern der
Südsee, Australiens, Afrikas und Amerikas eine längere Abhandlung gewid-
met, die er später für Ozeanien durch Nachträge ergänzt hat106. Bei Be-
trachtung dieses Rechtsinstituts in Amerika hat er seltsamerweise die Eskimo
ganz unerwähnt107 gelassen, trotzdem ihre Einbeziehung gerade wegen des
kulturellen Gegensatzes zur übrigen Bevölkerung dieses Erdteiles besonders
wünschenswert gewesen wäre. Er versteht nun unter Asyl diejenige Rechts-
einrichtung einer bestimmten Rechtsgemeinschaft, welche bestimmten Per-
sonen oder Orten die rechtliche Macht verleiht, allen oder gewissen Personen,
welche des Rechtsschutzes dieser Gemeinschaft entbehren, dauernd oder für
gewisse Zeit Rechtsschutz angedeihen zu lassen 108. Demzufolge unterscheidet
er die drei Arten des Verbrecher-, Fremden- und Sklavenasyls. Ich halte die
unterschiedslose Behandlung dieser drei verschiedenen Institute, die wohl nur
dem Drange übermäßigen Systematisierens entsprungen ist, für nicht sehr
glücklich, da jedes von ihnen besondere Aufgaben erfüllt. Vor allem aber gibt
Hellwig recht wenig über die Funktionen des Verbrecherasyls als einer Milde-
rung der Blutrache. Dieses Asyl interessiert uns hier allein, die beiden anderen
haben mit dem Strafrecht wenig oder gar nichts zu tun. Das Sklavenasyl
könnte übrigens nur für die Alaska-Eskimo Bedeutung haben, da nur bei
100 Hall N.. S. 332.
101 Boas, I, S. 619.
i°2 petuot, Les Gr. Esqu., S. 207.
103 Rink (Tales, S. 63) sieht in dem Seelenglauben überhaupt die Grundlage der Blut-
rache, eine Frage, die heute noch nicht spruchreif ist.
104 Rasmussen, People, S. 344.
105 Hellwig, Das Asylrecht der Naturvölker.
106 Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft, Bd. 19 (1906).
107 Auch in negativem Sinne werden sie nicht genannt.
108 Hellwig, S. 1—2.
784
Herbert König,
ihnen das Halten von Sklaven vorkommt109, eine Erscheinung, die Rink110 111
mit Recht als am allermeisten mit dem sozialen Leben der Eskimo im Wider-
spruche stehend bezeichnet. Aber auch für dieses Gebiet habe ich keine Spur
eines Sklavenasylrechtes gefunden.
Das Verbrecherasyl kommt bei den Eskimo, wenn überhaupt, nur für
die Blutrache in Betracht, und wird daher am besten im Zusammenhang mit
dieser behandelt.
Ein eigentliches Asylrecht ist nirgends berichtet. Ich konnte jedoch drei
Quellen ausfindig machen, in denen das heiliggehaltene Gastrecht dessen
Zwecke erfüllt. Alle drei stammen aus dem Gebiete der östlichen Eskimo.
Vom Smithsund in Nordgrönland heißt es, daß der Eskimo Uase als
Gast bei einem Feste im Hause des alten Nakuaq plötzlich mit seinem Tod-
feinde Qaraluk zusammentrifft. Als der Wirt merkt, wie in Uase das Rache-
gefühl sich regt sagt er zu ihm: „Uase, you are not thinking of revenging
yourself on our guest11X.“ Wie wenig aber ein wirkliches Recht des Ver-
folgten besteht, geht einmal daraus hervor, daß Uase sich nur nach schwerem,
von den beiden Augenzeuginnen, durch die Rasmussen die Begebenheit
erfuhr, trefflich geschildertem Seelenkampfe entschließt, von seinem Vorhaben
abzustehen, und zweitens daraus, daß die Erzählerinnen Nakuaq’s Bemühen
für alberne Narrheit erklären, die ihnen die Aussicht auf ein interessantes
Schauspiel geraubt habe.
Boas sagt, daß bei den zentralen Eskimo es manchmal vorkomme, daß
der Mörder sich woclien-, ja selbst monatelang bei den Verwandten seines
Opfers auf halte: „Though he knows that they are allowed to kill him in
revenge 112.“ Hier scheint das Haus die Zuflucht zu gewähren, denn, wie wir
gleich weiter hören, wird der Mörder trotz weiterbestehender Gastfreund-
schaft auf der Jagd plötzlich getötet, oder er wird zu einem Ringkampfe auf-
gef ordert, nach dem er, je wie der Ausgang ist, entweder selbst getötet wird,
oder seinerseits jemand von der Gegenseite straflos töten darf. Mag nun
dieser Ringkampf auch im Hause stattfinden, er stellt jedenfalls eine Milde-
rung für den Täter dar, die ihm die Möglichkeit — im Falle seines Sieges —
läßt, sein Leben zu retten, so daß man annehmen kann, daß das Haus die
Stätte ist, an der die Blutrache nicht vollzogen werden darf, während in dem
ersten Beispiele die Gastfreundschaft und das stattfindende Fest die maß-
gebenden Faktoren waren.
Dasselbe liegt vielleicht in dem von Holm berichteten Einzelfalle vor
daß der Mörder Maratuk in Angmagsalik in Ostgrönland oft die nächsten-
Verwandten seines Opfers besucht habe i13, soweit diese kurze Angabe über-
haupt Schlüsse erlaubt.
Von einem ausgeprägten Asylrecht kann jedenfalls aber nach den vor-
liegenden Quellen bei den Eskimo noch nicht gesprochen werden,
109 Wrangell, S. 133.
1,0 Rink, Tribes, Bd. I, S. 28.
111 Rasmussen, People, S. 344.
1,2 Boas, I, S. 582.
i13 Holm in Thalbitzer, S. 145,
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
785
Aus den Zusammenstellungen bei Hellwig geht hervor, daß meist der
Häuptling das Asyl gewährt. Dem Umstande, daß das Häuptlingstum bei den
Eskimo nur äußerst schwach entwickelt ist, ist darum wohl auch die geringe
Ausbildung dieses Instituts bei ihnen zuzuschreiben. Daß die Macht einfluß-
reicher Personen bei seiner Entstehung eine Rolle spielt, dafür sprechen an-
scheinend auch die beiden Berichte, die ich jetzt noch anführen will:
Hall erzählt, daß die Streitigkeiten zwischen seinen Aivilik-Leuten und
den Pelly-Bai-Eskimo in seiner Gegenwart sich nicht hervorwagten, daß
dagegen während seiner vorübergehenden Abwesenheit die letztgenannten
eine drohende Haltung gegen die Aivilik einnahmen114. Allem Anscheine
nach handelt es sich um eine Blutrache. Nelson sagt, daß viele Eskimo in
Alaska mit ihm in Gegenden zu gehen wagten, die sie sonst aus Furcht vor
der Blutrache nicht betreten hätten. In einem Orte hätte ein Mann sich zwei
Tage lang wie ein Schatten in seiner nächsten Nähe aufgehalten und nachts so
dicht neben ihm geschlafen, daß er ihn berührte, während der Bluträcher in
demselben Hause stundenlang gesessen und den anderen, wie ein Tier seine
Beute, beobachtet hätte; nur die Anwesenheit des weißen Mannes hätte ihn
an der Vollführung seiner Tat gehindert115.
Man sieht — besonders im zweiten Falle ist das deutlich gesagt — daß
der Europäer es ist, der dem Bedrohten Schutz gewährt. Und dies verdankt
er seinem Ansehen. Dieses beruht auf seiner überlegenen Kultur, der zufolge
man ihm sogar übernatürliche Kräfte zutraut. Im ersten Falle gelingt ihm
die Verhinderung des Ausbruches der Rache, trotzdem er ganz allein, weit von
seinen eigenen Stammesgenossen, unter den Eingebornen weilt, im zweiten
dürfte die Besorgnis vor der Rache seiner Landsleute mitsprechen, die man
sich mit großer Wahrscheinlichkeit zuzuziehen fürchtet, da man, wollte man
dem Opfer zu Leibe, auch ihn angreifen müßte. Ein wirkliches Asylrecht ist
das aber noch nicht; wer es trotzdem wagte, die Rachetat auszuführen, der
würde wohl nur seines Mutes wegen bewundert werden; als ein Unrecht dürfte
seine Handlung kaum betrachtet werden.
g) Beendigung der Blutrache.
a) Die sogenannte „fortgesetzte“ Blutrache.
Ist die Rachetat vollzogen, so erhebt sich die Frage, ob damit der Streit-
fall erledigt ist und wieder Friede zwischen den Parteien herrscht, mit anderen
Worten, ob die Tötung des Täters als gerechte Strafe für seinen Rechtsbruch
empfunden oder ob sie von der Gegenseite wieder als solcher aufgefaßt und
abermals vergolten wird. Post116 sagt: „Da die Blutrache ein Recht und
eine Pflicht ist, so unterliegt eine Handlung aus Blutrache in der Regel keiner
Sühnung, soweit sie sich innerhalb der durch die Sitte sanktionierten Grenzen
hält.“ Ich werde gleich zeigen, daß bei den Eskimo gerade das Gegenteil
Regel ist, und was Post als solche bezeichnet, nur Ausnahme, trotzdem auch
bei ihnen die Blutrache als heilige Pflicht gilt. In den Fällen, in denen ein
114 Hall N., S. 390.
1,4 Nelson, S. 293.
*'* Grundriß, Bd. 1, S. 229.
786
Herbert König,
Krieg entbrennt, mag nun wirkliche Stammesrache vorliegen oder der Stamm
von den Rachepflichtigen zum Rachezuge nur gewonnen sein, rächt sich stets
der überfallene Stamm wieder, und es geht dann oft fort, bis eine Partei völlig
erschöpft, vertrieben oder ausgerottet ist. Das hören wir von den Kuskoquim-
Eskimo 117 und von verschiedenen Stämmen der Aleuten 118; ebenso ist es in
dem Streite zwischen den Eskimo von Indian Point und der St. Lorenz-Insel,
den ich bereits erwähnte 119, sofern man ihn als eskimoisch gelten lassen will.
Nicht anders ist auch die Fehde zwischen Malemut-Eskimo und Tinne-
Indianern120 aufzufassen und die zwischen den Kutchin-Tinne und den
Eskimo vom Peel River 121. Ebenso wird in der schon genannten Sage vom
Smithsund 122 die Rachetat des einen Stammes vom anderen wieder gerächt.
In allen solchen Fällen mag dies noch dadurch mit veranlaßt sein, daß bei dem
Racheakt nicht bloß ein Opfer fällt, sondern mehrere, deren Tod eben auch
gerächt werden muß. Es kann aber nicht der alleinige Grund sein, denn auch
in der Familienrache herrscht vorwiegend die fortgesetzte Blutrache. Dies
bezeugt für Alaska deutlich Nelson123, und Boas’ Angabe für die zentralen
Gebiete: „Such a feud sometimes lasts for a long time and is even handed down
to a succeeding génération“ 124, kann meines Erachtens wohl nur in gleichem
Sinne gedeutet werden, was durch eine Erzählung vom Cumberlandsunde 125
bestätigt wird. Auch vom Coronationgolfe hören wir einen Vorfall, bei dem die
Rachetat sofort wieder vergolten wird126. Vom Mackenzieflusse macht Petitot,
von Ostgrönland Thalbitzer Angaben, aus denen dasselbe geschlossen werden
muß127. Nicht gleichlautend sind die Quellen über Westgrönland128. Hans
Egede gibt an, daß nach der Rachetat alles wieder gestillt sei129. Dem wider-
spricht aber schon eine Bemerkung seines Enkels Hans Egede Saabye, der
zu einem Eskimo, der seinen Vater rächen will, sagt: „Ja, töte ihn (den
Mörder), aber erwarte, daß eins von seinen Kindern einst auch dich oder die
Deinigen erschlage130 131“; außerdem erzählt er, daß ein Bluträcher in einem
Falle sich erst der Hilfe seiner Freunde versichern mußte, weil der Mörder
von einem zahlreichen Geschlechte umgeben war 181, eine Angabe, die doch
nur wie die oben genannten von Petitot und Thalbitzer erklärt werden kann.
117 Wrangell, S. 132—133.
118 Weniaminow, Teil II, S. 96—98; Teil III, S. 15-16.
119 III, ZA, c, ß.
120 Ebenda.
121 Simpson, S. 101—102.
122 Vgl. III, ZA, c, y, und die dort angegebene Quelle.
123 Nelson, S. 293.
124 Boas, I, S. 582.
125 Boas, II, S. 288 ff.
126 Jenness, S. 95.
127 Petitot, Les Gr. Esqu., S. 144: „L’impunité d’un meurtrier est attribuable à sa
parenté“; Thalbitzer, S. 59 (nach Holm): „The family tie, that is to say the tie of blood,
is regarded as an obligation to stand by one another under all circumstances.“
128 Vom Smithsundgebiet wie auch von Labrador fehlen leider Nachrichten.
129 H. Egede, Kap. XV.
130 Saabye, S. 124.
131 Saabye, a. a. O.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
787
Noch mehr von des alten Egede’s Meinung weicht Crantz ab, bei dem es
wörtlich heißt: „Ist der abgestrafte Mörder wegen seiner Mordtaten sehr
rüehtig und verhaßt und hat keine Verwandten, so bleibt es dabei; gemeinig-
lich wird aber diese Todesstrafe wieder mit dem Tode gerochen, und so kann
es immer fortgehen132 133.“ Einen Unterschied zwischen dem Herrnhuter-
Missionsgebiet und dem der dänischen Mission zu machen, Verbietet Saabye’s
Bericht, und so wird man wohl das Richtige treffen, wenn man, wie Rink183,
die drei Meinungen verbindend, sagt, daß die fortgesetzte Blutrache in West-
grönland nicht häufig war, aber auch nicht gegen die Sitte verstieß. Daß diese
Abschwächung hier, ebenso wie die Offenkundigmachung der Rachetat134
skandinavischen Einfluß verrate, ist jedoch nicht anzunehmen, weil im Coro-
nationgolfgebiet135 und in den zentralen Gegenden136 die Rachetat anschei-
nend auch nicht notwendig wieder gesühnt werden muß — beide Gebiete sind
wegen ihrer Lage von jedem Verdachte solchen Einflusses frei — somit das
Merkmal des unorganischen Auftretens innerhalb der Eskimokultur nicht
gegeben ist.
ß) Friedensschluß.
Im Falle der fortgesetzten Rache muß, wenn nicht ein Teil aus-
wandert 137, womit der Streit de facto erledigt ist, oder eine oder beide Parteien
vernichtet werden sollen, naturgemäß eine Vereinbarung stattfinden, die dem
Blutvergießen ein Ende macht, mit anderen Worten, ein regelrechter Friedens-
schluß. Ein solcher erfolgt auch beispielsweise bei der Stammesrache zwischen
den Eskimo von Indian Point und der St.Lorenz-Insel, deren Eskimonatur
ich allerdings in Zweifel gezogen habe 138. Leider erfahren wir für diese Art
der Blutrache nichts weiter darüber. Auch für die Familienrache konnte ich
nur einen klaren Beleg finden. Klutschak139 berichtet einen Friedensschluß,
der eine Blutrache zwischen Angehörigen des Aivilik-Stammes einerseits und
der Netchillik-Eskimo anderseits zum Ende bringt, ausführlich, was die
äußeren Formalitäten anlangt. Wir hören, daß die Sache sich folgendermaßen
abspielte: „Die einzelnen Personen, insgesamt Männer, kamen, mit Messern
bewaffnet, und die Verhandlung begann, wie alles andere, mit einem schon
einmal beschriebenen Imbiß aus Renntierfleisch und Seehundstran. Dem Mahle
folgte eine lange Konversation und erst nach Ablauf von etwa zwei Stunden
132 Crantz, S. 250.
133 Tales, S. 35.
134 Vgl. III, ZA, d.
135 No man will commit a crime, save in the heat of passion, unless he believes, that
he can make good his escape until the affair blows over, or else that his kinsmen will sup-
port him against any attempt at revenge (Jenness, S. 96).
138 Siehe das „sometimes“ in Boas’ Angabe (1, S. 582).
137 Wrangell, S. 132—133.
139 Vgl. Ill, 3 A, c, y.
139 S. 150; es handelt sich hier, trotz der einleitenden Worte, daß die beiden Stämme
schon seit langem in einer Fehde standen, nicht um Stammes-, sondern um bloße Familien-
rache, deren Bestehen zwischen Aivilik- und Netchillik-Eskimo durch eine andere Angabe
KLUTSCHAK’S (S. 228) bestätigt wird.
788
Herbert König,
legten alle die Messer weg und die zwei feindlich gesinnt Gewesenen 140 griffen
einander gegenseitig auf die Brust und sprachen das Wort ,ilaga‘ (laßt uns
Freunde sein 141). Beide Teile gingen augenscheinlich befriedigt auseinander
und für den Abend wurde eine gemeinsame Unterhaltung, ein Kalaudi142,
veranstaltet 143.u Es ist leider nicht gesagt, wodurch die Schuld gesühnt wird,
bzw. wie die auf beiden Seiten entstandenen Nachteile ausgeglichen werden*
in welchem Verwandtschaftsverhältnis die beiden Hauptbeteiligten zu dem
Getöteten, resp. Täter stehen. Immerhin geht doch daraus hervor, daß ein
formeller Friedensschluß stattfindet.
Außer dieser Quelle besitzen wir noch zwei Mitteilungen von Hall,
einem Berichterstatter, der, wie bereits dargetan, an kritischer Zuverlässigkeit
und Beobachtungsgabe nicht sehr hoch steht. Vor allem sind seine hier in
Frage kommenden Angaben nicht eingehend genug. Die erste betrifft die
Aussöhnung einer langjährigen Feindschaft zwischen dem alten Aivilik-
Eskimo Seegar und dem „Häuptling“ Kokleeargnun der Pelly-Bai-Eskimo.
Es wird berichtet, aber nicht näher, daß diese Aussöhnung in Hall’s Zelte statt-
fand und daß darnach die beiden alten Männer, die in ihrer Jugend gute
Freunde gewesen, sich unter Scherzen und Lachen gegenseitig verspotteten 144.
Ob der Grund der Feindschaft in einer Blutrache zu suchen ist, wird nicht
gesagt und ist aus den mitgeteilten Umständen auch nicht zu entnehmen. Weit
unklarer noch ist die zweite Nachricht. Sie bezieht sich auf eine Verwicklung
zwischen den beiden Stämmen, die zur Folge hatte, daß sich die Pelly-Bai-
Leute eine Weile von den Aivilik absondern 145. Dann heißt es, daß die Frau
des eben erwähnten „Häuptlings“ der ersteren gehängt wurde „as a peace-
offering“. Auch hier ist nicht zu ersehen, ob es sich dabei um Beilegung einer
Blutrache handelt, noch viel weniger, ob die Frau etwa dabei der schuldige
Teil ist. Noch zweifelhafter wird beides dadurch, daß auf derselben Seite des
Textes steht, der eigene Sohn habe beide Eltern erhängt, damit sie in das
glückliche Land Koodleeparmeun kämen, in das nur die gelangten, die eines
gewaltsamen Todes sterben. Auch der Herausgeber von Hall’s Tagebuch
über seine zweite Reise, Prof. Nourse, ist, wie aus seiner Anmerkung zu der
Stelle hervorgeht, zu keinem abschließenden Urteil über ihre Bedeutung
gelangt. Es ist zu bedauern, daß Hall, der fünf Jahre lang ununterbrochen
und sich der Lebensweise der Eingeborenen vollkommen anpassend146, in
auch heute noch recht wenig erforschten Eskimogebieten sich aufgehalten hat,
wobei er wie kaum ein anderer in ihre gesamte Kultur und Vorstellungswelt
140 Daraus ergibt sich wieder, daß bei der Familienrache die eigentlichen Träger der
Feindschaft nur zwei Personen sind; vgl. III, 3 A, c, ß.
141 Ilaga heißt wörtlich „mein Freund“.
142 Gemeinsamer Gesang zur Trommel (kilaut).
143 Boas, I, S. 582, verallgemeinert diesen Fall für die zentralen Eskimo überhaupt;
worauf er sich dabei stützt, konnte ich nicht ergründen. Er selbst hat nur das Gebiet des
Cumberlandsundes in Baffinsland und dessen nächste Nachbarschaft bereist.
144 Hall N.. S. 278.
115 Hall, a. a. O., S. 277.
Derart, daß er dadurch den Grund zu seinem verhältnismäßig frühen Tode legte.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
789
hätte eindringen können, fast stets nur solche oberflächlichen und dunklen
Angaben macht.
Durch die Spärlichkeit der Quellen sind wir also leider nicht in der
Lage, uns ein richtiges Bild von der Beendigung der Blutrache bei den Eskimo
zu machen.
h) Folgen der Blutrache.
a) Die Wirkungen auf den Verkehr zwischen den Stämmen und die Ausbreitung
des Volkes.
Die Blutrache herrscht bei den Eskimo in fast ungeschwächter Gestalt.
Wie ich zeigte, besteht ein ausgeprägtes Asylrecht überhaupt nicht, und nach
langen Jahren wird die Rachetat erbarmungslos ausgeiührt, und mit geringen
Einschränkungen gilt die fortgesetzte Blutrache. Die leichteren Ausgleichsarten
treten nur bei geringeren Rechtsbrüchen als Tötung ein 147 148, besonders ist die
Ablösung der Blutrache, wenigstens innerhalb des Eskimovolkes selbst, noch
nicht mit Sicherheit belegt14S. Die Wirkungen dieser Verhältnisse, deretwegen
der Täter auf wenig Milde rechnen kann, werden sich zunächst in einer großen
Unsicherheit zeigen, wie das z. B. für Angmagssalik in Ostgrönland die Mis-
sionäre bei ihrer Ankunft ausdrücklich betonten 149. Diese Unsicherheit zeitigt
wiederum Folgen für den Verkehr zwischen den einzelnen Stämmen des Volkes,
und zwar sind diese verschieden, je nachdem die beteiligten Personen demselben
Stamme bzw. derselben Ortsgemeinschaft angehören oder nicht.
Im ersten Falle wird der Täter aus Furcht vor der Rache zu einer anderen
Gemeinschaft flüchten und sich in ihr für eine gewisse Zeit oder auch dauernd
niederlassen. Boas150 * nennt für die zentralen Eskimo ausdrücklich neben
Zwischenheiraten und Adoption besonders die Furcht vor der Blutrache als
Grund für die Erscheinung, daß so häufig einzelne Leute unter fremden
Stämmen leben. Vom Gebiet des Coronationgolfes berichtet Vilkjalmur
Steffänson einen gleichen Fall, für den er denselben Grund angibt, weil der
Betreffende Bogen und Pfeile stets schußbereit neben seiner Schlafstätte zur
Hand hielt1B1. Hier leben auch die Verwandten des Mannes unter fremden
Gruppen. Ebenso erzählt Graah, daß sein Begleiter Sidlit vom südlichen
Ostgrönland infolge Mordes seinen Wohnsitz verändert hatte152. Daß auf diese
Weise der Ankunftsstamm mit den Sitten und Gebräuchen desjenigen, dem der
Flüchtling angehört, näher bekannt wird, liegt auf der Hand, ebenso, daß auf
solchem Wege die Übertragung von Kulturgütern vor sich gehen kann. Die
Wirkung wird um so weitergehende Bedeutung haben, je weniger Verkehr bis-
her der Gastfreundschaft gewährende Stamm mit dem anderen hatte, und ver-
mutlich wird der Fliehende nicht gerade solche Gegenden auf suchen, mit denen
bereits regere Beziehungen bestehen, da ja dann seine Sicherheit nur verhältnis-
mäßig gering sein würde. So war in Alaska ein Mann wegen Mordes vom
147 Vgl. III, 3 B.
148 III, 3 c.
149 Wendebourg, S. 28.
150 I, S. 466.
,51 Stefänsson, S. 132.
,4? Graah, S. 118 Anm,
790
Herbert König,
Gebiete des Kaviagmut-Stammes bis nach Unalaklik am Nortonsunde geflohen,
wo er sich dauernd niedergelassen hatte 153. Dieser Ort liegt im Gebiete der
Unaligmut-Eskimo, das von dem der erstgenannten durch die Malemut ge-
trennt ist. Außerdem besteht eine verhältnismäßig große Sprachverschiedenheit
zwischen beiden 154, wie überhaupt die Beziehungen nicht besonders rege zu
sein scheinen 155. Gehören nun Rachepflichtiger und Verfolgter verschiedenen
Stämmen oder Ortsgemeinschaften an, so wird umgekehrt der Verkehr zwischen
beiden Verbänden eingeschränkt werden, indem zum mindesten die Blutsver-
antwortlichen im allgemeinen sich hüten werden, den Stamm, dessen Mitglied
der Getötete war, aüfzusuchen, wo sie ja jeden Augenblick den Rächern in die
Hände fallen können 156, oder sie werden es doch nur unter den größten
Vorsichtsmaßregeln tun, etwa in Begleitung von Europäern, wie bereits ge-
schildert, oder indem sie ständig auf ihrer Hut sind, wie z. B. der Aivilik-
Eskimo Kia, von dem Hall157 erzählt, der nur deswegen in Iglulik so gute
Ortskenntnis besaß. Der Verkehr zwischen beiden Gruppen kann aber auch
ganz auf hören, wie das zwischen Iglulik und dem Cumberlandsundgebiete der
Fall gewesen sein soll158. Das ist vielleicht darauf zurückzuführen, daß, wenn
auch an sich keine Stammesrache üblich ist, doch eine gewisse Tendenz dazu
auch zwischen solchen Eskimoverbänden worhanden ist, die sich nicht gerade
fremd sind in dem früher genannten 159 Sinne.
Die Folge der Blutrache kann weiterhin aber auch die sein, daß ganze Ort-
schaften oder Stämme oder doch Teile von ihnen ihre Wohnsitze verändern, wie
das Wrangell160 von Südalaska als gar nicht seltenen Fall berichtet. Ebenso
geht eine Eskimoüberlieferung vom Jukongebiete in Alaska dahin, daß die
Gegend südlich dieses Stammes dadurch bevölkert worden sei, daß infolge eines
Krieges, der aus einer erweiterten Familienrache entstand, die eine beteiligte
Seite des am Nordufer des Stromes gelegenen Dorfes dieses verlassen und sich
weiter südlich angesiedelt habe161. Die Meinung Rink’s162, daß die Fehden
zwischen den einzelnen Familien oder größeren Verbänden wahrscheinlich die
Ausbreitung des Eskimovolkes bis nach dem fernen Grönland und Labrador
usw. beschleunigt haben werden, hat darnach vieles für sich.
ß) Folgen für das Recht.
aa) Die Reaktion der Familie oder des Stammes gegen den Übeltäter in ihrer
Mitte.
Vom Standpunkt der Rechtswissenschaft aus wichtiger als die genannten
Folgen der Blutrache sind ihre Wirkungen auf die Entwicklung des Rechtes
selbst.
153 Jakobsen, S. 232.
154 Nelson, S. 25.
155 Jakobsen, S. 299.
ne PeTITOt, Les Gr. Esqu., S. 298, bereits unter III, 3 A, c, ßß, erwähnt.
157 Hall N.. S. 332.
158 Boas, II, S. 480, nach Bericht von Kapitän Mutch.
159 III, 3 A, c, y.
,6° Wrangell, S. 132—133.
. 101 Nelson, S. 328.
162 Rink, Tales, S. 74.
ber Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo. 791
Die Mithaftung der Verwandten für die geschehene Tat, wenn sie, wie
ich das für die Eskimo zeigte 163, auch nicht von vornherein gegeben ist, wird
doch allmählich dazu führen, daß die blutsverantwortliche Gemeinschaft auf
die Handlungen ihrer Mitglieder achtet. Sie wird also, will sie sich nicht in eine
langwierige Blutfehde verwickelt sehen, die ihre Ausrottung oder Vertreibung
unter Umständen zur Folge haben kann, vorbeugende Maßregeln ergreifen.
Nützen gütliche Mittel nicht, so wird sie nicht davor zurückschrecken, den-
jenigen aus ihrer Mitte, der Rechtsbrüche begehen will, die für sie die genannten
Schwierigkeiten herbeiführen können, mit Gewalt an seinem Vorhaben zu
verhindern, gegebenenfalls dadurch, daß er unschädlich gemacht wird. Dies
wird sie um so eher tun, je mehr solche Rechtsbrüche bei dem Beireffenden sich
häufen.
Diese Erscheinung ist bei den Eskimo allerdings anscheinend nicht ge-
rade häufig; immerhin kommt sie vor. Die eine Begebenheit, durch die sie be-
zeugt wird, habe ich bereits unter den Fällen der Stammesrache mitgeteilt164.
Es heißt, daß der eine der Malemut-Eskimo, die sich unter den Kuskoquagmut
aufhalten, seinen eigenen Stammesgenossen ersticht, weil dieser sich davon
nicht abbringen lassen will, einen Kuskoquim-Mann aus geringfügigem Anlasse
zu ermorden. Das zweite Beispiel betrifft Südostgrönland: Der als Seelen-
räuber 165 berüchtigte Ilisimartoq plante die Ausführung eines neuen Mordes.
Darauf heißt es wörtlich: „His brother-in-law, Igsiavik, who was annoyed with
him, because he was preparing them fresh ennemies, decided to anticipate
him166.“ Gemeinsam wird Ilisimartoq dann von seinen Verwandten umge-
bracht, ehe er seine Tat vollbringen kann.
In beiden Fällen ist die Haftung, das Einstehenmüssen der Genossen für
die Folgen der Handlung des Täters, der Grund zum Einschreiten gegen ihn.
Im zweiten Beispiele besagt dies deutlich die angeführte Stelle; bei der erst-
genannten Begebenheit erklärt der Handelnde ausdrücklich, daß er nicht so
verfahren hätte, wäre die Sache innerhalb des eigenen Stammesverbandes ge-
schehen. So aber wären sie, die Malemut, alle getötet worden. Man sieht, es
ist die eigene Gemeinschaft, die geschützt wird, vor allem der Handelnde selbst
will die Folgen der drohenden Tat von sich abwenden, von einem Schutze des
Stammesfremden ist noch keine Rede. Daß dies aber dazu führen wird, wenn
auch ganz allmählich, daß auch er gegen Rechtsbrüche, begangen von Ange-
hörigen der anderen Gemeinschaft, von dieser verteidigt wird, und daß solche
Vergehen dann ebenso verurteilt werden, wie die gegen die eigenen Genossen,
leuchtet ein. Es bildet sich also eine Art der inneren Justiz, die das an sich
bestehende Prinzip der Rechtlosigkeit der Fremden durchbricht, das unter
den heutigen Kulturvölkern, wenn auch noch nicht ganz, so doch bis auf ver-
hältnismäßig geringe Reste, verschwunden ist.
,M III, 3 A, a, ßß.
164 III, 3 A, c, ß, Fall 2.
185 Vgl. II, 5 a.
166 Rasmussen, People, S. 344 ff.
Herbert König,
792
ßß) Preisgabe.
Dieses Einschreiten der eigenen Gemeinschaft gegen den Mörder des
Angehörigen einer fremden Gruppe verliert seine Wirkung, wenn die Tat
bereits geschehen ist, denn den Racheberechtigten kommt es darauf an, die
Rache selbst zu vollziehen. Sie würden sich in diesem Falle wohl doch an
einen Verwandten des Täters halten, bzw. würde im Falle bestehender Stammes-
rache trotzdem der Rachekrieg entbrennen. Hier kommt jedoch noch die soge-
nannte Preisgabe für die Genossen des Täters in Betracht, um sich den Folgen
der Tat zu entziehen. Sie besteht darin, daß man den Täter der rachefordernden
Gruppe zur Ausübung der Rache ausliefert. Dieses Institut ist bei den Eskimo
bisher aber nicht belegt. Ausgeschlossen ist allerdings nicht, daß das bereits
erwähnte167 „peaee offering“ der Pelly-Bai-Häuptlingsfrau an die Aivilik-
Eskimo eine Preisgabe darstellt. Wie schon dargetan, ist jedoch der Sinn der
ganzen Angabe Hall’s vollkommen dunkel. Es ist nicht ersichtlich, ob die
Frau von den Aivilik gehängt wird, vielmehr sogar sehr zweifelhaft. Ja es steht
nicht einmal fest, ob es sich um die Beilegung einer Blutrache handelt.
Ein negativer Schluß aus den beiden im vorhergehenden Kapitel ge-
nannten Fällen des Einschreitens der eigenen Gemeinschaft gegen den Täter
vor Ausführung seiner Tat erscheint mir dagegen möglich. Dieses Einschreiten
deutet wohl darauf hin, daß man sich durch Preisgeben des Mörders von der
Haftung für sein Vergehen nicht befreien kann, sonst täte man doch besser —
besonders auf den Fall Malemut-Kuskoquagmut würde das zutreffen — erst
abzuwarten, ob er wirklich die Tat begeht, um dann durch seine Auslieferung
allen Folgen aus dem Wege zu gehen. Zwingend ist dieser Schluß allerdings
nicht, denn es kann die Preisgabe wohl bekannt sein, ohne daß für die beleidigte
Gruppe eine Pflicht zur Annahme besteht. Für die Stammesrache aber ergibt
sich ihre Einzulässigkeit wohl daraus, daß diese sich meist nicht mit der
Tötung des einen Täters begnügt, wie es denn von dem letztgenannten Falle
auch heißt: „Thay would have killed us all168.“
Man muß also sagen, daß das Institut der Preisgabe für kein Gebiet der
Eskimokultur einwandfrei belegt ist, daß vielmehr die Schlüsse, die auf Grund
anderer Quellen gezogen werden können, gegen ihr Vorkommen sprechen, ein
weiterer Beweis, daß die Blutrache bei diesem Volke fast gar keine Abschwä-
chung zeigt169.
(Schluß folgt.)
167 Vgl. III, 3T, g, ß.
168 Nelson, S. 302—303.
,69 Vgl. dagegen Nansen, Eskimoleben, S. 136: „Man findet also selbst bei diesem
friedlichen Volke eine Andeutung von einer Art Blutrache, wenn sie auch nur schwach ent-
wickelt ist“ usw.
Die ehemalige und die heutige Verbreitung der Huaxteka-Indianer.
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Die ehemalige und die heutige Verbreitung der
Huax teka-Indianer.
Mit einem kurzen Beitrag zur Statistik des indianischen Eiementes in der Huaxteca Potosina.
(Mit eigenen photographischen Aufnahmen und einer Karte.)
Von Prof. Rudolf Schüller (Facultad de Altos Estudios, Universidad Nacional, México, D. F.).
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— PfíNIE. ■ Orarsi,
________— Brente von 5pn Luis Parasi.
________Meine TP eise Route .
Ausflugs in die Fr/icoones van TTìnlrjrs.
Die ältesten mir bekannten Nachrichten über die Huaxteka-Indianer
finden sich auf der bei Navarrete1 veröffentlichten „Traza de las Costas de
Tierra-Firme y de las Tierras Nuevas“ (Plan der Küste des Festlandes und
der neuentdeckten Länder), einer Manuskriptkarte des Golfes von Mexiko, die
nach Henry Harrisse1 2 und anderen Forschern als Werk des Piloten Pineda
der Garay-Expedition bereits 15193, also verhältnismäßig lange bevor Cortes
die Hauptstadt der Nahua-Azteka erobert und die den Verzweiflungskampf
gegen die Belagerer der indianischen Metropole bis zum äußersten führenden
Untertanen des letzten unabhängigen Herrschers jenes großartigen theokra-
tischen Imperiums endgültig unterworfen hatte, entstanden sein muß.
1 „Colección de Viages y Descubrimientos“, Tomo III. Madrid 1829.
2 „Cartographia Americana Vetustissima“ in „The Discovery of North America“. London
1892; siehe das Jahr 1519.
3 Tamahox (provincia) auf der PiNEDA^Karte, südlich von der Mündung des Rio Pánuco
In den mexikanischen Golf, ist das erste uns überlieferte Wort aus der Sprache der Huaxteka.
Paß auch Pánuco aus dem Sprachschätze der Cuexteka-Huaxteka stamme, ist nicht erwiesen,
?94
Prof. Rudolf SchulléR,
Daß das Volk der Huaxteka oder Cuexteka, wie diese Indianer voti
dem großen spanischen Franziskaner-Missionar Fray Bernardino de Sahagun
für gewöhnlich genannt werden4, schon gleich nach der Eroberung des alt-
mexikanischen Rom die Aufmerksamkeit der fremden Eindringlinge auf sich
gelenkt hatte, kann durch zahlreiche zeitgenössische Original-Dokumente5
einwandfrei nachgewiesen werden. Hand in Hand mit der oft unheilvollen
Expansionspolitik der Spanier in den reichen und zu jener Zeit sicherlich
dicht bevölkerten Strichen von Neuspanien ging das Werk der im Trosse
der wilden und kühnen Conquistadoren folgenden Missionare der verschie-
denen katholischen Orden, die, obwohl auch sie mit allen ihnen zu Gebote
stehenden Mitteln für die sukzessive Erweiterung der Machtsphäre der Krone
von Spanien in den neuentdeckten Ländern eintraten, anderseits aber doch
wieder alle Hebel in Bewegung setzten, um die arme und nach ihrer Unter-
werfung überall und stets drangsalierte indianische Bevölkerung gegen die
unerhörten Übergriffe von seiten der übermütigen Sieger, so gut es eben
ging, zu schützen und jener Ausbeuterei mit den verwerflichsten Mitteln,
auf deren Konto das rapide Dahinsiechen ganzer Stämme zu setzen ist, mit
all ihrer Macht und ihrem Ansehen bei den führenden Kreisen am Madrider
Hofe energisch entgegenzutreten6.
So sehen wir schon vor 1548 die unerschrockenen und heldenmütigen
Söhne des heiligen Augustinus unter den wilden Huaxteka in den Gebieten
des nördlichen Teiles des heutigen Staates Hidalgo eine überaus lebhafte
und sehr erfolgreiche Missionstätigkeit entfalten. Fray Juan Guevara ver-
faßte bereits vor 1548 die erste uns bekannte „Doctrina Christiana“ in der
Sprache der „Gvasteca“, allem Anscheine nach im Augustiner-Kloster zu
Uexutla (heute Huejutla). Leider ist dieser Druck7, wie so manch andere
für die Geschichte, Sprache, Sitten und Gebräuche jenes Stammes wichtige
Aufzeichnung der rührigen Augustiner-Mönche nicht mehr auf uns gekommen.
4 „Historia General de las Cosas de Nueva España.“ (Ausg. Bustamente.) México 1829
—1830.
5 Mit den ersten Versuchen, die wilden und auf einer ziemlich tiefen Kulturstufe stehenden
Cuexteka-Huaxteka unter die spanische Knute zu bringen, müssen auch die frühesten Massen-
verpflanzungen ganzer Nahua-Stämme, zumal aus Tlazcala, nach der Provinz, später „de Nuevo
Santander“ genannt, in Verbindung gebracht werden. Betreffs der in nachkortesianischer Zeit
aus den Gebieten des heutigen Staates Hidalgo herüberflutenden Nahua-Welle vergleiche
meinen Aufsatz „Mein Besuch bei den Huaxteka-Indianern“ in der „Reichspost“. Wien,
4. Februar 1923.
c Trotz der Entrüstung in gewissen spanischen wissenschaftlichen Kreisen ob der von
verschiedenen Seiten wiederholt erhobenen Vorwürfe handelt es sich um nackte Tatsachen,
die sich einmal nicht aus der Welt schaffen lassen, und die auch die gewiegteste Dialektik
nicht hinwegdisputieren kann.
7 Auf diesen Druck beruft sich u. a. auch Fray Juan de la Cruz, der Verfasser der
im Jahre 1571 gedruckten „Doctrina Christiana en la Lengva Gvasteca“, heute anscheinend
ein Unikum auf der National-Bibliothek zu Madrid. Das seinerzeit auf der King’s Library im
Britischen Museum aufbewahrte Exemplar der „Doctrina“ des Pater de la Cruz scheint ab-
handengekommen zu sein. Cruz’ „Doctrina“ kannte selbst der Missionar und Pfarrer Carlos
de Tapia Zenteno nur vom Hörensagen. Das Büchlein gehörte schon in der ersten Hälfte
des 18. Jahrhunderts zu den größten bibliographischen Seltenheiten.
TAFEL I.
Oben: Altes Mütterchen, Huaxtekin, aus
Santa Barbara.
Unten: Idol (Frau) aus Tambacä, huax-
tekisches Kulturlager.
Oben: Alter Huaxteka aus Tantsotsob bei
Tamäpats.
Unten: Idol (Mann) aus Tambacä, huax-
tekisches Kulturlager.
UNIV.BIBt,
8E RUN
TAFEL II.
Oben: Huaxteka-Orchester von Tankóltse.
Unten: Huaxteka auf dem Heimwege nach der Feldarbeit.
Oben: Szene aus dem mit totemistischen Motiven durch-
setzten Tanz Gavilan (Sperber).
Unten: Typisches Huaxteka-Haus, Pasel genannt.
TAFEL III.
Oben: Junges Huaxteka-Ehepaar. Der zayetn des Weibes Oben: Nahua-Mexikanerin mit dem typischen Haarreifen
mit seinen schönen Stickereien zeugt für nahua-aztekischen (ruedo).
Einfluß.
Unten: Huaxteka'-Mädchen aus Holöl. Unten: Huaxteka-Frauen aus Tsakänam mit dem nationalen
zayem.
ü N IVv 8!B
aERLIN.
Die ehemalige und die heutige Verbreitung der Huaxteka-Indianer. 795
Das Augustiner-Kloster in Uexutla8 9, offenbar eine Art Operationsbasis
der unter den Huaxteka jener Gegenden arbeitenden Missionare, wo zur
Stunde nur Indianer aztekisch-mexikanischer Herkunft sitzen, beweist, daß
um die Mitte des 16. Jahrhunderts, und ganz sicher auch noch in viel späteren
Jahren, jener nördliche Teil von Hidalgo durchgehends von huaxtekischen
Elementen besiedelt gewesen sein muß'J. Für dieses Postulat spricht, vor-
läufig ganz abgesehen von den zahlreichen archäologischen Funden, vor
allem ein ziemlich großer Teil der jetzt noch im Gebrauche stehenden geo-
graphischen Nomenklatur indianischen Ursprungs, die nachweisbar dem
Sprachschätze der Huaxteka angehört10 11.
Die Grenzen dieses zur Zeit der Ankunft der spanischen Eroberer von
Huaxteka-Indianern besetzten Gebietes verläuft vom nördlichen Hidalgo in
östlicher Richtung bis an die Sierra de Otontepec, wo sich diese Linie dann
nach Südosten dreht, um nachher, über Tankoko, Tantalä, Temapache (Ta-
mäpats) führend, nördlich von Tuxpan, ungefähr bei Laja (Läxa) am Golfe
von Mexiko zu enden. Wo die Huaxteka unmittelbare Nachbarn der Totonaka
waren (und noch heute sind), wie im nördlichen Veracruz, sind wesentliche
Grenzverschiebungen in nachkortesianischer Zeit kaum zu verzeichnen11.
Westlich von Uexutla ist die Grenze des einstigen Habitat der Huax-
teka durch die Linie Tamazunchale12—Xilitla13 und von diesem letzteren
Punkte bis in die nächste Nähe des Cerro de San Carlos an der Grenze
des heutigen Staates Queretaro gekennzeichnet14.
Die äußerste Westgrenze dieses offenbar früher weitverbreiteten Volkes
ist durch die Linie Xilitla—Tempasal—Tamäpats(Temapache)—Tanlacü—
Tamasöpo—Tambaca—Ciudad del Maiz, vielleicht noch weiter nach dem
8 Der huaxtekische Name ist Tan-Zäk-Toköi „wo die weißen Weiden (Silberweiden)
stehen“. Wie so manch anderer, ist auch dieser Name von den eindringenden nahua-azteki-
schen Elementen einfach in ihre Sprache übersetzt worden. Huexo-Tla „sauceda“ (Weiden).
9 Tamalol, Tanchinoltipac u. v. a. sind teils rein huaxtekische, teils dem Nahua-Azteka
angepaßte'Formen. Der nördliche Teil von Hidalgo heißt im Volksmunde noch heute die
„Huaxteca Hidalgueha“.
10 So z. B. zu Guautla (heute Huautla) im alten Pänuco gehörten die indianischen
Dörfer Tanchiquel, Tamoya u. a.
11 An einer anderen Stelle werde ich zeigen, wie diese engste Nachbarschaft der Huax-
teka und Totonaka die von den meisten modernen Forschern leider übersehene Verquickung
der materiellen (teilweise auch der geistigen) Kultur beider Stämme bei Sahagun verursacht
hat. Der Missionar hatte seine Nachrichten über das Völkerbild usw. in jenen von seinem
Wirkungskreise weitab gelegenen Gebieten in der Hauptstadt des Landes und aus zweiter
Hand bezogen und dabei, ohne Absicht selbstverständlich, manches durcheinandergebracht,
ich erinnere hier einstweilen nur an die angebliche, ungemein große Fertigkeit im Weben
der Huaxteka u. dgl. Auf Sahagun’s Angaben allzu fest bauend, mußten .Kuckeberg u. a.
zu ganz falschen Schlüssen gelangen.
12 Tam-äsum-tsäle „Wohnort der Cacica (des weiblichen Häuptlings)“, erklärte mein
Gevatter, Don Miguel Lino Cruz, Huaxteka aus der Fracciön Tsakänam, bei Tancanhuitz.
13 Tan-ziuÖl, in Huaxteka.
14 In den an die nächste Umgebung des Cerro de San Cärlos angrenzenden Gebieten
der Huaxteca Potosina, wie: Tankuem, TampaSal, Tamapats, Tantsotsob usw., wohnen noch
heute nur Huaxteka. Xilitla und Axtla (Tan-z&k-pSn) und Coxcatlän (Tan-ztn-kabe), in früheren
Zeiten rein huaxtekische Zentren, sind jetzt durchgehends nahua-aztekische Bezirke.
Anthropos XV1II-XIX. 1923-1924. 12
796
Prof. Rudolf SchullêR,
Norden15 *, gegeben. Die von Seler10 beschriebenen Reste alter Kulturstatteri
in der Umgebung von Ciudad del Maíz17 und an anderen nördlich von der
Bahnstrecke San Luis Potosí—Tampico gelegenen Orten, und meine zwischen
Tambacá und Micos und dann später westlich vom Rio de Santa Maria,
der weiter unten im Vereine mit dem Río de las Gallinas den Tampaön,
einen rechten Zufluß des Rio Tamuin bildet, aufgedeckten Kulturlager, die
sowohl ihrer ganzen Anlage nach als auch nach den Vorgefundenen Kultur-
objekten, wie Idole (?) mit dem typischen Nackenfächer und der bekannten
Spitzmütze, Reste uralter huaxtekischer Siedlungen darstellen, liegen insgesamt
an der angegebenen Westgrenze.
Die nördlichsten Ausläufer des huaxtekischen Volkes dürften die von
Ciudad del Maíz in östlicher Richtung über Nuevo Morelos—Tancasnequi—
Chocöy nach Tampico verlaufende Linie wohl kaum überschritten haben18.
Auch dafür zeugen archäologische Funde im Norden von Nuevo Morelos
und an verschiedenen anderen Orten nördlich vom Río Pánuco19.
Die bedeutenden Einbiegungen an der West- und Nordgrenze des
ehemaligen Verbreitungsgebietes der Huaxteka, zweifelsohne erst in nach-
kortesianischer Zeit stattgehabt, dürften die natürliche Folge des Ein-
dringens der Weißen in das huaxtékische Revier und das sukzessive Nach-
drängen derselben sein. Allmähliches Aussterben infolge fremder Kultur-
einflüsse, wahres Gift für den amerikanischen Ureinwohner, wird natürlich
auch dazu beigetragen haben, das Zurückweichen der immer noch ansehn-
lichen Reste dieses Volkes nach dem Zentrum und dem Osten bzw. nach
15 Ein wichtiger Fingerzeig für ehemalige Verbreitung der Huaxteka nördlich der oben
erwähnten Bahnstrecke sind Namen wie: Tamesi, Tamasopo, Tanchahui, Tantaon, Tancha,
Tampacualab, Tanque, Choyosa, Choctay u. v. a.
lfi „Die alten Ansiedlungen im Gebiete der Huaxteka“; in „Ges. Abhandl.“, II. Berlin
1904, S. 168—183.
17 Reste huaxtekischer Kultur sind sicherlich auch die Cúes (montículos) in der Nähe
von Alaquines, wo die Huaxteka-Cuexteka seit undenklichen Zeiten engste Nachbarn der
Pame (Otomi) waren.
18 „Historia, Geografía y Estadística del Estado de Tamaulipas.“ Por el Ingeniero
Alejandro Prieto. Mécico 1873. Vgl. dazu: „Tribus Indígenas de Tamaulipas en la época
de la Conquista"; in „Reseña de la Segunda Sesión del XVII. Congreso Internacional de
Americanistas“. México 1912, S. 63—71. War bereits 1911 unter dem Titel „Tribus Indígenas
de Tamaulipas“ in Ciudad de Victoria erschienen. Manch wertvolles Material für die Sichtung
der ursprünglichen Völkergruppierung in jenen nördlichen Teilen von Mexiko enthält die
„Relación Histórica de la Colonia del Nuevo Santander y Costa del Seno Mexicano“. Escrita
por el P. Fr. Vicente Santa María Presbítero de la orden de San Francisco, y Lector de
Theología en el convento de Valladolid de Michoacán. Abgedruckt in der „Bibliografía Mexi-
cana del Siglo XVIII“. Sección Primera. Cuarta Parte. A.-Z. México 1907, S. 389 ff. Siehe auch
„La Huaxteca Potosina“. Ligeros Apuntes sobre este país por... San Luis Potosí. Tipografía
del „Comercio". Calle del Apartado num. 3, 1876. Wertlos ist die langatmige Schrift „Huax-
tecapan“ des Herrn Presb. und Advokaten Martínez y Aguilar (Apolonio). San Luis Potosí 1914.
1D Die sogenannten Cúes (ein aus Haití-La Española stammender Terminus) in der
Nähe von Tanzakólte, Cerro Alto, Las Pilas, Juan Martín, El Jordán usw. sind durchgehends
alte huaxtekische Kulturstätten. Das gleiche darf auch von den auf der Hacienda Piña ge-
legenen Cúes behauptet werden. Die aus diesen Kulturlagern stammenden Artefakten sind
vollkommen identisch mit den von Seler beschriebenen und an anderen Orten in Tamaulipas
gemachten Funden.
Die ehemalige und die heutige Verbreitung der Huaxteka-Indianer. 797
jenem Teile des heutigen Staates San Luis Potosí20, der unter dem Namen
„Huaxteca Potosina“ bekannt ist, zu beschleunigen. Und dieser südöstliche
Teil von San Luis Potosí, besonders die Vorkordillere in der Nähe von
Ciudad de Valles bis Tampagal, mehr oder minder, und das der nur in der
„Abra“ durch den Río Tampaón durchbrochenen Bergkette vorgelagerte
Hügelland, letzteres bis an den Río Moctezuma, ist heute in jenem Staate
das einzige größere Gebiet21, wo das huaxtekische Element in dicht ge-
schlossenen Massen sitzt und verhältnismäßig rein, zumal nach Blutmischung,
und bedeutend weniger berührt von fremden Einflüssen erhalten blieb. Die
heute bedeutendsten huaxtekischen Bezirke sind der große Distrikt („Partido“
nach früherer politischer Einteilung) Tancanhuitz, die Sierra von Valles, die
vorhin bereits erwähnte Vorkordillere der Sierra Madre Oriental, und die
zum Distrikt Valles gehörige Gemeinde Tanjalás. In den Gemeinden Tan-
quián und Tancuayalab und weiter unten in der vom Tamufn und Mocte-
zuma gebildeten Ecke, vor fünfzig und mehr Jahren sicherlich noch rein
huaxtekische Distrikte, sind heute nennenswerte Reste dieser Indianer kaum
zu finden. Und die in und rundum Tanquián und südlich von diesem Orte
wenigen und zerstreut lebenden Huaxteka-Familien sind mit Nahua und
Elementen anderer Herkunft dermassen vermischt, daß dieselben hier nicht
mehr in Betracht kommen können22.
Der Distrikt Tancanhuitz23 umfaßt die Gemeinden Huehuetlán24, San
2U Der Norden des heutigen Staates Veracruz muß seit vorhistorischen Zeiten von
huaxtekischen Elementen besiedelt sein. Aus dem Innern des Landes hervorbrechende und
nach der Meeresküste hin drängende Stämme (Totonaka und Mexika-Nahua?) müssen die
ungeheure Bresche in die einstens sicherlich in geschlossenen Massen der Meeresküste ent-
lang sitzenden Maya-Völker gelegt haben. Daß die Wanderung der Maya von Norden nach
Süden und nicht in entgegengesetzter Richtung, wie Sapper und Gefolgschaft grundlos be-
haupten, erfolgt ist, dafür sprechen noch viele andere von den meisten Forschern bislang
nicht genügend berücksichtigte Gründe. Bei dieser Gelegenheit muß ich auch bemerken, daß
die Sprache der Huaxteka dem Chicomulcolteka nicht nähersteht als den übrigen Südmaya-
Dialekten. Für eine halbwegs einwandfreie Lösung einer so heiklen Frage muß ein ganz
anderes Material ins Treffen geführt werden als dies bei Sapper geschehen ist. Mit einer
solchen „Genügsamkeit“ ließe sich alles beweisen.
21 Krickeberg, dessen Angaben über die Verbreitung der modernen Huexteka in der
neuesten Ausgabe der BusCHAN’schen „Illustrierte Völkerkunde“ offenbar auf Seler und andere
längst veraltete Darstellungen zurückgehen, zeigt sich nicht hinreichend unterrichtet über das
moderne Völkerbild am Pánuco und auch anderwärts in Mexiko.
22 Über die Kulturmischung in Tanquián usw. vergleiche meinen in der „Reichspost“
veröffentlichten Aufsatz.
23 „Bekränztes Boot (canoa)“, wie Alejandre und andere behaupten, ist sicherlich
falsch. Tan, Illativ, und canhuitz ein Baum. Nanä neets il tan-cänhuitz „ich gehe nach
Tancanhuitz“ (wo der Canhuitz steht).
21 In Huaxteka Tam-ähab „Ort der Flöten(chirimias)bläser“, von den Nahua-Mexikanern
direkt in ihre Sprache übersetzt. Huehue-tlán bedeutet nämlich mehr oder weniger dasselbe.
Huehue, teponaztle ein trommelartiges, aus einem ausgehöhlten Baumstamme hergestelltes
Instrument, ähnlich der aus gleichem oder ähnlichem Material verfertigten Signaltrommel ver-
schiedener Stämme (wie Katokina) am Amazonas und anderwärts in Südamerika. Flöten oder
andere Blasinstrumente habe ich unter den Nahua-Mexikanern der Huaxteca Potosina nicht
bemerkt. Der Teponaztle bei den Huaxteka zeigt für Nahua-Einfluß, von denen er aber erst
in nachkortesianischer Zeit übernommen wurde. Doch auch nicht bei allen Huaxteka hat
dieses Instrument Eingang und Anklang gefunden.
12*
798
Prof. Rudolf Schuller,
Antonio25 26, Coxcatlän, Xilitla, Tampamolön20 und Aquismön27. — Die reiche
Gemeinde Tancanhuitz mit einem Flächeninhalt von zirka 6000 ha zählt
4900 Einwohner nach dem Zensus von 1921, der weitaus größte Prozent-
satz Indianer, zumeist Huaxteka. Der Ort selbst, obwohl Sitz eines Richters
und politisch als auch wirtschaftlich der wichtigste Flecken in der Huaxteca
Potosina, dürfte, die vier indianischen Vororte: Chacanä, Xochimilco, Las
Pozas und Tamantsök mitinbegriffen, nicht über 1100 Einwohner haben.
Die in den verschiedenen zu Tancanhuitz gehörigen „Fracciones“ an-
gesiedelten Huaxteka sowohl wie Nahua-Mexikaner leben meistens in auf
Anhöhen gelegenen und von einander weitabliegenden Hütten, kleinen Ge-
höften mit ausgesprochener Kleinwirtschaft.
Die wichtigsten Huaxteka-Fracciones sind: Tsakanam, Tamaleton, Tse-
pakab28, Tankoltse, Holol, Peketsen, Tomtsen, Altsulup, San José, Santa
Isabel, Las Fajas usw., deren Einwohnerschaft, nur Huaxteka-Indianer, aus
ungefähr 900 Individuen männlichen29 und zirka 800 weiblichen Geschlechtes
besteht30. Zu dieser Zahl müssen einige hundert Familien hinzugerechnet
werden, die in Oktsen, Pöitsen (eigentlich Pohüi-Tsen), Alhüitot, Cruz-Tuxub31,
Guadalupe und in anderen in der Nähe von Tancanhuitz gelegenen Tälern
(quebradas) oder auf den verschiedenen Lomas (Anbergen) usw. außerhalb
der „zünftigen“ Fracciones sich niedergelassen haben.
Die politisch gleichfalls zu Tancanhuitz gehörigen vier großen Nahua-
Azteka-Fracciones: Cuatlamayän, Piaxtla, Cacatitla und Guajenco stellen den
äußersten nordwestlichen Vorstoß der nahua-mexikanischen Einwanderung in
jenem Teile der Huaxteca Potosina dar. Wie ein Keil haben sie sich in
huaxtekisches Gebiet zwischen Huehuetlän .und den zu Aquismön gehörigen
Huaxteka-Fracciones eingeschoben.
Die Bevölkerung der Gemeinde Huehuetlän rekrutiert sich aus fast nur
Huaxteka. Von den 3294 Einwohnern des Munizips entfallen nur zirka 200
auf den Hauptort Tamahab, unter diesen aber auch wieder eine ganze An-
zahl teils reiner Indianer, teils Mischlinge mit solchen. Rundum Tamahab
liegen die blühenden und für indianische Verhältnisse sicherlich ziemlich wohl-
habenden Fracciones Tanzumaz, Tsununtsen, Tsiniha, Tantoköi, Tanléab32 usw.
25 Tam-han-nëtsën in Huaxteka; Tlaxilacalli in Mexicano-Nahua.
26 Tam-pa-Ölom „Ort der vielen Javalies (Wildschweine)“?
27 Akit§-mÖm, eine Quelle, in deren Nähe sich reichliche Bestände des Baumes akttS
finden. Es ist ein in der Sierra von Aquismön häufig vorkommender, sehr schöner und ob
seiner herrlichen und reichlichen schattenspendenden Krone beliebter Baum. Leider hatte er
zu meiner Zeit weder Früchte noch Blüte, so daß ich von seiner wissenschaftlichen Bestimmung
durch einen Berufsbotaniker vorläufig abzusehen gezwungen bin.
28 Tse „vier“, päbak „Rohr“, tom „zacate“ (eine Grasart), tsën „Anberg“ (auch „Sierra“).
29 Die jungen, noch nicht wahlberechtigten Männer sind hier nicht miteinbezogen.
30 Genaue Angaben über die Zahl der Kinder in den einzelnen Familien zu erlangen,
ist oft sehr schwierig wegen der allgemeinen Furcht der Indianer vor neuen und drückenderen
Steuern. Auch Aberglaube u. dgl. bestimmt sie zuweilen, die Anzahl ihrer Kinder dem Fremden
gegenüber zu verheimlichen.
31 Cruz, span. „Kreuz“; täxub „Stein“. Die Genitivvoranstellung wird im Huaxteka
sonst streng beobachtet.
32 TSûnun-tsên „Sierra der Kolibris“. Tstni „ruhig“, hä „Wasser“. Tan-toköi „wo viele
Die ehemalige und die heutige Verbreitung der Huaxteka-Indianer.
799
Die Gemeinde San Antonio de Padua Tamhanetsen mit den Huaxteka-
Fracciones Tanöahüi, Tanxanek, Tokói usw. zählt 1800 Einwohner, 95 Pro-
zent von diesen Vollblut-Huaxteka. Die numerische Überzahl des weiblichen
Elementes in San Antonio und in manch anderen Bezirken der Huaxteca
Potosina ist eine natürliche Folge der während der verflossenen Bürgerkriege
über jene Striche von Mexiko dahinbrausenden Stürme. Nolens volens wurde
das männliche Element, ledig oder verheiratet, darum kümmerte sich keine
Seele, von den jeweiligen durchziehenden aufständischen Banden oder auch
von der diesen auf der Ferse folgenden Truppe einfach mitgeschleppt.
Die weitaus zahlreichste, rein huaxtekische Einwohnerschaft im Distrikte
Tancanhuitz weist die Gemeinde Aquismón auf. Von den 5261 ha des Flächen-
inhaltes der Gemeinde gehören über 3000 ha indianischen Besitzern, aus-
nahmslos Huaxteka. Die indianischen Fracciones liegen zumeist auf der Sierra
von Aquismón und in deren Zwischentälern, wie: Tamapats83, Tantsotsob33 34 35 36 * 38 39,
OSmolom, Hölmom85, Tankuime86, Tampa§al87, Tampemoche88, Тапбапасо89,
Tanöafcin usw.
Unter den zirka 7000 Einwohnern der Gemeinde sind keine 400 Weiße
und Mischlinge verschiedener Farbennuancen anzutreffen. Am reinsten hat
sich die huaxtekische Bevölkerung auf den vom Tale aus überaus schwer
erreichbaren Höhen von Tamapats und Hölmom und deren Unterfraktionen,
die sich, wie z. B. Tankuem, bis an den nach Querétaro führenden Weg
erstrecken40, erhalten. Die gesunden klimatischen Verhältnisse in diesen Höhen,
ungefähr 800 bis 1000 m über dem Meeresspiegel, demnach nicht zu heiß,
ab und zu sogar unangenehm kühle Abende und kalte Nächte, die vom
Waldduft durchschwängerte Morgen- und Abendbrise, gute und reichliche
Nahrung, frisches, klares und gesundes Wasser, wenig oder gar kein Zucker-
rohrschnaps, in summa, die allgemeinen günstigen Lebensverhältnisse und
Weiden stehen“. Tan, vor Gutturalen (Velaren), Palatalen und Dentalen; tarn, vor Vokalen
(auch Halbvokalen) und Labialen, ist Illativ und in gewissen Fällen auch Lokativ. Der eigent-
liche Lokativ ist, wie im Maya, ti.
33 Tarn „Ort“; äpats eine Palme (Brahea dulcis?), aus deren Blättern in früheren
Zeiten die eigentümlich geformten Strohhüte der Huaxteka hergestellt wurden. Seit der Ein-
führung billiger Ware aus anderen Gegenden von Mexiko ist dieser Zweig der indianischen
Hausindustrie vollkommen eingegangen. Bei den Huaxteka flechtet der Mann, das Weib hin-
gegen webt. Die Herstellung der weltberühmten Panama-Hüte, ein bedeutender Industriezweig
in La Rioja, Departamento de Loreto, Ostperu, obliegt dort dem Weibe. Frauenarbeit ist auch
der in Bekal und an anderen Orten in Campeche geflochtene „Jipi-Japa“-Hut. Die Ixtle (Agave-)
Morales, eine Art Jagd- oder Provianttaschen, und aus anderen Agave- und Pflanzenfasern
verfertigte Taschen u. dgl. flechtet der Huaxteka. Doch scheint dieser Zweig der indianischen
Industrie, der ganz speziell in Tampamolón und in Tanquián hochentwickelt ist, auf Nahua-
Einfluß zurückzugehen.
S4 „Wo er einen Tritt bekam.“
35 HÖl „Loch“; тот „Quelle“.
36 „Ort des Schützen.“
3: Tarn „bei, an“; paSäl „Höhle“.
38 „Wo viele Pemöce-Schoitn (Vainilla) stehen.“
39 „Wo Bohnen gut gedeihen.“
40 Siehe meinen Bericht „Terra Incógnita en la Huaxteca Potosina“ in „Revista de
Revistas", México, D. F., а 12 de Noviembre de 1922 (mit eigenen Aufnahmen),
800
Prof. Rudolf Schuller,
hauptsächlich der geringe Kontakt mit Weißen und der unten halbverkommenen
Mischlingsbevölkerung haben in jenen „weltentrückten“ Höhen eine herrliche
und kräftige Rasse gezüchtet, die in jeder Hinsicht, insbesondere in physischer,
von dem unten im heißen Hügellande und in den dazwischenliegenden
Niederungen angesiedelten Huaxteka, körperlich schwächer und sicher auch
weniger widerstandsfähig, merklich absticht. Ja selbst der sonst streng kon-
servative Sinn der Indianer ist bei den Huaxteka des Hügellandes durch
die häufige Berührung mit nicht-indianischen Elementen ins Schwanken
geraten und schon seit geraumer Zeit auf gewisse Kompromisse mit den
benachbarten Weißen und der Mischlingsbevölkerung eingegangen, während
in Tamapats und in den übrigen Fracciones der Sierra von Aquismön das
indianische Leben, einschließlich Sprache11, soweit solches eben möglich ist
bei einem Ackerbau intensiv treibenden und mit Weißen und anderen in
ziemlich regen Handelsbeziehungen stehenden Volke, rein und unverderbt
erhalten.
In der für europäische Begriffe immensen Gemeinde Tanlajäs41 42 grup-
pieren sich die Huaxteka in geschlossenen Massen um den Hauptort des
Munizips. Die Einwohnerzahl der Gemeinde wird auf zirka 3000 Seelen ge-
schätzt, zumeist Huaxteka. Diese sind auf die Fracciones Hom’te43, Toköi-
mom44, Tankolol45 usw. verteilt. Wie sämtliche Indianer in der Huaxteca
Potosina, so treiben auch die Tenek von Tanlajäs zumeist Ackerbau. Ihre
hauptsächlichen Produkte sind Kaffee, Zuckerrohr, Mais, schwarze Bohnen usw.
Die Huaxtekin aus Tanlajäs unterscheidet sich von den Weibern aus den
übrigen Fracciones durch den ungemein wulstigen petöp, den Haarreif aus
buntem Wollgarn, um den die gebürsteten46, losen Haarstränge walzenförmig
gewunden werden.
41 Verständlich spanischsprechende Individuen huaxtekischer Herkunft gehören in jenen
Höhen zu den größten Seltenheiten. Meine indianischen Führer und Dolmetscher stammten
aus den Fracciones aus dem Tale von Aquismön.
42 Tan-Läxas „Ort der großen, breiten Steinfließen“ (jene eigentümliche geologische
Formation, die Dr. W. Staub als Eozän anspricht). Tüxub ist „Stein“ im allgemeinen.
43 Нот „Kopal“ (Bursera?); Тё „Baum“.
44 Toköi „Weide“ (salix sp.?) möm „Quelle“.
45 Tan „Ort“; kolol „Cucaracha“ (große braune Schwaben).
46 Kämme im allgemeinen sind den Huaxteka unbekannt oder mindestens nicht im
Gebrauche. Die Sitte, das Haar zu bürsten statt zu kämmen, die übrigens auch unter den
Mischlingen heimisch ist, scheint jedoch von anderen Indianern, wahrscheinlich den Nahua,
die ihrerseits von dritter Seite beeinflußt sind, übernommen zu sein. Die kleinen, meist aus
Agave-Fasern hergestellten Bürsten ersetzen den Kamm auch unter der Mischlingsbevölkerung.
Viele der in den Straßen der Hauptstadt bettelnden Otomi-Indianerinnen säugen unterm Tor-
eingang meines Hotels ihre Kleinen und bürsten dabei ihr oft schönes, langes und pech-
schwarzes Haar. Diese Haarbürsten der Otomi unterscheiden sich in nichts von denen der
Huaxteka-Indianer. Es ist gar nicht ausgeschlossen, daß die Huaxteka überhaupt diesen Toilette-
gegenstand von den Otomi käuflich erwerben. Letztere, bekannt als ungemein geschickt in
verschiedenen Flechtarbeiten usw., ziehen mit den Produkten ihrer Industrie von Ort zu Ort;
und in der Huaxteca Potosina sieht man sie mit ihren typischen breiten Strohhüten (wahr-
scheinlich auch selbst erzeugtes Produkt) auf den Wochenmärkteri in den einzelnen Ortschaften
handeln und feilschen mit einer Lebhaftigkeit, die zu dem sonst ungemein apathischen Charakter
dieses Indianers einen starken Kontrast bildet. Ein Teil der Otomi-Indianer, zumal die aus
Die ehemalige und die heutige Verbreitung der Huaxteka-Indianer.
801
Schließlich wären noch die in der stark zerklüfteten Vorkordillere von
Valles und in deren Zwischen- und Längstälern gelegenen Huaxteka-Frac-
ciones, die insgesamt zur politischen Oberhoheit der Stadt Valles gehören,
zu erwähnen. Die bedeutendsten sind Huichimal47, La Subida, La Escon-
dida, La Lima, La Pila usw. mit einigen hundert Individuen beider Ge-
schlechter. In der Kleidung des Weibes macht sich dort wohl schon seit
geraumer Zeit spanisch-mexikanischer Einfluß breit. Trotz der nach „criol-
lischer Fasson“ zugeschnittenen Blusen und Röcke der Weiber und der nächsten
Nähe der für jene Gegend der Huaxteca Potosina wirtschaftlich sehr wichtigen
Bahnstrecke San Luis Potosí—Tampico48, haben die Huaxteka der Sierra
von Valles indianisches Leben und Treiben beibehalten. Der Mann blieb
Pélinténék49 auch in der Tracht und unterscheidet sich in keiner Weise von
den übrigen Volksgenossen aus Tancanhuitz und anderen Orten des Zentrums.
Überhaupt sind merkliche Unterschiede in den Sitten und Gebräuchen usw.
der Huaxteka-Indianer auch in den von größeren Kulturzentren nicht allzu-
weit entfernten Fracciones der Vorkordillere von Valles kaum zu verzeichnen.
Schade, daß die Huaxteka oder wenigstens ein großer Teil derselben
heute sich schon zu stark mit der überaus verwickelten mexikanischen Lokal-
politik befassen, sicherlich mehr als ihnen persönlich und ihren Stammes-
interessen zukömmlich sein kann. Die geistigen Führer der politischen Wühl-
arbeiten und Hetzereien unter der indigenen Bevölkerung, meistens dunkle
Ehrenmänner, die selbstverständlich die huaxtekische Sprache meisterhaft
beherrschen, peitschen durch die während politisch bewegten Zeiten, wie
bei gewissen Wahlmanövern, überall mit bombensicherem Erfolg angewandten
bekannten „Hausmittel“ die leicht entzündbaren Leidenschaften der Indianer
auf, um dann die im politischen Kampfe entbrannten Passionen des armen
und irregeführten Indianers zu rein persönlichen, sehr schmutzigen Privat-
interessen auzunützen. Die Folgen solch unlauterer Manöver hat dann natür-
lich der unwissende Indianer allein zu tragen. Freilich sind in bewegten
und unsicheren Zeiten, wie während der vergangenen Bürgerkriege, sehr
schwere Übergriffe auch von seiten der Indianer, wie z. B. der Huaxteka-
Tének aus dem Huichimal und anderen Orten, vorgekommen, wie Nieder-
brennen ganzer Ortschaften50, zahlreiche Überfälle (wahre Raubanfälle) auf
dem Staate Querétaro, haben in Mexiko tatsächlich die Rolle unserer Wochen- und Jahrmarkts-
juden übernommen.
47 Vgl. Uxmäl, Name der herrlichen Tempelanlagen aus der zweiten Periode der hoch-
entwickelten Maya-Kultur in Yukatan.
48 Vergleiche meinen Aufsatz „Cuadros Culturales en la Huaxteca“; in „Revista de
Revistas“. México, D. F., a 24 de Diciembre de 1922; und „A Través de la Huaxteca Poto-
sina“; in „Revista de Revistas“. México, D. F., 11 de Febrero de 1923. Tam-Piko „Ort der
Hunde“, wie Alejandre und andere glauben, ist sehr zweifelhaft.
49 Cuexteka oder Huaxteka ist der von den Nahua-Mexikanern den Indianern jenes
nördlichen Teiles des Landes gegebene Name. Die Huaxteka nennen sich selbst Tének oder
Pelintének, d. h. „wahrer Mensch“, im Gegensatz zu den Volksfremden. Ähnliches bemerkte
ich auch unter den Maya von Yukatán und Campeche. Mäsehuäl ist der Angehörige des
Maya-Volkes im Gegensatz zu dem Mak, d. h. „Nicht-Maya“.
50 So z. B. der einst blühende Ort Buenavista auf der Straße zwischen Ciudad de
Valles und dem Huichimal.
802
Prof. Rudolf Schuller,
friedliche und harmlose Reisende auf der von Valles nach Tancanhuitz führenden
Straße und anderwärtig, Verbrechen, die aber auch wieder auf frühere von
Weißen und Mischlingen gegen die anfangs sich vollkommen passiv ver-
haltenden Indianer ausgeführten Repressalien, wie Frauenraub und -Schändung,
zurückzuführen sind.
Der Huaxteka-Tének ist im allgemeinen offener, sicherlich aber auch
bedeutend derber, lustiger, zugänglicher und körperlich stärker als seine
nahua-mexikanischen Nachbarn, jene fast feinknochigen, geschmeidigen und
ziemlich entnervten Reste der „herabgekommenen Aristokraten“ jenes feudal-
indianischen Kulturstaates, dessen damals bereits morsche Grundfesten beim
Erscheinen einer Handvoll goldgieriger Abenteurer erzitterten und nach dem
ersten Anrennen wie ein Kartenhaus zusammenbrachen.
Unter ungefähr 250 männlichen Individuen aus Huehuetlán-Tamáhab
konnte ich folgende Altersstufen feststellen:
8 zwischen 70 und 90 Jahren 24 zwischen 50 und 60 Jahren
6 „ 60 „70 „ 211 „ 20 „ 30 „
Mit deformierten Ober- und Unterextremitäten habe ich nur zirka ein
Dutzend Männer, Weiber und Kinder angetroffen, und eigentümlicherweise
die meisten unter dem von Gesundheit strotzenden huaxtekischen Elemente
der Sierra von Temapache (Tamäpats).
Häufiger bemerkt man Schielende, zumal unter den Weibern. Auch
auf Pockennarbige pflegt man zu stoßen. Doch scheinen die Pocken, unter
denen andere in tropischem und subtropischem Klima lebende Stämme selbst
bei sehr geringem Verkehr mit Weißen und Mischlingen zeitweilig fürchterlich
zu leiden haben, und von denen manche infolge dieses Übels, wie z. B. der
Kren-Stamm der Ingangue am Alto Paraná in Paraguay, in kurzer Zeit ganz
aussterben, unter den Huaxteka-Tének nie so heftig aufgetreten zu sein51.
Blinder oder Taubstummer usw. kann ich mich nicht entsinnen unter
den Huaxteka gesehen zu haben. Nur in einem Falle zeigte man mir ein
zirka drei Jahre altes Kind, das angeblich taubstumm war. Mit welcher Liebe
und Fürsorge betrauten die indianischen Eltern jenes Kind!
Anthropologische Messungen stoßen bei den Huaxteka, wie wahrschein-
lich bei den meisten mexikanischen Indianern, auf die allergrößten Hinder-
nisse, da der durch üble Erfahrungen bereits gewitzigte Indianer hinter solchen
Prozeduren „levas militares“, d. h. „gewaltsame Rekrutierung“, oder auch
neue Steuern u. dgl. wittert und bei der erstbesten Gelegenheit Reißaus
nimmt. Durch mein besonders freundschaftliches Verhältnis zu Don Crisö-
stomo, dem allmächtigen Caziquen (giman) und Zauberer (zitöm) der Frac-
ción Tamaletón, war mir während eines zu meinen Ehren veranstalteten
51 Die verhältnismäßig außerordentlich geringe Anzahl von Deformierten und Krüppeln
unter den Huaxteka darf aber nicht mit Kindermord u. dgl. in Verbindung gebracht werden.
Für den totemistischen Huaxteka ist Kinderlosigkeit in der Ehe die größte Strafe. Bei seinen
mutterrechtlichen totonakischen Nachbarn wird die sterile Frau nach Ablauf eines Jahres ihren
Eltern sogar entrüstet zurückgestellt. Den für die Braut bezahlten Preis muß dann der Vater
oder im gegebenen Falle die Familie des verschmähten Weibes dem enttäuschten M anne ersetzen.
Die ehemalige und die heutige Verbreitung der Huaxteka-Indianer.
803
Festes mit nationalen Tänzen die nicht sehr häufige Gelegenheit geboten,
ungefähr 150 Individuen verschiedenen Alters zu messen.
Das Ergebnis war:
Zwischen 30 und 40 Jahren von T38 bis 1*68 m52
„ 40 „ 65 „ „ 1-47 „ 173 „
Das Weib, genau so grobknochig wie der Mann, ist im allgemeinen
aber kleiner. Doch auch da sind Ausnahmen keine Seltenheiten. Meine
Cumale (Gevatterin) aus Tsakánam (Chacaná) z. B. ist eine wahre Hünin,
eine Wagnerische Brünhildengestalt!
Die Huaxteka, ein hochintelligentes, fleißiges und ungemein tüchtiges
Volk, heute entschieden der wichtigste wirtschaftliche Faktor in jenem Teile
des Staates San Luis Potosí, sind ein vorzügliches und brauchbares Menschen-
material, dessen hervorragende Eigenschaften bei den zuständigen Behörden53
bislang leider noch nicht volle Beachtung gefunden haben.
52 Vergleiche auch „Conocimiento Anthropológico de las Agrupaciones Indígenas de
México“, por Paul Silíceo Pauer; in „Ethnos“. 2a. Epoca. Tomo 1, No. 1. Director Manuel
Gamio, Noviembre 1922 a Enero 1923, S. 23—24, gibt folgende Maße: Unter 100 Männern:
Statur P57m, Schädel-Index 84'4 (sub-brachizephal). Unter 20 Weibern: Statur 1 '47 m, Schädel-
Index 86’2 (supra-brachizephal).
53 Die vom gegenwärtigen Minister für Öffentlichen Unterricht implantierten Methoden
gegen Analphabetismus und in bezug auf die Besserung der materiellen Lage und die Hebung
des geistigen Niveaus der unteren Schichten des mexikanischen Volkes, unter spezieller Be-
rücksichtigung des indianischen Elementes, sind nicht darnach zugeschnitten, jenes Desi-
deratum auch nur annähernd zu erreichen. Man hat wohl auf diese Weise, zweifelsohne
unbewußt, ein enormes ethnologisches Material zerstört, ohne auch nur einen einzigen Punkt
jenes langen und hochtrabigen Programmes halb durchzuführen,
804
Dr. Отто Spies,
Esman und Zejdschan.
Ein türkischer Voiksroman aus Kleinasien, nach einem armenisch-türkischen Druck.
Von Dr. Otto Spies (Bonn).
Inhaltsverzeichnis.
I. Teil: Literarische Einleitung.
II. Teil: Sprachliche Einleitung.
1. Schrift.
2. Sprache.
A. Zur Lautlehre.
B. Zur Formenlehre.
C. Zur Syntax.
III. Teil: Text und Übersetzung.
I. Teil: Literarische Einleitung.
Auf dem Gebiete der osmanisch-türkischen Volksliteratur hat man erst
seit einigen Jahrzehnten begonnen, die reichen, wertvollen Schätze der türki-
schen Folklore zu sammeln und zu veröffentlichen; trotz dieses verhältnis-
mäßig kurzen Zeitraumes liegen uns heute ziemlich reichhaltige Material-
sammlungen vor, unter denen vor allem die Texte von I. Kunos, jene Fund-
gruben für die Volksliteratur, von grundlegender Bedeutung sind. Die
Sammlungen bieten nicht nur Gelegenheit zur Übersetzung volkstümlicher
Schöpfungen, sondern enthalten auch reiches Material zu philologischen,
literarischen und kulturgeschichtlichen Studien. In philologischer Hinsicht
enthalten die Volkserzeugnisse die reine Volkssprache und bieten reiches
Material zur Grammatik des Vulgär-Türkischen, über das G. Jacob 1 und
L. Bonelli 2 gearbeitet haben. Zu untersuchen wären noch die syntaktischen
Verhältnisse der Vulgärsprache, die sehr oft ihre eigenen Wege geht und
durch Abweichung von den grammatischen Regeln häufig nicht unerhebliche
Schwierigkeiten bereitet. Wertvolle Schätze bergen die türkischen Volks-
dichtungen ferner zur Darstellung der gesamten Volkskultur, sowohl nach der
materiellen als auch nach der geistigen Seite hin. Was die literarische Aus-
beute anlangt, so gilt es, die einzelnen typischen Literaturformen systematisch
zu bearbeiten; denn dadurch, daß die verschiedenen Literaturgattungen nach
Werden und Wandel, nach Form und Ausdruck untersucht und charakterisiert
sind, wird die Grundlage für die türkische Literaturgeschichte geschaffen.
Schon liegen mehrere Arbeiten für einzelne Gebiete vor. G. Jacob schrieb die
Monographie über „Das türkische Schattentheater“ und I. Kunos die über
„Das türkische Volksschauspiel“. In verschiedenen Arbeiten ist über die Kunst
und Erzählungsart der „Meddahs“ gehandelt worden.
Haben auf diese Weise schon verschiedene Gattungen der Volksliteratur
eingehende Bearbeitung und wissenschaftliche Ausbeute erfahren, so hat doch
bisher eine typische Literaturform die ihr gebührende Beachtung und Bear-
beitung noch nicht gefunden: der Volksroman oder das Volksbuch. Zwar
ZDMG., Bd. 52: Zur Grammatik des Vulgär-Türkischen.
2 Actes du douzième congrès internationale des Orientalistes, Rome 1899, t. II, Florence
1901 : Appunti grammaticali e lessicali di Turco volgare.
Esman und Zejdschan.
805
hat I. Kunos über „Türkische Volksromane in Kleinasien“ 3 eine Studie ge-
schrieben, die aber neben einigen kurzen Darlegungen der, wesentlichen Merk-
male und der charakteristischen Formen hauptsächlich nur eine mehr oder
minder ausführliche Inhaltsangabe einiger Volksbücher gibt. Jedoch will diese
Studie keine Darstellung dieses Zweiges der Volksliteratur sein in dem Sinne wie
die oben erwähnten Arbeiten über Schattentheater und Volksschauspiel. Über-
haupt ist es erst möglich, eine literaturgeschichtliche Studie übei die Volksbüchei
zu schreiben, wenn hinreichendes Material an Volksbüchern bearbeitet vor liegt.
Da meines Wissens fast gar keine Texte, die uns zunächst als Material-
sammlungen nottun, veröffentlicht sind, wird wohl die voi liegende Arbeit nicht
überflüssig sein. Da aus einem einzelnen Texte nicht sehr viel herauszuholen
ist, sondern erst mehrere Texte Gelegenheit zu einer allgemeinen Ausbeute
bieten, wird im folgenden vorläufig eine kurze Charakterisierung dei Volks-
bücher genügen.
Die Volksbücher oder Volksromane4 bilden eine eigene Literaturgattung,
indem sie gleichsam einen Übergang zwischen der Prosa und der Poesie dar-
stellen; denn sie zeigen einen dauernden Wechsel von gebundener und unge-
bundener Rede, einer Kunstform, wie sie ähnlich im ganzen Orient verbreitet
ist. Daher hat man in Ermanglung eines türkischen Namens sie nach den
im Sanskrit bekannten Tschampüs 5 benannt. Doch ist dabei zu beachten, daß
die Tschampüs im Sanskrit eine Gattung der Kunstdichtung sind6.
Den größten Teil eines solchen Volksbuches nimmt die schlichte Erzäh-
lung von dem Leben und den Abenteuern des Helden ein; doch wenn die
Leidenschaften seine Brust bewegen, nimmt er die Laute zur Hand, um Schmerz
und Freude, Haß und Liebe, Rache und Abscheu, Sehnsucht und Hingabe
in Versen auszudrücken. Dies sind im allgemeinen die Motive, aus denen er
zur Laute greift.
Die Stoffe dieser Volksromane sind nach Kunos eigentlich alte türk-
menische Heldensagen und sind dort bodenständig, wo die Heimat der Azerbai-
dschaner oder iranischen Türken ist. In der Tat finden sich auch in unserem
Volksbuch sprachliche Eigentümlichkeiten, die eine azerbaidschanische Bear-
beitung oder Vermittlung nicht von der Hand weisen lassen 7. Diese Volks-
romane haben sich Jahrhunderte hindurch bis heute erhalten, indem sie durch
die Troubadoure (Aschyk, „Liebender, Fahrender Sänger“) vorgetragen und
verbreitet wurden, die sich für Nachkommen jener Helden hielten, die sie
besangen, und mit der Laute in der Hand durch die Lande zogen, um die
Geschichte und Lieder ihrer Heldenahnen zu verkünden.
Unter diesen Volksbüchern heben sich zwei Typen, die Ritter- und
Sängerromane, hervor. Die Helden der ersteren Art sind die Raubritter; ihre
Kraft und ihre Macht beruht auf dem Schwert; sie leben in zügelloser Freiheit.
3 Vgl. Ungarische Revue, Jahrg. XII und XIII, 1892 und 1893.
4 Vgl. die kurzen Ausführungen bei G. Jacob, Die türkische Volksliteratur, S. 17/18.
5 Vgl. G. Jacob, Die türkische Volksliteratur, S. 18, und Türkische Bibliothek, Bd. I, S. 3.
* Über die Tschampüs im Sanskrit vgl. M. Winternitz, Geschichte der indischen
Literatur, Bd. III, S. 374 ff.
Über die sprachlichen Besonderheiten vergleiche die sprachliche Einleitung.
806
Dr. Отто Spies,
Hier und dort taucht ein solcher Held auf, der ein Stück Land erobert und
sich darüber zum Herrscher macht als unumschränkter Herr seines Landes,
seines Tales, Derebej, „Talherr“ daher genannt. Das ganze Leben dieser Dere-
bejs ist ausgefüllt mit heldenmütigen Kämpfen und kühnen Wagnissen: bald
ziehen sie in wildem Mut zu herrlichen Abenteuern aus, bald kämpfen sie
gegen den benachbarten Derebej, um ihr Reich zu vergrößern, bald halten sie
Karawanen an, plündern die Reisenden und berauben die Reichen. Das ist
die goldene Ritterzeit der Türken. Die Erinnerung an diese romantische Ver-
gangenheit lebt noch heute im türkischen Volke in den Ritterbüchern fort, von
denen der Ritterroman Körogla der verbreitetste und bekannteste ist8.
Neben diesen Ritterromanen, die von Kämpfen und Taten künden, findet
sich eine Dichtung anderer Art, die unter starker Verinnerlichung und Hervor-
kehrung des Psychischen Gefühle und Empfindungen, Freude und Leid
besingt. Hier sind es die Liebeserlebnisse und Liebesabenteuer, die in der
Schilderung von dem Umherirren, dem sehnsüchtigen Suchen nach der Ge-
liebten und bisweilen den Kämpfen des Eieiden um der Liebe willen Gestaltung
finden: es sind die Liebes- und Sängerromane. Die Helden dieser Romane
ziehen nicht mehr zu wilden Kämpfen um des kühnen Kämpfens willen aus,
ihr Leben ist der Liebe geweiht; denn ihr Herz ist entbrannt zu dem Mädchen-
bild, das sie im Traume erblickten. An Stelle des Pehliwan (Kämpfer) tritt der
Aschyk (Liebender). Das Ziel ihres Wanderns ist jetzt die Geliebte, ihre Waffe
die Laute und das Lied; nicht eher ruhen und rasten sie, bis daß sie ihres
Herzens Wunsch erfüllt haben. Viele Kämpfe müssen sie Überstehen, viele
Abenteuer durchmachen, viel Leid erdulden; aber schließlich gewinnen sie
doch die Geliebte ihres Herzens und die Sehnsucht ihres Traumes geht in
8 Körogla wurde im Orient öfters lithographiert. Einen mit russischen Buchstaben
transkribierten Text enthält: I. Kunos, Mundarten der Osmanen in Radloff’s Sprachen der
türkischen Stämme, St. Petersburg 1889. Ins Deutsche wurde er übersetzt von L. Szamatolski
(Wissenschaftliche Beilage zum Jahresberichte der Sechsten Städtischen Realschule zu Berlin,
Ostern 1913), Berlin 1913. Vgl. auch ferner: A. Chodzko, Specimens of the populär poetry
of Persia, as found in the adventures and improvisations of Kurroglu, the banditminstrel of
Northern Persia, London 1842. Hier ist Körogla kein Ritter, sondern ein religiöser Held, ein
schiitischer Kämpfer. — Seit alters besteht dieses Räubertum im vorderen Orient. Schon die
vorislamischen Beduinenbanden pflegten mit ihren Scheichs in die üppigen Reiche der Ghas-
saniden und Lachmiden einzufallen, um die Schätze der Kulturwelt in ihr dürftiges Wüsten-
dasein mitzunehmen. Selbst in den Blütezeiten der Omajjaden und der Abbasiden waren die
Züge wandernder Kaufleute nicht sicher vor den Überfällen der Räuberbanden, was sich nicht
nur an der Hand historischer Quellen nachweisen ließe, sondern auch in der schönen Literatur,
die oft unverfälschte Geschichtsquellen bietet, Ausdruck findet; vgl. E. LittmAnn, Die Er-
zählungen aus den 1001-Nächten, Bd. II, S. 167, 622, 841 u. a. — Qartyrgy oglu und Haidar
oglu sind berüchtigte Räuberhauptmänner des 17. Jahrhunderts; vgl. Hammer, Geschichte des
osman. Reiches, Bd. V, S. 478 ff., und Ewlija Celebi, Bd. II, S. 318ff., 473 ff. Noch im ersten
Jahrzehnt dieses Jahrhunderts hauste im Wilajet Aidin ein solcher Räuberhauptmann, Tscha-
kydschy mit Namen; vgl. E. Littmann, Tschakydschy, ein türkischer Räuberhauptmann der
Gegenwart, Berlin 1915, und W. Heffening, Türkische Volkslieder, im Islam, Bd. XIII, 1923,
S. 236 ff. Immer richtet sich ihr Vorgehen gegen die Regierung und die Reichen, indem sie
die Ortschaften brandschatzen und die Kaufleute überfallen, während sie oft den Armen gütig
helfen und daher bei diesen beliebt sind. — Über den religiösen Ritterroman vgl. H. L.
Fleischer, Kleinere Schriften, Bd. III, S. 226/254, und H. Ethe, Die Fahrten des Sajjid Batthäl,
Ein alttürkischer Volks- und Sittenroman, Leipzig 1871.
Esman und Zejdschan. 807
Erfüllung. Groß ist die Zahl dieser Aschyks und ihrer Romane. Die bekann-
testen und beliebtesten sind: Schah Ismail, Aschyk Kerem, Aschyk Gharib,
Tahir ile Zühre, Schirin ile Ferhad, Arzu ile Kamber, Derdi-Jok ile Zülfü-
Sijah, Mahmud ile Elif9.
Zu dieser letzten Gattung gehört auch unser Volksbuch „Asman und
Zejdschan“. Es ist ein typischer Vertreter der Volksromane, indem sich auch
hier wie bei allen Volksbüchern Stoffe ähnlichen Inhalts und Motive gleicher
Art finden. Schon die Geburt der beiden Kinder ist eine Wundertat. Bei allem
Reichtum sind die großen Herren doch nicht glücklich. Traurig und sehnsüchtig
seufzen sie nach Kindern und ziehen in Verkleidung auf die Wanderschaft.
Da kommt ein Derwisch, der Bote Allahs, erkennt sie und weiß um ihr Leid, und
schenkt den Apfel, durch dessen Wunderkraft die Kinder geboren werden.
Den Kindern gibt er selbst nach ihrer Geburt die Namen. — Dies ist in sehr
vielen Volksbüchern der typische Eingang, der fast formelhaft geworden zu
sein scheint; überall finden sich die eben erwähnten Motive wieder. Auch m
einer Reihe von Märchen begegnen wir denselben charakteristischen Zügen;
vgl. I. Kunos, „Türkische Volksmärchen aus Stambjul“, S. 18, 76, 256,
und H. Vambery, „Altosmanische Sprachstudien“, deren Anhang die azerbai-
dschanische Fassung von „Tahir ile Zohra“ enthält. — Wenn die Kinder das
Alter der Jugendblüte erreicht haben, erscheint ihnen der Pir, der Geist der
Liebe, oder der Derwisch, der Beschützer der Verliebten, und reicht ihnen
im Traum im goldenen Becher den Liebestrank, durch dessen Wunderkraft
Liebe und Leidenschaft in ihre Herzen einzieht. Jetzt ist es ihr einzigstes Ziel,
Erfüllung ihrer Liebe zu finden. Aber viele Hindernisse treten dem Jüngling
in den Weg; der grausame Vater gibt ihm trotz des Eides die Tochter nicht,
ja er sucht den Jüngling zu töten. Viele Irrfahrten und Entbehrungen muß
er durchmachen, ein Zauberweib trachtet ihm nach dem Leben. Aber in jeder
Not und Gefahr kommt der Derwisch zu Hilfe, bis daß er endlich seine
Geliebte findet.
Der Grundcharakter dieses Romanes, wie aller dieser Art, ist Sehnsucht
und Liebesleid. Zuerst ist es die Sehnsucht nach einem Kind, dann die Sehn-
sucht des Kindes nach der Geliebten. Diese Sehnsucht mit aller Qual und
Verzweiflung zu schildern, ist die Aufgabe des Romans. Ebenso sind auch die
anderen Volksbücher Abwandlungen desselben Themas, Variationen derselben
Grundstimmung. Gefühle der Liebesfreude und des Liebesglückes sind dem
Liebesroman fremd; und wenn sie sich einmal finden — wie meist zum
Schluß der Erzählungen — so arten sie fast stets in Liebe grobsinnlicher
Art aus.
Aber der Roman von der Liebe Zejdschan’s und AsmarTs ist wohl weniger
poetisch als die anderen Liebesromane, in denen die Züge romantischer Liebe
und die Wanderfahrten und Leiden der Verliebten lebhafter und inniger ge-
9 Bis jetzt wurde, so weit ich feststellen kann, noch keines dieser Volksbücher ins
Deutsche übersetzt. Verschiedentlich wurden sie im Orient lithographiert und neuerdings auch
gedruckt. Einige Exemplare befinden sich in der Bibliothek der Deutschen Morgenländischen
Gesellschaft. Ismail Schah und die Lieder aus Aschyk Gharib und Aschyk Kerem sind in
KUNOS, Mundarten der Osmanen, enthalten.
§08
Dr. Otto SPtks,
zeichnet sind, in denen der Stoff eine viel idealistischere, märchenhaftere Dar-
stellung findet. Zwar ist auch hier die ganze türkische Geisterwelt mit im
Spiel, aber in den anderen Volksbüchern strömt die zügellose, im unbegrenzten
Gebiet der Romantik schweifende Phantasie reichlicher. Auch verliert sich die
Erzählung im letzten Verlaufe stark ins Realistische. Wenn in den ersten
Teilen des Volksbuches der Derwisch stets helfend eingreift, so bringt zum
Schluß die weltliche Obrigkeit schnell die Lösung des Konfliktes und das Ende
der Handlung. Vielleicht dürfte der Grund hierfür darin zu vermuten sein,
daß der Erzähler die Schwäche der Handlung, in der jeder Konflikt durch
den stereotypen deus ex machina Lösung findet, empfand, und bewußt eine
andere weitertreibende Kraft des Geschehens wählte. Darin liegt wohl kaum
eine gewisse Tendenz, der Macht und Gerechtigkeit der hohen Beamten Aner-
kennung zu zollen, deren Willkür und Grausamkeit bekannt ist.
So stellt unser Volksbuch keineswegs die stärkste Formgebung der türki-
schen Volkssage dar. Die Schwächen sind offenbar. Es sei hier nur wieder
erwähnt die Unfähigkeit des Romans, den Fortgang der Handlung aus den
Charakteren seiner Menschen, aus dem Geschehen selbst zu gestalten. Dabei
darf aber nicht übersehen werden, daß Volksliteratur im allgemeinen feinere
psychologische Darstellungen entbehrt, sondern dazu neigt, überweltliche
Gewalten in das menschliche Handeln eingreifen zu lassen, daß phantastische
Ungebundenheit und fröhliches Durcheinander, Wiederholungen und Gegen-
sätze, Ungenauigkeiten und Einschiebungen überall die Kennzeichen der
volkstümlichen Dichtung sind.
Wie sehr gerade Volksdichtungen, die von Mund zu Mund wandern,
voneinander abweichen, zeigen die verschiedenen Fassungen von dem Volks-
buch „Asman und Zejdschan“, die mir zugänglich waren. Es sind dies:
1. Ein Druck in armenischen Lettern aus Stambul vom Jahre 1872, unter
dem Titel: Hikjajeji dti ferzendan be namani Zejgan a Esmcin.
2. Ein türkischer Druck aus Konstantinopel vom Jahre 1332, unter dem
Titel: Asman ile Zejgan, den Herr Geheimrat G. Jacob mir zur Verfügung
zu stellen die Freundlichkeit hatte.
3. Eine Lithographie aus Konstantinopel vom Jahre 1300, unter dem
Titel: Tevatür ile meshar ve mütearrij olan Asyk Kerem divanyn tekmil
niishasy kenarynda zijade olaraq Asman ile Zejgan ve bejn an-nas meshar
olan Ar za ile Qamber ve Asyk Ömrin daby ba cz edebijat ve is calary gernc
ve tertib olanmasdar. Vorhanden auf der Bibliothek der Deutschen Morgen-
ländischen Gesellschaft unter Fa 2633 10.
Die Darstellung und Erzählung in diesen Texten ist in den Grundzügen
und dem äußeren Rahmen nach ungefähr die gleiche. Jedoch zeigen sich in den
Einzelheiten ganz erhebliche Unterschiede und Abweichungen. A ist ziemlich
selbständig und unabhängig von D und L, die nur verschiedene Redaktionen
desselben Textes darstellen. Unterscheiden sich diese beiden Texte sachlich
und inhaltlich nur in der Darstellung von Nebensächlichkeiten, so weichen
sie jedoch im Wortlaut erheblich voneinander ab. Während bei L die Erzählung
recht kurz und knapp dargestellt wird und die Sprache durch Einfachheit und
Im folgenden sind 1. durch A, 2. durch D und 3. durch L zitiert.
Esman und Zejdschan.
80t)
Natürlichkeit an eine gewisse Härte grenzt, so stellt D eine flüssigere, sprach-
lich gewandtere Fassung der Erzählung dar, die jedoch durchaus in echtei
Volkssprache gehalten ist. Wir haben daher aller Wahrscheinlichkeit nach in
D eine überarbeitete Version, der L zugrunde gelegt wurde.
A dagegen geht nach Inhalt und Ausdruck eigene Wege und stellt eine
merkwürdige Mischung der Sprache dar. Im großen und ganzen ist der Stil
einfach und die Ausdrucksweise volkstümlich: die Sprache ist das Vulgär-
Armeno-Türkische Aber zuweilen schwingt sich die Erzählung zu einer
schwülstigen, mit arabischen und persischen Wörtern und Konstruktionen
durchsetzten Sprache, die zuweilen voller Fehler ist, empor, zur Sprache des
klassischen Kunstprosastils. Vielleicht wollte der Erzähler dadurch seine lite-
rarische Bildung zeigen, vielleicht aber dürfte der Grund für diese gekünstelte,
wortüberladene Sprache auch darin zu vermuten sein, daß diese fehlerhafte
Sprache im klassischen Schriftstil für die mit den Regeln und Feinheiten dieses
Stils vertrauten Gebildeten Anlaß des Vergnügens und Gegenstand der Komik
ist, wie gerade dieses Moment bei den Meddah-Geschichten eine Rolle spielt12.
Gehört zwar die vorliegende Erzählung auch nicht dieser Gattung an, so trägt
sie doch durch manche realistische Darstellung und lebendige Schilderung
die Anzeichen dafür an sich, daß die Erzählung einmal durch berufsmäßige
Erzähler fortgepflanzt wurde. Bekannt ist ja auch die Tatsache, daß gerade
der Schattenspieler auch gerne diese Volksbücher für das Schattenspiel benutzt
und übernimmt13.
Die in die ganze Erzählung eingeflochtenen Lieder tragen auch die
Kennzeichen der Volksdichtung an sich; sie sind dauernden Veränderungen
und Umgestaltungen unterworfen, und zwar oft in dem Maße, daß nur allzu
häufig die Gedichte der verschiedenen Fassungen inhaltlich nicht einmal
übereinstimmen, um vom sprachlichen Ausdruck ganz zu schweigen. Oft treibt
das Lied neue Sprossen und webt neue Strophen, aber oft wiederholen sich
gewisse Ausdrücke immer wieder, um Lücken auszufüllen und Reime bilden
zu müssen, da die poetische Kraft versagt. So zeigt sich bald ein Überwuchern
der phantastischen Ausschmückung auf Kosten des logischen Gedankens,
bald eine poetische Armut in abgeschmackten und platten Versen, während
andere wieder eine Fülle von Poesie enthalten.
Eine besondere Kunstform stellen die Vierzeiler bei den Wettgesängen
dar. Diese Art der poetischen Betätigung ist kennzeichnend für Völker mit
jugendfrischer Volksliteratur, wo die Fähigkeit zur Improvisation noch vor-
handen ist. Dort werden dann bei besonderen Gelegenheiten und Volksfesten
die poetischen Kräfte bei Gesang und Gegengesang gemessen. Es ist eine
bekannte Tatsache, daß gereimte Wettgesänge, am häufigsten zwischen Per-
sonen verschiedenen Geschlechtes oder Sängern, bei den Türk-Völkern heute
noch sehr verbreitet sind. Über einen derartigen Wettgesang bei den Kirgisen
berichtet W. Radloff ausführlich in seinem Buch: „Aus Sibirien“, Bd. I,
" Über alle sprachlichen und dialektischen Eigentümlichkeiten wird in der sprach-
lichen Einleitung zu handeln sein.
12 Vgl. F. Giese, Der übereifrige Chodscha Nedim, Berlin 1907 (Türk. Bibi., Bd. VIII), S. IX.
13 Vgl. G. Jacob, Das türkische Schattentheater, Berlin 1900, S. 51 ff.
Dr. Otto Spies,
810
S. 493 ff.; Beispiele neuarabischer Dichterwettkämpfe finden sich bei E. LitT-
mann, „Neuarabische Volkspoesie“ (Abhandlung der Königl. Ges. der Wissen-
schaft, Phil.-hist. Klasse, Neue Folge Bd. V, Nr. 3, 1902, S. 150 f.) und ferner
in E. Littmann „Tigre-Lieder“ (Publications of the Princeton Expedition to
Abyssinia, Vol. III, IV; Leyden 1913/1915). Einen solchen Sangeswettkampf
zwischen Esman und dem Sänger enthält auch unser Volksbuch. Dabei ist zu
beachten, daß die Sänger einige Reimpaare fertig haben und die übrigen Verse
improvisieren. Früher waren diese Wettgesänge in ganz Anatolien verbreitet;
aber heute, wo die Sängerzunft fast gänzlich ausgestorben ist, kommen sie
nicht mehr vor. Noch in der Mitte des vergangenen Jahrhunderts wohnte
Van Lennep einem solchen Sängerkampf bei, über den er in seinem Reisewerk:
„Travels in Little-Known Parts of Asia Minor, London 1870“, Bd. I, S. 253 ff.,
berichtet.
Häufig richten sogar die Sänger oder Personen verschiedenen Ge-
schlechtes Rätselfragen an einander; der eine gibt die Fragen in Versen auf
und der andere muß darauf sofort die Antwort in gleichem Metrum geben.
Für diese Art der Stegreifdichtung, die als volkstümliche Improvisation beson-
ders in früheren Zeiten im Orient und Okzident weit verbreitet war, bieten die
Rätselfragen zwischen Zejdschan und Esman ein treffliches Beispiel.
In ähnlichen Formen fanden im Mittelalter in Deutschland, Frankreich,
besonders aber in Italien, Sizilien und Spanien Sangeswettkämpfe statt. So
hat man es auch unternommen, die möglichen Zusammenhänge zwischen orien-
talischer und europäischer mittelalterlicher Dichtung zu erforschen und die
Beeinflussung der ersteren auf die letztere zu untersuchen 14. Jedoch soll diesen
Fragen, die wir uns ohnedies nicht zum Gegenstand wählten, hier nicht weiter
nachgegangen werden. Aber es dürfte noch von Interesse sein, die Vermutung
Ethe’s (Grundriß der iranischen Philologie“, Bd. II, S. 226) hier anzu-
führen: „Asadl... hat zuerst auf persischem Boden die neue Dichtungsgattung
der Munäzare, des Streitgedichtes oder Wort- und Wettkampfliedes heimisch
gemacht, das sich in seiner ältesten Form so überraschend mit der provenzali-
schen Tenzone und ähnlichen Erzeugnissen der französischen, englischen und
italienischen Literatur deckt, daß sich die Idee einer Einwirkung des Ostens
auf den Westen, sei es nun durch Vermittlung der Kreuzzüge, sei es durch die
der maurisch-spanischen Poesie, schwer von der Hand weisen läßt.“
Was die Übersetzung anbetrifft, so habe ich versucht, den naiven und
schlichten Stil des Originals auch in der Übersetzung wortgetreu wiederzugeben.
Auch die Gedichte sind wörtlich übersetzt; von der anfänglich beabsichtigten
poetischen Übertragung nahm ich, des besseren Vergleiches der verschiedenen
Fassungen wegen, Abstand, da bei einer poetischen Übertragung bei mancher
Abweichung vom wörtlichen Ausdruck häufig doch nur der Sinn gewahrt
bleiben konnte und nur allzuoft ein Kompromiß zwischen philologischer Not-
wendigkeit und poetischer Möglichkeit geboten war. 11
11 Vgl. K. Burdach, Über den Ursprung des mittelalterlichen Minnesanges, Liebes-
romanesund Frauendienstes, S. 994 ff. und 1072 ff. in den Sitzungsberichten der Preuß. Akad.
der Wissensch. 1918, und ferner S. Singer, Arabische und europäische Poesie im Mittelalter,
Abhandl. der Preuß. Akad. der Wissensch. 1918, Phil.-hist. Klasse, Nr. 13.
Esman und Zejdschan. Bli
Da der Text eine in vulgärer türkisch-armenischer Sprache gehaltene
Erzählung ist, habe ich geglaubt, von Verbesserungen grammatischer Art, wie
wir sie an klassischen Ausgaben gewohnt sind, Abstand nehmen zu dürfen.
Gerade die Volkssprache geht ihre eigenen Wege und bedient sich ihrer eigenen
Grammatik, so daß mir hier Verbesserungen nach klassischer Sprache nicht
angebracht erschienen.
Mehrfach reichten die mir zur Verfügung stehenden Hilfsmittel nicht
aus, so daß bei einigen schwierigen Stellen zu keinem sicheren Ergebnis gelangt
werden konnte. — Die Zahlen in Klammern bezeichnen die Seiten des Original-
textes. Wo im Deutschen in der Übersetzung des Verständnisses halber Zu-
sätze gemacht werden mußten, sind diese ebenfalls in eckige Klammern
gesetzt.
II. Teil: Sprachliche Einleitung.
Von den aus ihrem Vaterlande teils freiwillig ausgewanderten, teils ver-
triebenen Armeniern lebt heutzutage ein großer Teil in den Ländern des türki-
schen Reiches verstreut15. Nichts haftet an einem Volke so zäh, wie Religion
und Schrift, die es von Vater und Vatersvätern ererbt und Jahrhunderte hin-
durch als heiliges Erbe gehütet hat. Ein Volk kann wohl im fremden Lande
seine Muttersprache verlernen im Umgang und Verkehr, ja sogar in der
Literatur eine andere Sprache annehmen; wenn es aber eine eigene Schrift
gehabt hat, so wird es diese in der Regel auch fürderhin als ererbtes Gut be-
wahren 16. Dafür legen diese Armenier ein Zeugnis ab, die Christen geblieben
sind und an Stelle ihrer Muttersprache das Türkische angenommen haben,
das sie aber mit armenischen Buchstaben schreiben. Ebenso verhält es sich
mit den in Konstantinopel und Kleinasien wohnenden Griechen, die ihre
Muttersprache auf gegeben und das Türkische an deren Stelle angenommen
haben, dieses aber mit der griechischen Schrift wiederzugeben pflegen 17.
Die armenische Schrift zur Wiedergabe des Türkischen hat vor dem
arabischen Alphabet dadurch einen großen Vorzug, daß sie die Sprache der
Armeno-Türken, die gemeinhin als Armenisch-Türkisch bezeichnet wird, dem
ganzen Lautbestand nach genau festlegen kann, da das armenische Alphabet
alle im Türkischen vorkommenden Laute auf weist, die die arabische Schrift
nicht zum Ausdruck bringen kann. Natürlich hat das Armenisch-Türkische,
das oft an das Vulgär-Türkische erinnert, seine Eigenheiten und weist eine
Menge von Besonderheiten und Eigentümlichkeiten auf, die der Laut-, Formen-
und Satzlehre der klassischen türkischen Sprache zuwiderlaufen.
“ Vgl. F. v. Hellwald und L. C. Beck, Die heutige Türkei, 2. Aufl., Leipzig 1878,
Bd. II, S. 101, und H. Adjarian, Classification des dialectes arméniens, Paris 1909, S. 12.
16 Vgl. M. Lidzbarski, Die Herkunft der manichäischen Schrift, Sitzungsberichte der
Königl. Preuß. Akad. der Wissensch., Berlin 1916, S. 1218 ff.
Vgl. Ed. Naumann, Vom Goldenen Horn zu den Quellen des Euphrat, München
und Leipzig 1893, S. 208/209.
Anthropos XVIII—XIX. 1923—1924.
13
812 Dr. Otto Spies,
Über den Gebrauch der armenischen Schrift und die dialektischen
Eigentümlichkeiten haben F. v. Kraelitz-Greifenhorst 18 und E. Littmann 18 19
gearbeitet. Im allgemeinen findet das in diesen Arbeiten Dargelegte auch in
unserem Texte seine Bestätigung. Jedoch bietet unser textliches Material
manche Ergänzung und Erweiterung zu dem dort Gesagten. Daher sei hier
nur das Wichtigste, um Altes und Bekanntes nicht zu wiederholen, im fol-
genden kurz zusammengestellt.
1. Schrift.
Der Transkription des folgenden Textes liegt das bei E. Littmann,
a. a. O., S. 31/32, angewandte System zugrunde. Über einige Konsonanten,
die sich dort nicht finden, sei noch hinzugefügt, daß statt r O»)20 zuweilen
die armenische Liquida r («-) vorkommt; z. B. qyrq S. 1421, qyrqlaryn S. 9,
12, nar S. 3, qurdam S. 12, saryla S. 11. Neben p (^) erscheint häufig auch
p (p), daß nach v. Kraelitz, S. 5, Anm. 1, meist in älteren Drucken vor-
kommt; z. B. köprii S. 14, pek S. 22, pejman S. 9, pir S. 7, 12, pisirub
S. 22. — Saghyr-Nun hat kein besonderes Zeichen und wird durch n (*>)
wiedergegeben. Gelegentlich aber wird es durch ng ausgedrückt, z. B. ta-
ngry S. 2, 21 für tanry, enkse S. 16 für ehse. In einem Falle, wenn dort kein
Druckfehler vorliegt, begegnet der nichtaspirierte Laut t (?-); vgl. auf S. 9
des Originaltextes die entsprechende Anmerkung.
Die Majuskeln werden außer am Anfang eines neuen Satzes und Verses
bei allen Eigennamen und bei den Benennungen und Beiworten der Gottheit
und Würde verwendet.
Durch die armenische Schreibung beeinflußt sind Wörter, wie selamaj
S. 9, aglamaj S. 9, kenarynaj S. 10, ganaj S. 11, kehjaj S. 11 u. a., wo der
auslautende Diphthong aj (<«/) nach traditioneller Aussprache wie a ge-
sprochen wird; vgl. A. Meillet, „Altarmenisches Elementarbuch“, Heidel-
berg 1913, S. 15. Im Text wird durch spitze <> Klammern angedeutet, daß
j in der Aussprache fehlen muß.
Eine andere Eigentümlichkeit ist der Ausfall des Vokals y (/») in der
Schrift. Im Armenischen finden sich zuweilen am Anfang oder am Ende eines
Wortes Konsonantenhäufungen, wo dann zur Erleichterung der Aussprache
ein y in der Aussprache, nicht aber in der Schrift eingeschoben wird. Bei
der Wiedergabe des Türkischen haben die Armenier manchmal ein y in der
Schrift nicht bezeichnet, wie sie es aus ihrer Muttersprache gewohnt waren.
So erklären sich die gelegentlichen Formen wie nsanyn S. 17, nsaneji S. 19,
nslandy S. 20. Ein solcher Ausfall von y findet sich sogar auch dann am
Ende eines Wortes, wenn Suffixe an dasselbe antreten; vgl. E. Littmann,
a. a. 0., S. 40, vaqtda und sekller.
18 Studien zum Armenisch-Türkischen, Sitzungsberichte der Kaiserl. Akad. der Wissensch.
in Wien, Phil.-hist. Klasse, Bd. 168, 3. Abhandl., Wien 1912.
19 Das Malerspiel, ein Schattenspiel aus Aleppo, nach einer armenisch-türkischen Hand-
schrift, Sitzungsberichte der Heidelberger Akad. der Wissensch., Phil.-hist. Klasse, Jahrg. 1918,
Abhandl.
30 r fehlt überhaupt bei der Aufzählung der Konsonanten bei v. Kraelitz, vgl. S. 5.
31 Die Seitenzahlen beziehen sich auf die Seiten des Originaltextes.
Esman und Zejdschan. 813
2. Sprache.
A. Zur Lautlehre.
Was die Konsonanten anbelangt, so zeigt sich häufig ein Kon-
sonantenwandel.
b wird zu p in pus S. 9; vgl. Jacob, ZDMG., 52. Bd., S. 713. — Der
aus dem Azeri und Cagataischen bekannte Übergang von b zu m liegt in
mahana S. 15 für bahana vor.
d statt t tritt auf in ijidim S. 18, 19 für ijitim, ijidin S. 31 (Genetiv
von ijit), üsdii S. 23 für üstü, üsdiine S. 23, 24 für üstiine, diitän S. 12 für
tütün, dütmek S. 12 für tütmek; umgekehrt
t statt d: hosnut S. 19, 20 für hosnud, qanat neben qanad S. 13
gellata S. 29 neben gellada S. 16, bujrultii S. 28, 29, 30 für bajriilda. Viel-
leicht ist diese Schreibung teilweise nur eine graphische Eigentümlichkeit
infolge der neuarmenischen Aussprache der altarmenischen Laute.
h behält in der Regel seinen ursprünglichen Lautwert, z. B. hatte S. 1,
4, haber S. 5, 12, 13, hancer S. 6, 22. Aber zuweilen ist h schwächer und
geht in h über: hala S. 22 für hala, hosnut S. 19, 20 für hosnut, hos S. 17,
28, 29 für hos, hajly S. 31 für hajly, hüzmet S. 10 für hizmet, külhani S. 12
für külhani, hynzyryn S. 29 für hynzyryn. Zu beachten ist noch das Wort
ahge S. 22 für aqce\ vgl. Bonelli S. 309.
g statt c: bagge S. 24, 31 für bagce, das auch vorkommt; ahge S. 22
für aqce.
c statt g: vech S. 2 für vegh.
Die beiden ¿-Laute werden bisweilen miteinander verwechselt. Zwar
findet in der Regel eine Scheidung statt, aber bei einer Reihe von Wörtern
wird nicht streng geschieden, z. B. masuke in verschiedenen Kasus S. 8, 9,
19, asykeji S. 19, ikrar S. 17, 31 neben iqrar S. 18, rakiblerin S. 22, akide
5. 30, kyz S. 25, bak S. 12, olagak ydy S. 30, ok S. 10; einmal wird q zu
g in asgyndan S. 9. Umgekehrt steht aqs S. 1 für aks.
q statt g am Wortanfang: qazeb S. 25 für gazeb, qonce S. 25, 28 neben
gonce S. 18, 27, qurbet S. 30 für gurbet; vgl. G. Jacob S. 714.
g statt k findet sich in esgi S. 11, 22 für eski, asger S. 15 für asker,
kesgin S. 21 für keskin.
k geht in j über in göjden S. 13 für gökden, göjün S. 7, 21, 24
(Genetiv von gök).
kjäf wird zwischen leichten Vokalen und beim Antritt vokalisch an-
lautender Endungen
bald zu g; z. B. degin S. 2, giger S. 7, gigergijim S. 22, igid S. 24,
dügün S. 5, jigirmi S. 3, itmege S. 2, dikdigi S. 10;
sogar zu g} indem g spirantisiert wird; vgl. Jacob, Türk. Bibi., Bd. I,
S. 23, 25; z. B. gördügü gibt S. 20, gördügümüz S. 26, sevdigim S. 11.
Vgl. auch H. Paulus, Hadschi Vesvese, S. XX;
bald zu j\ z. B. gijer S. 14, gijergijim S. 27, ijid S. 18, düjün S. 24,
31, itrneje S. 6, 27, dikdiji S. 8, geldijini S. 4, gördüju gibt S. 27, isitdijinde
S. 27, sevdijim S. 11. In eger ist das g stets erhalten, so auch bei Littmann
13*
8i4
Dr. Отто Spies,
S. 36/37, im Gegensatz zu v. Kraelitz S. 22, während das kjäf in ejer S. 9
(„Sattel“) erweicht wurde.
Gelegentlich wird j durch gj wiedergegeben: segjahat S. 2, 31 für
sejahat, wo das g im Text in spitze Klammern gesetzt ist.
Merkwürdige Lauterscheinungen liegen in den Formen olmaja S. 6,
aglamaja S. 6, 23, syzlamaja S. 6, almaja S. 9 vor, die allerdings auch
verkürzter Infinitiv auf ma (vgl. G. Weil, Grammatik der osmanisch-türkischen
Sprache, § 170) sein könnten; aber hier, da baslamaq stets mit dem Dativ
des Infinitivs auf maq verbunden wird, Dativ des Infinitivs auf maq sind.
Vgl. H. Paulus, Hadschi Vesvese, S. XX. In diesen Fällen ist dann j für g
eingetreten.
Beachtenswert ist ferner der sporadische Übergang von n in g (g) und
l in n, wie z. B. in agnady S. 8, 30 für ahlady und agnatdyrmaq S. 16
ahlatdyrmaq\ vgl. Bonelli S. 309.
Anlautendes ji ist in i übergegangen bei ijidim S. 18, 19, ijid S. 23,
ijiditi S. 31, was aus dem Azerbaidschanischen bekannt ist; vgl. Jacob S. 710.
n ist vor den Lippenlauten in m übergegangen, z. B. sümbiil S. 23,
amber S. 19.
Die im Vulgär-Türkischen sporadische Erweichung von s zu ^ liegt
in ziimbül S. 23 vor. Vgl. Jacob S. 713/714 und Bonelli S. 308.
Metathesis. Die Vorliebe des Armeniers zum Umstellen von Kon-
sonanten (vgl. Bittner, „Konsonanten-Permutation im Armenischen“, WZKM.,
Bd. 14, S. 161) findet sich auch im Armenisch-Türkischen wieder; vgl.
v. Kraelitz S. 18. In unserem Text begegnet sehr oft devris für dervis und
einmal anlyny S. 31 (Akkusativ von alyn [„Stirn“] mit Suffix der dritten Person).
Die arabische Konsonantenverdopplung wird sehr oft bewahrt
und daher mit doppeltem Konsonanten geschrieben, z. B. millet S. 9, evvel
S. 11, gennet S. 13, gellad S. 16, müsintie S. 8, siddetli S. 20, muhabbet
S. 5, 19, meveddet S. 19, emma S. 11. Die Verdopplung des Endkonsonanten
ist häufig geschwunden, z. B. gam S, 9, syr S. 22 für slrr („Geheimnis“),
syrdas S. 2. Haq erscheint alleinstehend bald mit einem q S. 26, 28, bald
mit verdoppeltem S. 9; mit Deklinationsendungen ist Haq stets verdoppelt,
z. B. Haqqyn S. 7, Haqqa S. 13. Vgl. hierzu Bonelli S. 305. Dagegen aber
mit verdoppeltem Endkonsonanten qadd S. 5, kerr und ferr S. 8 u. a. Zu-
weilen aber ist die Verdopplung auch geschwunden, z. ;B. ejam S. 8, 20,
nijet S. 16, 17, 19.
Mouillierung. Im Osmanisch-Türkischen geht k und g vor langem a
in arabischen und persischen Wörtern in kj und gj über. Derselbe Vorgang
findet sich auch im Armenisch-Türkischen. So heißt es stets kjatib S. 29,
mükjafat S. 29, tiikjah S. 4, 31, kjar S. 18, 31, hengjam S. 19, jadigjar S. 4,
19; in türkischen Wörtern aber findet im Armenisch-Türkischen dieser Laut-
zuwachs nicht statt, obwohl nach G. Jacob S. 717 diese Laute für den
Armenier des Schattenspiels charakteristisch sind. Im vorliegenden Text er-
scheint stets nur göz S. 21, 24, 30, gömlek S. 8, gönül S. 10, 31, görmek
S. 23, 26, 27, 29, göl S. 9, göstermek S. 23, göndermek S. 21, worauf schon
V. Kraelitz S. 19 hingewiesen hat.
Esman und Zejdschan.
815
Über die Vokale genügt hier nur eine ganz kurze Darstellung, um nicht
schon bekannte Tatsachen und untersuchte Erscheinungen zu wiederholen, da
außer den erwähnten Arbeiten noch mehrere Einzeluntersuchungen vorliegen 22.
Die V o k a 1 h a r m o n i e ist in unserem Texte oft mit großer Willkür
behandelt, indem nämlich in ein und demselben Stammorphem helle und dunkle
Vokale erscheinen, als auch schwere Suffixe an leichte Stämme und umgekehrt
angefügt werden. Einige Beispiele sind qareler S. 20, qaraler S. 10, dolan
S. 10, qatini S. 5, loqmane S. 29, jaqamden S. 22, arqamden S. 22, dahi S. 5,
anlere S. 5, giru S. 4, geruje S. 8, kendu S. 4, kendusinin S. 2, kundume S. 2,
dasraje S. 8, jaryne S. 30, aline S, 32, gelüb S. 5, olaler S. 5, ejlejub S. 4,
irub S. 5, geturyrym S. 5, deju S. 11, virub S. 2, olurym S. 2, gezejum S. 23.
Die Beispiele ließen sich noch um eine Reihe von Abweichungen vermehren,
die aber alle hier aufzuzählen zu weit führen würde, zumal da sie im allge-
meinen nur eine Wiederholung der Fälle sein würden, die v. Kraelitz S. 23/25
und Littmann S. 39 zusammengestellt haben.
Was den Vokalwandel anbelangt, so hat v. Kraelitz S. 25/27 aus-
führlich darüber gehandelt. Daher mögen hier nur einige wenige Beispiele für
schon bekannte Tatsachen genügen:
a statt e in: miintazam S. 1 für miintezam.
e statt a in: vetan S. 22 für vatan, genaue S. 10 für ganane.
i statt e in: irte S. 3 für erte, itmek S. 4 für etmek, virmek S. 2, 3,
18 für vermek, ijlemek S. 8, 27 für ejlemek, didi S. 5 für dedi, gige S. 6,
9, 15 für gege, tezkire S. 27 für tezkere, riga S. 15 für rega.
e statt i in: ierke S. 21 für terki.
e statt y in: vasetäsy ile S. 5 für vasytasy ile.
i statt ii in: icin S. 30 für iciin, misafir S. 25 für müsafir.
ii statt i in: cünkii S. 13 für cünki, hiizmet S. 10 für hizmet.
ö statt ii in: söhret S. 1 für sühret, möhr S. 29 für mühr.
ii statt a in: dii S. 1 für du, mezkiir S. 2 für mezkur, ferhiinde S. 1
für ferkunde.
u statt ü in: umud S. 21 für iimid.
Vokaleinschub findet sich in bejit S. 10, 16 für bejt, hajyr S. 15
für hajr, byraqmaq S. 21, 24 für braqmaq, sycyramaq S. 23 für sycramaq.
Vokalausfall. Über die Formen nerde S. 12, burda S. 23, 24, orda
S. 9, 25, 28, 29, ordan S. 8, 24, 25, vgl. Jacob, ZDMG., Bd. 52, S. 719/720.
Außerdem liegt noch Vokalausfall vor in: bujmltu S. 29, 30 für bujuruldu,
halfest S. 29 für halifesi.
B. Zur Formenlehre.
In unserem Texte treten einige Abweichungen von den Regeln der
osmanisch-türkischen Grammatik auf. Wenn auch die gewohnten gramma-
tischen Regeln fast durchweg gewahrt sind, so verdienen die Abweichungen
doch kurz besprochen zu werden.
22 Vgl. C. Bergsträsser, Zur Phonetik des Türkischen nach Konstantinopler Aussprache,
ZDMG., Bd. 72. — A. Fischer, Die Vokalharmonie der Endungen an den Fremdwörtern des
Türkischen, Leipzig 1920. — K. Foy, Türkische Vokalstudien, MSOS., Jahrg. 3, Berlin 1900.
816
Dr. Отто Spies,
Bei dem Personalpronomen der dritten Person finden sich die
«-Formen häufiger als die «-Formen. Nach v. Kraelitz S. 31 kommen die
«-Formen im Armenisch-Türkischen jetzt fast ausschließlich vor; ebenso auch
im Vulgär-Türkischen, vgl. Jacob, S. 727. Der Gebrauch dieser älteren For-
men hat sich wahrscheinlich daher erhalten, weil unser Text verhältnismäßig
alt ist. Daneben begegnen aber zuweilen auch die «-Formen.
Das Demonstrativ bu hat sich in dem häufigen Ausdruck ba gün
mit dem Substantiv zu einem Wort verbunden, so daß mit Erweichung des
g zu j und regressiver Vokalharmonie böjiin S. 9 entsiand. Vgl. G. Jacob,
S. 723.
Sehr häufig begegnet statt des Akkusativs mit dem Suffix der dritten
Person die ältere Form auf in, z. B. birisin S. 14, ikisin S. 14, nasahatyn S. 26;
vgl. K. Foy, „Azerbajganische Studien mit einer Charakteristik des Süd-
türkischen“, MSOS., Jahrg. VI, Berlin 1903, S. 162 und 168, und ferner
C. Brockelmann, „Zur Grammatik des Osmanisch-Türkischen“, ZDMG,,
Bd. 70, S. 203, Anm. 3.
Hier müssen noch Formen wie jarim S. 28, arzuhalim S. 29, sinem S. 9,
ismim S. 27 erwähnt werden, in denen die Akkusativendung ausgefallen ist.
Vgl. K. Foy, a. a. O., S. 161.
Eine ganz eigenartige Form tritt uns in gürzüi S. 24 entgegen, die jeden-
falls für gürziini (Akk. mit Suffix der dritten Person von giirz „Keule,
Streitkolben“) steht. Wenn hier kein Druckfehler vorliegt, so ist das Akkusativ-
suffix i einfach an das mit dem Suffix der dritten Person versehene Wort
getreten, wie es auch bei kenduji S. 29 für kenclini der Fall ist. Immerhin ist
auffallend, daß auch v. Kraelitz (vgl. S. 31) einige Fälle ähnlicher Art be-
gegnet sind.
Gänzlich dem türkischen Sprachgebrauch zuwider ist: kes basyny hyn
zyryn S. 29, statt kes hynzyryn basyny. (Über die Stellung des Verbs ver-
gleiche die Ausführungen unter Syntax.)
Aus dem Gebiete der Verballehre sind zunächst die kontrahierten
Formen des Optativs zu erwähnen. So findet sich isitmejim S. 5 für isit-
mejejim, ejlejim S. 6 für ejlejejim, dejim S. 10 für dejejim, gijem S. 10 für
gijejim, qalatn S. 23 für qalajym, wobei die kontrahierte Form mit langem e,
resp. a zu sprechen ist.
Für das Imperfekt des Optativs weist v. Kraelitz S. 32 den
Einschub eines euphonischen / zur Vermeidung des Hiatus nach. Doch findet
sich im vorliegenden Text fast durchwegs die osmanische Bildung, z. B.
bilejdim S. 11, giilejdi S. 11, ölejdi S. 11. Der Einschub eines euphonischen
j nach armenisch-türkischer Bildung tritt in bilejidim S. 22 auf.
Im negativen, unbestimmten Präsens haben sich in
doqanmazem S. 25 und bilmezem S. 28 die heute nicht mehr gebräuchlichen
Formen erhalten, die aber in der älteren germanischen Literatur noch häufig
Vorkommen; vgl. die Belege bei C. Brockelmann, a. a. O., S. 185/186.
Interessant ist die azerbaidschanische Form ianymanem S. 25. NachKASEM
Beö, „Allgemeine Grammatik der Türkisch-Tatarischen Sprache**, heraus-
gegeben von Th, Zenker, S. 156, § 354, wird ianymanem im nördlichen Azer-
Esman und Zejdschan.
817
baidschan statt tanymazem gebraucht, indem dort das z durch n ersetzt wird.
Eine wahrscheinlichere Erklärung hat K. Foy, a. a. O., S. 153; nach ihm ist
tanymanem frei gebrauchtes Partizip auf man, entstanden aus majan, das im
Azerbeidschanischen nur in der Verbindung mit dem Personalpronomen der
ersten Person Singular und Plural gebraucht wird.
Beachtenswerte Formen begegnen noch in baqmamysyn S. 23 und bil-
memisin S. 29, die zweite Person Singular des negativen, unbestimmten
Präsens sind. Ähnliche Formen führt Bonelli S. 303 und 326 an, in denen
das Endungs-z der negativen, unbestimmten Präsensform infolge des mit s
antretenden Suffixes der zweiten Person Singular und Plural assimiliert ist.
Obwohl in unserem Falle kein Grund zur Assimilation vorliegt, könnte man
annehmen, daß analoge Bildungen vorliegen und auch die fragende Form nach
demselben Schema gebildet ist. Auffallend aber ist, daß auch in der dritten
Person Singular — allerdings auch wieder in der Frageform — als nega-
tive Präsenssilbe einfaches me vorkommt. In einem mit griechischen Buchstaben
geschriebenen türkischen Volkslied aus der Sammlung revy Zapxdep (Kon-
stantinopel 187523) S. 13 findet sich die Form bilmemi in dem Vers: 2avu
aayjx olrooyoo/j. Tiouvyib. („Weiß die Welt nicht, daß ich in dich ver-
liebt bin?“).
Es wäre also möglich, daß bilmemi eine Analogiebildung wäre, die, von
der zweiten Person ausgehend, sich auch auf die dritte Person Singular aus-
gedehnt hätte. Nun ließen sich aber die Formen der ersten Person Singular
und Plural einfach so erklären, daß die zum Konjugationsschema gewordene
Bildungssilbe me die Personalsuffixe der ersten Person annahm. Daher drängt
sich mir die Vermutung auf, daß für das negative, unbestimmte Präsens zwei
Konjugationsschemata vorliegen könnten, indem nämlich dieses Präsens mit
mez und me gebildet wurde. Gerade die erste Person Singular und Plural
passen nicht recht in das Flexionsschema hinein und man hat dies schon auf
verschiedene Weise zu erklären versucht24. Nach dem Gesagten würde sich
die Flexionsreihe so darstellen:
Die Bildung gide bilmem, S. 20, läuft den Regeln der osmanischen Gram-
matik zuwider; vgl. G. Weil, „Osmanisch-Türkische Grammatik“, § 109, 1.
Hier liegt wieder eine azerbaidschanische Eigentümlichkeit vor; denn da dort
die Unmöglichkeitsform fehlt, gebraucht man statt dessen gide bilmemek, ver-
gleiche K. Foy, a. a. O., S. 165. * **
23 Vorhanden in der Staatsbibliothek zu Berlin unter Zy. 10
** Vgl. C. Brockelmann, ZDMG., Bd. 70.
bil-mez-em
bil-mez-sin
bil mez
bil-me-m
bil-me-sin
bil-me
bil-mez-iz
bil-mez-siniz
bil-mez-ler
bil-me-jiz
bil-me-siniz
818
Dr. Отто Spies.
C. Zur Syntax.
In verschiedenen Arbeiten ist schon darüber gehandelt worden, daß die
Wortfolge in der Umgangssprache und in der Poesie von der schablonenmäßigen
Wortstellung der literarischen Sprache häufig abweicht. Es ist klar, daß eine
echte Volkserzählung lange Perioden und geschraubte Konstruktionen meidet,
sich vielmehr kurzer, einfacher Sätze bedient, wie es im vorliegenden Text fast
durchwegs der Fall ist. Aber auch in diesen kleinen Sätzen ist die Wortstellung
mitunter sehr frei. Am häufigsten findet sich die Nachstellung des Dativs bei
baslamaq und den Verben der Bewegung wie gelmek, gitmek, girmek u. a. Um
nicht Bekanntes zu wiederholen25, seien nur einige Beispiele aus der Fülle
unseres Textes angeführt:
baslady oglan keder itmeje (S. 6) „der Jüngling begann sich zu grämen“
(beachte auch die Inversion!), oglan baslady aglamaga (S. 23) „der Jüngling
fing zu weinen an“, gern dönub hanelerine, girdiler hareme (S. 4) „sie
kehrten wieder nach Hause zurück und gingen ins Frauengemach“, diisdü
magaranyn icine (S. 23) „er fiel in die Grotte“, bej girdi qyzyn cadyryna
ve dedi qyza (S. 12) „der Bej trat in das Zelt des Mädchens und sprach
zu dem Mädchen“.
Zu beachten ist die Wortfolge bei Objekten verschiedener Art, wo wegen
der Betonung oder Hervorhebung das betreffende Wort an das Ende gesetzt
wird:
ver elini bana (S. 21) „gib mir deine Hand!“
aldy coguqlary qugagyna (S. 4) „er nahm die Kinder auf seinen Schoß“.
jedi qoc qarban ejle bn siijyn kenaryna (S. 3) „opfere sieben Widder
am Ufer dieses Flusses!“
bej coq hoslandy oglanyn cygyrmasyndan (S. 27) „der Bej freute sich
sehr über das Spiel des Jünglings“.
qyz gelladyn elinden qurtardy Esmany (S. 18) „das Mädchen rettete
Esman aus der Hand des Henkers“.
aldy sazy eline (S. 29) „er nahm die Laute in die Hand“.
(Schluß folgt.)
-os>-
■i Vgl. die eingehende Darstellung bei E. Littmann, a. a. 0., S. 41 ff.
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauco.
819
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauco.
By MORICE Vanoverbergh, a Belgian Missionary, C, I. C.
(Continuation.)
Dayyakus 4.
L. : Ay-ayyéw din palikewkéw,
nadbns si id-idew;
éyak et sinanéw
aw si kaageágew,
si petkák sin ndyew,
ta éyak tamibetíbew
aw sin labgán ed gandéw;
náey et ay éyak nasáew
ay kaát di ágew,
egáyam itíbew
báonko laklakéw.
B.: Kaisóna et éyak katíbew,
ddnak pay tininbéw;
énka man et yat-úan,
em et petkapetkán
babdsanda ed panddyan,
et nasáewka kay man
san nígaymo ay dapán;
dan pay un-ünudék sik-á,
et into san ikamán,
kamdnkp menlabegdn;
éyak et naenám
anákda ay bebet-dn;
ay bayáw ta lalóan
san pagbaónam san dánan,
dánka pay yat-úan
si énmo nasaéwan,
ta egáyam imanmán,
ta egáyam pinadipádan,
dan y an maégew,
iné ay si katidgew.
M.: Alas! the chicks,
sacrifices have consumed them;
I have been delayed
for many days,
in my busy shouting,
as I have been standing on the
top
of the labgan at Gandew;
now I have not caught anything
for several days,
you did not go on top of the hill
with my provisions of laklakew-
taro.
W.: I went nevertheless, husband,
I went on top of the hill;
I do not understand you,
as you went loitering
with the Pandayan girls,
and you did not catch any
menx;
and I was following you,
and what can I do,
you pretend to be looking for a
good omen;
and I am surprised
about their new-born children;
and the reason
is your provisions for the road,
I do not understand you
not catching anything,
as you do not do it carefully,
you did not impede the access to
the house,
and it stopped raining,
ah! for a whole dry season.
Literally: Prey consisting in soles of the foot,
820
Morice Vanoverbergh,
Group III: Ayuggd-soiug&.
The ayugga-songs are ordinary datn-songs; but singing and dancing
are done much quicker.
Ayugga 1.
Lalâki: Indaldsta s’ madalds,
ta tautanddek sik-d,
ta uây di mapat-d,
ta likdelikdék sik-â,
nan babdsan ay nâyda.
Babâi: Aid wen ay sid,
nan laldki ay nâyda.
Man: Let us sing quickly,
I am looking up at you,
let the sun rise,
and I shall be visiting you,
you girls here.
Woman: All right, be it so,
you men here.
L. : Baibainkon sik-d,
mo ay bumansd
yan wddaka ay makieyyd,
ayyéwka si lonaybd,
ay ganganddn di batdwa.
B.: Nalakaka ay dugltka,
aw yan éyak maliga,
tay sidt di ek bumdla
indyan san batdwa,
et sebianek sik-d,
si pay masdpo san liwa.
L. : Ayyéwka s’ lonaybd,
sidy énam mennilanid
san gaydus di liwd,
et nay maid manibagd
indyan ken sik-d,
sik-dn lumawaldwa,
aw si kabeksabeksd,
nan babdsan ay nâyda.
B.: Énka pan nailakd
aw ken lonaybd,
et wdda sin mendegud
ay wadwadd mo sik-d,
ay nenbddo si lubita,
ay kamkamdn kasttla.
L. : Anéy anéyka,
iné ay lonaybd,
apédka mendendenâ,
yan ilak sik-d,
yan madutddtan et pûsa.
M.: I am much ashamed of you,
when somebody offers a sacri-
you are there to dance, [fice
alas! girl,
a frequenter of the house yard.
W.: You are talking easily, young
I am handsome, [man,
and have to go out
to the house yard,
and to answer you,
so that the singing be complete.
M.: Alas! girl,
that is why you are despised
when the singing is going on.
and nobody talks and makes love
to you,
you a girl without husband,
for many quarters of the moon,
you girls here.
W.: You are talking easily
about the girl,
there is coming
someone better than you are,
wearing a black coat,
like a Spaniard.
M.: Ah! ah!
hollo, girl, [ging,
you are doing nothing but brag-
I look at you, [cat.
and you are covered with hair, a
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauco. 821
B.: Anéy nan pis-úy tuná, siá kud ya manílaka, yan éyak kabenbeniá, aw et kamdnak munmuniéka. W.: Ah! the teasing of this one, look well, I am new-born, just like a doll.
L.: Anéy agaagáka, aw san dumenadená. B.: Auní kud ta mapat-d, aw tay il-ildk sik-á, yan kamánka umabáya edégko ay mabáya. M.: Ha! ha! the braggart. W.: Wait till sunrise, and I shall look at you, and you seem to climb [care off. upon my back that is well taken
L.: Adíka makaála bayáw ken aduglíka, ay pinmayón si lanáya, pinmitló ay binmansá, ay tinmukán si báka, ya nabágat di baéyna. B.: Úlay mo kankanám sa, duák pay menbankiwá ináyan ud sik-á. M.: You cannot get the young man, [basket2, who looked down on the lanaya- and offered a bayas-sacrifice who threw down a cow, [thrice, and whose house is consecrated. W.: Say what you will, I shall make divorce you.
L.: Adíka bayáw makaála, tay adíka makapáda ináyan ken énak asáwa. B.: Siá dak pay men-á sik-á, úlay mo ginumtékka si bansá. M.: You cannot get me, as you are not as good as my wife. W.: Well, I shall take you, even if you know all about offer- ing 6izytfs-sacrifices.
L.: Wadwadá si ek asáwa, ud tay kamán simóla. B.: Túan si em asáwa, et pay énta si kaduá. M.: My wife is preferable, she resembles a lady. W.: I do not known your wife, let us be companions.
L.: Kénka pay nailaká, aw et pay em si kaduá ináyan si ek asáwa. B.: Kaykáyenta s' andayán, sáta pay pakpakláyan. M.: You are talking easily, take as companion my wife. [the bed, W.: Let us remove her to the foot of and put your leg over me.
L.: Anéy agaagáka. B.: Inílak si em asáwa, et kaliwatáwan peydá ináyan sin sikína. M.: Ah! ah! W.: I saw your wife, they resemble hyacinth beans her feet.
* Who prayed over the offered rice and meat.
822
Morice Vanoverbergh,
L. : (jlay mo kankandm sa
wadwadâ si ek asâwa.
B.: Ülay mo kankandm sa
aw yan nanon-ona
sin em al-ali a,
sin-at-dtomi ed issd.
L. : Anéy bayâw magâ
san kankandm ay sâna.
B. : Inès inaduglika,
naâdam si mapat-à,
ta anudék sik-d
si baéymi ed issd,
ta namasem ay nasâma
indyan ken lonayba.
L. : Anéyak anéy ken sik-d,
apédka kadaniwdiwd,
iné ay lonayba.
B.: Lawâ lawd tet éwa,
tan ddnka et umdga,
panulsâlug ken sik-d,
iné adi inaduglika.
L. : Sid pay et adi sa,
aw ta imanmdnla
aw san liwliwâ,
ta gongondm ay nadeguà
sin baéy di binmansâ.
B.: Angéy adi tet éwa,
panulsülug ken sik-â,
lünekna si em asâwa,
tay aduadu san binuna.
L. : Into et bakén siâ,
bayâw ta ad-adûda
aw sin binuna,
et nomôna san liwliwâ,
aw si menbanbansânta,
aw san kasinlabina. *
* I dreamed that I married you.
M.: Say what you will,
my wife is preferable.
W.: Say what you will,
it has been the first
your ghost,
to come to our tribunal there8.
M.: Ah! there is nothing true
about your talk.
W.: Hollo, young man,
wait till daybreak,
I shall follow you
to our house there,
and, very well, you will make a
with the girl. [mistake
M.: Ah! I am to be pitied through
your conduct,
you are nothing but a chatterbox,
hollo, girl.
W.: That is bad indeed,
as you will cry,
if I tease you,
hollo, young man.
M.: All right now,
let us arrange
the singing, [nothing
so that you did not come for
to the house of the one that of-
fered a sacrifice.
W.: It is finished indeed,
teasing you,
your wife is better,
as there are many children.
M.: Why not,
there are many
children,
and the singing is sufficient,
as we have answered each other,
for a whole night.
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauco.
823
Ayuggd 2.
L. : Babài si maymayàpit,
kanàk en mayàpit,
ken baw ud pay nakudsip.
B.: Nay éyak mensakipkip
san poón di pigìi,
ddnka pay manuksukit.
L. : Mo kénka nakudsip,
ya naudam ay menpetd san
pigit,
ta eskànta si tugi.
B.: Dokdokitkit dokitkit,
sangàpko san dokdokitkit,
aw yan énam mensukit,
san poón di pigit.
L. : Maid man kamótit,
tay lagdénka si nakudsip,
et magày tinoklànna si pigit.
B.: Lalaki ay menyàpit,
mo ken man pay way inaudik,
si masokputak ken sik-à.
L. : Ta umtànak lonaybàn,
si tapin di lonbian,
ta dagdsak taindn.
B.: Angéy adì angéy an,
ta dagusak kumiàn.
L. : Ta éyak kumiàn,
ta dalusak menkulan
inàyan san ug-dn.
B.: Inilam ed nataw-an,
et lagudak si andàsan.
L. : Angéy adì ta éyak ydan
si gaydus di sayanddn.
B.: Intó et bakén kay man,
mo kénka et imanman
panuyàm ken lonaybàn,
ta adì kalubinan.
L. : Kaisón di ikamàn,
nanàak si ayóan,
ta pay-ék si yugtàn,
sik-à kababaian.
M.: Slender woman,
I thought she was slender,
why! she has a cast in the eye.
W.: I am lurking
behind the cluster of briers,
and you are groping for me.
M.: But you have a cast in the eye,
be kind enough to break off the
briers,
so that we can plant camotes.
W.: Dokitkit, dokitkit,
my dokitkit-hoe,
and you are groping for me,
behind the cluster of briers.
M.: There are no camotes,
as you are too squint-eyed,
and she has not felled any briers.
W.: Slender man,
would to God I had children,
to allow me to break off from you.
M.: I shall go elsewhere, girl,
towards the other girls,
and leave you, without doubt.
W.: All right,
go away, without doubt.
M.: I shall go away,
as there is not enough to eat
in the ug-an-jar.
W.: You saw a long time ago,
that I am very lazy.
M.: Well let me give you
children.
W.: Why not,
provided you straigthen out
your talk with the girls,
lest you be shamed.
M.: What can I do, [take care of me,
I fetched somebody who should
I shall consider as my younger
you, sister. [sister,
¿24 . MORICE VAxMOVERBEROH,
B.: (jneyna ay dugliati, W.: The young man is worthy of de-
ta maid kabainan [bayan. there is nothing shameful [sire,
si umeyak san enyo sagum- in my going to your house.
Ayugga 3,
L.: Anakdaka san nanintondo,
way inpalausyo
ken aman tambiayo,
nen-egen si lay-o,
ay ena ilaklako,
sinkaakgo ay boko,
ta inlabuatna bal-o,
alin biiat di tan-o,
ine ay galonaybo,
ini ay dawatenyo
si aman tambiayo.
B.: Ay ta si aman tambiayo,
dak-e ta apatentako,
ta mendagasenmi bal-o,
aw sin pinsan di tan-o,
ta lagden si anito.
L.: Baken adi anito,
tay lagden si balloballd.
B.: Ulay adi balobalo,
ta nay adiak kassokasso,
tay nabdayan si anito.
M.: You that are living above,
you saw passing
the father of Tambiayo,
who carried a pestle,
that he is going to sell,
for one a&go-basket full of dried
sliced camotes,
as he happened to go on with it,
at early cock-crow,
hollo, girls,
hollo, receive
Tambiayo’s father.
W.: What is the matter with Tam-
biayo’s father,
let us talk to him,
and let him come in,
at early cock-crow,
as he is too much of a spirit.
M.: He is not a spirit,
but a very handsome young man.
W.: Even if he be a handsome young
I do not like him, [man,
as he is a spirit by nickname.
Group IV: Bikas-songs.
The bekas-songs are nothing but preludes to the dain-songs, and ordi-
narily consist in a species of invocation or prayer. Tune, dancing, &c. are the
same as in the dain-songs.
Bikas 1.
Lalaki: San gatud di manokda, Man: The tail of their cock,
ban-eg ay inbiiyagda. which they offered.
Babai: Inbiiyagda sin benuagda. Woman: They offered him at their
#£/z«ag-sacrifice.
L.: San ikon di babuyda,
ban-eg ay inbiiyagda.
B.: Inisdiig di apoda.
M.: The tail of their hog,
which they offered.
W.: Their forefathers taught them.
825
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauco.
L.: Sidy nanitlokanda, M.: That is why they stand it,
bayaw si binmenuaganda, their offering a benuag-sacrifice,
nan babbdsan ay nayda. the girls here.
B.: Et naey ay itlokda, W.: Now they stand it,
et patuluyenda, inayan sin benuagda. and continue, their benuag-s&cni\c.o.
B.: Pagey ed sagiano, menlaylayad sumayno. Bdkas 2. W.: Palay at Sagiano, it likes to come.
L.: Pagey ed sagiasi, menlaylayad umali, menlap-ad ay men-a, ban-eg ay inbuyagda. M.: Palay at Sagiasi, it likes to come, it increases when they take it, to offer it.
L. and B.: San ikon di babuyda, M. and W.: The tail of their hog,
ban-eg ay inbuyagda. which they offered.
Group V: Datngas-songs.
The damgas-songs are mostly very short songs, used to strike up dain-
songs. Their theme is often very obscure. For the rest, cfr. the dain-songs.
Kawwayan apitbaybay, nasalilit si sag-ay, am-i et alai. Datngas 1. Bamboo on the side of the sea, warm with combs, am-i and alai.
Kawwayan apitlaud, nasalilit si siigud, insugud di makdgud. Datngas 2. Bamboo on the western side, warm with small-toothed combs, those that are afraid used it as a comb.
Lalaki: Kanan kano paltpas: eyak pumayapayaspas, sin tagpew di deppas, dan pay kumilakilas, din kekek ay bokas, danak pay adi makad-as sin manok ay kapkap-as, itaptapida s’ bumayas; Datngas 3. Man: Palipas said, they say4: I am quivering, on the brim of the precipice, and it is ringing, my collar of bokas-stones, and I cannot overreach the recently hatched chicken, so that they can add it to the bay as- sacrifice;
4 Palipas is the enemy.
826
Morice Vanoverbergh,
sa et kanô kapika
san ap-apôn di ibdukok,
et kanâna en inasaâsanmo
si ina ed kugdban,
auni et alâk sik-d,
si kagib-atâna;
sâda et aldn si palipas,
et isâada ed anünan;
si et kanô kandn san babàsan:
gipés mo egdyyo peslén,
ta siyo isbât.
then, they say, started
the forefathers of the Bauko people,
and they said: you caught
our mother yesterday,
wait and we will take you,
the day after to-morrow;
then they take Palipas,
and bring him to Anunang;
then, they say, the girls said:
it is better not to kill him, [others.
so that you may use him to rescue
Darngas 4.
Babâi: Éyak bésaw y a bésaw,
dak et mensikpdw
si lalâki si napudaw,
kamân gusi si pukaw.
Woman: I shall go continually,
and I shall catch
a light-colored man,
resembling a white gusi-jar.
Group VI: Sulin-songs.
The sulin-songs are a kind of dain-songs, used twice during the bayas-
sacrifice: once in the morning of the first day, and a second time in the
morning concluding the feast. Their tune is that of the ordinary day-en-
songs. Their theme is mostly an extensive invocation or prayer. For the
rest, cfr. the dain-songs.
Sulin 1.
Babai: Woman:
Alin tubon di kilkildn, The leaf of the kilkilan-beans,
menbugiobugiônka, be loaded with fruits,
ta ap-apsiitek sik-d, I shall gather you,
ta wandaam san Ida. — fill the /oa-basket. —
alin tubon di itab, the leaf of the hyacinth beans,
menlap-alap-ddka, be increasing,
ta ap-apsûtek sik-d, I shall gather you,
ta wanddam san 16a. — fill the /tfiz-basket. —
alin tubon di bugayyôn, the leaf of the bugayyon-beans,
menbugiobugiônka, be loaded with fruits,
ta ap-apsûtek sik-d, I shall gather you,
ta wanddam san lôa. — fill the /00-basket. —
alin iübon di paksay, the leaf of the paksay-beans,
menbugiobugiônka, be loaded with fruits,
ta ap-apsûtek sik-d, I shall gather you,
ta wanddam san lôa. —- fill the /00-basket. —
alin tûbon di amtak, the leaf of the amtak-gxotn gram,
menbugiobugiônka, be loaded with fruits,
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauco. 827
ta ap-apsútek sik-á,
ta wandáam san lóa• —
alín túbon di tígi,
men dakedakéka,
ta puspuslákek sik-á,
ta wandáam san lóa• —
alín túbon di tokdó,
mendakedakéka,
ta puspuslákek sik-á,
ta wandáam san lóa. —
alín túbon di kinel-ásan,
&c.
alín túbon di kineykéy,
&c.
alín túbon di búgil,
&c.
alín túbon di takbá,
&c.
alín túbon di pakáwan,
menlap-alap-ádka,
ta sapsapádek sik-á,
ta wandáam san lóa. —
alín túbon di dalayán,
menlap-alap-ádka,
ta sapsapádek sik-á,
ta wandáam san lóa. —
alín túbon di bayyatín,
&c.
alín túbon di tokdó,
&c.
alín túbon di pundál,
&c.
alín túbon di dipíg,
&c.
alín túbon di baláyan,
menlap-alap-ádka,
ta sapsapádek sik-á,
ta ponoém san lóa. —
alín túbon di mottián,
mendakedakéka,
ta sadsadákek sik-á,
ta ponoém san lóa. —
alín túbon di lankában,
mendakedakéka,
ta sadsadákek sik-á,
la ponoém san lóa.
Anthropos XVIII-XIX. 1923-1924.
I shall gather you,
fill the /00-basket. —
the leaf of the corn,
be very large,
I shall tear you off,
fill the /00-basket. —
the leaf of the tokdo-corn,
be very large,
I shall tear you off,
fill the /00-basket. —
the leaf of the kinel-asan-zom,
&c.
the leaf of the kineykey-corn,
&c.
the leaf of the bugil-corn,
&c.
the leaf of the takba-corn,
&c.
the leaf of the pakawan-banana,
be increasing,
I shall gather your bunches,
fill the /00-basket. —
the leaf of the dalayan-banana,
be increasing,
I shall gather your bunches,
fill the /00-basket. —
the leaf of the bayyatin-banana,
&c.
the leaf of the tokdo-banana,
&c.
the leaf of the pundal-banana,
&c.
the leaf of the dipig-banana,
&c.
the leaf of the balayan-banana,
be increasing,
I shall gather your bunches,
fill the /00-basket. —
the leaf of the m0///0«-camote,
be very large,
I shall dig you out,
fill the /00-basket. —
the leaf of the lankaban-camote,
be very large,
I shall dig you out,
fill the /00-basket. —-
14
828 MORICE VANOVERBERGH,
aliti tùbon dì dulaynàn, &c. alin tiibon di tamiilun, &c. aliti tiibon di lupinsàyan, &c. aliti tiibon di yabyabbd, &c. alia tiibon di lansadkan, &c. a/m tiibon di aplid, &c. alin tiibon di bayyani, &c. alin tubon di pattoki, &c. alin tiibon di olónan, &c. alin tiibon di upey, &c. a/z/z tiibon di àsi, &c. alin tiibon di minawan, &c. alin tiibon di balattinàw, &c. alin tubon di talàw, &c. alin tubon di kumkumit, &c. alin tubon di kilatàn, &c. alin tiibon di tukég, &c. a/m di gatto, &c. alin tubon di balàneg, &c. a/zVz tubon di pàgit, &c. alin tiibon di ep-epé, &c. alin tiibon di salinànga, &c. alin tubon di gisgiséy, &c. thè leaf of thè dulaynan-zamoté, &c. thè leaf of thè tamulun-camòte, &c. thè leaf of thè lupinsayan-camoie, &c. thè leaf of thè j/a£j/a#£a-camote, &c. thè leaf of thè lansaakan-camotz, &c. thè leaf of thè aplid-camote, &c. thè leaf of thè ¿»«y_y<2/z/-camote, &c. thè leaf of thè pattoki-camote, &c. thè leaf of thè o/o/M/z-camote, &c. thè leaf of thè K/7^y-camote, &c. thè leaf of thè as/-camote, &c. thè leaf of thè minawan-camote, &c. thè leaf of thè balattinaw-camote, &c. thè leaf of thè ^a/a^-camote, &c. thè leaf of thè kumkumit-camote, &c. thè leaf of thè kilatan-camote, &c. thè leaf of thè /«/j^-camote, &c. thè leaf of thè ^a^o-camote, &c. thè leaf of thè ¿>a/a«^-camote, & c. thè leaf of thè /7ag#-camote, &c. thè leaf of thè <?/7-<?/?<?-camote, &c. thè leaf of thè stf//£ra/zgtf-camote, &c. thè leaf of thè gwg’/sey-camote, &c.
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauco. 829
alín túbon di kapótan, the leaf of the kapotan-camoie,
&c. &c.
alín túbon di otpókan, the leaf of the otpokan-camote,
&c. &c.
alín túbon di pitáyan, the leaf of the pitayan-camoie,
&c. &c.
alín túbon di baknáan, the leaf of the baknaan-camote,
&c. &c.
alín túbon di ipítan, the leaf of the ipitan-miWti,
men-aduadúka, be very large in numbers,
ta an-aníek sik-á, I shall harvest you,
ia ponoém san lóa. — fill the loa-basket. —
alín túbon di kemdágan, the leaf of the kemdagan-m\\\ç.{,
men-adaadúka, be very large in numbers,
ta an-aníek sik-á, I shall harvest you,
ta ponoém san lóa. — fill the /oa-basket. —
alín túbon di bokaká, the leaf of the bokaka-millet,
&c. &c.
alín túbon di bilágaw, the leaf of the bilagaw-millet,
&c. &c.
alín túbon di lakiútan, the leaf of the lukiutan-millet,
&c. &c.
alín túbon di tagálin, the leaf of the tagalin-palay,
me n-ando ando ka, be very tall,
ta an-aníek sik-á, I shall harvest you,
ta wandáam san lóa. — fill the /oa-basket. —
alín túbon di tokpd, the leaf of the tokpa-palay,
men-andoandóka, be very tall,
ta an-aníek sik-á, I shall harvest you,
ta wandáam san lóa. — fill the /oa-basket. —
alín túbon di bannawán, the leaf of the bannawan-pa\ay,
&c. &c.
alín túbon di daykét, the leaf of the dayket-palay,
&c. &c.
alín túbon di buyábuy, the leaf of the buyabuy-palay,
&c. &c.
alín túbon di gal-ón, the leaf of the gal-on-palay,
&c. &c.
alín túbon di abagó, the leaf of the abago-palay,
&C.' &c.
alín túbon di ipí, the leaf of the ipi-palay,
&c. &c.
alín túbon di oksíl, the leaf of the o&s/Z-palay,
&c. &c.
alín túbon di daytd, the leaf of the dayta-pa lay,
&c. &c.
830
Morice Vanoverberúh,
alín túbon di dellegán,
See.
alín túbon di liimános,
&c.
alín túbon di lapúg,
&c.
alín túbon di kitúpan,
See.
alín túbon di wasínan,
&c.
alín túbon di lablabí,
See.
alín túbon di kaíwi,
&c.
alín túbon di niwadínan,
&c.
alín túbon diTlanpádan,
Sec.
alín túbon di duyyugán,
See.
alín túbon di dendw,
&c.
alín túbon di bumalásan,
&c.
alín túbon di balasáney,
See.
alín túbon di gasílan,
&c.
alín túbon di gapanpán,
See.
alín túbon di bakkág,
mendakedakéka,
ta soksokádek sik-á,
ta wandáam san lóa. —
alín túbon di gabát,
mendakedakéka,
ta soksokádek sik-á,
ta wandáam san lóa. —
the leaf of the
the leaf of the
the leaf of the
the leaf of the
the leaf of the
the leaf of the
the leaf of the
the leaf of the
the leaf of the
the leaf of the
the leaf of the
the leaf of the
the leaf of the
the leaf of the
the leaf of the
the leaf of the
be very large,
&c.
himc
See.
lapa
&c.
kitap
&c.
wasi
&c.
lablc
&c.
kuizn
See.
niwc
Sec.
lanp
See.
day y
&c.
den a
&c.
burnt
&c.
bala,
&c.
&c.
&c.
I shall dig you out,
fill the /oa-basket. —
the leaf of the gabat-taro,
be very large,
I shall dig you out,
fill the ZoÆ-basket. —
túbon di labúyan, the leaf of the labuyan-taro,
&c. Sec.
túbon di salíket, the leaf of the saliket-taro,
See. &c.
túbon di sinaknítan, the leaf of the sinaknitan-taro,
&c. &c.
túbon di kapánan, the leaf of the kupanan-iaro,
See. &Ç,
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauco. 831
alin iúboti di sigan, the leaf of the sigan-taro,
&c. &c.
alin túbon di laklakéw, the leaf of the laklakew-taro,
&c. &C.
alin túbon di an-ánes, the leaf of the an-anes-taro,
&c. &c.
alin túbon di laglagaddán, the leaf of the laglagaddan-iaro,
&c. &c.
alin túbon di lená, the leaf of the sesame,
matidtídinka, form many rows,
ta an-aníek sik-á, I shall harvest you,
ta wanddam san loa. — fill the /oa-basket. —
alin túbon di takbá, the leaf of the takba-sesame,
matidtídinka, form many rows,
ta an-aníek sik-á, I shall harvest you,
ta wanddam san loa. fill the /00-basket.
Sdlin 2.
Idéw ed túdey, Idew at Tudey6,
dey ay lablabáyenda, there they are winding them,
inlákoda s’ lákoda. — they sold them for their price8. —
idéw ed kalilinán, idew at Kalilingan,
dey ay lablabáyenda, there they are winding them,
inlákoda s’ lákoda. — they sold them for their price. —
idéw ed kebasán, idew at Kebasan,
&c. &c.
idéw ed abátan, idew at Abatan,
&c. &c.
idéw ed kabundgan, idew at Kabunagan,
&c. &c.
idéw ed pakáwan, idew at Pakawan,
&c. &c.
idéw ed natakbúgan, idew at Natakbugan,
&c. &c.
idéw ed ípiis dalít, idew at Ipus Dalit,
&c. &c.
idéw ed káwag, idew at Kawag,
&c. &c.
idéw ed maggún, idew at Maggun,
&c. &c.
idéw ed innmán, idew at Inuman,
&c. &c.
4 Starting at Tudey, they are supposed to go toward the sea.
• The meaning of several verses of this song is very obscure; the Igorots themselves
do not understand them any more,
832
Morice Vanoverbergh,
idéw ed tekáw,
&c.
idéw ed laonán,
&c.
idéw ed kabúgaw,
&c.
payonák san daúyen,
menyokyokgón sin gáyan,
ay manán si ginawgáwan;
banéw di kadanián,
ay nanná si snybesnybén;
banéw di masétey, .
ay nakullaküllasían;
kamálig di kadanián,
namekiáganda s’ lailán;
kamálig di maétey,
namekiáganda s’ tégey;
bagsáy di yotúkan,
nakullaküllasían;
bagsáy di ibanáw,
sillálaw ya sillálaw;
bagsáy di ibáukok,
silládok ya silládok.
B.: Akúsanko s’ akúsan.
L.: Nilálatko sam an.
B.: Atípanko s’ atipan.
L.: Dinasdásak sim an.
B.: Ballígak si ballíga.
L.: Dinapdápak sim an.
B.: Tubónanko s’ tubónan.
L.: Dinapdápak sim an.
B.: Taknánanko s’ taknánan.
L.: Ginepgepák sim an.
B.: Lelétanko s’ lelétan.
L.: Ginepgepák sim an.
B.: Bawwáyanko s’ bawwáyan.
L.: Tinebtébko sim an.
B.: Ay-áyamko s’ pilloká.
L.: Kinnák síam alán.
T They arrive at the sea.
8 They come back.
idew at Tekaw,
&c.
idew at Laongan,
&c.
idew at Kabugaw,
&c.
I look down on the sea,
the crow jerks his head7,
eating rice cooked in the water in
which it was washed;
fozam-basket of the rich8,
that fetched suyben-beams\
term-basket of the poor,
very much dirtied;
kamalig-box of the rich,
on which they have unfolded a lallan-
tissue;
kamalig-box of the poor,
on which they have unfolded a tegey-
tissue;
spear of the Otukan people,
very much dirtied;
spear of the Banaw people,
never hitting anything;
spear of the Bauco people,
always devouring.
W.: My akusan-belt.
M.: I stripped it off, and then take it.
W.: My atipan-sWzk.
M.: I peeled it, and then take it.
W.: My balliga-tablet.
M.: I smoothed it, and then take it.
W.: My tubonan-bamboo.
M.: I smoothed it, and then take it.
W.: My taknanan-canz.
M.: I cut off its point, and then take
W.: My leletan-sticks. [it.
M.: I cut off their point, and then
take it.
W.: My bawwayan-bamboo stick.
M.: I cut it down, and then take it.
W.: My toy, a pilloka-bird.
M.: I ate it, and then take it,
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauco.
833
Utíkyo ay kinóbo, Sulin 3. Your homebred pig,
anákna san wawáo, it has eight young,
aláenyo et sukáenyo, take it and call it,
ta iiméy san dáoyo, so that it come under your house,
et dagáska bamáyo; and then pound rice;
et nay énta mennobó, and now we are cast down,
et nay ay pumaykó, and now they call on us,
aw din kapitlopitló, the third cousins,
et énta mendaydaykó, and let us go and sing,
bitdwan da pitló; in the house yard of our third cousins;
nmáli sin manókyo, would your chickens ccme,
ináyan ay sallonó, those with the double crest,
bayáw et maaduadú, and they increase in numbers, [filled,
et mapnó san dáoyo, and the place under your house be
et wáday ilákoyo, so that you have something to sell,
bayáw si talikodó, for money,
et matágu, din katló, and each third one be alive9,
et wáday ilákoyo, so that you have something to sell,
bayáw si kinóbo; for homebred pigs;
alányo ta tokiúdanyo fetch and carry
gusíyo ay limlimó, your limlimo-jar,
ta yéyyo sinán baéyyo, and convey it to your house,
tan dakayó din binmáyo. as you pounded rice10.
Group VII: Ayy&n-song.
The ayyen-song is used in the evening, before several sacrifices, in which
many people participate, for instance: the bay as, the tobag, &c. There is no
harmony at all in the tune, as they do nothing but shout. One fellow pronoun-
ces a sentence shouting, and all the others repeat it in the same way. After a
short introduction follows a dialogue, sung by one man and one woman, and
a chorus of men and women who repeat everything, as in the dain-songs.
The theme of this song is a prayer, in which two spirits are represented
showering their blessings on the house where the sacrifice is offered.
Unds ay busawilan,
ta énak aw-awigan
aw da biigan ken wigan;
danúm ed kabugbiigan,
menlaylayógan
da biigan ken wigan;
intóy pay énta idddn,
kanán kanó da bugan ken wigan.
Ayyen.
Sugar cane,
I shall offer the awig
to Bugan and Wigan;
water at Kabugbugan,
wherein jump
Bugan and Wigan;
where shall we go,
said, they say, Bugan and Wigan,
9 One out of every three chickens.
10 As you offered the sacrifice.
834
Morice Vanoverberqh,
Wígan: Inés kababaían,
ta énta knd tontónan,
nanáwid ed nakuygdn.
Búgan: Énak dinadinasián,
dána dusadusaysáyan
tadw ay langigítan.
W.: Búgan kababaían,
ta énak et buátan,-
ta isúna san dánan,
sópon dan kinoldóan,
ay kay man ya kawítan.
B.: Paytókenta ed suydán,
iwinwinísan búgan
éna kalalakían.
W.: Siá dam et naúdan,
ta éyak buátan,
ta isúna san dánan.
B.: Anéy siá pay kay man.
W.: Paytókenta ’d sobóan,
búgan kababaían.
B.: Alá wen ay sey-án,
ta ek iwinwinísan
ay ináyan si wígan,
napíka 'd katan-óan.
W.: Ines kababaían,
ay nabbáyka s’din dánan,
ta énta idegláan,
sata kasin ipinsán.
B.: Inés kalalakían,
énta et ay mendddan.
W.: Paytókenta ’d kawittán,
inés kababaían.
B.: Angéy adi ay sey-án,
ta énta timtimamáan
aw mo intó san énta manyán,
sóponta s’ kinoldóan,
ya kawítan si bugawísan.
W.: Anéy énta mengeydán,
san ílida ’d bukalán.
B.: Igdánta kad isán pakpakellán,
ta sáta yudyudúnan.
W.: Way nan nasokiában,
aw sin énta mandán,
ipaytókta s’ bubunán.
Wigan: Hollo, sister,
please let us see, [ing.
who prayed yesterday even-
Bugan.: How unfortunate I am,
as he is lying down
on the taaw-gxass.
W.: Bugan, sister,
I shall help up your load,
as it is a very long road,
the contribution is rice,
and a cock.
B.: Let us come down at Suydan,
Bugan follows
her brother.
W. : Be patient anyway,
I shall help up your load,
as it is a very long road.
B.: Ah! let it be so though.
W.: Let us come down at Soboan,
Bugan, sister.
B. : Be it so,
I shall follow
Wigan,
who started at cock-crow.
W.: Hollo, sister,
you are tired of walking,
let us have a smoke,
and then we shall go on again.
B. : Hollo, brother,
let us go.
W.: Let us come down at Kawittan,
hollo, sister.
B. : All right, be it so,
let us look down to see
where we shall pass the night,
our contribution is rice,
and a cock.
W.: Ah! let us go,
to the town of Bukalan.
B. : Let us walk please to the
pakpakellan-tree,
and stoop our heads.
W.: To the house with its mended
let us go, [roof,
let us come down on the ridge.
Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Banco.
835
B. : Angéy kalalakian,
paytôkem san segnddan,
paytôkek san laménan.
W.: Sik-d ay nan pinmanan,
dawdtem san kawitan,
ya san begds ay kinoldôan.
B.: Ta énak basaysdyan
begds ay kinoldôan,
ta igdnak nan nenpanân,
ya sumika nan makdn.
W.: Daldsyo ¿daw¿san
sôponko ay kawitan,
sik-d ay nan pinmanan.
B. : Aw et lumsdk nan makdn,
ta kinat-ualian
di énak naawigan,
ay andk di kabanidn.
W.: Bdgan kababaian,
isgépta ed lagimbdn,
ta énta knd tamtdman
san tubbiig di binubddan,
mo egdyda ansiwan.
B.: Yap-apagan wigan
ay indy an si bdgan;
ta walsiak bayaw man
san det-dn di pinmanan.
W.: Igdnak nan pinmanan,
laldki ya lonayban.
B.: All right, brother, [ladder,
come down on the place of the
I shall come down on the place
where they put the husk of rice.
W.: You that offered the sacrifice,
receive the cock,
and the rice.
B. : So that I uncover
the rice,
which makes prolific the one
that offered the sacrifice,
and increases the rice.
W.: Pray though
over my contribution, the cock,
you that offered the sacrifice.
B.: The rice increases,
so that it be not useless
for me to have been invoked,
I, Kabunian’s daughter.
W.: Bugan, sister,
let us enter the house,
please, let us taste
the juice of the tapey,
to see if they did not waste it.
B. : Wigan passes the tapey
to Bugan;
I shall spill some
on the floor of the one that
offered the sacrifice.
W.: Those that offered the sacrifice
become prolific through it,
men and girls.
(To be continued.)
836
Kurt Nimuendajü,
Zur Sprache der Sipäia-Indianer.
Von Kurt Nimuendajü, Belem do Para, Brasilien.
Die Sipäia-Sprache wird heute noch von ungefähr 80 Personen ge-
sprochen, welche die Überreste des Stammes bilden und am Iriry und Curuä
zerstreut wohnen. Einige 30, die stark mit Kuruäia gemischt sind, wohnen
etwas unterhalb von Santa Julia am Largo dos Mutuns, 8 in Santa Julia
selbst, 8 etwas oberhalb des Ortes am Morro do Cantim, 6 in Entre Rios
an der Mündung des Curuä und 17 in Bocca do Bahü am Curuä. Außer-
dem gibt es noch einige Zerstreute in den Baracken der Gummisammler.
Auch spricht oder versteht wenigstens ein Teil der Kuruäia die Sprache des
Nachbarstammes.
Das vorliegende Material wurde von mir in den Jahren 1916 bis 1919 an
vielen verschiedenen Stellen, besonders in Santa Julia und Bocca do Bahü,
aufgenommen; an dem letztgenannten Orte verdanke ich vieles dem Medizin-
mann Odorico Mäware.
Schreibweise.
Vokale.
a.
e = wie im Deutschen eh; e hält die Mitte zwischen e und i.
i.
o = wie im Deutschen ohne.
u) u — ein Laut zwischen o und a.
Es fehlen das offene ö und e.
Gutturale sind häufig und werden durch . bezeichnet: a, e, /, u.
Nasale sind durch ~ ausgedrückt: ä, e, f, ä.
Die Aussprache der Gutturale ist eine sehr unreine, und wenn sie
zudem noch nasaliert oder reduziert werden, so fällt es ungeheuer schwer,
sie zu unterscheiden.
Halbvokale.
w, j.
Konsonanten.
b, d, dj, g, h, k, m, n, p, s, t = wie im Deutschen, k und t klingen
sehr weich, s scharf und bisweilen etwas gelispelt.
r = Laut zwischen r und /.
z = wie im Französischen.
v = stimmhaftes / (selten).
c -- deutsches tch.
s = deutsches sch.
z = englisches stimmhaftes th.
n = wie im Spanischen.
/ = spanisches j.
ß und (p sind aspirierte Labiale, der erstere ist stimmhaft, der letztere
stimmlos. Man könnte sagen, ß sei eine Verschmelzung der Konsonanten
bhm zu einem Laut, <p eine solche von phf.
Zur Sprache der §ipaia-Indianer.
837
p’ ist ein /7-Laut, verbunden mit einem mit leicht aufeinanderliegenden
Lippen hervorgebrachten Aspiraten. Das Ganze klingt etwa wie pw, und
diesem Laut bin ich nur in dem Wort p’up’uka (Heuschrecke) begegnet.
Konsonantenverbindungen.
Nur mb, mp, nd und nt.
Der Anlaut ist vokalisch oder konsonantisch, der Auslaut vokalisch
mit vielleicht ganz wenigen Ausnahmen, wo ein n im Auslaut vorkommt:
an (tun), daikin (gleichfalls).
In vielen Fällen ist es erforderlich, die Länge und Kürze der Vokale
durch ~ und '"zu bezeichnen, sonst entstehen sinnentstellende Irrtümer: asä
(Mandiokamehl), asä (Fledermaus), se (wir), se (in).
Die Betonung scheint manchmal gleichmäßig über die verschiedenen
Silben verteilt zu sein, in anderen Fällen ist sie jedoch scharf auf einen
einzigen Vokal verlegt und dann durch ' bezeichnet.
Bemerkungen zur Grammatik.
I. Substantiv.
Ein Artikel ist im Sipäia nicht vorhanden.
Ein Genus wird grammatikalisch nicht unterschieden. Wenn man bei
einer Tierart das natürliche Geschlecht hervorheben will, so geschieht dies
durch Nachsetzung von sanapi (Männchen) oder sidja (Weibchen). Bei
einigen Tierarten haben beide Geschlechter diskonnexe Bezeichnungen:
Hund apü Hündin ISA.
Die Bezeichnungen für die Verwandtschaftsgrade sind zum großen Teil
verschieden, je nachdem es sich um die Verwandtschaft einer männlichen
oder weiblichen Person handelt:
d> ?
älterer Bruder awia >
jüngerer Bruder izä S adldja
Schwester wandji i
Sohn iapika )
Tochter azia ^ mambia
Enkel, Enkelin mitäma nikX
Gatte apika ména
Gattin aula wäze
Die Unterschiede für e und ? in den Bezeichnungen der Schwieger-
verwandtschaft ergeben sich daraus von selbst. Schwiegersohn (Tochtermann):
c? azi’ apika, ? mambia ména usw.
Ein Reverentialpräfix i scheint in iäma (Großvater), iäia (Groß-
mutter) und in idnäi (Totenseelen) enthalten zu sein.
Numerus. Eine Art von Kollektivplural kann von einer Anzahl von
Namen durch Anhängung von i gebildet werden, wodurch dann der frühere
Endvokal oft eine leichte Veränderung in der Aussprache erleidet:
Hund apü Meute apüi
Frau sidja Frauenschar sidjei
Eltern urapä Vorfahren urapäi.
838
Kurt Nimuendajú,
Awái (die Mannschaft, die Stammesgenossen) hat keinen Singular.
Hieher gehören auch die Völkernamen auf i\
Tukäma-ma-X = ohne Bogen (Kaiapó)
$ipá-i — Sipáia : Sipá (Taquarapfeilspitze)
Arupá-X =■ Urupaya : arupá (Aguapé)
Kiri-wa-i = Kuruáia: kiri (Periquito), wa (Leute, Herren).
Bei karái (Brasilianer) hat das Pluralgesetz des Sipáia an einem Lingua
Geral-Wort (karai) die Verlegung der Betonung von der letzten auf die
vorletzte Silbe bewirkt.
Die Endung däi vieler Völkernamen ist wahrscheinlich das Personal-
pronomen 3. Pers. Plur. da+i: Kiana-si-da-i (Zwergstamm): kiand sisi (kleiner
Periquito). — Pakiri-da-i (Kaiapo): pakiri (Keule).
Einen anderen Kollektivplural stellt tußi i apa dar, aus tußi (viele) und
apa (Modalpartikel): <puzd (Schwein), ipuzd tußi i apa (Schweineherde).
Vier Kasusformen treten auf: Nominativ, Genitiv, Akkusativ und
Postpositiv; das Substantiv bleibt in allen vier Fällen unverändert. Im Genitiv
und Akkusativ wirkt das bestimmende Wort unmittelbar auf das zu
bestimmende, doch kann der Genitiv des Besitzes in seltenen Fällen auch
unter Hinzuziehung der Possessivpartikel me gebildet werden: pizd me katäpa
(das Ruder des Bootes). Der Genitiv steht vor, der Akkusativ hinter dem
Nominativ:
Candö tukáma Candaos Bogen
Marti apú abäku Martim hat einen Jaguar getötet.
Nominativ, Genitiv und Akkusativ stehen vor dem Verbum. Als Postpositiv
können alle die im Sipáia grammatikalisch identischen Fälle (Dativ, Ablativ,
Instrumental, Kausativ usw.) gelten, welche unter Heranziehung von Post-
positionen gebildet werden. Die Stellung des Postpositivobjektes kann vor
dem Subjekt, hinter diesem und selbst hinter dem Verbum sein:
u abára ba uanikäpa padiku meinen Ohrschmuck — für den Feind (ich) fing
masaká takurari ze pe Tapir Jaboty — zum sprach
wart wi ü ’na Siá se Kasiri trinke nicht ich Cuia — in.
Das Dativobjekt trägt durchgehends die Postposition ze\
masaká takurari ze pe Der Tapir sagte dem Jaboty
Candäo ze kua he de Candäo gib es.
Eine Anzahl von Verben, die ihrer Natur nach eigentlich Akkusativ
erheischen sollten, regieren im Sipáia den Postpositiv mit ze (Dativ):
du ja pizá ze hast du das Boot (pizd) gesehen
mi ’na kuapá ze ich habe das Messer (kuapá) geschliffen
9>uzi 'na puöimä ze ich habe eine Zigarre (pucimä) gemacht
acpazáku ’na aká iamá ze ich habe die Tür (aká iamá) geöffnet.
Der Postpositiv steht dann stets hinter dem Verbum. Am Pronomen
fallen Dativ- und Akkusativform gänzlich zusammen.
Bildung von Substantiven. Wenn zwei Substantive zur Bildung
eines neuen Begriffes zusammentreten, so geht, wie im Genitiv, das
Bestimmende dem Bestimmten voraus: kuzí iputá (Cutiaschlange), doch
№
Zur Sprache der Sipáia-Indianer.
wurden auch einige Fälle bemerkt, in denen die beiden Nomen durch ein
Adverb verbunden sind: iakurari ne päkua (Jaboty — wie Banane, Jaboty
— Banane).
Vom Verbum wird das Substantivum in der Regel dadurch gebildet,
daß sich die Verbalendung u in a verwandelt, wie denn, von Tiernamen
abgesehen, die überwältigende Mehrheit der Substantive im Sipäia auf a
auslautet:
käriku machen
padiku fangen
etäku essen
kärika Schöpfer
padika Fänger
etüka Essen
kamenu sprechen
siu schlafen
umbiu fasten
kamena Sprache
sia Schlaf
umbia das Fasten, der Fastende.
Außerdem sind zur Bildung der Substantive die folgenden Suffixe
verzeichnet worden:
1. apa, X apa (hl apa?) ist wohl identisch mit dem Adverb apü. (was,
wo) und der Partikel hl (sein) (siehe unten).
Es wird sowohl Substantiven als Verben suffigiert und bezeichnet den
Ort und das Werkzeug:
u akä T apa wo mein Haus ist, mein Hausplatz
paru l apa wo Mandiokamasse (eingeweicht) ist
a£l apa wo Feuer ist, die Feuerstelle
wa$Z apa womit man zeichnet, Bleistift
hukä kärik' apa womit man Kleider macht, Nähmaschine.
2. täpa scheint sich besonders noch auf Werkzeuge zu beziehen, die
hiermit zusammengesetzten Formen sind schwer zu analysieren:
pu täpa Beil
ku täpa Ruder
aüa täpa unteres Bogenende
pa säwj täpa eine Zeremonie des Geistertanzes.
Nicht hierher gehören:
idjl tapa Feder nawu tapa Bart wa tapa Schwanz
in denen tapa dem Tupi fäba (Körperbehaarung) entspricht.
3. tipa bezeichnet das Vorhandensein und ist Lokativpartikel der
Ortsnamen:
matiiaka tipa Mandiokafeld
póa póa tipa Zuckerrohrfeld
kuapá tipa Steinfeld
<pui tipa wo Tracaja sind (Largo dos Mutuns)
manatá tipa wo Bacabas sind (Morro Pellado).
4. wa bezeichnet die Zugehörigkeit, den Besitzer oder Herrn:
kä wa Jäger, kaa Wald
upipa wa Gummisammler, upipa Gummi
pantina wa die Leute vom anderen Ufer
tuaja wa die flußaufwärts Wohnenden
akä wa der Herr des Hauses
apü wa der Besitzer des Hundes.
840
Kurt Nimuendajü,
Zur Bildung des Augmentativs und des Diminutivs dienen die
Adjektive ura<fü (groß) und si (klein), die in reduplizierter Form dem
Substantiv nachgesetzt werden:
dusä uräfptupu großes Tatu, Tatu Canastra
pizä SlSl kleines Boot, Kaäiritrog.
II. Pronomen.
Das Personalpronomen hat zwei Formen:
Sing. 1. Pers. una u
2. „ ena e
3. „ ani (demonstr.) i
Plur. 1. „ inkl. se e
1. „ exkl. iide aza
2. „ ese ese
3. „ (arii) da i-se
Vielleicht sind una und ena zusammengesetzt aus den Formen der
zweiten Serie u und e + na (sein) (? vgl. Interrogation 4).
Die erste Serie ist rein nominativ und kann auf keinen Fall mit Post-
positionen verbunden werden. Sie wird angewendet:
1. Absolut: ma na (wer?), ena (dul).
2. In Verbindung mit Verben, und zwar kann das Pronomen
unmittelbar hinter dem Verbum stehen, was am gebräuchlichsten ist, oder
vor diesem und gegebenenfalls noch durch ein Komplement von ihm
getrennt: una tukäia käriku (ich mache Pfeile) (tukäia).
Sing. 1. Pers. ta 'na ich ging
2. „ ta ena du gingst
3. „ ta er ging
Plur. 1. „ inkl. ta se wir gingen
1. „ exkl. ta ude wir gingen
2. „ ta ese ihr gingt
3. „ ta da sie gingen
una sa ich wollte
ena sa du wolltest
ani sa dieser wollte
se sa wir wollten
ude sa wir wollten
ese sa ihr wolltet
ani nda sa diese wollten.
3. In Verbindung mit dem Adjektiv: die Stellung ist beliebig
vor oder hinter demselben: una päa (ich bin gut), ese päa (ihr seid gut),
pia ü 'na nde (ich bin böse mit ihm).
4. In Verbindung mit dem Substantiv: Sipai ba ese anu (ihr
seid Sipäia), Sipäi una (ich bin Sipäia).
Dagegen dient die zweite Serie zur Bildung des Genitivs (d. h. Possessivs),
Akkusativs und Postpositivs.
a) Possessiv:
Sing. 1. Pers.
u me ist mein
e me ist dein
i mg gehört ihm
u ßa meine Hand
e ßa deine Hand
i ßa seine Hand
Zur Sprache der Sipäia-Indianer.
841
Plur. 1. Pers. inkl. se me gehört uns
1. „ exkl. aza me gehört uns
2. „ ese me gehört euch
3. „ i me se gehört ihnen
se ßa unsere Hände
üzu ßa unsere Hände
ese ßa eure Hände
i ßa se ihre Hände.
Man wendet auch vor dem Substantiv die Form a me usw. an, statt
einfach a, um den Besitzer hervorzuheben: u me kutäpa (mein Ruder).
b) Der Akkusativ der Pronomen ist mit dem Dativ identisch. Beide
werden in der ersten und zweiten Person Singular und Plural durch die
Postposition ze gebildet, während die 3. Pers. Sing, de, Plur. de se, ein
Pronomen zu sein scheint, welches die Postposition, die man logischerweise
erwarten sollte, einschließt:
Sing.
Plur.
1. Pers.
1. „ inkl.
1. „ exkl.
a abäka ze er tötet mich
u djidäka ü he u ze schlage mich nicht!
e ma ndjidika ’na ze ich habe dich schmutzig gemacht
ezäka e z' äna er sieht dich an
da ’na nde ich sah ihn
abdkü de pe er tötet ihn
iäma se titata se ze der Häuptling hat uns gerufen
aml abäka aza ze dieser tötet uns
iäma ese titata ese ze der Häuptling hat euch gerufen
es’ abäka ze er tötet euch
anasede mäka ’na de se hier habe ich sie hingelegt
ani ndikaä de se dieser hat sie getötet.
Auf diese Weise stellt der Akkusativ der Pronomen im Gegensatz zu
dem der Nomen einen Postpositivfall dar, wie die übrigen, mit Hilfe der
Postpositionen sä, he, ze (in), dina (wegen), me (für), ba (als), dja, dji
(mit) usw. gebildeten.
Das Possessivum da (suum):
ta du pizä juze änu er geht nach seinem Boot.
Die sonstige vielseitige Anwendung dieses Pronomens ist mir unklar
geblieben (siehe Permissiv usw.).
Demonstrativpronomen. Es gibt kein Pronomen der dritten
Person, das eine rein und ausschließlich personale Bedeutung hätte, auch
ani, Plur. ani nda, hat einen demonstrativen Nebensinn, für dessen Vorhanden-
sein der Umstand zeugt, daß da, wo er vermieden werden soll, man in der
dritten Person überhaupt kein Pronomen, sondern das Verbum allein setzt:
ta (er ging), ani nta (der ist gegangen). Außerdem haben hinweisende Kraft
amal, aml und aki.
Die Interrogativpronomen sind ma (wer) und apä (was):
ma na wer ist es?
ma te dju ta wer hat es mitgenommen?
ma me na wem gehört es? (für wen?)
apä sa ja was willst du?
apä dju f ena wi was hast du gebracht?
apä käriku ena nd’ awü was machst du?
842 Kurt Nimuendajü,
Pronomina impersonalia:
alles = kiwi: apu klwi su de (der Hund hat alles gefressen)
alle = klwi, na%ue: klwi na%ue uzesiuka he dadiika sg (alle
haben wir die Ohren durchstochen)
adji klwi kanemäi ud nde (die Wilden haben alles geraubt)
anderer = nana: nana sa ’na (ich will den anderen)
jeder = jajaze: jajaze da d’ akd se (jeder von uns hat ein Haus)
niemand = mäma.
Statt „man“ wird das persönliche Fürwort der 1. Pers. Sing. inkl. gebraucht:
masakd sisi se (den Tapir essen wir [den Tapir ißt man]).
III. Adjektiv.
Das Suffix hu scheint den Adjektiven eigen zu sein. Das Adjektiv
wird mit den gleichen Pronomen wie das Verb konjugiert: ena päa (ich
bin gut), se piau sg ze (er ist böse auf uns), sea u anu (er ist blind).
Die Verneinung erfolgt durch u: piä (hübsch), pia ü (häßlich).
Die Stellung ist hinter dem Nomen oder Pronomen, selten vor dem
letzteren: upipa tußi (viel Gummi), wand ’na ’zu (ich bin tapfer).
Steigerung. Der Komparativ wird gebildet, indem man dem ver-
glichenen Nomen oder Pronomen tade (höher, mehr) nachsetzt und ze dem
verglichenen, oder durch pude, welches man hinter das zu steigernde Adjektiv
stellt: ena tade u ze (du bist größer als ich), Candäo tad’ ena (ohne zg)
(größer als Candäo bist du), ki akäzi pude (dieser ist härter), mbl uragu
anu, kuzi si pude hi (das Paca ist groß, das Cutia ist kleiner, d. h. das
Cutia ist kleiner als das Paca). „Älter“ von Personen wird durch urapä (siehe
groß) ausgedrückt: isurapa (der Ältere), u surapa ba ’nu (er ist älter als
ich) urapäi (die Vorfahren).
Superlativ. Der relative Superlativ wird in folgender Weise durch
Umschreibung mit dem Komparativ gebildet: ifutä tade dji hüte adja anu
(viel größer als die Schlangen ist die Sucury, d. h. die Sucury ist die größte
Schlange), iti tade dji hüte jakuri si si pude hi (viel mehr als die Vögel
ist der Kolibri kleiner, d. h. der Kolibri ist der kleinste der Vögel).
Zur Bildung des absoluten Superlativs dient warittkau (äußerst, allzu):
waritikau uragu (sehr groß), (fügu! waritikaü ki tukäia nauhu azu (oh,
dieser Pfeil ist viel zu lang). Eine andere Art, den Superlativ zu bilden,
besteht in der Bildung von reduplizierten Formen: pia ma ma (ein über-
mäßig häßlicher), urä<fu<fu (ein riesengroßer), sisi (ein sehr kleiner), kapipl
(ein ganz weißer).
de (gleicherweise): de da akäzi (sie sind gleich hart), amde du dg
(jene sind gleich groß) oder auch: ing hinaku’ (sie sind nur wie sie, d. h. sie
sind untereinander gleich groß), gda da ’nu (sie sind sich gleich [in Größe
und Wesen]).
Farbenadjektive.
kacporurl, kacporurlri rot, orange, rotbraun
akiu, akiakia blau, grün
iQSl, iuüU'l gelb
Zur Sprache der Sipäia-Indianer.
84S
kindä, kindd grün
tanekt schwarz
dika schwarz, in Zusammensetzungen: apü didika schwarzer Jaguar, padika
schwarzer Hund
awururi dunkelbraun
awuiü grau, aschfarben
azipd zipa fahlgrau, bräunlich, schmutzfarbig
sima sima ne hell-trübe
tutüka gesprenkelt: apu tutüka gefleckter Jaguar, Cangufü.
Die reduplizierten Formen der Farbenadjektive geben den Sinn von
„ganz“ oder „sehr“ rot, schwarz usw. wieder.
tanekt mäku er ist schwarz geworden (tnäkn legen).
Während die Hündinnen unterschiedslos isü heißen, ruft man den Hund
je nach der Farbe:
biupd Gelber waSt Gestreifter
padika Schwarzer biwari groß schwarz und weiß Gefleckter.
Zahlworte: Die Sipäia zählen höchstens bis vier:
meme 1 mewaii 3
b’idd 2 duadjüse 4
Um höhere Zahlen anzugeben, zeigen sie etwa die gleiche Anzahl von
Fingern und sagen: abii ne hinaku (nur so viele), se ßa meme kl (purika
ne (so viele wie nur eine unserer Hände, etwa 5), abii se ßa (purika ne
(so viele wie unsere beiden Hände, etwa 10), se ßudapa purika ne (so viele
wie unsere Füße und Hände, etwa 20). Viel, d. h. über 4 = tußi, wenige
= bidä (etwa) 2, sehr viele: sind es sehr viele? = tußi di da waritikau.
Ordinalzahlen gibt es nicht, man ersetzt sie, mangelhaft genug, durch:
taßa ba der vorderste ) ,
1 der erste
Sa mba ’pa der, der herauskommt )
sedetie der daneben, der zweite
djiii anu der in der Mitte
iknzei djia der dahinter, der dritte usw.
sißia ba der hinterste ) , , , ,
. . , , , „ , ( der letzte.
jasi ba pa der am Ende >
Die Multiplikation wird durch ba oder auch gar nicht besonders aus-
gedrückt: meme kl ba (nur einmal), bidä ba (zweimal), meme ta (er ist
einmal gegangen), bidd ta (er ist zweimal gegangen), mewaii äku de (blase
dreimal), kua juze tußi ta (er war viele Male in der Ro?a).
Die Partitivform wird durch Wiederholung des Zahlwortes gebildet:
bidä bidä hinaku da wia wia wia (zwei und zwei nur sie kommen und
kommen und kommen, sie kommen zu zweit), bidä bidä hinaku ’na de se
daisiku (ich habe ihnen jedem zwei gegeben).
Fraktionen der Zahlbegriffe kennt der Sipäia nicht, sondern nur Aus-
drücke, wie: „ein kleines Stück“, „ein großes Stück“ u. dgl.
Anthropos XVIII-XIX. 1923-1924.
15
844
Kürt NimüendaJü,
IV. Verb.
Es gibt im Sipäia eine Anzahl von Wurzeln, die für sich allein verbale
Bedeutung haben: ta (gehen), kad (geben), sa (wollen) und andere, denen
diese Bedeutung erst durch Affixe verliehen werden muß:
Si: Si-hu (gerade), äi-n’-apa (Kamm), i-a-Si-hu (kämmen), i-ü-Si-si (gerade richten)
ari: w-ari (Kaäiri), ari-hu (betrunken), m-ari-pa (betrunken machen).
Zur Bezeichnung der hant
liehen Fürwörter der ersten Serie vor
una sa (de) ich wollte (es)
ena sa du wolltest
(ani) sa er wollte
se sa wir wollten
ude sa
ese sa ihr wolltet
(ani nda) sa sie wollten
e Inden Person treten die persön-
oder hinter das Verb:
ta ’na ich werde gehen
ta ena du wirst gehen
ta er wird gehen
ta se wir werden gehen
ta ude
ta ese ihr werdet gehen
ta da sie werden gehen.
Die so gebildeten Verbalformen sind eigentlich zeitlich unbestimmt,
eine Art Aorist, wenn sie auch gewöhnlich das Präteritum darstellen:
ta t'ena gehst du? wirst du gehen? bist du gegangen?
ta ’na ich gehe, ging, werde gehen.
Adverbien, welche vor oder hinter das Verbum treten, können, wo es
darauf ankommt, die Zeit der Handlung genauer bestimmen:
maldjt ta er ist gestern gegangen wia zehu er ist bereits gekommen
kahu kade ta ’na ich werde morgen gehen patikl ta er geht sofort.
Einen besonders bezeichneten Tempus besitzt das Sipäia: ein Präsens,
gebildet durch den Zusatz von dzu (1. Pers.) und änii (2. und 3. Pers.):
etüku ’na ’zu ich esse etüku 'de azu wir essen
etüku ena ’nu du issest etüku ese anu ihr esset
etüku anu er ißt etüku da ’nu sie essen.
etüku se azu wir essen
Diese Form bezeichnet sowohl die Augenblicklichkeit als auch die
Dauer und selbst das Gewohnheitsmäßige einer Handlung oder eines Zu-
standes: sin dade, waritikad kararä ’nu. (wenn er schläft, so schnarcht er
sehr), ani da ania dja anu (der ist verheiratet), wart pasea sea ’na (er
pflegt zu stehlen). Diese Präsenspartikeln können sowohl zum Verbum als
auch zum Adjektivum, Adverb des Ortes und zur Postposition treten. Auf
das Substantiv wirken sie nur mittels der letzteren und bekommen dann,
wie in Verbindung mit dem Adjektiv und Adverb, den Sinn von „ich bin“ usw.:
Sipäi ba ’na (er ist Sipäia), ana pia ’za (ich bin hübsch), iä se ana (er ist
im Wasser). Die Stellung dieses Hilfsverbs ist gewöhnlich hinter dem Verb
und dem in diesem Falle stets ihm nachfolgenden Personal- oder Objekt-
pronomen : bika ’de aza (wir sitzen), wiwi de ana (er trinkt es). Wenn zwei
Verben zusammentreten, so stellt man es gern zwischen beide: itaitä da
’na ta (sie gehen baden), oder auch hinter das letzte: wart pasea sea ’na
(er versteht zu stehlen). Im Fragesatz ist seine Stellung meist unmittelbar
hinter der Interrogativpartikel: ahä ja ’na ta (wo gehst du hin?), seltener
am Schluß: wart ja takäia sayatpa ’na (verstehst du Pfeile zu machen?).
Zur Sprache der Sipäia-Indianer.
845
Eine ähnliche Bedeutung, vielleicht die eines Präsens actualis, scheint
der Partikel pe zuzukommen, welche stets hinter dem Fürwort (außer in
der dritten Person, wo dieses fehlt) steht:
Sitä ’baku ’na pe ta ich bin im Begriffe, fischen zu gehen
etüku ’na pe ich bin beim Essen
siü kamenu pe der Webervögel schwatzt.
Außerdem findet diese Form Anwendungen wie:
etüku ja pe issest du gerade kaäpe tenä es ist nicht da
asi ’na pe da bin ich kää pe ze am Tage.
Eine andere Partikel — kein Verb, wie die Negation kaa ’wu beweist —
ist awü. Es hat die Bedeutung von „da sein“:
waü ja apü anasede ist der Hund da? käa 'wu Sitä es gibt keine Fische
awü ja bist du da? awü te gibt es?
käa ’wu er ist nicht da stdjei awü die Frauen sind geblieben.
Sich befinden: In diesem Falle deckt es sich vollständig mit äzu, änu,
z. B. wabi ze awü, wabi ze dnu (es befindet sich darunter), sitä iä ze awu,
iä ze dnu (der Fisch ist im Wasser), dient also gleichfalls zur Umschreibung
des Präsens: siü awü, siü dnu (er schläft). Es können sogar beide Formen
gleichzeitig an einem Verbum angewandt werden: awü pi zaku dnu (er
ist wach).
Eine Art von Pseudofuturuin wird schließlich bisweilen durch
Umschreibung mit dem Verbum ia (gehen) gebildet:
inä ta er geht sterben, er wird sterben
ani u ania ba ta diese meine Gattin •— als geht, diese wird meine Gattin werden.
Imperativ. Zwei Formen bestehen für die zweite Person Sing.: Die
Suffixe he und ku, welche beide den Verben unmittelbar angehängt werden,
doch erfordert das Suffix ku bei den bereits auf u endigenden Verben die
Form auf a. Die Negation ist für beide Suffixe ebenfalls verschieden:
il für das Suffix he: ü-he, und ma für das Suffix ku: ma-ka, ent-
sprechend der auch durch dieses letztere Suffix erforderten Nominalform
auf a, welche nur durch ma verneint werden kann. Worin sonst der Unter-
schied in der Bedeutung zwischen diesen beiden Formen besteht, weiß ich
nicht, ihre Anwendung scheint mir völlig identisch zu sein:
abäku he de
wia he
ta he
su he de
abdk’ Ü he de
wia ü he
ta ü he
s’ ü he de
töte ihn!
komm!
geh!
iß es!
töte ihn nicht!
komm nicht!
geh nicht!
iß es nicht!
Mit dem Imperativ ku und dem
aus die gleiche:
abaka ku
wia ku
ta ku
§a ku de
Negativ ma ist die Bedeutung durch-
abäka ma ku
wia ma ku
ta ma ku
sa ma ku de
15*
846 Kurt Nimuendajü,
3. Pers. Sing. ta kuä ku de er soll gehen!
1. „ Plur. inkl. ta sea si laßt uns gehen!
basi wiia wi laßt uns Honig trinken!
1. „ „ exkl. badi laßt uns
2. „ „ ta sisi geht!
Permissiv. Vor das Verbum tritt die Partikel pa und zuweilen das
Reflexivpronomen (?) du:
pa ind', pa du ina' na meinetwegen kann er sterben
pa du ta na er kann gehen! pa du wi er darf kommen!
pa ki du kannst es haben, nehmen
pa d’ etüka pude wu wir können erst essen!
pa da u abäku ze meinetwegen können sie mich töten!
Die Verneinung des Permissivs (Prohibitiv) erfolgt durch m, welches
mit der Postposition ba dem Permissiv nachgestellt wird: pa ta na ba ma
e ze (er läßt dich nicht gehen).
Oft wendet man noch zur Verstärkung den Imperativ ku gleichzeitig an:
pa ta na ba ma ku de laß ihn nicht gehen!
pa si dina ba ma ku de laß es ihn nicht essen!
Verbalpartikel. Das Adverbial ja pude dient zur Bildung eines
Modus, der zum Ausdruck bringt, daß die Handlung sich nicht in der Gegen-
wart des Redenden abspielt, daß man von ihr durch andere erfährt, also
etwa: es verlautet, es heißt, es soll, man sagt usw.: abdka ku de ja pude
u ze (er befahl, mich zu töten, d. h. es verlautet, daß er mich zu töten
befahl), (fp-kä sa ja pude da ’nu (sie wollen Kleider haben, sagen sie), ani
ja pude urapäi se dju käri-kärika de (so sollen die Sitten der Vorfahren
gewesen sein), ena ja pude ta (es heißt, daß du gehen sollst), ta ja pude
(er sagt, er ginge).
Drei Partikel, die sich meist durch „sein“ übersetzen lassen, treten am
Verb, Adverb und Adjektiv auf.
1. hi, bezeichnet den Zustand:
d' ena pä kamena hi du sprichst gut
kuazä he awü hX er ist im Dorfe geblieben
una ta X apa urapä hl der, welchen ich fand, war groß
ja hi er schreit
pä se hi äzu wir sind gut
apd hX dort ist
pia hX er ist hübsch
una Si pude hX ich bin kleiner
asi hX hier ist.
2. tl, hat affirmative Wirkung:
ani ihä' sa ’nu ti der stirbt gewiß
esu da ti sie sind schon zurückgekehrt
waritikaü ti diaü wirklich sehr weit.
Zur Verstärkung kann es auch redupliziert werden:
Sikuru ti ti er liegt tatsächlich su ti ti ba so war es tatsächlich.
Zur Sprache der Sipäia-Indianer.
847
Auch bei Substantiven dient es zur Verstärkung des Begriffes: ia ti
(tiefes Wasser), ipia ti (Festland). Eine Kontraktion von ti und apa ist
vielleicht das oben behandelte tipa (siehe Bildung von Substantiven, 3.).
3. ia hat lokative Bedeutung und findet sich in Verbindung mit Verben,
Substantiven und Adjektiven:
aki Sä karä iä er kommt heraus ani sä id er ist darin
ani masi er steht Tna id bergwärts, pia iä talwärts.
ani ta id er befindet sich darauf
Weitere Verbalartikel sind (bia bezeichnet, hinter dem Verbum stehend,
das Passiv):
sede pasga-sga bia das ist gestohlen
päi ibia das mit dem Pfeil Geschossene
ia päi ibia die Pfeilwunde
aki djidäk' ibia, pä der Geschlagene wurde gesund
se mg mbia ba gna ’nu du bist unser Racheopfer.
j. Dieses Präfix tritt vor die mit a anlautenden Verben. Jenes an-
lautende a gehört aber offenbar gar nicht zur Wurzel, sondern ist vielleicht
ein Transitiv-Präfix. Die durch j-a gebildete Verbalform hat reflexive
Bedeutung und entspricht häufig unserem Passiv, ohne jedoch ihrer Natur
nach etwas damit gemein zu haben:
u atu u ze er hat mich gebissen, jatä er hat sich gebissen
Slhu gerade, jasthu sich kämmen
apika ku de zerbrich es! japiku es hat „sich“ zerbrochen, japiku l äpä Bruchstelle
atühu he de brate es! jatühu es ist gebraten, jatühu X äpä Braten.
Man kann das Reflexivum noch durch meme (selbst) verstärken:
acpazäku öffnen, jacpazdku sich öffnen
mgmg jacpazdku es hat sich von selbst geöffnet.
Durch Reduplizierung wird das Reziprokum gebildet:
pa iide jandi-edikaü laßt uns einander töten
jatü-jatü da ’nu sie beißen einander.
Doch genügt auch die einfache Form da, wo das Pluralpronomen da
keinen Zweifel mehr erlaubt: jabaze da (sie umarmen sich), womit doch
nicht gemeint sein kann, daß sich die Handlung reflexiv vollzieht.
An dritter Stelle dient dieses Präfix dazu, um das Verbum neutrum
in ein activum zu verwandeln:
zepä 'na ich drehe mich um, jazepä ’na nde ich drehe es um
biku ’na ich setze mich, jabiku 'na nde ich setze ihn hin
base zu Ende, alle, jasehu de er hat es beendet.
ma hat aktive Wirkung und dient als Präfix zur Bildung von transitiven
Verben aus Intransitiven und Adjektiven. Für diesen Prozeß ist die Um-
wandlung der Verbalendung u in a erforderlich:
ja pg er weint, ma jä 'na nde ich mache, daß er weint
siu awü er schläft, ma siä 'na nde ich mache, daß er schläft
arihu er betrinkt sich, m’ aripä 'na nde ich mache ihn betrunken
kdhu fett, ma kdhu 'na nde ich mäste ihn
djidiku schmutzig, g ma ndjldik’ una zg ich habe dich schmutzig gemacht.
848
Kurt Nimuendajii,
Die Reflexivform dieser Verben wird durch meme (selbst, allein)
gebildet. mg me 'na ndjidiku ich habe mich selbst beschmutzt.
na wirkt unmittelbar auf das Verb, Substantiv oder Adjektiv, dem es
suffigiert wird, in relativem Sinn und ist wohl ursprünglich ein Pronomen,
welches nun zur Bildung von Formen benutzt wird, die dadurch den Charakter
von Partizipien bekommen :
ani urapd-rapä nä sa 'na pe ich will den, welcher groß ist
aki tana masakd abäka-bäka nä das sind die Leute, welche den Tapir getötet haben
pasea nä der, welcher stiehlt, der Dieb, der Stehlende
ziapä nä der Zaubernde, der Medizinmann
aki ta nä der, welcher geht.
u und a. Eine große Anzahl von Verben, aktive, absolute und neutrale,
sowie auch von Adjektiven, endigt im §ipäia auf a. Diese Endung erfährt
eine Abwandlung in a unter folgenden Umständen:
1. Zur Bildung des Substanti
stantiven): , .. .
’ kurisu spucken
su-su blasen
kamgnu sprechen
siu schlafen
käriku machen
kwazaku kalt
es (vgl. oben: Bildung von Sub-
kurisa Speichel
sä Hauch
kamena Sprache
sia Schlaf
kärika Schöpfer
kwagaka Kälte.
2. Zur Bildung des Imperativs auf ku:
abäku töten abäka ku de töte ihn!
su essen Sa ku de iß es!
3. Zur Bildung des Negativs auf ma\
Su essen Sa ma ku de iß es nicht!
4. Zur Bildung von transitiven Verben aus intransitiven mittels
des Präfixes ma (siehe oben).
5. In den meisten Fällen, wo zwei Verben nebeneinander-
treten, führt das erste die Endung auf a, das zweite die Endung auf a.
6. Zur Bildung der mit äpä zusammengesetzten Formen (siehe unten:
apa), wenn nicht noch hl oder X zwischen äpä und das Verb tritt.
Außerdem wird die Form auf a noch in zahlreichen anderen Fällen,
und zwar zum Teil neben der Form auf «, angewandt, ohne daß mir der
Unterschied zwischen beiden klar geworden wäre.
na. Präfix, = ?
na pani 'na ich habe es angebunden
ani ndjidäku 'na ndjidäku i n' abäku dina sie schlagen sich gegenseitig tot
patuä äa ze <pagäku der Koffer ist offen
patua na ze ßoku der Koffer ist geschlossen
na ze opazäku de öffne es!
käna. = ? Adverb ?
uni käna u djidäk’ u ze der hat mich geschlagen
una käna e dji ta ich gehe mit dir
U ze se sia dju wi, una käna wari wiu se bringe mir unsere Cuia, [damit] ich Ka§iri trinke!
Zur Sprache der Sipáia-Indianer.
849
V. Adverb.
Die Adverbien sind durch keine Partikel vor den anderen Wortklassen
gekennzeichnet. Durch Verbindung mit der Partikel ia (siehe oben: Verbal-
partikel) und der Postposition iza (nach, hin, gegen) können Substantive
in Adverbien verwandelt werden:
tpa Berg tua iá aufwärts (am Fluß)
ipia Erde pia iá abwärts (am Fluß)
ipia iza hinunter
si<paiä Oberwelt sicpaia iza hinauf.
Adjektive können ohne irgendeine weitere Veränderung als Adverbien
verwendet werden:
taßa ba der erste (adj.), vor (adv.)
Sißia ba der letzte (adj.), hinter (adv.)
ST klein (adj.), wenig (adv.)
päa gut (adj. und adv.).
VI. Konjunktionen.
Häufig fallen die Konjunktionen ganz aus:
djiddka mä ku de, ta mä wenn du ihn nicht schlägst, so geht er nicht, d. h. wörtlich:
schlage ihn nicht, er geht nicht
Sä sa ’nu hide, Sa ü er will heraus und kann nicht, wörtlich: er will herauskommen, er
kommt nicht heraus
apa hl ipá akäil anu, de da akäii jener Baum ist ebenso hart wie dieser, wörtlich: jener
Baum ist hart, er ist gleich hart.
Sonst treten an Konjunktionen auf:
(hl) äpä (wie, was, weil, wenn):
itaitá X äpä pi zaku ich sah, wie er baden ging
sawizi ma ndeu äpä es ist ein Kind, was ich aufgezogen habe
ena wi äpä de ja pude ta su er ging fort, weil du gekommen bist
awü káhu hX äpä na abäka ku wenn er fett ist, so töte ihn.
daikin (gleichfalls):
ani daikin itaitá 'nu ta der geht gleichfalls baden
daikin ena dju anu du hast gleichfalls einen
una ta daikin ti ich gehe gleichfalls.
ti (auch):
wia he puéimá dju, asl ti bring mir Tabak (und) auch Feuer!
u ze dju wi ti bring mir auch!
STkuru he ti lege dich auch hin!
ne (so wie):
ipá ne akäzi wie Holz so hart
ena pia ü iparumá ne du bist so häßlich wie ein Affe.
kade (wenn [ich, wir, du], als):
asi bíku kade, ki dji kará als ich hier saß, ging er vorbei
etüku awü hä kade, wi Sä als ich beim Essen war, kam er
ari-aripa hä kade bia-bia-bia ude wenn wir betrunken sind, so singen wir
pa na hu te ena ta kade hä wenn du gehst, so wirst du sterben,
850
Kurt Nimuendajü,
dade (wenn [er], während, als):
ani sa dade 'na nde kuä de wenn er es will, so gebe ich es ihm
u pä inä ta dade u titat’ u ze als mein Vater zu sterben kam, rief er mich
siu dade waritikaü kararä 'na wenn er schläft, so schnarcht er sehr
asi biku dade ükamenu während er hier saß, dachte er nach.
VII. Postpositionen.
dä (mittels, mit):
apä dä womit? du ßa dä mit seiner Hand
dia dä pizä käriku er macht mit der Hohlhaue ein Boot
waSl-waSi maSipä tla dä mit Genipaposaft bemalen.
dina (wegen):
e dina Sa ’nu er ist wegen dir hereingekommen
Marti dina Sa ’nu er kommt wegen Martim herein.
dji (mit, zusammen):
u dji mit mir, una e dji ta ich gehe mit dir
ta 'na ese dji ich gehe mit euch.
me (Possessiv):
u me kuapä mein Messer, den Besitz betonend, das Messer ist mein
i me kuapä das Messer gehört ihm, ese mg gehört euch
i me se gehört ihnen, u me na mä es ist nicht mein
amäe du e me mba das ist für dich, i me mba für ihn
acpuä m' etüka für das Rind zu fressen
pizä me kutäpa das Ruder des Bootes.
dju (mit, zusammen):
dju ’na etüka ich esse mit ihm
iäma dju awü er ist mit dem Häuptling zusammen
dju ta er ist mitgegangen
ma t’ u dju ta wer geht mit mir?
= haben:
daikiti ena dju änu du hast auch einen
una kuapä dju änu ich habe ein Messer
ani d' anla dju änu dieser hat seine Frau, ist verheiratet
du ita h.' ipä dju er hat ein Holz in seiner Unterlippe.
dja-ze (nach, hin, bis nach):
ta du pizä dju-ze änu er geht nach seinem Boot
wi d' akä dju-ze zehu er ist bereits nach Hause gekommen
akä sedji kaa djuze tähu er lief vom Hause bis nach dem Walde.
wi dju (herbringen), wi (kommen):
wia he dju bringe her!
hukä dju änu wi er bringt Zeugstoff
ta dju mitnehmen (ta gehen)
ma te dju ta wer hat es mitgenommen?
ta he dju nimm es mit !
Zur Sprache der Sipäia-lndianer.
851
ta dju djuz$ (h i n b r i n g e n):
ta ’na manakurä dju djuze ich habe ihm Bacaba hingebracht
manakurd dju djuze ta he bringe ihm Bacaba hin!
kaa dju ze ta jagen (kaa Wald, ta gehen). '
ne (so wie):
u ne he an de mache es so wie ich!
kl n’l äpä sa ’na ich will so einen
ipä ne akazi so hart wie Holz
abii dei Sipäi ne mä sie sind keine Sipäia, nicht wie Sipäia
abii ne hinäku nur so viele (die Finger zeigend)
takurari ne pdkua Banane wie Jabuty, Jabuty-Banane
azu ne wie? wieviele? abii ne wieviele? apä ne was?
ba.
ba 'na sene ich fürchte mich vor ihm
äwa ba mäku er hat sich in ein Gespenst verwandelt
u me mba es ist für mich
amäe du e me mba das ist für dich
asi 'na u akä t äpä ba acpaddka hier werde ich den Platz für mein Haus reinigen.
Die Verneinung des Permissivs (Prohibitiv) wirkt auf das Verbum
mittels ba:
pa ta na ba ma e ze er läßt dich nicht gehen
pa ta na ba ma ku de laß ihn nicht gehen!
Multiplikation: mal:
memg kl ba mir einmal bidä ba zweimal.
Einen Beruf haben oder in einem Zustand sein:
Lipipä wa ba ’na ich war Gummisammler
ßutäcpa ta ba ’na ’zu ich bin Jäger (und Fischer)
u surapa ba ’nu er ist mein älterer Verwandter
ani u ania ba ta diese wird meine Frau werden
taßä ba der Kopf sein, der erste
Sißla ba der Hintere sein, der letzte, Sißia ba wi er kam nachher, hinterher
Sä ba 'pä der, welcher herauskommt, der erste
jase ba ’pä der, welcher beschließt, der letzte.
Weitere Anwendungen:
jatühu käna ba es ist schon gebraten
su ti ti ba so war es wirklich
pa pude wa%u ja de se putäpa kuapä ba, maäi du se putäpa 'nu te pude ba
anfangs waren unsere Äxte aus Stein, jetzt sind unsere Äxte aus Eisen.
ze (1. und 2. Pers. Sing, und Plur.), de (3. Pers. Sing.), de se
(3. Pers. Plur.). Postposition zur Bildung des Dativ und Akkusativ (siehe
oben: Kasusformen und Personalpronomen):
u ze mir, mich se ze uns, inkl.
e ze dir, dich uzu ze uns, exkl.
de ihm, ihn ese ze euch
de se ihnen, sie,
852
Kurt Nimuendajü,
de se ist mit der Pluralpartikel se der Pronomina gebildet, was beweist,
daß de und de se eigentlich Pronomina sind, die die Postposition in sich
einschließen. Dadurch erklärt sich die Sonderform für die dritte Person.
Wenn Dativ und Akkusativ im gleichen Satz Vorkommen, so steht der Dativ
vor, der Akkusativ hinter dem Verbum:
taßaku 'na nde ich habe es hingeworfen, una nde taßaku de ich habe es ihm hin-
geworfen
u ze kuä he de gib es mir!
Den Akkusativ regieren auch:
1. böse sein: pia ä ’na nde (ich bin ihm böse);
2. träumen: sea-sga ’na apu de (ich habe vom Jaguar geträumt);
3. Rat erteilen: umbahii de\
4. sich erinnern: kndu ’na nde äzu (ich erinnere mich seiner).
„Jemandem etwas stehlen“ enthält den Dativ und Akkusativ:
pizä de pasea-sga er hat ihm das Boot gestohlen
ebenso:
de kuä de es ihm geben, de pe de es ihm sagen.
Bei einer Anzahl von Verben wird, auch wenn das Akkusativobjekt ein
Nomen ist, dieses doch mit der Postposition ze versehen: du ja pizä z$
(sahst du das Boot?)
dji (Lokativ):
ani taßa ba dji awü dieser ist davor, kuzei dji dahinter.
se dji (aus, heraus):
d' akä se dj’ änu wi er kommt aus seinem Haus
du jeäma se dji änu wi er kommt aus seiner Heimat.
se dji, dju ze (von, bis):
akä se dji kää dju ze tähu er ist vom Haus bis nach dem Wald gelaufen.
de dji (von, her):
ena wabia de dji wi du bist von unten her gekommen
tua iä de dji wi er ist vom oberen Flusse hergekommen.
Anderweitige Anwendung:
ipie dji tähu kriechen
iä dji ’na ia ich bin zu Wasser gegangen
kwazadi Sä w’ l apa dji ’na wi ich komme aus Osten
ki dji kara er geht vorbei
ahu dji te änu wi wo kommt er her?
se (in, [Dativ]):
akä sij ude kariä wir tanzen in dem Hause
iä se änu er ist im Wasser
ani s$ iä er ist darin.
Zur Sprache der Sipäia-Indianer.
853
he (in [Dativ, Zustand], an):
hambäta he gna biku änu du sitzest in der Hängematte
kuazd he awü hi er ist in dem Dorfe geblieben
iä sa ia he an der Flußmündung
kwagaka h’ ihä' er starb „im“ Frost, vor Frost.'
— in (Akkusativ, Fortbewegung), aus:
jakari purikd iä he der Jacare ist in das Wasser gesprungen
ipia he ’na ta ich ging „ins“ Land, zu Land
hambatä he agä karä er ist aus der Hängematte gefallen.
ta (de) (auf):
kuguhü akd ta de biku der Urubu sitzt auf dem Haus
ani ta ia er ist darauf
iamXkwa ta dea das, was auf der Nase ist, die Nasenbemalung
pizä iämia ta dea der auf der Spitze des Bootes ist, der Mann am Bug.
ha ze (unter):
hambatä hu ze unter der Hängematte
u mg katä hu zg ’na ’zu ich bin unter meinem Cajä-Baum.
iza (in der Richtung nach, gen):
siqpaid iza gen Himmel
ipia iza erdwärts
wabi ’za darunter
ahu iza ta ha er kommt hierher
ahy. iza f gna ta wo gehst du hin?
VIII. Apa.
Diese Partikel hat ursprünglich pronominale und zugleich adverbiale
Bedeutung, sowohl affirmative als interrogative und selbst reflexive. Dadurch
wird sie befähigt, in Verbindung mit Adjektiven und Verben eine Art
Partizipien zu bilden und zur Bezeichnung des Instrumentes einer Handlung
und des Ortes einer Handlung und einer Sache zu dienen (siehe oben:
Bildung von Substantiven):
apä kangmä na wi was als Beute kam
ki n’ X äpä sa ’na ich will so einen
apä hl dort ist
apä na was? apä ja mpg was sagst du?
apä dju t’ gna wi was bringst du?
apä te iä wie heißt du?
apä ba t’ gna ta warum gehst du?
tana na wi X äpä, aßaize karä ku die Leute, welche getrunken haben, sollen
fortgehen
una ta X äpä urapä hi der, welchen ich fand, war groß
awäi ba sen X äpä der, welcher von den Stammesgenossen gefürchtet wird,
ein bedeutender Mann
kiria ’pä was quer läuft (Querbemalung am Mundwinkel)
jatühu X äpä das Gebratene, der Braten
abäka ’pä der Mord
itaitä pä der Badeplatz
etüka ’pä der Eßtisch
854
Kurt Nimuendajü,
hukä kärika ’pä Nähmaschine
äitä 'bäka ’pä um Fische zu töten
i pä supa ina X äpä abgestorbenes Blatt
ku%u n' X äpä he wi ka de trinke es warm
italtä ta X äpä pi zaku ich sah, wie er baden ging
awü kahu hX äpä na abäka ku wenn er fett ist, so töte ihn
u akä X äpä der Platz für mein Haus.
Das in Verbindung mit äpä auftretende T> hl ist offenbar gleich dem
oben (siehe Verbalpartikel) behandelten.
Ferner findet sich äpä zur Bildung von Bezeichnungen für eine Anzah
von Körperteilen herangezogen; in welchem Sinne, ist mir nicht klar, da
mir die Etymologie der betreffenden Wortbildungen unverständlich ist:
iakarere äpä Adamsapfel ßud’ äpä Fuß
wanatai äpä Fußgelenk samarik3 äpä Ferse
ßa up’ äpä rechte Hand idjarik’ äpä Hoden.
In Verbindung mit ti (sein) (siehe oben: Verbalpartikel), Affirmativ,
bildet äpä den Lokativ tipa (wo ist, wo es gibt) (siehe oben: Bildung
von Substantiven), welches häufig zur Bildung von Ortsnamen dient.
täpa. Die Bedeutung dieser Partikel (vgl. oben: Bildung von Substantiven)
ist mir nicht klar geworden. Nach dem Vorgang von tipa steht zu vermuten,
daß auch sie mit äpä zusammenhängt, doch konnte ich den anderen Bestand-
teil nicht identifizieren. Jedenfalls sind alle Verbindungen mit täpa Substantive
und in zwei Fällen ist es zweifellos zu einem primitiven Substantiv hinzu-
getreten : aua täpa (unteres Bogenende [auä = Hinterende]), pa sä'wl täpa
(ein religiöser Akt [isä'wl = Seele]).
Es scheint mir fast, als ob das Suffix ama mit diesem äpä Zusammen-
hänge. Es drückt offenbar eine Zugehörigkeit, einen Zweck aus und tritt
in folgenden Substantiven auf:
künl ama Tipity (Aruaksprachen: kaini — Mandioca)
hun äma Röstpfanne (wua — Tapioca ?)
wari ama Kasiritopf (wari = Kasirl)
ku§ äma Kochtopf
je äma Heimat
puturu su ama Spinneweben (puturu — Spinne, äu = essen)
tuk äma Bogen (tukäia — Pfeil, tukä = Lanze, duku, Kuruäia: tuk, Tupi:
kutük = stechen), im Jurüna: Cukä’pa.
Vergleiche mit dieser Zusammensetzung: Aruak semara (Pfeil), semara
hapa (Bogen).
IX. Negationen.
1. kaä: ist Adjektiv und Adverb: nein, nichts, kein, ohne, und Negation
der Adverbien.
kaä, kaä de nein! kaä pe tenä es ist nichts da
asi Sitä kaa hier sind keine Fische
iä kaä ohne Wasser
kaä ’si er ist nicht hier
kaä kanemäi u ze ich habe kein Gepäck.
2ur Sprache der Sipäia-Indianer.
855
2. ü: Verbalnegation des Indikativs und des Imperativs auf he:
abäk' ü de er hat ihn nicht getötet
una ta ü ich gehe nicht
ta ü ja bist du nicht gegangen?
sa ü 'na nde ich will es nicht
wia ü he komm nicht!
Negation der Adjektive, sowohl der primitiven als auch der von
Substantiven und Verben abgeleiteten:
p(a ü nicht hübsch, häßlich
sea ü blind (ohne Augen)
kamen’ ü stumm (ohne Sprache).
3. mä: Verbalnegation des Indikativs und des Imperativs:
ta mä ’na ich gehe nicht kuä mä n’ e ze de ich gebe es dir.
' Im Imperativ erfordert diese Negation die mit ku gebildete Form und
die Verbalendung auf a:
ta mä ku gehe nicht! wia mä ku komm nicht!
Auf den Prohibitiv wirkt sie mittels der Postposition ba:
pa ta ’na ba ma e ze ich iasse dich nicht gehen
pa si dina ba ma ku de ich lasse es dich nicht essen.
Die Negation mä wirkt substantivierend auf Adjektive und Verben und
erlaubt Reduplikation, um die Verneinung zu verstärken:
pia ü häßlich, pia ma-ma ein ganz Häßlicher
dika ü (viele) töten, dikä ma-kd ma Mörder
me ü schlecht, me ma-ma ein Unverschämter.
ma-ma (niemand) hat hinter manchen Substantiven den Sinn von
„wild, herrenlos“:
adji ma ma wilde Indianer
apü ma ma der wilde Jaguar (im Gegensatz zum Hund, der auch apü heißt).
4. Eine andere Negation (na?)
halten sein:
muß in den folgenden Formen ent-
i me na ndu es ist nicht sein
wia kanemana na dju ich bringe nichts
nea na nda jasehu de es ist noch nicht fertig.
X. Interrogation.
1. ta: Interrogativ der 1. Pers. Sing, und Plur.:
Sa ta una de bi esse ich es?
ta ta una bi gehe ich?
ta ta una dju nehme ich es mit?
ma, ta ta si also, gehen wir?
sa ta se de bi, sa ta ude de bi essen wir es ?
2. ja: Interrogativ der zweiten
ta ü ja bist du nicht gegangen?
Si-si ja de issest du es?
du ja pizä ze sahst du das Boot?
ahü ja ’nu ta wo gehst du hin?
und ausnahmsweise der dritten Person:
amäe Sa ja du welchen willst du?
awü ja bist du da?
awü ja apü anasede ist der Hund da?
öSe
Kurt Nimuendajü,
3. te: Interrogation der zweiten
apd te ja wie heißt du?
du te pizä ze hast du das Boot gesehen ?
ahü V ena siu wo schläfst du?
ahü te änu ta wo gehst du hin?
ma t’ gna wer bist du?
und dritten Person:
ta ü te ist er nicht gegangeri?
pe te u ze hat er mich nicht gerufen?
Si-Si te de ißt er es?
pia te ist er hübsch?
awü te gibt es?
4. na: Interrogativ für „sein“:
ma na wer ist es?
kuapä na ist es Stein?
amäe na ist es dies?
ma me na wem gehört es ?
abii na nde sind es viele?
apd na was ist?
5. abii ne (ja, te) (wieviele?):
abii ne ja zeazei wieviele Kinder hast du?
abii ne t’ e iapika wieviele Söhne hast du?
abii ne te änu wieviele sind es?
6. ma (na, te) (wer?):
ma na wer ist es?
ma na pawa wer sind jene?
ma me na wem gehört dies?
ma te ta wer ist gegangen?
ma te dju ta wer hat es mitgenommen ?
ma t' ena wer bist du?
ma ze akuä te wem hast du es gegeben ?
7. amä’e (na, ja) (welcher?):
amä'e ßapa dji ja ta welchen Weg bist du gegangen?
amae na ist es dies?
8. ahü (te, ja) (wo? woher? wohin?):
ahß. t’ ena siu wo schläfst du?
ahü ja kuapa ’wu wo ist das Messer?
ahü ja ’nu ta, ahü te änu ta wohin gehst du?
ahü ja ’nu wi wo kommt er her?
ahü dji woher?
ahü dji te anu wi wo kommst du her?
ahü iza wohin?
ahü iza t’ ena ta wohin gehst du?
ahü iza te ta wohin ist er gegangen?
9. apä (ja, te) (was? wie?):
apä Si te anu was issest du?
apä sa ja was willst du?
apä ja mpe was sagt er?
apä t’ e ia wie heißt du?
apd da (ja) womit?
apä da ja käri-käriku da ’nu womit ist das gemacht?
apä w a (te) warum ?
apä wa t’ ena ta warum gehst du?
10. azü ne (te, ja) (warum? wie?):
azü änu Sa warum bist du gekommen?
azü te su ta warum ist er gegangen?
azü ne an de änu warum hast du das getan?
azü ja *nu kuserl-seri ü warum arbeitest du nicht?
Zur Sprache der Sipäia-Indianer.
8$?
azü ne t’ gn’ an de änu wie hast du das gemacht?
azü ne k ade (te) wann ?
azü na kade Sa wi wann bist du gekommen?
azü ne kade t' ena wia wann kommst du zurück?
XI. Reduplikation und Triplikation.
Beim Adjektiv hat die Reduplikation der Endsilbe die Bedeutung von
„ganz“: kaiforuri-ri (ganz rot), urä(pu-<fu (ganz groß), pla ma-ma (ein ganz
Häßlicher).
Am Verbum und Substantivum tritt die Reduplikation in folgender
Weise auf:
1. Um anzudeuten, daß sich eine Handlung aus einer Folge von
Einzelakten zusammensetzt:
waSl-waSl, wuri-wuri zeichnen karä-karä hin- und herlaufen
hutü-hutü kauen aSi kutü-kutü Feuer bohren
ami-ami Zusammenlegen kia-kia ’pä Schere.
warX-warV sich im Kreise drehen
2. Gewisse Verben, wie siä (schlafen), werden, besonders im Plural,
gern in reduplizierter Form angewendet:
sia-sia se äzu wir schlafen
esg sia-sia ’nu ihr schlafet
sia-sia da ’nu sie schlafen.
3. Reduplikation dient zur Bildung des Partitivs:
bida-bida hinaku zu zwei und zwei.
4. Beim Reziprokum:
jatü-jatü d’ änu sie beißen einander.
Bei dreisilbigen Worten kommt die Reduplikation auf zwei Arten vor: '
Entweder werden die erste und zweite Silbe wiederholt:
kamg-kamgnu antworten m’ etü-m' etüku füttern
käri-käriku anfertigen jandi-andikaü einander töten
oder es werden die zweite und dritte Silbe redupliziert:
kamgnä-mgnä Gespräche führen
dikä ma-ka ma Töter
ani tana masakä abäka-bäka nä das sind die Leute, die den Tapir getötet haben.
Die Triplikation scheint die Wiederholung und Fortsetzung der
Handlung anzudeuten:
bidä hinaku da wia-wia-wia sie kommen zu zweit
ari-aripä nä kade bia-bia-bia udg wenn wir betrunken sind, so singen wir.
Eine merkwürdige Form von Triplikation, entstanden aus der Wieder-
holung zuerst der ersten und zweiten und dann der zweiten und dritten
Silbe des dreisilbigen Verbums djiddku (schlagen) ist idjidd-iddka-däka
d’ änu (sie schlagen einander tot).
-■*v/\A/v
858
Wilhelm ÖehL.
Elementare Wortschöpfung.
Von Univ.-Prof. Dr. Wilhelm Oehl, Freiburg (Schweiz).
(Fortsetzung.)
§ 11. Dunst, Dampf; Nebel, Wolke; Rauch.
Der Atem 1 von Mensch und Tier und — in übertragenem Sinne — der
„Atem“, die Ausdünstung anderer Naturerscheinungen, kann unter wechseln-
den Verhältnissen riechbar und sichtbar sein, und zwar entweder
beides zugleich, oder nur eines allein, und bald stärker, bald schwächer.
(Auch der Grad der Hörbarkeit ist verschieden: Atmen — Hauchen —
Blasen — Keuchen; vgl. oben § 9, S. 445, Mitte.) Der Atem eines Menschen,
eines Pferdes, einer Kuh usw. kann übelriechend oder fast geruchlos sein; er
erscheint bei starker Kälte deutlich als sichtbarer Dampf und ist sonst unsicht-
bar. Auch die jeweilige Menge der betreffenden dunstabgebenden Stoffe
ist von Belang für die Einwirkung auf den Gesichts- und Geruchsinn: ein
Glas Wasser wirkt nicht so wie ein Teich oder Strom, über dem abends ein
Nebelschleier mit dem eigenartigen, feuchten Duft liegt; ein Glas Wein bringt
nicht den starken Weindunst hervor, der in einer Schenke oder in einem Keller
so aufdringlich wirkt. Der erquickende Salzgeruch des Meeres ist nur bei so
großen Mengen von Salzwasser möglich. Das sind lauter Selbstverständlich-
keiten; aber auf ihrer Beobachtung beruhen die zahllosen Metaphern, die den
Bedeutungsübergängen zugrunde liegen.
Wir finden also in der Außenwelt in weitem Umfange eine doppelte
Art des „Aushauchens“: Die eine wirkt hauptsächlich auf den
Geruchsinn, die andere hauptsächlich auf den Gesichtsinn. Beide
Arten sind nicht scharf von einander geschieden, vielmehr sind sie oft mit-
einander verbunden. Den Rauch eines Feuers können wir oft zugleich sehen
und riechen, aber es muß nicht immer so sein: wir können ihn des Nachts bloß
riechen, bei Tag aus großer Ferne bloß sehen. Anders ist es mit dem Wasser-
dampf (beim Sieden, bei einem stäubenden Wasserfall) und beim Nebel: hier
überwiegt weitaus die Sichtbarkeit, und die Wirkung auf den Geruchsinn tritt
zurück.
Es sind also hier nach den Sinneseindrücken folgende drei Gruppen zu
unterscheiden: 1. Dinge, deren „Hauch“ man nur riechen, nicht aber
sehen kann (Blumenduft, Weindunst, Schweißgeruch, Gewürzduft, Tier-
ausdünstung etc.); 2. Dinge, deren „Hauch“ man nur schwach riecht
und hauptsächlich sieht (Atem bei Kälte, Wasserdampf, Nebel etc.);
3. Dinge, deren Hauch man in der Regel zugleich sieht und riecht
(Rauch von brennendem Holz, Schwefel etc., Dunst frischer Exkremente,
gewisse Gase, wie Chlor). Diesen drei ineinander übergehenden Erscheinungen
des Sinnenlebens entsprechen in der Wortschöpfung drei ineinander über-
1 Die §§ 10—16 sind stets in engster Beziehung zu einander und zu § 9 zu beurteilen,
sowohl semasiologisch, wegen der zahllosen Bedeutungsübergänge, als auch phonetisch, wegen
der gleichen Typen des Wortbaues.
Elementare Wortschöpfung.
859
gehende Bildungsweisen, das heißt, drei semas io logische Ent-
wicklungsrichtungen ursprünglicher Lautmalereien
f ür „Atmen“: 1. Die Wörter für „Riechen“, die in § 10 behandelt wurden;
2. Wörter für „Dunst, Dampf, Nebel“, und 3. Wörter für „Rauch“. Die
beiden letzteren Bedeutungsgruppen fassen wir, nur das gemeinsame Optische,
die Sichtbarkeit, betrachtend, hier in diesem § 11 zusammen. Daß auch die
Menschheit und ihre Sprachen so vorgingen, d. h. das gemeinsame Optische
des „Nebels“ und „Rauches“ ohne Rücksicht auf die sonstige Verschiedenheit
beider Erscheinungen durch ein gleiches Wort ausdrückten, zeigen Beispiele
wie diese:
Westflämisch smuiken stark nebeln = Mittelniederländisch stnüken rauchen, englisch smoke.
Gotisch milhma Wolke : litauisch smalkas Dunst, Rauch.
Lateinisch fumus Rauch; Nebeldampf. Bei Virgilius heißt es: terra... exhalat nebulam
fumosque volucris.
Griechisch y.a:ivog Rauch; Dampf.
Französisch fumée Rauch, Dampf, Dunst.
Kanauri duböii smoke; vapour, mist.
Osmanisch duman Nebel; Rauch = Tschagataisch und Jakutisch tuman Nebel.
Grönländisch püok Rauch; Dunst, Nebel.
Sumo (Honduras) waxyao vapor; humo.
Tschapanekisch namari Wolke = Mangue nemare Rauch.
Masatekisch nindi humo; nube.
Samoa asu Rauch; Dampf.
Australisch : Darling River pündu smoke ; pändu-pündu fog.
Galoa otutu, Duala itutu, Isubu intutu fumée = Ganda olufu, Senga fulele brouillard (= gc-
mein-bantuisch „Wolke“).
Den psychologischen und physiologischen Zusammenhang zwischen den
Wortschöpfungen „Dunst, Dampf, Nebel, Rauch“ und „Riechen“ (zum Teil
mit den noch erhaltenen Urbedeutungen „Atmen“ etc.) belegen die beiden
Tabellen in § 10, S. 775 f. und 779. — Daß die Bedeutung „Nebel“ leicht in
die Bedeutung „W o 1 k e“ übergehen kann, bedarf wohl keiner besonderen
Darlegung. Im folgenden werden wir diese beiden Bedeutungen oft neben-
einander finden. (Aber damit ist ja nicht gesagt, daß die Bedeutung „Wolke“
in allen Fällen über die Zwischenstufe „Nebel, Dunst“ auf eine Urbedeutung
„Atmen“ zurückgehen muß: wir werden später sehen, daß „Wolke“ auch auf
andere Urbedeutungen, so z. B auf das Lallwort für „Wasser“ zurückgehen
kann.) — Endlich sei hier nur ganz kurz darauf hingewiesen, daß die Be-
deutungen „Dampf, Dunst“ häufig in die sekundären Bedeutungen „Stau b“
und „Flaum, Daune“ und „Tau, Reif“ und „Regen“ übergehen:
vgl. den Bedeutungsstammbaum zu Beginn des § 10, S. 765 ff. Die Aus-
führung dieser Bedeutungsgruppen wird an anderer Stelle erfolgen.
Um die semasiologische Brücke zwischen den in diesem Paragraphen
behandelten Bedeutungen „Dunst, Dampf; Nebel, Wolke; Rauch“ einerseits
und der ursprünglichen Lautmalerei „Atmen, Hauchen, Blasen, Keuchen“
anderseits herzustellen, schieben wir jetzt noch folgende Tabelle von Wörtern
ein, die sowohl die alte, ursprüngliche, als auch die neue, übertragene, ab-
geleitete Bedeutung noch nebeneinander zeigen:
Anthropos XVIII-XIX. 1923-1924.
16
860
Wilhelm Oehl,
Deutsch Brodem dicker Dunst < mittelhochdeutsch brädetn Dunst (z. B. aus der Erde, aus dem
Höllenschlund, aus einem Topfe) : angelsächsisch bräeß odour, scent, smell > englisch
breath Atem, Hauch, Lüftchen; to breathe Atem holen, atmen, ausdünsten, ausdüften.
Deutsch Atem = altindisch ätman Atem, Hauch, Geist = griechisch árpóg Dampf, Dunst,
Rauch = altirisch athach Hauch, Wind.
Mittelniederdeutsch vradem Atem, Hauch (von Mensch und Tier), Dunst (der Erde, des Wassers).
Mittelhochdeutsch phnäsen schnauben (vom Menschen) : phnäst Schnauben (von Tieren),
Dampf, Dunst.
Neunorwegisch daame Wolkenschleier, daam Geruch, Geschmack = altnordisch dämr Ge-
schmack : altindisch dhamati haucht, bläst, stiebt; neupersisch demúden blasen, wehen,
dem Atem; altslawisch däti (dati) blasen; litauisch dümti wehen, wehend treiben;
ossetisch dumun blasen, wehen, rauchen.
Norwegisch-dialektisch (Westerbotten) gara blasen, wehen, rauchen, dampfen.
Altnordisch andi Atem (: gotisch anan atmen = altindisch aniti er atmet); dänisch ange feuchter
Dampf; schwedisch anga Dampf, Dunst.
Altnordisch ßrasa schnauben : angelsächsisch ßrosm Qualm, Rauch, Dampf; mittelhochdeutsch
dräsen schnauben; duften.
Portugiesisch bafo Hauch, Dampf; bafar atmen = altspanisch bafo Dampf, katalanisch vaf
Dampf = neapolitanisch abbafä schwer atmen.
Lateinisch halare hauchen, riechen; hälitus Hauch; anhelitus Keuchen, Schnauben; Aus-
dünstung, Dunst, Dampf. Beispiele aus Cicero: „Leo efflavit extremum halitum“ und
„gressuum celeritate anhelitus moventur“ (man kommt ins Keuchen) — Urbedeutung;
„unguentorum odor et vini anhelitus“ und „anhelitus terrae ... ventos esse“ — meta-
phorische Bedeutung „Ausdünstung“.
Griechisch xanvco ich atme stark; xánog, xánvg Hauch; xanvóg Rauch, Dampf.
Polnisch puchac pusten; puch aufsteigender Dampf.
Tschechisch puchnauti laut atmen; puch Dunst, Qualm.
Litauisch küpüti schwer atmen : lettisch kapet dampfen, rauchen.
Litauisch kwépti hauchen : lettisch kwépes Hauch; Dampf; kwepet räuchern.
Estnisch teil Atem; Dunst, Dampf = livisch lävl Hauch = ostjakisch lil Atem — wogulisch
lili Atem = syrjänisch lol Atem = finnisch löülil Dunst, Dampf — vepsisch löiil Dampf
— norwegisch-lappisch lieula Wasserdampf.
Estnisch toss Hauch, Atem; Dampf; tohu Dampf, Dunst, Nebel = livisch tilg rauchen, dampfen
= magyarisch doh dumpfiger Geruch = finnisch tohu Geruch; tuhotan schnaufen,
schnauben.
Uigurisch tin Atem, Hauch; Dunst = Tschagataisch tin Atem; Dunst — koibal-karagassisch
ten Atem = jakutisch tin Atem = altaisch tin atmen.
Mandschu suksurembi sich aufblasen; sukdun Hauch, Lebensgeister; Dunst.
Tamil ävi breath; vapour.
Herero, Ndonga, Kwanyama pepa souffler avec la bouche = Suaheli pepea respirer = Sango,
Konde pepa fumer.
Javanisch arnbek Atem = sundanesisch arnbek Atem; Dunst.
Kanakisch vuvu blasen, wehen; rauchen.
Bongu modar*) Atem, Hauch; Dampf.
Ketschua pfukuy blasen; pfukuta Wolke.
Tukano oméa Atem; orné Rauch; Wolke.
Tauachka-Ulua wing air, breath = Sumo win aire, wing nube.
Nach unserer semasiologischen Thesis beruhen die Wörter für „Dunst,
Nebel“ etc. mindestens in weitem Umfange auf ursprünglichen Lautmalereien
für „Atem, Hauch“. Da nun diese (vgl. § 9) entweder Guttural- oder Labial-
oder labiogutturale (gutturolabiale) Mischtypen sind, so müssen auch jene,
nämlich die „Dunst“-Wörter, nach denselben drei Typen PU und UP,
KU und UK, PUK und KUP gebaut sein. Und das ist auch der Fall.
Elementare Wortschöpfung.
861
Wir betrachten zunächst die labiogutturalen und gutturolabialen
Mischtypen, die ja infolge ihrer zweifachen Lautmalerei die stärkste
Beweiskraft haben. Der onomatopöische Ursprung von „Dunst“-Wörtern mit
Mischtypus ist schon früher wenigstens teilweise erkannt worden. Berneker
sagt in seinem Et. Wb. S. 387 zu slowenisch hlap „Dunst, Dampf“ etc., ganz
kurz: „Lautnachahmend“. Daß tschagataisch bug, buh „Dampf, Dunst“ von
lautmalender Herkunft ist, hat VämbEry in seinem Et. Wb. S. 208 zur Hälfte
richtig erkannt, indem er sagt: „Eigentlich eine Lautnachahmung des Dämpfens,
Blasens; mit pulamak ,blasen' verwandt.“ Das betrifft aber nur den ersten
Teil des hier vorliegenden Mischtypus P + K, den Labial; das zweite Element,
der Guttural, ist ebenfalls lautmalend, ganz wie etwa in deutsch pfauchen oder
in slawisch fukati „hauchen, blasen“ oder in Ketschua pfukuy „blasen“ oder in
japanisch ffuku „blasen“ oder in Ewe fukefuke „keuchen“ und in vielen anderen
(vgl. § 9, S. 460 ff.). Genau so wie VämbEry bleibt das „Norwegisch-dänische
etymologische Wörterbuch“ von Falk-Torp bei der halben Erkenntnis stehen,
wenn es (Bd. I, S. 285, unter fyge) norwegisch-dialektisch fuka „Seenebel“,
deutsch fauchen, armenisch p'uk’ „Atem, Wind“ etc. etc. auf eine indogermani-
sche Wurzel *peug oder *peuk „blasen“ zurückführt, dann aber fortfährt: „Die
Grundwurzel *p(h)u ist onomatopötischen Ursprungs.“ Denselben Sach-
verhalt, nämlich halbe Erkenntnis des labiogutturalen Mischtypus, fanden wir
schon oben in § 9, S. 459, nach Mitte.
Wie bei den noch frischen und eigentlichen Onomatopöien haben wir
natürlich auch bei unseren „Dunst“-Wörtern mit Typenverlust zu rechnen,
und zwar hier noch mehr wegen der fortgeschrittenen lautlichen Verwitterung
dieser verhältnismäßig schon alten Wörter. So erscheint im Ägyptischen das
demotische kepey (kpi) „Wolke“ im Koptischen als sepi, cepi „Nebel, Wolke“,
also mit Palatalisierung des Gutturals. Im Bantu erscheint urbantuisch *bengo
„Wolke“ im Giryama (mit Schwund des Labialtypus) als ingu „Wolke“.
Wie immer, so finden sich natürlich auch hier Scheintypen, und
zwar mehrfach von der Art, daß entweder der Labial oder der Guttural trüge-
risch ist und bloß der andere Laut als echte Lautmalerei bleibt. Scheinbarer
Mischtypus P ~t K liegt vor in grönländischem püok „Rauch, Dunst, Nebel“
= tschuktschisch puigk*), da suffixales -ok abzulösen ist: es bleibt also nur
ein echter Labialtypus pü- und pu- übrig. Ähnlich ist der Fall bei magyarisch
felhö „Wolke“, das wie ein Liquida-Typus P + Z. + /C erscheint; aber der
Guttural h ist sekundär, wie die verwandten Sprachen beweisen: estnisch pilv
„Wolke“ = Suomi pilvi. Unentschieden ist die Sache bei spanisch vaho „Dampf,
Dunst“, das wahrscheinlich aus ursprünglichem *vafo entstanden ist, mit dem
typisch spanischen Wandel von / zu h (vgl. unten S. 864): also labialer Doppel-
typus wie uralisch pilv-. — Umgekehrt liegt der Fall bei den polynesischen
Formen Maori und Pikiram kapua „Wolke“ = Futuna poa „Wolke“: hier
ist präfixales ka- abzulösen, und es bleibt der echte Labialtypus pu-. Ebenso
steht es mit Pilheni kofu „Rauch“ = Horn-Insel afu „Rauch“: Die lautmalende
Wurzel ist fu. Dasselbe gilt von Magindanao gabun „Wolke“ = bisajisch
gabon „Nebel“: Das gaj- ist Präfix, und die indonesische Wurzel ist bun
16*
862
Wilhelm Oehl,
(vgl. die zweite Tabelle!). Ebenfalls hieher gehört wohl Fidschi karnboa
„Rauch“. Unsicher sind Formen wie: Herero -kamba „Wolke“; Mandschu
burga „Dunst, Dampf“; australisch (Hamilton River) bungya „smoke“. —
Und nun folgt die Tabelle der Mischtypen:
c)
Urbantu *bengo nuage (Homburger, Etude
sur la phonétique historique du Bantou,
25,7):
Konde ilijbingu
Suaheli mbingu
Schambala mbingu
Bantu.
Giryama ingu (Verlust des Anlauttypus)
Suaheli rnvuke Dunst
Lamu-Suaheli bugi Nebel
Moschi fuka rauchen
Herero -Jkamba Nebel, Wolke
1. Bambara bugu Nebel
Mande komba Nebel, Wolke
2. Teda köboi fog
Logone batküwun Nebel
„ bulki Wolke
Kanuri fagau Wolke
1. Tuareg kub fumer (tabac)
2. Altägyptisch gepe Nebel, Wolke
Demotisch kepey Nebel
Hebräisch ¡ab Nebel, Wolke
d) Sudan.
Wandala kumba Nebel, Wolke
Affade baggaue Wolke
3. Bari kapulet Nebel, Wolke
Suk kapuret fog
Berg-Nubisch kwindi Rauch (Kontakt-
stellung!)
e) Hamitisch.
Koptisch cepi Nebel, Wolke
3. Quara bekonä Nebel, Wolke
f) Semitisch.
Arabisch baxara vaporem emisit; foetuit
„ buxär vapor; foetor
g) Kaukasisch.
Rutul kubul Wolke.
k) Altaisch.
Tschagataisch bug; buh Dampf, Dunst Osmanisch buxär Dampf, Dunst \ aus dem
Mandschu burga heißer Dunst, Dampf „ buxur Dampf / Arab.
m) Asiatisch-Arktisch.
Kottisch pogalthin Nebel.
p) Drawidisch.
Tamil pugei smoke.
r) Austroasiatisch.
2. Khmer babak Wolken.
s) Austronesisch.
1. Sundanesisch amjbek Atem, Dunst, Zorn
Karo ge]buk rauchig; Staubwolke
Malayisch hawap Dampf
kabut fog (Präfix?)
2. King and Lamassa; Lambell (Neu-lrland)
bakut Wolke (Präfix?)
Moriori kupe cloud (Präfix?)
t) Papua.
Nasioi kabukabu Wolke (aus Mel.) Buniki gafua smoke
Warrior-Island skopkowane smoke Orokolo abahubu smoke
Bambatana kuvuku smoke
Fidschi kumbou smoke
Uruawa kabokabo Wolke
Fidschi kabu fog, mist }
„ kabukabu clouds J> (Präfix?)
3. Tonga kabu mist, fog I
Elementare Wortschöpfung.
863
Bulponara gobo Rauch
Granite Range kupu Rauch
Thornborough Diggings köpo Rauch
Nunkaberry kumbra Rauch
Etikup; Kodschonup puhei Rauch
Kumbainggerri biga Rauch
Ord-River wongah Rauch
29
u) Australien.
Hamilton River bungya Rauch
Yamaidyi bungu Rauch
Mingin kwiakwia Rauch (mit Kontaktstel-
lung im Anlaut)
Larakiya gwiigwa Rauch
Aranda kwu(r)ta Rauch
Ketschua pfukuta Wolke
„ hip'ya*) Dampf, Dunst
„ huacsi; huajsi (gesprochen
huaxsi) Dampf, Dunst, Duft
29a. Cavinena puxe nube
36. Kobeua biko Rauch
„ aböpiko Rauch
v) Südamerika.
39. Boruka bok Nebel, Wolke [blina
Murire; Muoi; Sabanero boga nube, nie-
Gualaka bokala nube, nieblina
Terraba; Tiribi pong cloud, fog
Gualaka kebusa humo
Tschumulu kevsa humo
Caledonia-Bay gwa humo
1. Sumo buxeyftayan yo fumo
„ waxyao vapor, humo
„ wing nube
Kakaopera kiba humo
Tauachka-Ulua kokowaiou steam
2. Huaschteka paux Rauch
„ tokob Wolke
Tschontal bukla Wolke
Kektschi vuoks Dampf, Schaum
Kektschi pok ha Dampf
3b. Karif huwäriu Wolke
3d. Schikake puk vapor
3e. Lenka paihme to smoke
„ paigme fumar
w) Nordamerika.
7. Aztekisch pok[tli Rauch
Teotihuacan pok[tli humo
„ popoka humear
Pipil puk[ti, puh[ti Rauch
17. Tschachta kofota to steam
„ kofulli steam
„ kifeta steam
„ kifilli to steam
„ /zo/?0«# to blow smoke through
19. Natick pukut smoke [the nose
Narraganset puck:i:) smoke
27. Tschinuk pöx foggy
28. Kalispel spuug vapour of boiling water
30. Nutka opok smoke
Kwakiutl wäx rauchen
x) Indogermanisch.
Kindisch:
Kaschmir bakhar Nebel.
2. Iranisch:
Persisch buxär Dampf < arabisch, cf. oben.
4. Baltisch:
Lettisch käpei dampfen, rauchen = litauisch kapüti schwer atmen; lettisch kwepes
Hauch, Dampf = litauisch kwepti hauchen. — Altpreußisch kupsins Nebel.
5. Slawisch:
a) Tschechisch puch Dunst, Qualm — polnisch puch aufsteigender Dampf; Flaum: vgl.
oben S. 860 und § 10, S. 783.
b) Altslawisch kopütt: tschechisch kopet Rauch, Ruß = polnisch kopec\ niedersorbisch
kops Ruß; ruthenisch kopotRuQ-, tschechisch und russisch-dialektisch kop Rauch: von
Berneker in seinem slawischen Et. Wb. zu griechisch xanvo? etc. gestellt.
c) Slowenisch hlap — hlip = hlup Dunst, Dampf; hlapeti — hlopsti ausdunsten; kroatisch-
serbisch hlapiti verdunsten; Berneker’s Et. Wb., S. 387.
7. Griechisch:
Kajivog „Rauch, Dampf“ wird allgemein (vgl. Boisacq’s Et. Wb., S. 408) mitsamt y.anvw
„hauchen“, xcuiog — xänvs „Hauch“, litauisch kväpas „Hauch“, lateinisch cupere „be-
gehren“, altindisch küpyati „zürnt, wallt auf“ usw. zur indogermanischen Wurzel kup :
keuep gestellt; diese Vkup zeigt — ganz entsprechend unserem Bedeutungsstamm-
864
Wilhelm Oehl,
bäum in § 10, S. 765 — die lautmalende Urbedeutung „hauchen, atmen“ und die meta-
phorischen Bedeutungen „duften (vgl. § 10, S. 785, /), dampfen, rauchen“, „aufgeregt
sein“ und „begehren“, von welch letzterem in späteren Paragraphen die Rede sein wird.
9. Romanisch:
Spanisch vaho Dampf, Dunst, vahear dampfen, dunsten, vaharada Atem: Die Kon-
sonanten v -(- h erscheinen als schöner labio-gutturaler Mischtypus P K. (Das h ist
zwar im Kastilischen verstummt, aber im Andalusischen noch hörbar.) Es fragt sich
aber, ob dieses h nicht aus älterem /lautgesetzlich entstanden ist, wie hacer< lateinisch
facere, hijo < filius: es gibt ein altspanisches und portugiesisches bafo „Dampf“,
katalanisch vaf „Dampf“.
11. Germanisch:
a) Altnordisch gufa Dampf, Rauch = norwegisch-dialektisch gova (entlehnt ins Schottische
als gow vapour, steam); dazu norwegisch gyve rauchen, stieben; norwegisch-dialektisch
gubba dampfen; ostfriesisch gubbeln sieden, brausen; ferner auch norwegisch gufs
Windstoß (vgl. § 12).
b) Der genaue Umkehrtypus zu diesem gufa ist der germanische Stamm 'fuka-: altnordisch
fok Schneegestöber = norwegisch-dänisch fog Schneegestöber = englisch fog Nebel;
norwegisch-dialektisch fuka Seenebel, fuke Nebelregen, Staubregen. Das Et. Wb. von
Falk-Torp (unter fog und fyge) stellt dieses *fuka- richtig zur lautmalenden Wurzel
pu- „blasen“ — also in Erkenntnis nur des halben Tatbestandes. Dieses Wort wird
uns auch noch in § 12 beschäftigen. — Hieher gehört vermutlich auch angelsächsisch
und altniederdeutsch füht — althochdeutsch fahti „feucht“ — holländisch vocht; ent-
lehnt älter-dänisch fugt = schwedisch und norwegisch-dialektisch fukt „Feuchtigkeit“.
Das „Deutsche Wörterbuch“ von Weigand-Hirt (5 1, 525) stellt „feucht“ fragend zu
dieser Wurzel *fuka-. Der Bedeutungsübergang „dunstig > feucht“ findet sich mehr-
fach: z. B. tschapanekisch atapori „dampfend, feucht“; finnisch käsu „Nebel, Dunst,
Dampf“: kasi „Feuchtigkeit“; vgl. weiter unten unter e) „Wolke“.
c) Schwedisch-dialektisch fnyka dampfen, rauchen, stauben : germanisches *fnuk ist uns
sehen in § 10 (S. 784, unter 11, a) begegnet: altnordisch fnykr Gestank. Das Wort
(nasalierter P -f- /(-Typus) wird noch künftig zu erörtern sein.
d) Germanisch *xetwa- aus vorgermanischem *keluo- liegt vor in mittelhochdeutsch hilwe
feiner Nebel, bayrisch Gehilb Nebel, schweizerisch helw dunstig, umwölkt: wenn das
w nicht suffixal ist, haben wir hier Liquida-Typus K-\-L-\-P\ sonst wäre es bloßer
Gutturaltypus.
e) Der Umkehrtypus zu germanisch *xetwa- dürfte in germanisch *wulkana- „Wolke“
vorliegen: altsächsisch, althochdeutsch wolkan, angelsächsisch wolcen, englisch welkin
„Himmel“, holländisch wolk. Die Wörterbücher (Kluge, Fick-Torp, Weigand-Hirt)
verbinden „Wolke“ mit germanisch *welka- „feucht, welk“, althochdeutsch und mittel-
hochdeutsch welch „feucht, weich“ deutsch welk, und weiter mit altslawisch vlaga
„Feuchtigkeit“, altirisch folcaim „ich benetze“ etc. „Wolke“ von der indogermanischen
Wurzel *welg, *weleg, würde also eigentlich „die Feuchte“ bedeuten. Diese Etymologie
läßt sich semasiologisch wohl noch weiter zurückverfolgen auf ursprünglichere Be-
deutungen *„Dunst“ <*„Hauch“, wofür wenigstens Analogien sprechen. Auch altindisch
nabhas bedeutet „Nebel, jDunst, Feuchtigkeit, Wolke, Himmel“. Die indogermanische
Wurzel dhem „hauchen, blasen“ entwickelt unter anderem die Bedeutungen „Dunst“,
„feucht“ und „Wolke“ : englisch damp „Dampf, feuchter Nebel“, holländisch dompig
„dumpf, feucht“; englisch dank „dunstig, feucht“; norwegisch-dialektisch dimma „Wolken-
decke“; neunorwegisch daame „Wolkenschleier“. Estnisch rank „Wolke“ gehört zu
estnisch räfigase „feuchtes, trübes Wetter“ und zu schwedisch-lappisch ruokenes „Wasser-
dunst“, ostjakisch rihkim „Nebel, Dunkelheit“. Also darf mit Wahrscheinlichkeit für
„Wolke“ und für indogermanisch \welg „feucht“ die ältere, nicht belegbare Bedeutung
„Dunst“ < „Hauch“ vermutet werden. Für diese semasiologische Entwicklungslinie
spricht einigermaßen auch das Fortschreiten von „Wolke“ zur Bedeutung „Himmel“ in
englisch welkin: gerade diese Bedeutung „Himmel“ entwickelt sich öfters aus der
älteren Bedeutung „Dunst, Nebel, Wolke“, wie wir weiter unten auf S. 870 sehen werden.
Elementare Wortschöpfung.
865
f) Ähnlich dem Vorigen ist die germanische Wurzel swerk „Nebel, Wolke" : altsächsisch
giswerk finsteres Gewölk = angelsächsisch gesweorc Nebel, Wolke = althochdeutsch
giswerc Verfinsterung durch Gewölk = holländisch zwerk Wolkenhimmel. Man hat
dazu (vgl. Uhlenbeck, Et. Wb., und Fick-Torp, „Wortschatz der germanischen Sprach-
einheit“, S. 550) altindisch svargäs „Himmel“ verglichen. In der Tat geht „Nebel,
Wolke“ mehrfach in „Himmel“ über; vgl. weiter unten. Also indogermanisch (s)uerg
„Nebel, Wolke“ < „Hauch“.
g) Deutsch Qualm (erst seit dem 16. Jahrhundert belegt), aus dem Niederdeutschen kwalm
(mittelniederdeutsch qualm „Dampf, Rauch“) stammend, könnte wohl den Mischtypus
in Kontaktstellung kw- enthalten, ähnlich nubisch kwindi „Rauch“ oder australisch
(Mingin) kwiakwia „Rauch“, (Larakiya) gwiigwü, (Aranda) kwu(r)ta „Rauch“, oder
Zentralamerika (Caledonia-Bay) gwa „Rauch“, oder Ketschua huacsi „Dampf, Dunst“.
Die Etymologie des Wortes ist umstritten: Kluge und Weigand-Hirt (unter Qualm)
sehen darin eine Umgestaltung von mittelhochdeutsch twalm „Betäubung, betäubender
Dunst“; dagegen Fick-Torp’s „Wortschatz der germanischen Spracheinheit“ (S. 62) führt
das Wort auf althochdeutsch quellan „hervorquellen“ zurück, auf \kwel „schwellen“.
Diese letztere Deutung würde unserer Vermutung entgegenkommen; die Bedeutungen
„quellen, wallen, brodeln“ und „dampfen, dampfend hervorquellen“ gehen öfters in
einander über (vgl. unten S. 866), und „schwellen“ geht oft direkt aus „blasen“ hervor.
Wir wenden uns nun weiter zu den mit Labialtypus gebildeten
Wörtern für „Dunst, Dampf“ etc. Der lautmalende Ursprung dieser Gruppe
ist schon mehrfach erkannt worden. So erklärt VämbEry in seinem Et. Wb.
S. 208 das tschagataische bulat „Wolke“ = jakutisch bilit als ursprünglich
„Dampf“ und onomatopöischer Herkunft. Als richtige Erkenntnis des Tat-
bestandes ist es wohl auch zu buchen, wenn Schuchardt „Die romanischen
Lehnwörter im Berberischen“ (Wiener Sitzungsberichte, 1918, 188. Band,
4. Abhandlung; S. 11) die Ähnlichkeit von rumänisch abur und albanesisch
avul „Dunst, Dampf“ mit berberischem aba „Rauch“ als „trügerisch“ beiseite
schiebt: wenn diese Übereinstimmung nicht auf historischer Entlehnung be-
ruht, so bleibt nur der Zufall oder elementare Parallele übrig — aber Zufall ist
bei der Fülle von ähnlichen Formen undenkbar. Richtige Erkenntnis unseres
Labialtypus liegt auch in den beiden Fällen vor, die wir oben S. 861 aus
VämbBry und Falk-Torp zitiert haben, wo in den Mischtypen bug und fuka
richtig der labiale Anlauttypus festgestellt ist. Endlich ist portugiesisch und
altspanisch bafo „Dampf, Dunst“ schon von Diez-Scheler, Et. Wb.*, S. 429,
richtig erklärt worden: „Naturausdruck, das Ausstößen der Luft nachzubilden,
vgl. mailändisch banfä ,schnauben*, arabisch bachara ,aushauchen*“ — also
ganz schöne elementare Parallelisierung. Auch Meyer-Lübke’s Et. Wb.
(Nr. 878 baf) sagt: „Schallwort“.
Ein schönes Beispiel von Scheintypus ist lateinisch fumus „Rauch,
Dampf, Qualm“ samt seinen Fortsetzungen in den romanischen Sprachen.
Würden uns Formen wie italienisch fumo „Rauch, Dampf, Dunst“ oder west-
französisch fö „Nebel“ in irgendeiner afrikanischen oder australischen Sprache
begegnen, wir würden sie selbstverständlich unter die fast zahllosen ähnlichen
Labialformen einreihen — und damit einen vollständigen Fehler begehen, denn
fo, fumo, fumus usw. haben ein sekundäres f- im Anlaut, das aus indogermani-
schem dh- entstanden ist, wie griechisch altindisch dhumäs „Rauch,
Dampf“, litauisch dumas „Rauch“ und mittelirisch dumacha „Nebel“ beweisen.
866
Wilhelm Oehl,
Von der (vermutlichen: vgl. § 10, S. 791 f.) Lautmalerei mit Binnentypus
V dheue- Vdhu ist in jenen Wörtern nur ein erstarrter Rest, das w, übrig-
geblieben — also gleichzeitig Typenverlust und Scheintypus. — Scheinbar
labiale Binnentypen sind griechisch rüyos „Rauch, Qualm“ und altindisch
dhupas „Räucherwerk“: ähnlich australischem tupo, tuba etc. „Rauch“;
ferner Kanauri duböh smoke, vapour, mist; kottisch ttpar „Nebel"; tungusisch
sabgin „Dampf“; finnisch savu „Rauch“; Marne, Aguakateka, Ischil sip, sib
„Rauch, Dampf“; Mangue ndipi „vapour, mist, steam“; Tschilanga ts'üba-
ts'aba*) „Wolke, Nebel“ (weitere Parallelen in § 10, S. 791); aber die inneren
Labiale jener beiden Wörter sind sicher nur suffixal, und in den Ableitungen
:i:dhü[phos, *dhu[pos steckt die reduzierte Wurzel dhu- dheue. Aus griechisch
röcfoc „Rauch, Qualm“ stammen (durch vulgärlateinische Vermittlung)
spanisch tufo „Dunst, Dampf, Qualm, Stickluft“, velletrisch tufo „Gestank“,
lucchesisch tufa „stickende Hitze“, portugiesisch tufar „aufblasen“ —
wenigstens nach der heute gültigen Ansicht der Romanisten (vgl. oben § 10,
S. 767 oben, Nr. 13). — Anlautender Labialtypus liegt scheinbar in hollän-
disch walm „Dampf, Qualm“ vor. In Wirklichkeit aber handelt es sich hier nicht
um Herkunft aus einer ursprünglichen Lautmalerei „blasen, dampfen“, sondern
um eine andere, ebenfalls sehr weit verbreitete Onomatopöie, um das Schall-
wort bul, wul etc. für „Sprudeln, brodeln, sieden, wallen, quellen“ (von
sprudelndem oder siedendem Wasser). Germanisch wallan „wallen“ hat alle
diese Bedeutungen; und die Bedeutung „Sieden“ (angelsächsisch weallart
wallen, sieden; altfriesisch walla das Sieden) entwickelte sich im Holländischen
zu walm Dampf, Qualm (dazu ablautend: gotisch wulati sieden, altnordisch
ylr < *wuliz Wärmedunst). — Ein scheinbarer Binnenfall ist Nama-Hotten-
tottisch ! nub*) „Nebel“, das zugleich mit Chakalteka nup „Rauch“ und
Penonomeno hubu „Rauch“, lebhaft an lateinisch nubes erinnert; aber in dem
Nama-Wort ist das -b als Maskulin-Endung nur rein suffixal, während das b
in lat. nubes aus indogermanischem dh entstanden ist (vgl. Walde, S. 527):
idg. V nudh).
Beispiele für T-ypenVerlust. In Nordamerika zeigt das Tsimschian
die Form peyan „Rauch“, der im nahe verwandten Naß ein miyän „Rauch“
gegenübersteht: in den beiden Sprachen gilt der Lautwandel p > m, also laut-
gesetzlicher Schwund der anlautenden Labialcharakteristik. — Im Melanesi-
schen hat das Ulau die Form mapur „Nebel“, der im Ali und Tumleo mawor
„Nebel“, im Jakamul mahur „Nebel“ gegenüberstehen: also Übergang des
/7 in w und weiter in h. — Den konservativen Formen mit /, Horn-Insel a]fu
„Rauch“ = Pilheni ko]fu, steht Wallis-Insel ko]hu „Rauch“ mit sekundärem
h </ gegenüber. —- Die indogermanische Wurzel nebh „Dunst, Nebel“ ver-
liert den inlautenden Labial gänzlich in altirisch nel „Nebel“, altnordisch
njöl „Nacht“ (< * nebulö\ aber nifl- mit bewahrtem Labial) und altfriesisch
neil (neben nevil) „Nebel“.
Es folgt die Tabelle der Labialtypen (zu der eigentlich auch die Formen
der vorhergehenden Tabelle mit dem labialen Teile des Mischtypus gehören):
Elementare Wortschöpfung.
867
c) Bantu.
I. Bantu *pëpo- bedeutet „atmen“ und
„rauchen“:
Konde pepa rauchen
Sango pepa rauchen
Kwanyama; Ndonga; Herero pepa souf-
fler avec la bouche
Suaheli pepea respirer
Fan vebe respirer
Sulu pefumula respirer
Nkundu fefola respirer
Kele pepila respirer
Chosa pefumla respirer
Sotho phefumoloha respirer
Ganda wevuma respirer
II. Senga fulele Nebel
Bisa fuwe Nebel
Tabwa mfunta Nebel
Ganda olüjfu Nebel
Sulu i]fu Wolke
Chosa ilijfu Wolke
Hehe ijfufu Wolke
Gogo majvunde Wolke
Mambwe enfanko Wolke
Herero omjbundu Nebel, Wolke
Pokomo mjfunde Nebel, Wolke
Suaheli mjfunde Nebelwolke
Kamba mjwindu Nebel, Wolke
Hiau lijhonde Nebel, Wolke )
Mosambique nijhute Nebel, } mit h < /
Wolke )
Ein Teil dieser Formen (II) wird von Hom-
burger (Tableau 52, 7 und S. 391) auf Ur-
bantu *tü zurückgeführt — ob mit Recht,
steht dahin; wenn ja, dann sind die be-
treffenden Fälle Scheintypen.
d) Sudan.
1. Acholo efüle Wolken
Guang afua Nebel
„ abumbu Nebel, Wolke
2. Bagrimma butu Nebel
Haussa buda Nebel
Kanuri bante(ne) Nebel
3. Kunama büfnä Rauch; Staub
„ bö[hä Rauch; Staub
Masai emjburuo Wolke
Ndorobo polde Wolke
e) Hamitisch.
1. Berberisch abu, abbu, obi, aobi Rauch
Senaga o]bi fumée
„ tus]bi fumer
Auelimmiden ajbinag Nebel, Wolke
3. Chamir iebeb räuchern
Afar amburë Nebelwolke
Saho amburë Nebelwolke
g) Kaukasisch.
Dschek bulut Wolke \
Buduch bulut, blut Wolke \ _r*s. ™.
Lazisch bulate Wolke ) Turk,Schen>
Avarisch buran Nebel; Sturm
Abadsechisch psau Nebel
Kabardinisch psagho Nebel
Schapsugisch pSago Nebel
h) Uralisch.
I. Suomi pilvi Wolke
Estnisch pilv Wolke
Tscheremissisch; Syrjänisch pil Wolke
Schwedisch-Lappisch paleva Wolke
Magyarisch felhö Wolke
II. Finnisch savfu Rauch
Vepsisch savfu Rauch
Votisch savvfu Rauch
Estnisch sau Rauch, Qualm
Livisch souv Rauch
Norwegisch-Lappisch suovvä Rauch
Schwedisch-Lappisch suov Rauch
Mokscha-Mordwinisch sufftan beräuchern
„ „ suv§de- dampfen
III. Magyarisch füstöl- rauchen
IV. „ pära Dunst, Brodem
V. Ostjakisch (Irtysch) pem Dampf
„ (Surgu't) pöm Dampf
VI. „ peten (J.), petlen (S.) Wolke
Tschagataisch bulut Wolke
Koibalisch; Karagassisch bulut Wolke
Sojotisch pulut Wolke
Jakutisch bülüt Wolke
k) Altaisch.
Tschagataisch bus\ bos Nebel
Osmanisch pus Nebel
Tungusisch subgin Dampf
868
Wilhelm Oehl,
m) Asiatisch-Arktisch.
Kottisch tXpar Nebel.
n) Tibeto-Birmanisch.
1. Tibetisch bud Staubwolke Kanauri dub[ön smoke, vapour, mist
o) Siamo-Chinesisch.
3. Chinesisch put-*) Rauch, Wind, Staub Nordchinesisch wu4 Nebel
p) Drawida.
Tamil ävi breath, vapour.
Kede bauto mist
q) Andamanesisch.
Bia; Bodschigyab pulia[da fog, mist
s) Austronesisch.
1. Indonesisch Xbun „Nebel, Wolke, Tau“:
Dajakisch amjbon Nebel, Tau
Toba omjbun Wolke
Magindanao ga]bun Wolke
Bisajisch gajbon Nebel
Karo emjbun Wolke, Tau
Gajo mjbun Wolke, Tau
Bat. omjbun Wolke
Malaj., Lampong, Minankab. awan Wolke
Indonesisch tibo „räuchern“
Malajisch avap Dampf
Dairisch pehjuwap Dunst
2. Ulau mapur Nebel
Ali, Tumleo mawor Nebel
Jakamul mahur Nebel (h < p)
Ali pui Dampf; Staub
Duke of York Island a mi tubal Rauch
Tongoa popouru Wolke
t) Papua.
Gaima wöu smoke.
Wango paparako Wolke
Bugotu parako Wolke
„ puni Wolke
Aniwa apa Wolke
Horn-Insel afu Rauch
Pilheni ko]fu Rauch
Wallis-Insel kojhu Rauch (h < /!)
Marschall-Inseln bat Qualm, Rauch i
< lden-
I tisch
bad Dampf
3. Futuna poa Wolke
Maori kajpua Wolke
Pikiram kajpua Wolke
Maori paoa smoke
Samoa pusa to send up a smoke
Kanakisch vuvu blasen, wehen, Wind,
rauchen
Süd-Yungar bui Rauch (so stets)
Nord-Yungar buya
Mining boya
Nonga puyu
Luridya puyu
Parnkalla puyu
Tyura buyu; yupu
Meyu buyu
Nulla tupu
Yarrawurka tupu
Evelyn Creek-Sprache tupu(ila)
Marowra bundu
Kurnu bundu
Baddyeri bu(r)ndu
Kana buti
West-Buandik bulun
Piangil buti-, buringi
Ost-Kulin burt
u) Australien.
West-Kulin burt; burih; bori
Kurnai baunduh
Wannarua butta; burumi
Awabakal poito
Biripi batu
Wongaibon budo
Wailwun budzu
Euahlayi wuyugil
Ngoorie buwilla
Halifax-Bay (Nord) bunuti
„ „ „ wumbal
„ „ (Süd) punu
King’s Sound-Gruppe (Küste) polyon
Daly River-Sprache wen
* *
*
Obige Formen sind entnommen aus P. Wilh.
Schmidt, „Die Gliederung der australischen
Elementare Wortschöpfung.
869
Sprachen“. Dazu kommen aus Curr, „The
Australian Race“, noch folgende, zum Teil
nur wenig verschiedene Fermen: Upper
Burnett River bulim Rauch.
(Die Bedeutung im folgenden ist „Rauch“,
außer, wo anders bezeichnet.)
Port Macquarie buto
Hill End puttho*)
Quellen des Bogan River bodo
Howlong bumbillie
Swan Hill boto
Tatiarra porring
Moorabool bolt
Mount Gambier buloing
Morton Plains bort
Lake Hindmarsh pori
Hamilton purin
Moulmein purt
Tintinaligi burduk
Torrowotto porndo
Thargominda bobather*)
Eyre’s Sand Patch budza
Eucla bumadan
Bunbury buoya
Uduk bwoya
Geographe Bay boyer
Kardagur bue
Evelyn Creek tuba
New South Wales (Nordwest) topoilla
Beitana thoopoo*) (—supu)
Dieyerie supu steam
Darling River pündu smoke
„ „ pündu-pündu fog
Wilcannia buthara*) smoke, dust
*
Tasmanisch burana Rauch.
v) Südamerika.
18. Kiriri badzu Rauch
„ puipu räuchern
29. Ketschua p'uyu*) Nebel, Wolke
„ ipu feiner Nebel oder Regen
Aymara puyu Wolke
36. Tukano boeri Nebel, Tau
Kobeua butino- rauchen
39. Tschibtscha faoa Nebel, Wolken
Caledonia-Bay pibwe rauchen
San Blas-Indianer uwe Rauch
„ „ „ panacibo Wolke
Move; Penonomeno fiubu Rauch
w) Nordamerika.
2. Maya, Tschontal, Tschol buis Rauch
Kitsche, Uspanteka, Aguakateka, Ischil
sip Rauch
Ischil sibil Rauch, Dampf
Kektschi sib Rauch
Uspanteka sip Rauch, Dampf
Chakalteka nup Rauch
3. Masatekisch ifi Wolken
3e. Lenka pooro humo
„ paita fumar
„ sopada nube
3/. Tschilanga ts’übats’üba*) Wolke, Nebel
5b. Tschapanekisch atapori dampfend, feucht
Tschapanekisch nambutne niebla
Mangue ndipi vapor, mist, steam
7. Aztekisch ipotoc[tli humo
Dialekt von Pochutla apotokt humo
19. Fox-Indianer \pesw to smoke out
20. Santi-Dakota popo foggy
Ofo abashiska fog
31. Tsimschian peyan Rauch
Naß miyan Rauch (m < p)
35. Eskimo püyök Rauch, Dampf
Tschuktschisch puigk*) Dunst
Grönländisch pil[ok Rauch, Dunst, Nebel
x) Indogermanisch.
A. Gemein-Indogermanisches.
1. Indogermanisch ■abhro = altindisch abhräm „Wolke, trübes Wetter“ = awestisch
awra- Wolke = Pehlewi awr, abr — altpersisch aßoo = neupersisch ebr Wolke = kurdisch
avr, aur, haur = belutschisch haur Regen = ossetisch arw Himmel = griechisch ¿9oqös
Schaum = albanesisch avul Dunst (entlehnt zu rumänisch abur Dampf). Sämtliche hier ent-
wickelten Bedeutungsübergänge entsprechen den in dieser Gruppe allgemein üblichen,
vgl. oben S. 859 und unten Nr. 2. Die griechische Bedeutung „Schaum“ entspricht eben-
falls einem hier nicht seltenen Bedeutungsübergang: Das „Geblasene“ wird ebensosehr zu
„Dunst“ als zu „Schaum“. (Das einschlägige Belegmaterial soll an anderer Stelle bearbeitet
werden.) — Die Sippe von lateinisch imber „Regen“ = griechisch öpßgos — altindisch ambu
„Wasser“ und ambha „Wasser“ gehört nicht hieher, sondern zu dem Lallwort ama, amba.
„Wasser“, das im II. Hauptteil unter den Lalltypen mama behandelt werden wird.
870
Wilhelm Oehl,
2. Indogermanisch *nebh, miFBinnentypus : altindisch ndbhas Nebel, Dunst, Feuchtig-
keit, Gewölk, Luftraum, Himmel == griechisch vécpog, vecpéXr] Wolke, Nebel = altslawisch nebo
Himmel = litauisch debesis Wolke (mit sekundärem d-) = lateinisch nebula Dunst, Nebel — alt-
irisch nël Wolke (mit Typusverlust), kymrisch niwl, komisch «/«/Wolke, Nebel = altnordisch
nifl- Nebel, njöl Nacht (mit Typusverlust), angelsächsisch nifol Dunkel, althochdeutsch tiebul
Nebel. — In dieser Wortsippe erscheint zweimal die Bedeutung „Himmel“: im Slawischen
steht sie nur mehr allein, im Indischen noch neben den älteren Bedeutungen „Nebel, Gewölk,
Luftraum“. Dieser Bedeutungsübergang zu „Himmel“ findet sich auch sonst mehrfach. Neu-
persisch äbr „Wolke“ (etc., vgl. vorher, unter 1) = ossetisch arw „Himmel“; altirisch ceo
Nebel = angelsächsisch scëo Wolke 0 englisch sky Wolke, Himmel; altindisch svargäs
Himmel = holländisch zwerk Wolkenhimmel, angelsächsisch gesweorc Nebel, Wolke; englisch
welkin Himmel = angelsächsisch wolcen Wolke; kymrisch gwybren Himmel = altkornisch
huibren „nubes“; neubretonisch oabl Himmel : koabr Wolke; Suaheli wingu Wolke : mbingu
Himmel; Suto legolimo Wolke, Himmel; äthiopisch damanä Wolke, Tigré dabanä Wolke
= Agau düwani Himmel2. — Doch führen auch andere Bedeutungsübergänge zum Begriff
„Himmel“: vgl. litauisch dangüs Himmel : dengiii ich decke; oder altindisch asman- „Fels,
Stein; Himmel“ = awestisch asman- „Stein; Himmel“ = altpersisch asman- „Himmel“.
3. Indogermanisch :i:dheue, *dhu : vgl. oben § 10, S. 766 unten, wo die hier in Be-
tracht kommenden Bedeutungen „Dunst, Dampf, Nebel, Rauch, Qualm“ angeführt sind, und
§ 10, S. 791 f.
4. Europäisch *swel : lettisch swals Dampf, swelme Dampf, Glut, swell sengen
— litauisch svllti schwelen, svilus versengt, svilmis brenzlicher Geruch = altnordisch sväela
dicker Rauch; norwegisch-dialektisch svaela Rauch, dumpfe Luft; angelsächsisch swaëlan
verbrennen > englisch sweal sengen ; niederdeutsch swalk Dampf, Rauch ; mittelniederdeutsch
swalm Qualm, Dunst; althochdeutsch swilizön „schwelen“; mittelhochdeutsch swilch schwül ;
holländisch zwoel dunstig heiß, „schwül“. Die Wurzel hat das Präfix-s und zugrunde liegt
\/wel, \/uel. Zum Bedeutungsübergang „dampfen“ > „brennen“ ist zu vergleichen, was in
§ 10 auf S. 792 f. unter d) zu |/lepe gesagt ist. — Wir gelangen auf diese Weise zu einer
baltisch-germanischen Grundwurzel uel „dampfen“, deren ursprüngliche lautmalende Ur-
bedeutung „atmen, blasen“ gewesen wäre. Diese Rekonstruktion wird bestätigt und erweitert
durch Folgendes. Das Germanische kennt dieselbe Wurzel swel in der Bedeutung
„schwellen“ : altnordisch swella, angelsächsisch und altsächsisch und althochdeutsch swellan
schwellen; gotisch ufswalleins Aufgeschwollensein, Hochmut, Aufgeblasenheit. Dieses
germanische Wort ist schon längst (vgl. Walde, Et. Wb. unter insolesco) mit lateinisch
insolescere „zunehmen; unmäßig, übermütig werden“ verbunden worden. Nun läßt sich durch
viele Parallelen nachweisen, daß die Bedeutung „Hauchen, Blasen“ in die sekundären
Bedeutungen „Aufblasen, Anschwellen“ (transitiv und intransitiv) und weiter „Angeschwelltes;
Blase, Geschwulst; Bausch, Kissen; Schlauch, Beutel; voll, viel; Aufgeblasenheit, Stolz, Zorn“
überzugehen liebt (vgl. § 10, S. 765 ff.). (Das Belegmaterial hiefür werde ich an anderer
Stelle behandeln.) Wenn wir nun diese eben genannte Bedeutungsgruppe oder einen Teil
davon an einem Worte mit deutlichem Labialtypus pu, fu, wu u. dgl. haften sehen, so
dürfen wir dem Ganzen mit guter Wahrscheinlichkeit eine Onomatopöie „Blasen“ zugrunde
legen. Also dürfen wir auch in der germanisch-italischen Wurzel (s)wel „schwellen; stolz
werden“ eine ursprüngliche Lautmalerei „Aufblasen“ sehen, die dann natürlich identisch ist
mit der germanisch-baltischen Wurzel (s)wel „(Blasen», Dunsten, Dampfen > Brennen“.
Es ergibt sich also folgender Bedeutungsstammbaum für die italisch-germanisch-baltische
Wurzel (s)wel\
1 y swel blasen ~------->• 2. schwellen ——— >4. geschwollen; stolz
(verloren) (germanisch) (germanisch + lateinisch)
—> 3. dunsten, dampfen r— > 5. brennen
[„schwelen“; „schwül“]' (germanisch + baltisch)
(germanisch + baltisch) >6. riechen
(baltisch).
2 Vgl. auch Miskito kasbrika pürara „Himmel“, wörtlich „Wolken-iiber“.
Elementare Wortschöpfung.
871
B. Einzelsprachliches.
1. Indisch:
a) Altindisch busätn Dunst, Nebel Pamir-Dialekte büs, bis Dunst, Nebel.
b) Altindisch abdas Wolke; Jahr. (Die Bedeutung „Jahr" ist öfters aus den Bedeutungen
„Regen, Regenzeit“ u. dgl. abgeleitet.) Die Form abdas kann lautlich als Schwund-
stufe eines *abadas oder :i:apadas aufgefaßt werden, — analog altindischem upajbdäs
„Getrampel“ (aus upa „auf“ -f- \pad „Fuß; gehen“), awestischem frajbda- „Vorfuß“,
griechischem sjiljßdai „Tag nach dem Feste“ bd. Als vorarische Grundform kann
'apados oder *obodos etc. etc. angesetzt werden.
c) Kaschmir banlas „Wolke“.
2. Iranisch:
Pamir büs, bis Dunst, Nebel: vgl. oben 1 a.
4. Baltisch:
Lettisch buls dunstige, schwüle Luft; Höhenrauch. Vgl. oben §10, S. 793: urkeltisch
*bulatos „Geruch“.
8. Lateinisch:
vapor „Dunst, Dampf, Brodem“. Die übliche Verbindung mit griechisch xanv6? „Rauch“,
xanvw „hauche aus“ (vgl. Walde, Et. Wb. unter vapor) krankt an der unlösbaren
Schwierigkeit des Überganges von ku > v. Daher ist es empfehlenswerter, vapor als
selbständiges Wort mit labialem Doppeltypus uap zu erklären.
9. Romanisch:
a) Portugiesisch und altspanisch bafo „Dampf“ == katalanisch vaf\ neapolitanisch abbafä
„schwer atmen“: vgl. oben S. 859f. und S. 863.
b) Rumänisch abur „Dampf“: vgl. oben A, 1., S. 869; entlehnt aus albanesisch avul
„Dunst“, oder genauer aus dessen Grundform *avur, mit dem echten, alten r.
c) Altitalienisch buriana Nebel, sizilianisch furana Nebel, katalonisch boira Nebel,
rumänisch burä, borä, boarä Dampf, Dunst, friaulisch zborä Dampf auslassen, Belluno
sborar sich Luft machen. Die Et. Wb. von Körting (Nr. 9995) und Meyer-Lübke
(Nr. 1219) führen diese Sippe sehr entgegengesetzt auf vaporeus „dunstig", bzw. auf
boreas „Nordwind“ zurück, was beides nicht zutrifft. Es liegt lautmalende Neuschöpfung
mit Typus bur vor. Übrigens würden auch die Ableitungen aus vaporeus (vgl. oben)
und aus boreas (vgl. § 12!) im letzten Ende zur Lautmalerei führen.
d) Altfranzösisch broue leichter Nebel, neufranzösisch brouee Nebel, brouillard Nebel,
pikardisch brouache feiner Regen. Auch diese Sippe ist den Romanisten unklar,
vgl. Körting (Nr. 1589) und Meyer-Lübke (Nr. 1325). Relativ richtig zieht Diez-
Scheler 4, S. 535, das mittelhochdeutsche brodem heran. Entlehnung oder Parallele?
e) Das Erbwort vapor scheint seltsam umgewandelt in altitalienisch vampore, alt-
katalanisch bobor, neukatalanisch bubö, burgundisch vambee „Rauchwolke“, italienisch
vampo „Glut“ etc.; vgl. Diez-Scheler, Körting und Meyer-Lübke. Vielleicht Ver-
mischung und „Typusaufpfropfung“.
11. Germanisch:
a) Mittelhochdeutsch phnast „das Schnauben; Dampf, Dunst“: zu phnäsen „schnauben“
(vgl. oben § 9, S. 455, unter sj und folgg.).
b) „Cimbrisch“ böra „Nebel, Dunst“.
c) Deutsch Brodem „dicker Dunst“: vgl. oben, §11, S. 859f.
Wir wenden uns nun zu den rein gutturalen Typen unserer Be-
deutungsgruppe. Daß es Gutturalbildungen für die Bedeutungen „Dunst,
Dampf, Rauch, Wolke“ geben kann und beinahe geben muß, ergibt sich daraus,
daß es solche für „Hauch“ zweifellos gibt: vgl. deutsch hauchen und keuchen
oder tschechisch chuchati „hauchen“ oder schottisch hech „to breathe short
and quick“ oder arabisch kahha „er hauchte“, und so weiter (vgl. § 9, Seite
447 ff.). In Wörtern wie awarisch xux „Nebel“, Soke xoko „Rauch“, Kolosch
kukas „Nebel“, Urbantu *goki „Rauch“, Kawu kukum „Nebel“ und Bena
872
Wilhelm Oehl,
kungugu „Nebel“ ist offenbar die ursprüngliche Lautmalerei noch als deut-
licher Doppeltypus erhalten. Auch die Formen mit einfachem k oder x oder g,
wie Naga ku, Luscbai khö „Rauch“ oder finnisch kcisu „Nebel, Dunst, Dampf“
oder finnisch karnu „Nebel“ oder tschetschenisch kur „Rauch“ oder australisch
(Ballardong) kir „Rauch“ oder japanisch kiri „Nebel“ oder russisch-dialektisch
kur „Dampf, Rauch“ etc. geben keinen Anlaß zu Bedenken. Schwierigkeiten
kann es natürlich auch hier geben: so steht neben norwegisch-dialektisch gitn
„Dampf“ eine Form ohne g-, im „Dampf“. Grundsätzliches Mißtrauen aber ist
geboten bei den Formen mit bloßem h, da gerade dieser Laut oft aus / oder
aus s oder sonstwie sekundär entstanden ist. Spanisch humo „Rauch, Dampf“
hat junges h aus /, aus lateinisch fumus, das aber selbst wieder nicht etwa
ein Labialtypus ist, sondern aus indogermanisch *dhumos stammt, vgl. oben
S. 865f. Jakamul majhiir „Nebel“ zeigt sekundäres h gegenüber dem verwandten
Ulau majpur „Nebel“ mit altem Labialtypus. Maori und Paumotu ko]hu „fog,
mist“ = Tonga ko]hu „smoke“ = Markesas ko]hu „mist, clouds“ = Hawaii
und Tahiti o]hu „fog, mist, cloud“ = Wallis-Insel ko]hu „Rauch“ zeigen
junges h gegenüber älterem / in Pilheni ko]fu = Horn-Insel a]fu „Rauch“ =
Futuna kokojfu „fog, mist“: hier haben wir also gleichzeitig Verlust des Labial-
typus und scheinbaren Gutturaltypus; die hieher gehörigen Formen Rarotonga
kou „mist, fog“ und Mangareva kou „clouds“ zeigen völligen Schwund des
h <C/und bieten mit dem Präfix ko- einen neuen Scheintypus, der irreführend
an Naga ku „Rauch“, etc. (vgl. eben vorher!) erinnert. Hieher gehören ferner
noch Maori nehu „steam, dust“ und ehu „mist“, Hawaii ehu „Wasserdampf“
und pehu „mist, vapour“ und hehu „mist, vapour“ = Samoa efu „dust“, mit
bewahrtem /. — Eine andere Gruppe mit sekundärem h ist Tonga hähau „mist,
dew“=Niue hahaa „mist, fog, dew“ = Maori hau „moisture, dew“ = Tahiti
hau „dew“ = Markesas hau „air“ gegenüber Samoa sau „dew“ mit s. Und so
ist also auf bloße /z-Formen wie Tuareg ihohan „vapeur“ oder finnisch hüra
„Dunst, Dampf, Nebel, Tau, Reif“ oder estnisch tohu „Dampf, Dunst, Nebel“
(neben estnisch toss „Hauch, Atem, Dampf“) ohne nähere Kenntnis des
betreffenden Lautstandes kein Gewicht zu legen. — Ein merkwürdiger Schein-
typus ist englisch cloud „Wolke“ = angelsächsisch clud „Felsen“ (wozu wohl
semasiologisch das altindische asman- „Felsen, Stein, Himmel“ zu ver-
gleichen ist). — Endlich sei noch erwähnt albanesisch ahte „Ausdünstung“,
das, nach G. Meyer’s Et. Wb. S. 3, für *afte steht und zu albanesisch afe
„Hauch; Seele“ < italienisch afa „Stickhitze, Schwüle“ gehört.
Ein Beispiel für Typen Verlust ist Nama-Hottentottisch ¡an*)
„Rauch“ neben Kora-Hottentottisch ¡kan*) „Rauch“. — Ferner Urbantu *goki:
siehe Tabelle!
Der Erkenntnis der Gutturalbildungen für „Dunst“ etc. sind Reinisch
und Winkler nahegekommen. Jener stellt („Der einheitliche Ursprung der
Sprachen der alten Welt“, S. 55 und sonst) mehrere sudanische, indische etc.
„Dunst“-Wörter mit Gutturaltypus zusammen, allerdings gemäß seiner These
als historisch verwandt. Auch Heinrich Winkler stellt in seinem Buche „Der
uralaltaische Sprachstamm“ japanisch kiri „Nebel“ mit entsprechenden urali-
Elementare Wortschöpfung.
873
sehen und altaischen Formen zusammen, ebenfalls vom Standpunkt der histori-
schen Verwandtschaft, was aber unmöglich ist, da er sonst mit gleichem Rechte
auch australisch kir, keri etc. oder russisch-dialektisch kur „Dampf“ oder
skandinavisch-dialektisch (Westerbotten) gara „dampfen“ oder litauisch gäras
„Dampf“ oder tschetschenisch kur „Rauch“ für verwandt erklären könnte.
Es folgt nun die Tabelle der Gutturaltypen:
Kora ¡kan*) Rauch
Nama /àn*' Rauch
Urbantu *-jgoki Rauch
Tabwa buki
Bangui mujyuki
Matengo li]hyohi
Konde iljyosi
Hehe liusi
Sotho, Tlapi i
Suaheli, Tikuu > mosi
Bondei, Digo etc. '
Thonga, Ronga musi
Venda miitsi
Tonga, Subiya busi
Luyi mwise
b) Hottentottisch.
Kora \kei*) rauchen
Nama %gäi*) rauchen
c.) Bantu.
Fast alle Dialekte bieten die beiden Gutturale
palatalisiert und sonstwie verwandelt, • da
(nach Homburger’s Ansatz) das anlautende
g selbst palatal war und das k vor Palatal-
Vokal stand: also Typenverlust.
••i: _ *
Oschindonga oüijkogo Wolke
Bena ulujkungugu Nebel
Kisaramo kungugu Nebel
Suaheli; Nika nkunge Nebel, Dunkel
Tete hkore Nebel, Wolke
Pokomo mjhurri Nebel, Wolke
1. Santrekofi koyo Rauch
Bambarra gotigno Wolke
Bambarra_ komi Nebel, Wolke
2. Teda koti Wolke
Haussa hazu Wolke, Nebel
Wandala ko$e Wolke
Quamamil aguru Wolke, Nebel
Musuk agin Rauch
e)
1. Berberisch \agu, \ aggn etc. Nebel
Dschebel Nefusa t]agu[t brouillard
Kabylisch t]agd[t Nebel, Regen
* _ *
d) Sudan.
Haussa gida Wolke
Kanuri kance Rauch
Teda kaiigis Rauch
Maba kulda Rauch
3. Kulfan kit; kedo Wolke
Kundschara kutu Wolke
Mahassi gad Wolke
Mahassi koru Wolke, Nebel
Hamitisch.
Tuareg ihohan vapeur
Auelimmid. ajkase Nebel, Regen
3. Bedauge ega Rauch
Agau gunkini Nebel, Wolke
Hebräisch kitör Nebel
Arabisch kutär Rauch, Duft
Assyrisch kutru Rauch
Awarisch xux Nebel
Awarisch kui Rauch
Udisch kuin Rauch
Finnisch käsu Nebel, Dunst, Dampf
Finnisch kasi Feuchtigkeit, Tau
Schwedisch-Lappisch kasad Nebel
f) Semitisch.
Äthiopisch gimë Nebel, Wolke
Tigré gimet Nebel, Wolke
g) Kaukasisch.
Tschetschenisch; Thusch kur Rauch
Georgisch komli Rauch
h) Uralisdh.
Vot. käse Tau
Estnisch kazi Feuchtigkeit
Votj. kvas Wetter
874
WlLHETM OEHL,
Magyarisch göz Dunst, Dampf
Ostjakisch kurek Dunst, Dampf
Finnisch haika Dampf; schwacher Geruch
Vepsisch haiker Rauch, Dampf
*
*
Finnisch kamu Nebel; dumpfer Schall
Permisch kimör Wolke
Syrjänisch kimär Wolke
Weiterhin bedeutet \/kam, kum „dumpf,
dunkel, düster“ etc., ein auch sonst häu-
figer Bedeutungsübergang.
*
&
Finnisch hüra Dunst, Dampf, Nebel, Tau, Reif
Finnisch höürii Dampf
Finnisch tiku Dampf, Dunst
k) Altaisch.
Mandschu sukduti Hauch; Dunst; Lebensgeist.
I) Japanisch.
Japanisch kiri Nebel • Japanisch kumo Wolke
m) Asiatisch-Arktisch.
Aino kuroro Wolke.
n) Tibeto-Birmanisch.
7. Naga ku Rauch 10. Birmanisch khö Rauch
9. Luschai khö Rauch
Tschin khü Rauch
p) Drawida.
Tamil mugil Wolke.
s) Austronesisch.
1. Palau xatexat Nebel.
t) Papua.
Nasioi kamo Nebel Kawu kukum Nebel
u) Australien.
Mittel-Yungar kiya, kira Rauch („Rauch
im folgenden stets!)
Nord-Yungar kira
Nunkaberri korugo
Amandyo ukodda
Karawalla kutu
Süd-Narrinyeri käre
Kiisten-Yuin kuruhgurit'
Süd-Kuri gudal '
Wiradyuri gad(z)al
Bundyil kumiri
Mamburra; Wakelburra tuga
Cook-Distrikt-Sprache t’uka
Puruga duga
King’s Sound (Küste) kungundo
Karandi (Küste) goan
Karandi (Inland) okna
Akunkul okon
Yelina kada
Chingalee akalu
Gudang ekora
Außer diesen Formen nach W. Schmidt 1. c.
seien aus Curr 1. c. noch folgende Neben-
formen angeführt:
Shark’s Bay guri Rauch
New Norcia keri Rauch
Minnal Yungar kerra Rauch
Nordwestkap kuri Rauch
Perth kira Rauch
Ballardong kir Rauch
Pytu Reach kari Rauch
Hamilton River kudo Rauch
Cloncurry River kumera Rauch
29. Ketschua konta Dampf, Dunst
Ketschua koyei Rauch
Ketschua k’osni*) Rauch
36. Tukano u(x)hase rauchen
v) Südamerika.
39. Sabanero gia Rauch
Murire hia Rauch
Sebondoy goma Rauch
Guatuso uxilum Rauch
Elementare Wortschöpfung.
875
Tschoko karra Wolke Bribri, Kabekar, Estrella )
Norteño mukekri nube, nieblina Tschiripo, Tukurrike S m01 nlC ina
Penonomeño mugda nieblina (gegenüber Murire etc. boga, vgl. S. 863)
w) Nordamerika.
1. Miskito kiasma Dampf 3 b. Karif giimiilali Rauch
Miskito, Sumo { , TT, ( mokus Nebel, wolke 3 g- Subtiaba guni Rauch
Ulua i Subtiaba najsrxa rauchen
Tauachka-Ulua mükus Wolke 6 a. Schinka kunu Wolke, Nebel
2. Kektschi Öok Wolken 32. Haida kaiow Wolke
Pokontschi muxul Wolke Haida gäyu Rauch
3 a. Mische uksu nube 33. Kolosch kukas Nebel
Soke xoko humo Kolosch xukca Dampf, Dunst
x) Indogermanisch.
A. Gemein-Indogermanisches.
1. Indogermanisch \/migh : altindisch meghds Wolke, mih- Nebel, Dunst; awestisch
maeya- Wolke; Pehlewi und neupersisch mey Wolke; armenisch meg Nebel; albanesisch
mjegule Nebel; litauisch rniglä, lettisch migla Nebel; altslawisch migla Nebel; russisch mga
kalter feuchter Nebel, Staubregen, Schneegestöber, tschechisch mha Nebel; griechisch og'r/lv)
Nebel, homerisch auiyßalosaoav „nebulosam“; holländisch-dialektisch miggelen fein regnen;
altnordisch mistr Nebeldunst, angelsächsisch und englisch, niederländisch, niederdeutsch mist
Nebel (aus *mihsta-?). — Die Wurzel von lateinisch mingere harnen — griechisch ogiysTv
gehört nicht hieher; sie beruht auf dem Kinder-Lallwort mi, mimi „pissen“.
2. Indogermanisch \/(s)mukh, (s)mug, smugh : Armenisch mux Rauch; griechisch ogvyco
(Passiv-Aorist agvyfjvai) verschwelen lassen; altirisch mach Rauch — kymrisch mwg Rauch,
komisch mok Rauch, bretonisch mog Feuer, moged Rauch. Im Germanischen erscheint diese
Wurzel in zwei Formen: I. )/mug(g) : altnordisch mygla (<yl:mugliön) Schimmel, mugga Staub-
regen; schwedisch-dialektisch mugg Feuchtigkeit, Schimmel; mittelenglisch mugen nebelig
werden; deutsch-dialektisch mangel nebelig, bewölkt. II. )/smug, smuk : ostfriesisch smugen
nebeln, fein regnen; westflämisch smuiken stark nebeln, staubregnen; angelsächsisch smeocan
und smocian rauchen (j> englisch smoke), mittelniederländisch smieken und smäken rauchen;
mittelhochdeutsch smouch Rauch; deutsch schmauchen rauchen; wohl auch bayrisch schmuckein
übel riechen.
Diese beiden Wurzeln migh und mugh zeigen den gleichen Bau (— gutturaler Binnen-
typus) und ähnliche Bedeutungsentfaltung. Es gibt zwei Möglichkeiten, diese beiden Wurzeln
in unseren Zusammenhang einzugliedern. Entweder liegt in beiden Fällen einfacher Binnen-
typus mak vor — die Umkehrung des Typus kam, wie er in norwegisch-dialektisch gim
Dampf; kymrisch cwmwl Wolke (gesprochen kumul)\ äthiopisch gime Nebel, Wolke; georgisch
komli Rauch; Bambara komi Nebel, Wolke; japanisch kumo Wolke; Nasioi kamo Nebel;
Kawu kukum Nebel; australisch kumiri, kumera Rauch; Sebondoy goma Rauch; Karif gu-
mülali Rauch; sanskrit jTmatas Nebel, Wolke (aus *g$Tm-) erscheint. Zu indogermanisch
mugh „Rauch, Nebel“ ist dann wohl unmittelbar zu vergleichen Tamil mugil „Wolke“, oder
Pokontschi muxul Wolke, oder Pipil mihsti Wolke; oder Miskito, Sumo, Ulua mokus Nebel,
Wolke. — Oder aber es könnte folgendes erwogen werden. Im Tschagataischen finden sich
nebeneinander die Formen bug und mug „Dunst, Dampf“. Ähnlich stehen in Mittelamerika
die Formen des Bribri, Kabekar, Estrella, Tschiripo und Tukurrike tnoh „nube“ sowie Penono-
meho mugda, Norteno mukekri „nube“ neben den verwandten Formen Gualaka bokala,
Murire etc. boga, Boruka bog „nube“. Ähnlich in Australien: Kungeri-Birria muyu Rauch,
gegen buyu in den verwandten Sprachen. Möglicherweise könnte auch indogermanisch \mugh
die Umformung eines älteren bug sein, d. h. eines labiogutturalen Mischtypus. Ein solcher
Wandel von b, p in den homorganen Nasal m ist ja durchaus nichts Unerhörtes; er kann
lautgesetzlich oder zufällig eintreten. Schon oben S. 866 wurde gesagt, daß der Form Tsim-
schian peyan „Rauch“ in dem nahe verwandten Naß die Form miyän entspricht, mit laut-
gesetzlichem Wandel p > m. Oder: dem albanesischen avul „Dunst“ (vgl. oben S. 869) ent-
Anthropos XVIII-XIX. 1923-1924 17
m
Wilhelm Öehl,
spricht dialektisch (gegisch) die Nebenform amul „brennend“, mit m < */ <fbh. Öder: im
Keltischen herrscht das grundlegende Gesetz der Veränderung des Wortanlautes gemäß dem
vorhergehenden Wort aus laut, so daß beispielsweise im Kymrischen nach gewi-sen Wörtern
der wurzelhafte Anlaut p als mh, b als m erscheinen muß. Die Normalformen papur „Papier“
und pobl „Volk“ « lat. populus) erscheinen nach dem Possessivum fy „mein“ als fy mhapur
„mein Papier“ und fy mhobl „mein Volk“; die Normalformen bardd „Barde, Dichter“ und
brawd „Bruder“ erscheinen im gleichen Falle als fy mardd und fy mrawd. Manchmal hat
dieses Lautgesetz zu Entgleisungen, zu falschen Anlautbildungen geführt. So gibt es im
Kymrischen nebeneinander die gleichbedeutenden Wörter ben und men „wain, Waggon, cart“.
Die erste Form hat den historisch richtigen Anlaut b, wie altgallisch benna „Wagen“ und
die Lehnwörter oberdeutsch Benne „Wagenkasten“, holländisch ben(ne) „Korb“, angelsächsisch
binn > englisch bin „Kasten“, französisch benne „Wagenkorb, Tragbutte“ beweisen. Die Form
men ist Entgleisung nach der lautgesetzlich richtigen Verbindung fy men „mein Wagen“.
Genau so verhält es sich mit kymrisch megin „Blasbalg", statt eigentlich richtigem Albegin\
das Bretonische hat noch beide Formen nebeneinander, die richtige alte begin und die falsch
anlautende sekundäre megin.
Und so ließen sich zweifellos noch aus vielen Sprachen Parallelen aufzeigen, wie ein
m- aus ursprünglichem Anlaut b-, p- etc. entstehen konnte. Also besteht auch die Möglichkeit,
daß indogermanisch )/migh und \ mugh aus ursprünglichem *big und *bug hervorgegangen
sind, — und das wären dann regelrechte labiogutturale Mischtypen P -f- K, etwa wie Bam-
bara bugu Nebel; Tamil pugei Rauch; Boruka bok Nebel, Wolke; Kobeua biko Rauch etc.
3. Indogermanisch \/(e) regit (Gutturaltypus in Binnenstellung): altindisch räjas Dunst,
Luftkreis, Nebel, Staub, Dunkel — armenisch erek Abend = griechisch sgsßos Dunkel der
Unterwelt = gotisch riqis Finsternis, altnordisch rökkr Dunkel, Dämmerung. Die Urbedeutung
„Hauch“ ist verloren, die sekundäre „Dunst, Nebel“ noch im Indischen lebendig.
B. Einzelsprachliches.
1. Indisch:
Sanskrit jimütas „Wolke“, nach Uhlenbeck’s Et. Wb. S. 101 „unerklärt“. Der Anlaut
kann ebenso wie in sanskrit jiväs „lebendig“ auf vorarisches *glH- (vgl. lateinisch
vivus, gotisch qius, litauisch gyvas lebendig) zurückgeführt werden: also Typus kam
wie in den oben S. 875 angeführten Parallelen.
4. Baltisch:
a) Litauisch gäras Dampf — lettisch gars Seele. Diese beiden Bedeutungen finden sich
überaus oft nebeneinander und werden uns in § 15 noch ausführlich beschäftigen (vgl.
auch den Bedeutungsstammbaum zu Beginn des § 10, S. 765). Berneker stellt diese
baltische Sippe zu slawisch goreti „brennen“, iterativ garati „brennen“ und greti
„wärmen“ (Et. Wb. S. 334), und all dieses zu indogermanisch Wurzel gelier, die in
sanskrit häras „Glut“, altirisch gorim „ich wärme“ etc. etc. vorliegt. Da uns der Be-
deutungsübergang von „Hauchen—Riechen—Dampfen“ zu „Heiß sein, Brennen“ schon
wiederholt (vgl. oben S. 870; vgl. auch syrjänisch ru Hauch, Dampf, Dunst, Nebel =
ostjakisch ruu Dunst, Schwüle, Wärme, Hitze = finnisch roihu Glut, Flamme, Feuer)
vorgekommen ist, so ist es erlaubt, anzunehmen, daß \g^her die (nicht mehr vor-
handene) Urbedeutung „Atmen, Keuchen“ hatte, aus der dann die sekundäre Bedeutung
„Dampf“ (lit. gäras) sich entwickelte und weiterhin einerseits die Bedeutung „Seele“
(lettisch gars), anderseits die Bedeutung „Hitze, Brennen“, die sich am breitesten ent-
faltete, ähnlich wie bei ]/tepe, vgl. § 10, S. 792 f.
b) Litauisch ükas Nebel, äkana Bewölktheit.
d) Litauisch rükas dicker Nebel, rükyti rauchen, dampfen : Lehnwort aus germanisch )/ruk
„Rauch“?
5. Slawisch:
a) Urslawisch *kuriti : altslawisch kuriti rauchen = russisch kurit rauchen, räuchern,
stöbern (Schnee), brennen (Branntwein) = kleinrussisch kurity rauchen, wirbeln (Staub)
= kroatisch-serbisch kuriti rauchen, heizen == slowenisch kuriti rauchen, räuchern,
heizen = tschechisch kouriti rauchen, räuchern = polnisch kurzyd stäuben, Staub
Elementare Wortschöpfung.
machen; russisch-dialektisch kur Rauch, Dampf, kurjöxa Schneegestöber — kleinrussisch
kur Geruch, kurevyöa Staubwirbel, Schneewirbel — serbisch kur Rauch — tschechisch
kour Rauch, Qualm = polnisch kurz Staub, Staubwirbel. Berneker’s Et. Wb. (S. 652)
stellt diese slawische Sippe zu litauisch kürti heizen — lettisch kurt, ferner zu gotisch
hauri K-ohle, altnordisch hyrr Feuer etc. All diese Beziehungen können bestehen
bleiben, auch wenn wir in den slawischen Bedeutungen „Rauchen, Duften, Stieben“
die älteste erhaltene Schicht sehen und diese zurückführen auf eine verlorene, laut-
malende Urbedeutung „Blasen, Keuchen“. Wir hätten da wieder ein neues Beispiel
für die Bedeutungsentwicklung von „Keuchen“ über „Dampfen, Rauchen“ zu „Brennen“,
— vgl. eben vorher litauisch gäras.
b) Urslawisch *kaditi „rauchen; räuchern“ < vorslawisch *köd-. Vgl. § 10, S. 797 oben.
c) Russisch ugär Ofendunst; gar ausgebrannte Stelle, Brandgeruch, Brandgeschmack: zu
slawisch garati brennen — vgl. oben unter 4, a.
6. Griechisch:
Neugriechisch von Mariupol (Asowsches Meer) katsaxni Nebel: woher?
7. Albanesisch:
re „Wolke“: nach G. Meyer, Et. Wb. S. 362, wahrscheinlich aus *raugi-, gleich ger-
manisch *rauki „Rauch“ — vgl. § 10, S. 798 Mitte.
8. Lateinisch:
Die Herkunft von caelum „Himmel“ ist, wie man aus Walde’s Et. Wb. ersieht, noch
immer nicht festgestellt. Da ist also eine neue Vermutung wenigstens erlaubt: ist die
Bedeutung „Himmel“ hier sekundär aus älterem „Wolke, Nebel“ — wie bei den oben
S. 870 angeführten Parallelen?
10. K el t i s c h:
a) Altirisch ceo Nebel « urkeltisch *kiwok-) — angelsächsisch sceo Wolke *skiwja-)
> englisch sky Wolke, Himmel = altnordisch sky Wolke = altsächsisch skto Wolkendecke.
b) Kymrisch cwmwl Wolke: wenn das Wort alt ist, ist seine Wurzel ebenso zu beurteilen
wie kymrisch cwm „Tal“ = irisch cum „Gefäß“ = gallisch kumba „Tal“ — also Typus
K -f- M wie die Parallelen auf S. 875.
11. Germanisch:
a) \gis : neunorwegisch geisa dampfen, ausdünsten = altnordisch geisa hervordringen,
rasen (von Rauch, Dampf, Feuer, Zorn u. dgl.). Dieselbe Wurzel wird uns noch in
§ 15 unter Geist begegnen. Die Urbedeutung „Hauch“ ist noch in althochdeutsch geist
„Hauch des Mundes“ (Isidor: sTnes mundes gheistu — spiritu oris) erhalten. Aus
„Hauch“ ist einerseits die Bedeutung „Dunst, Dampf“, anderseits die Bedeutung „Er-
regung“ (sanskrit hedas Zorn; gotisch usgeisnati sich entsetzen, angelsächsisch gaestan
erschrecken; vgl. später §16) und drittens die Bedeutung „Lebenshauch, Geist“ -her-
vorgegangen (vgl. den Bedeutungsstammbaum in § 10, S. 765). Vgl. auch b) ]/ gus.
b) \ gus: altnordisch gjösa mit Gewalt hervorströmen, hervorsprudeln, gustr Windhauch
(cf. § 12), Geruch (cf. § 10, S. 797 unten a); schweizerisch gusi Schneesturm; dänisch
guse Nebel; neunorwegisch gosa Dampf, Dunst, bewegte Luft. Die Urbedeutung ist
noch lebendig in norwegisch-dialektisch (Westerbotten) gora (gära) blasen, wehen,
rauchen, dampfen (r<C,s mit „grammatischem Wechsel“). Die beiden germanischen
Wurzeln gis und gus « indogermanisch ghis und ghus) haben die gleiche lautmalende
Urbedeutung „Hauchen, Blasen“ und den gleichen lautmalenden Wortbau, nämlich
Gutturaltypus -f- s. Dieser Mischtypus kas und seine Umkehrung sak ist schon oben
in § 9, S. 462 Mitte, besprochen worden; dem ist noch hinzuzufügen, daß der Zisch-
laut s auch allein, bzw. redupliziert, Lautmalereien für „Blasen, Keuchen, Ächzen“
bildet, wie z. B. magyarisch szuszogni; vgl. später § 17 „Ächzen, Seufzen“.
c) Norwegisch-dialektisch gim Dampf, gima duften: vgl. oben § 10, S. 797 unten, c).
d) Das Wort Himmel, gotisch himins, althochdeutsch himil, angelsächsisch heofon etc.
ist noch immer unerklärt, ebenso wie lateinisch caelum. Es ist möglich, daß auch hier
die verlorene Urbedeutung ehedem „Gewölk“ war (vgl. oben S. 870), die dann auf
einer gutturalen Lautmalerei mit Typus kam (vgl. oben S. 875) beruhen könnte.
17*
№
Wilhelm ÖeüL,
e) Deutsch Rauch: vgl. oben § 10, S. 798, f).
f) Altnordisch poka Nebel — mittelniederdeutsch dake Nebel: Binnentypus? Vgl. australisch
tuga, t'uka etc.
Anhang:
Infolge Typenverlustes (vgl. oben S. 861, 866 und 872) können die
lautmalenden Konsonanten völlig verschwinden, so daß man an der betreffen-
den Form gar keine Lautmalerei entdecken kann, es sei denn durch sorgfältige
Untersuchung der betreffenden Lautgesetze: man vergleiche die einzelsprach-
lichen Entwicklungen aus Urbantu *goki, oben S. 873. In vielen Fällen ist die
lautgeschichtliche Untersuchung solcher zerstörter, gewesener Onomatopöien
jetzt oder für immer unmöglich. Wir führen im folgenden eine Reihe solcher
Wörter für „Dampf, Dunst, Nebel, Wolke, Rauch“ an, in denen keine laut-
malenden Konsonanten der früheren Urbedeutung „Hauch, Atem“ enthalten
sind.
d) Sudan: Fula rulde Wolke; Dinka luet Wolke, rur Nebel; Maba taye Nebel, Wolke.
h) Uralisch: syrjänisch ru Hauch, Dampf, Dunst, Nebel = ostjakisch ruu Dunst, Schwüle,
Wärme, Hitze = finnisch roihu Feuer, Flamme, Glut; finnisch sumu Nebel = estnisch
summe — Ersa-Mordwinisch su Nebel; Ersa-Mordwinjsch ¿intf= Mokscha-Mordwinisch
Sintf Dampf.
k) Altaisch: uigurisch tin Atem, Hauch, Dunst, Seele = tschagataisch tin, tem Atem,
Dunst, Seele = koibal-karagassisch ten Atem; tschagataisch tut Rauch (vgl. die zufällige
Ähnlichkeit mit persisch dad Rauch = Pehlewi dat, belutschisch dat, dlt: zu idg.
\/dhewe) = kasanisch tötön — tschuwaschisch tildüm Rauch; burätisch matia(h) Nebel,
ur Dampf, Zorn.
p) Drawidisch: Tamil am Wasser, Wolke (vermutlich das Lallwort am:ma „Wasser“,
mit sekundärer Bedeutung „Wolke“, wie öfters — vgl. oben S. 859).
s) Austronesisch: polynesisch asu und ahu Rauch, Dampf; Nprdgazellen (Neu-Pommern)
mi Rauch.
u) Australien: Nord-Narrinyeri multko und multu Rauch (wahrscheinlich mit m < b,
vgl. die Formen der zweiten Tabelle!); Kemendok t’ur R.; Yittha tum(p) Rauch;
Kurnai dun R.; nördliches Inland-Yuin muril R.; südliches Küsten-Yuin turur R.;
Minyung dallo R.; Puruga dununga R.; Goa mayu und yumaru R.; King’s Sound
dui R.; Larakiya lamat'ala R.; Woolna lemugiema R.; Leeanuwa ülna R.; Gudang
rangura R.; Kauralgal tuo R. = Gumulgal und Saibalgal tu.
v) Südamerika: Ketschua untai Rauch.
w) Mittel- und Nordamerika: Terraba und Tiribi nyo Rauch; Bribri ma Nebel, Wolke
= Tschiripo mö\ Guamaka und Atankes suta Rauch; Guamaka und Bintukua moha
Wolke = Atankes muha W.; Tschoko nari, nani Rauch; Kabekara und Viceyte moo
niebla, nube; Kakaopera amu nube; Uspanteka suts Nebel, Wolken; Kektschi et
Dampf, Dunst, Unsinn; Paya muanaka nube; Schikake mol, moron niebla, nube;
Mangue nemare Rauch = Tschapanekisch namari Wolke; Masatekisch nindi humo,
nube; aztekisch mi§[tli Wolke; Mikmak ün fog; Maidu yd Wolke.
x) Indogermanisch: a) Griechisch Dampf, Dunst, Rauch = altindisch ätman Atem,
Hauch, Geist = altirisch athach Hauch, Wind = althochdeutsch ätum Atem, Geist
= holländisch adern, asem Atem: idg. \etmon etc. — b) Norwegisch-dialektisch
dimma, dumma Unklarheit in der Luft, Nebeldecke — schwedisch dimma dünner Nebel,
schwedisch-dialektisch dimba Dampf, dampfen, rauchen, norwegisch-dialektisch dumba
und damb Staub, demba stäuben, rauchen; althochdeutsch dampf Dampf, Rauch,
mittelhochdeutsch dimpfen rauchen, dampfen, englisch und holländisch damp Dampf,
Feuchtigkeit, holländisch domp feucht, dunkel = deutsch dumpf-, mit s-Präfix: schwedisch-
dialektisch stimma dampfen = norwegisch-dialektisch stamma stinken; norwegisch-
dialektisch daame Wolkenschleier, daam dunkel, norwegisch daam Geruch, Ge-
Elementare Wortschöpfung.
879
schmack; etc. etc.: idg. \/ dhem in altindisch dhämati bläst, stiebt, litauisch dümti
blasen. Die Ähnlichkeit von idg. \dhem mit altindisch dhümds „Rauch, Dampf“, alt-
slawisch dymü, serbisch dim „Rauch“ und albanesisch tim, tüm „Rauch“, tümjas
„räuchern“ « altslawisch timijasati räuchern <j griechisch tiv/uiatiCco räuchern) ist
zufällig, da diese Formen auf idg. \/dheue, dhu zurückgehen. Ob auch die Ähnlich-
keit mit osmanisch duman „Rauch, Nebel“ = tschagataisch und jakutisch tuman „Nebel“
zufällig ist, bleibe dahingestellt. — c) Lateinisch nubes „Wolke“ geht (vgl. Walde,
Et. Wb.) mit kymrisch nudd „Nebel“, Süd-Belutschi nöd „leichtes Gewölk, Nebel,
Regenwolke“ und awestisch snaoda „Gewölk“ auf idg. \ (s)nudh zurück. — d) Gotisch
milhma „Wolke“ und schwedisch moln „Wolke, Finsternis“ gehören zu litauisch
smalkas „Dunst, Rauch“, smilkti „schwachen Rauch geben“ und lettisch smelkne
„Staub“. — e) Griechisch föyvvs „dichter Rauch“.
(Fortsetzung folgt.)
N
880
R. P. J. Alves Correia, C. S. Sp.,
Le sens moral chez les Ibos de la Nigeria.
Pas R. P. J. Alves Correia, C. S. Sp.
Tâchant de traduire ici («Anthropos» XVI—XVII [1921—1922],
p. 360—366) les idées religieuses cachées sous la pratique et le culte des
Ibos, je mentionnais la circonstance la plus solennelle de la vie masculine,
quand on fait les enfants ikpu ana (pénétrer en terre, au sens mystique) et
qu’on les initie dans la connaissance du mwô, esprit, destiné à terrifier femmes
et enfants, avec son déguisement hideux, et à tenir en respect et soumission
le sexe faible.
Je me demandais alors si tout le système culture de ce beau peuple
ne serait, en fin de compte, qu’une vaste mystification politique. Mais l’obser-
vation de faits journaliers, la confiance palpable, empressée et anxieuse des
mâles les plus rusés à leurs fétiches, quand la douleur et la maladie venaient
frapper à la porte, me forçait à croire à leur foi sincère. Je concluais que, si
l’homme trompe, au nom des esprits, ce n’est pas qu’il méprise les esprits,
ou s’en moque. Seulement, il ne les croit pas plus honnêtes ou plus jaloux de
vérité qu’il ne l’est lui-même. Il ne croit pas du tout les déshonorer, en les
faisant servir aux intérêts politiques du sexe fort, car il les mesure par
lui-même et par ce qu’ils ont été, vivant sur terre.
Etre bon, honnête, honorable ne veut dire, au fond, que réussir, conquérir.
La morale indigène est de Tu t i 1 i t a r i s m e au sens le plus vulgaire et le
plus grossier. Ekwensu, diable, c’est un mort qui a été pauvre.
Une volonté juste et bonne essentiellement, s’imposant au vouloir humain,
créant le devoir, faisant possible l’impératif catégorique, n’entre pas dans les
préoccupations des mentalités africaines. On le sait: Quand un africain admet
que Dieu existe, celà ne le porte pas à se demander er que Dieu veut: on
sait que Dieu est bon, ne fait pas de mal, n’est donc pas dangereux, ne vaut
pas la peine de ce que l’on s’en occupe. Ce qu’il faut se rendre favorable et
apaiser c’est les esprits méchants, toujours prêts pour nuire. C’est une banalité
que l’on entend répéter a tous ceux qui parlent d’africains.
La justice.
On ne manquera pourtant pas de remarquer (et je l’ai moi-même
remarqué au sujet des Ibos) que les pauvres nègres souffrent bien avec une
résignation stoïque les punitions méritées, et se révoltent amèrement contre
des châtiments injustes. L’objection a de la foirce.
Elle n’en a pas moins, la réclamation instinctive, aveugle et générale de
la «loi du talion», si brutalement appliquée au Niger. Qui tue ira se pendre:
c’est la Loi! Il ne s’agit même pas de savoir si le meurtre a été volontaire on
pas, consciemment ou inconsciemment commis.
Pour illustrer cet instinct bestial de justice, je rapporte ce qui est arrivé
à l’un des enfants de ma mission de N te je (district d'Onitsha). Faisant la
chasse aux rats, à l’occasion du brûlage des herbes et de la brousse, en com-
pagnie d’autres petits chasseurs, Okafo (un enfant de sept ans) tomba avec
Le sens moral chez les Ibos de la Nigéria.
881
un tas d’autres sur une petite fille, chacun voulant être le premier à frapper
un rat plus grand, tout-à-fait tentant! La fille, blessée légèrement à la nuque
par la pique malencontreuse de son petit compagnon, vint à mourir près d’un
mois plus tard. Quand on est allé demander au fétiche la cause du trépas,
un oncle de la défunte s’offrit pour manger la médecine du fétiche, pour
prouver que c’était le bâton d’Okafo qui avait amené la mort. Médecine prise,
la cause était prouvée, et sentence ipso facto prononcée: le petit criminel devait
se pendre le lendemain.
Je cours chez le père immédiatement (Okafo, élève et baptisé, n’était
qu’externe) et propose d’emmener l’enfant à la Mission. Le vieux voudrait
bien, mais il avait peur que le village le tienne responsable de cette fuite à la
justice immanente et lui brûle maison, grenier, arbres, toutes possessions!
Je vais alors voir si j’apaise l’oncle vengeur et «mangeur de témoigna-
ges»: il me répond avec dignité que les blancs ont leurs lois et les observent,
qu’ils laissent aussi les noirs garder les leurs! Au lieu de perdre le temps
à discuter sur l’esprit des Lois, je retourne décidé, prends l’enfant, et expédie
un message chez l’administrateur, à Onitsha, d’envoyer des agents de police
arrêter les zélateurs obstinés du droit nègre.
Quelques jours plus tard, pour décliner toutes responsabilités en regard
de la justice frustrée, le tendre papa de mon innocent assassin vint à la
dérobée jusqu’à la mission, jeta, per dessus le mur de la vérandah, la corde
neuve, fabriquée pour l’usage d'Okafo, et s’en alla la conscience libre.
J’ai connu, à N te je aussi, un autre chasseur (à grosses bêtes, celui-là)
qui par méprise tua son compagnon. On ne l’arrêta pas (ce n’est jamais
nécessaire en pareil cas). Le village, au su de la nouvelle, s’assembla solen-
nellement, comme pour une fête. Le brave chasseur s’amena crânement, avec
un sang-froid admirable, prit la corde qu’on lui présenta, monta sur un arbre
au milieu de la place publique et s’y pendit avec une simplicité sublime.
C’est inutile d’insister: ce sont là des faits qui n’étonnent personne
au Niger.
Je demandais à un vieux si jamais il n’arrivait de se trouver en face
d’un «pendable» qui ne veuille pas s’exécuter. Ce serait inouï. Ce serait aussi
un grand malheur; parce que, alors, il faudrait un homme pour lui prêter
main forte, et ensuite se pendre lui-même, pour avoir aidé à mourir!
De cette dernière exigence de la justice noire, qui est peut-être une
simple supposition, je ne puis garantir l’authenticité; mais il faut avouer qu’elle
est logique.
Comment expliquer ces deux attitudes, si intransigemment justes?
D’abord, pour ce qui regarde l’horreur des punitions imméritées, je
trouve que ce n’est, chez les Ibos, pas tant l’horreur de l’injustice que la haine
de la bêtise du supérieur, qui les châtie en les croyant coupables, quand ils
ne le sont pas. Il n’y a personne que VIbo déteste comme une personne sotte.
Onye nsoku, stupide, c’est ce qu’un nigérien peut dire de quelqu’un avec le
plus de dégoût.
882
R. P. J. Alves Correia, C. S. Sp.,
Si, au contraire, le châtiment est appliqué au coupable, la peine en est
le moins lourde, l’égoïsme blessé rebondit avec moins de fureur, parce qu’il
sait que c’est lui qui a pris l’offensive, qui a mis en mouvement contre lui la
colère, et que l’offensé a raison d’être intelligent, d’avoir vu le mal et de le
repousser.
On trouvera peut-être une allure de tour de force à ce point de vue: que
ce qui dégoûte le nègre injustement puni c’est la bêtise du punisseur. Eh bien!
Ce qui me confirme encore en ce point de vue c’est l’attitude bienveillante du
sens public au Niger en regard des tyrans, quand ils sont fins et rusés.
Une fois Okwefunam, chef de Nteje, par suite d’un déboir de famille,
entre en colère, et envoie ses servants fouetter tous ses sujets qui passeront
devant sa porte. Ce fut une terreur, mais point du tout un scandale.
Mba, un interprète officiel du commissaire à Awka, avait réussi, par
son intelligence et son peu de scrupules, à avoir plus de pouvoir dans le
district que tous les chefs indigènes, qui venaient juger à la cour indigène
locale, peut-être même que le commissaire du Gouvernement. D’élève d’une
école chrétienne, entrant pauvre au service du blanc, il était devenu eu peu
d’années un véritable potentat, avec plus de 100 femmes, avec terres bien
cultivées (puisqu’il y envoyait, pour rien, ceux qu’il commandait pour le travail
public du Gouvernement).
Croirez-vous, lecteur, que même ses victimes, les foules opprimées par
ses exactions, l’appellaient le grand, le bon (onye akwu, onye mma)?
Or il vint un D. C. (District Commissioner, ou Commissaire) qui n’en-
tendait pas la grandeur et la bonté comme les noirs, et qui surprit les menées
occultes de Mba, le mit en accusation et le fit arrêter.
Ce fut un scandale! J’ai entendu même des chrétiens (nouveaux chrétiens,
évidemment, avec des mentalités vieilles) dire que le D. C. était méchant!
Et pour quoi! Parce que Mba était un grand homme, un génie, un richard.
On ne devrait pas l’arrêter comme un vaurien!
Il y eut de grandes assises à Onitsha pour le jugement. Des chefs indi-
gènes formient le jury. Ils admirent, comme prouvés, divers crimes, entre
autres celui d’avoir pris des enfants jumeaux chez les parents, avec de l’argent
prélevé pour les faire interner dans une crèche du Gouvernement, et, après,
d’avoir gardé l’argent et jeté les enfants dans la brousse. Mais, malgré cela,
ils croyaient que le verdict ne pouvait être que: pas coupable, parceque «grand
homme».
Le juge européen n’entendit pas ainsi les choses, Mba fut condamné aux
travaux publics aux mines d’Enugu-Ngwo; mais le sens moral public le con-
sidéra un martyr; et quand il sortit de prison, en 1917, ce fut un triomphe
de fêtes et de réjouissances publiques.
Pour ce qui regarde l’attitude de l’esprit ibo en face de la peine du
talion, je crois que cette attitude a sa meilleure explication dans la disci-
pline sociale, un attachement la tribu et à se lois, qui vraiment nous décon-
certe! C’est les mâles qui sont les grands souteneurs de ce patriotisme fanati-
Le sens moral chez les Ibos de la Nigéria.
883
que et aveugle, qui donneraient pour lui leur vie et qui exigent que les autres
la donnent aussi, si besoin est.
Voyez, par exemple, ce qui arrive avec le manwu (l’homme masqué qu’il
faut que les non-initiés, femmes et enfants, prennent pour l’esprit, le mwô, qui
vient promulgur la Loi). Dans quelques écoles chrétiennes (Umoji, Newi, dans
le district d'Onitsha) les élèves avaient été instruits par les catéchistes, et mé-
prisaient le manwu, au lieu de fuire, feignant de le craindre. Eh bien ! Pour
sauver le nerf de l’ordre public, pour garantir la discipline sociale, la ville a
décidé de frapper et de mutiler les chrétiens irrévérents. Le manwu frappe à
mort quiconque ne fuit pas.
L’autorité anglaise (d’Onitsha) pour garantir la liberté religieuse, a
ordonné aux agents de police d’arrêter les mwôs intolérants et sanguinaires. Les
hommes d’ordre indigènes s’en sont scandalisés, comme d’un acte d’anarchie
officielle.
A Nteje, il y avait un individu maniaque, qui perdait la tête chaque fois
qu’il mettait le déguisement. Il avait mutilé de pauvres passants, qui traversaient
la ville un jour de fête nationale. Aucune punition! On lui a simplement con-
seillé de ne pas courir le manwu-, cela pourrait donner lieu à l’intervention
des anglais.
On ne se pend pas, non plus, quand on a tué un voleur. Toute la ville
prend même part à ces exécutions de la loi de Lynch. Le voleur attrappé est
promené par toutes les voies, carrefours et marchés, pour que chacun invente
les tourments et les opprobres dont il l’accablera; à la fin, tout le monde prend
part à l’exécution; le plus celle-ci est cruelle, le plus elle amuse le public.
Le gouvernement anglais, en forçant la justice indigène à plus de douceur,
à juger le voleur et à l’incarcérer, a gâté le pays, disent les sages de la terre.
(En effet, le plus une peuplade est sauvage et inaccessible, le moins il y a de
danger pour la propriété privée. Dans la brousse, au Niger, le vol est presque
inconnu, il est un miracle de sottise!)
Une autre constatation, qui nous mène à croire que la loi de talion n’est
pas un instinct de justice et de respect pour la vie humaine, mais un instinct
social et une habitude consommée de discipline, c’est que le tueur ne pait pas
de la vie, quand celui qu’il tue est étranger. On ne tue pas seulement l’étranger,
l’«ennemi», mais on le mange! Un vieux guerrier de Nteje, homme très enjoué
et très sympathique, me mena une fois chez lui pour voir son intérieur. Ce
qu’il montra avec le plus d’orgueil, ce furent les crânes, suspendus au mur, de
gens ÜOkuzu qu’il avait pour son compte tués à la guerre et mangés avec ses
femmes et enfants.
Un jour, à Aclazi (district d’Awka) je me plaignais à l’école de ce que
les plus grands étaient tous absents.
— Ils sont allés monter la garde aux tombes fraîches, dans la brousse
qui nous sépare à’Awgulu.
— Garder les tombes? Avez-vous peur que les morts s’en aillent!
— C’est que les gens d’Awgulu les voleraient.
— Pourquoi faire?
884
R. P. J. Alves Correia, C. S. Sp.,
— Pour les manger. Vivant ou mort, on ne peut pas s’exposer à rester
tout seul dans la forêt.
Le chef, très amusé de mon étonnement et de mon horreur, me dit alors
d’un air moqueur:
■— Dis donc, blanc: quand un bonhomme de chez toi, de N te je, viendra
à mourir, envoie-le-nous, et nous te donnerons une chèvre vivante; tu mangera
la chèvre et nous mangerons ton homme de N te je.
— Tais-toi! C’est horrible de manger son frère!
• Ceci mit le comble à l’amusement du chef. Qu’un N te je puisse être son
frère! Il n’était frère que des Adazis, lui!
L’amour.
On trouvera peut-être trop exigeant de vouloir que la moralité de nos
bons barbares soit tout de suite du pur amour (ou, alors, ne soit pas du tout).
Non, on n’exige pas cela; on explique tout simplement que l’amour de la
justice chez eux est quelque chose d’aussi égoïste gue tout autre amour. C’est
l’égoïsme collectif qui commande de la force stoïque, certes, mais qui porte
à bien plus d’horreurs, comme nous verrons plus bas, que la lâcheté toute
pure et ingénument animale.
Disons tout de suite que là où il n’y a pas l’amour à la base, il n’y a pas
de vraie morale possible (la justice elle-même n’aurait pas de sens) et que,
si les Ibos ont bien l’amour organique (les mères iboes surtout!) il est vrai
aussi que l’amour raisonné et moral, l’amour qui ne rapporte rien, est tenu par
leur sens commun pour de la sottise toute pure. C’est pour cela que, dans le
cas d’Okafo, personne (excepté nous, les blancs) ne trouva qu’il y eût quelque
chose de révoltant à l’attitude du père, qui voulait bien sauver son fils, mais
pensa qu’il valait mieux sauver ses biens du feu et de la colère des fétichistes.
C’est pour cela aussi qu’on trouve bête que l’on veuille obliger les parents à
épargner et à nourrir des nouveau-nés défectueux (comme nous verrons tout
à l’heure).
Pour les amis, le sens commun ibo en juge d’après leur utilité. J’ai souvent
entendu dire: «Je croyais que le Père N. était mon ami, parce gu’il me souriait
et me traitait avec bonté; mais j’ai attendu, et il ne m’a donné aucun cadeau!»
Un époux, aussi, est aimé ou méprisé, d’après ce qu’il peut faire pour
l’estomac de sa prétendue. Un jour, je demandais à l’un de mes catéchistes
de N te je:
— «Il parait que O. va marier ta sœur. Est-ce qu’elle ne souffre pas,
une pauvre fille de 15 ans, d’être donnée à un vieux polygame de soixante?»
— Etre triste? Mais ce serait folie! Chez O. il y a beaucoup à manger!
La Vérité.
Le culte de la vérité est encore ce qu’il y a de plus idiot et de moins
compréhensible pour le sens moral des Ibos. Quid est veritas? répétent-ils, avec
un aussi hautain mépris que leur frère Pilate.
Onye asi! (Homme à mensonges!) disent-ils, même à un supérieur, avec
la même aisance que l’on dit chez nous: «Ah! Vous êtes intelligent!» Et les
Le sens moral chez les Ibos de la Nigéria.
885
noirs s’étonnent beaucoup de voir les anglais bonshommes répondre par une
gifle.
Leur totem et leur modèle, la tortue, que j’ai déjà présentée au lecteur
(«Anthropos», XVI—XVII [1921 —1922]) est la glorification nationale de la
ruse, laquelle est encore la vertu et la sagesse indigène par excellence.
La délation eî le rapportage est haïssable partout. Mais chez les Ibos est
tenue pour délation même la conduite d’un homme mis en charge et qui, par
amour de la discipline, rapporte aux supérieurs les manquements de ses
subordonnés qui ne lui obéissent pas.
Un de mes catéchistes a été surpris un jour en pleine orgie. L’un des
«assistant teachers» avait volé de la poudre chez lui, était venu avec à l’école et
avait emporté toute la classe à une passion de fête et de feux de joie. Surpris en
pleine bacchanale, le catéchiste confesse franchement son impuissance à mettre
dans l’ordre le subordonné fougueux. Eh bien, il a été boycotté par ses collègues
comme un dénonciateur et un ennemi de la solidarité.
Les missionaires du Niger unanimement (surtout ceux qui ont affaires
aux Ibos igarisants (ou mélangés de sang Igara) tiennent pour suspects les
chrétiens nouveaux, quand il s’agit des secrets sociaux et fétichistes de leur
peuple. (Gare aux anthropologistes voyageurs, quand ils auront à critiquer les
données de leurs aides indigènes.) Ces pauvres gens craignent trop d’être des
traîtres, des dénonciateurs. J’ai déjà parlé des sages remontrances des chré-
tiens Ntejes, quand ils ont vu rimprudence des missionaires montrant des
masques vides de mwà, même aux femmes et aux non-initiés.
La profession de dibia (médecin — charmeur — devin) est une profession
tenue pour absolument hnorable. Cependant tout le monde sait que la classe
forme une association secrète pour étudier les nouvelles recettes, et aussi, me
disait, en pub,1 i c, un honorable dibia de Nimo (district à’Awka) les trucs
qui étonneront et déconcerteront les gens. Un exemple de ces prestiges :
La pointe de côté, le mal à la rate (qui survient quand on a trop couru,
par exemple) est un dard envoyé invisiblement sur notre ventre par l’homme-
léopard (leur loup-garou, aux Nigériens). Quiconque sent ce mal soudain
court immédiatement chez le dibia. Celui-ci prend toutes les herbes sèches de
sa besace, couche le patient par terre, lui frotte le ventre aussi longtemps qu’il
l’entend gémir, et, une fois la douleur partie, montre triomphalement un
morceau de fer caché dans l’herbe: «Voilà le dard du léopard. Vous êtes guéri.
Payez.»
Les mêmes artifices sont pratiqués par les faiseurs de pluie. Quelquefois
ils retardent la venue de la pluie demandée, aussi longtemps qu’il ne peuvent
pas la prévoire. Les cadeaux apportés par la commission des suppliants avaient
été trouvés frauduleux. Le bouc apporté a un tel défaut ou un tel autre; appor-
tez un autre qui n’aie pas l’œil comme ci ou la jambe comme çà. (Et le pleuveur
va gagnant du temps, jusqu’à ce que la pluie vienne de fait.)
Cet artifice est tellement grossier que nous, missionaires, nous le faisons
toucher du doigt à ses victimes hypnotisées. — «Eh bien, c’est peut-être vrai.
Le faiseur de pluie est bien rusé. Mais il est habile. Et peut-être qu’il fait de la
886
R. P. J. Alves Correia, C. S. Sp.,
pluie quand même.» (Et personne ne pense à s’indigner de se voir jouer:
atonie morale vraiment déconcertante!)
Tempérance.
Il y a de la tempérance chez les Ibos; c’est souvent de la prudence char-
nelle, la persuasion que ceci ou cela leur fait du mal (on trouve pas mal de
nazaréïtes, si l’on peut dire, qui s’abstinnent d’une certaine espèce alimentaire
ou d’une boisson, par ce qu’ils ont des tabous individuels, et, par conséquent,
ces espèces-là leur feraient du mal); c’est, d’autres fois, la soumission aveugle
et indisentée aux lois et superstitions du clan.
A Nimo (district d’Awka) j’ai assisté une nuit à un signe d’austérité
publique de mœurs qui m’a édifié. Un hurlement aigu s’est levé d’un coin du
bourg et s’est étendu, comme une vague, sur toute la ville. Je demande ce que
c’est. «On aura surpris une fille en rapports sexuels avec quelqu’un. Demain on
verra qui c’est. On la dénonce au public. C’est notre pilori!»
Cependant, presque partout ailleurs, dans le district d’Onitsha, surtout,
et dans celui d’Udi (excepté pour celui-ci, chez les beaux peuples Abaclja)
on voit une dissolution sexuelle qui n’a presque pas de bornes. Avec l’éclosion
de la puberté on entre en une vie dévergondée. Les filles, après la fête qu’on leur
fait à la première menstruation, ou premières règles (fête qui remplace pour
elles l’initiation au manwu, ou ikpu ana des garçons) n’ont plus d’autre vie
que d’engraisser et attirer le mâle. Elles ne travaillent plus, jusqu’au mariage.
Les garçons font leur okolobiat. (Le mot okolobia même vient de okolo, sperma,
et bia, venir. Cela dit assez ce qu’on attend d’un jeune homme1.)
Il y a même plus: des enfants tout jeunes, dans la partie îgara d’Onitsha,
dans la partie non-Abaclja d’Udi, s’amusent très innocemment entre eux en des
jeux sodomitiques. Ces pauvres malheureux paraissent ne pas entendre différem-
ment la tendresse de l’amitié!
Les sympathiques vieillards, déjà libérés de ces orages de la fraîcheur, se
moquent d’u nair indulgent et paternel des ces folies de la jeunesse. Ce que la
société exige des jeunes c’est seulement de ne pas amener des maternités inop-
portunes. Nous verrons d’ici peu le malheur que peut entraîner pour les pauvres
filles le manque de précaution.
Pudeur nigérienne.
Ce qui étonne même beaucoup d’habitués de l’Afrique, surtout de l’Afrique
bantoue, c’est d’entendre comment les nigrites, les Ibos en particulier, se con-
duisent par rapport à la pudeur. Au Nord du Cameroun il n’y a plus d’habits,
pas même de voile de pudeur, pour les mâles, avant la puberté, pour les filles,
avant le mariage. Celui-ci peut n’avoir lieu que vers l’âge de 25 ans. N’importe;
1 Après un certain temps de plaisir désordonné, l’okolobia fixe son choix sur une amie
(ô-yi), donne des cadeaux à la mère de la fille et contracte avec elle une liaison que les
autres okolobias fêtent bruyamment une nuit. Ce n’est pa du tout un mariage préliminaire.
L’épouse sera toujours une autre. — Que l’on ne craigne pas des jalousies, même si le jeune homme
a déjà une fiancée, dont il a commencé à payer la dot. Jalousie, c’est quelque chose d’inconnu.
Le sens moral chez les Ibos de la Nigéria.
8ô?
la jeune femme ne prend le pagne que quand son nouveau mari le lui donne, le
jour où il en prend possession.
On ne discerne nul signe que la nudité les gêne, excepté là où elles savent,
par expérience, qu’une tenue pareille fâche les blancs. Alors elles ce couvrent en
passant près d’eux.
Elles portent bien des ornements: bracelets, colliers, spirales en cuivre
autour de la cheville: les parties du corps, elles, sont toujours découvertes,
exhibant même des desseins délicats, genre tapisserie, patiemment exécutés par
une amie avec de l’encre végétale indélébile.
Même les gens âgés, habituellement couverts de leur pagne, le mettent de
côté sans gêne aucune, quand ils passent quelque ruisseau où ils puissent se
laver; et alors des groupes d’hommes et de femmes ensemble se mettent à l’aise,
parlant très naturellement d’affaires et de prix de marché, sans s’offusquer
mutuellement de leur nudité absolue, sans paraître seulement la remarquer.
Il y a même un détail assez piquant à ce propos: plus on avance vers
les purs Ibos de l’intérieur, les Nimos, les Aclazis, les Abadjas d’Udi, plus le
couvre-misères s’émincit, jusqu’à devenir presque un papier à cigarette chez
les beaux et vaillants Ezas, ou Aza, de l’extrême Est nigérien, voisins du
Cameroun et ayant les tribus Munchis tout à côté. Les Hausas musulmanisés et
les Igaras descendus du Nord sont, au contraire, les gens aux longs habits,
aux longues toges quasi-sénatoriales, et ce sont aussi les semeurs de syphilis.
Obéissance à la Loi du pays et discipline.
Nous arrivons, enfin, à nous trouver devant une vertu nigérienne qui
nous force à l’admiration, bien que pas toujours à l’approbation inconditionnelle.
Les Ibos sont fidèles, férocement fidèles, à la Loi de leur pays.
L’étranger peut rire de leurs rites et de leurs tabous, il peut même arriver
à leur faire voir que leur superstition est assez sotte, YIbo rira complaisamment
avec l’étranger, mais il fera ce qui est indigène.
Un jour, à Eke (terre Abadja du district d’Udi) je surprends un groupe
de mes amis païens en train de célébrer des rites de sacrifice et communion,
dans le rustique sanctuaire ombragé d’un vilain fétiche grottesque et nu. Je
me suis mis à rire.
— Anyi bu ewu (nous sommes des moutons!) fit l’un des adorateurs,
avec un rire sympathique, mais il continua son culte.
— Que voulez-vous (semblait-il dire); ces mwàs à nous, méchants et
vilains, sont assez bas; mais nous les craignons. Nous ne sommes pas comme
vous, protégés par Dieu.
A Onitsha et environs on est moins large: l’on y défend encore quelque-
fois les droits du fétiche, et l’on menace du courroux d’en haut la terre qui ne
défendrait pas ces droits-là. Ce courroux d’en haut, on l’exerce volontiers par
procuration. Le médecin officiel, Dr. Tipper, pêchant à la ligne le poisson sacré
du Nkisi, s’est vu entouré soudain d’une forêt de piques et de couteaux et dut
se défendre des sauvages d’Onitsha à coups de révolver.
888 . U. P. J. Alves Correia, C. $. 8p.,
Vers l’intérieur et chez les Ibos pur sang, on est moins intolérant. Tout
au plus on protège la chère tortue, ou quelques autres espèces totémiques
locales, différentes d’un endroit à l’autre.
C’est donc à Onitsha, où il y a un mélange considérable de sang Béni,
de même que chez les ibos à mélange Igara (Agnleri, Nteje etc.) qu’on est le
plus étroit et le plus fanatique pour ce qui regarde la tradition. Pour la chré-
tienté, cela a failli causer une ruine totale, une fois que la question s’est posée
de faire les enfants catéchumènes, de renoncer d’avance aux grades fétichistiques
de la hiérarchie sociale et au mariage polygamique. Les vieux ont jeté le cri
d’alarme : Les blancs se mêlaient de leur organisation et de leur politique
sociale. Beaucoup de chrétiens se sont laissés ébranler. L’un des meilleurs
catéchistes de Nteje, sommé de se déclarer, ou pour le fétichisme ou pour Dieu :
— «Je voudrais bien Dieu; mais c’est aux vieux de mon /pays de décider
ce que sera notre vie II faut que j’attende la décision de mon pays (de mon
ôbôdô).
— «Et si ton pays te dit d’aller en enfer?»
— «Comment quelqu’un pourrait-il aller sans son ôbôdô?»
En cela aussi, les Ibos purs et sauvages des villes intérieures se sont
montrés bien plus larges d’esprit et plus raisonables. — Que ceux qui ont
suivi Dieu le suivent à leur aise et liberté. Qu’ils ne se mêlent pas de gâter
nos alusis (fétiches), et nous ne gâterons pas leurs fêtes ni leurs manières
nouvelles. Seulement (réclamait un vieux chef de Nri) que nos fils ne viennent
pas manger du crocodile (l’un des innombrables tabous de cette ville religieuse)
devant les yeux de leurs parents, pour les dégoûter et les fâcher. Du reste,
qu’ils vivent comme ils veulent et nous laissent vivre tranquilles nous aussi,
comme nous voulons et savons.
Là, donc, il n’y a plus de difficulté. On s’entend, on embrasse une autre
Loi, et c’en est fini avec les chaînes de la v i e i 11 e. Il ne reste plus de doute
que pour les tabous, qui étaient tellement ancrés dans les coutumes, que l’on
se demande, s’ils ne seraient pas Loi de nature. Manger de la couleuvre, du
crocodile 2, de la tortue même, ce n’est rien pour un chrétien, pour un c i v i-
1 i s é; mais nourrir des enfants j u m e n a u x, cèci dépasse les forces d’un
simple mortel: c’est trop répugnant!
Les jumeaux sont, en effet, tabou de la plus grande abomination; quand
une pauvre femme en enfante, elle en est littéralement anéantie de honte et de
malheur. Pour rien au monde on ne la décidera en prendre charge. On les
enferme dans un pot en terre et on va les déposer dans Yajô ofya (,1a mauvaise
brousse) là où on a coutume de jeter les cadavres des lépreux, des varioleux,
des avortons, des bébés défectueux, de tous ceux qui ne méritent pas les hon-
neurs d’une sépulture.
Dans le district d’Awka, le Gouvernement avait bien obligé le roi reli-
gieux (Vèzè-Nri) de la ville sacrée (Nri) de lever le nsô ana; mais il a vite
2 Pour le crocodile, le boa, le singe, les gens de Nri ne croient pas que le nsô ana
(i. e., ce qui est saint dans la terre) fût inamovible. Le Eze Nri (Roi Sacré de Nri) pourrait
le lever. Les indigènes engagent même les étrangers à tuer le Singe, voleur de leur maïs.
Le sens moral chez les Ibos de la Nigéria. 88§
.vu qu’il avait affaire à un tisô ana que l’on ne lève pas sur terre; élever des
enfants jumeaux dépasse les forces de la nature, pour un païen local. Et,
comme la loi humaine ne peut pas prescrire des actes héroïques, le Gouver-
nement s’est avisé de faire envoyer les jumeaux dans des crèches tenues par
les missions. Les chefs devaient aller dans les familles où naissent des jumeaux,
leur prendre la valeur de 5 livres sterling, et apporter cette somme à la crèche,
avec les petits malheureux.
On jette aussi dans la brousse, comme abomination et tabou, les
pauvres êtres qui viennent au monde par une mère non mariée. Et la mère
aussi devient nsà, ne peut plus se marier ni porter le pagne (la pauvre paria
ne survit d’ailleurs pas longtemps à son fruit malheureux).
Sont tabous, également, les bébés monstrueux, venant au monde avec
icutes leurs dents, ayant six doigts aux mains ou aux pieds.
Toutes ces observances, sur lesquelles se fonde (assez mystérieusement,
d’ailleurs) la force de la société ibo, on y tient avec une inébranlable discipline.
De même pour les règlements particuliers des diverses classes : un titré
(un homme qui a pris l’un des titres qui échelonnent les citoyens en classes
ou grades de dignité) ne peut jamais manger un aliment vulgaire (manioc,
patate douce, noix de coco p. e.) mais doit se nourrir de pâte de maïs, aux
époques de l’année où il n’y a plus de l’igname. Un nouveau titré ne peut être
admis, sans payer à tous ceux du grade hiérarchique les cadeaux et les ser-
vices qu’ils ont eux-mêmes payés le jour de leur admission. (On ne peut pas
faire ici la liste même de toutes les coutumes sociales, qui constituent le réseau
compliqué de la loi indigène.)
S’il faut changer ou innover, «l’esprit» est toujours là, à la disposition
des anciens,, pour promulguer surnaturellement, s’incarnant sous le masque
hideux du manwu, ce qu’il faut pratiquer ou éviter.
C’est ainsi que tout devient surnaturel. Comme le vieux chef de Nri me
le disait un jour: «chez nous tout est religieux, même nos marchés et nos
repas».
Cet échafaudage ténébreux ne disparaîtra que le jour où la vérité honnie
brillera, sous l’influence de l’Evangile. Peut-être un jour au dépens de la pro-
priété privée, qui est admirablement garantie sous le régime de la terreur,
écrasant les petits, mais pour la grande délivrance de beaucoup d’âmes, qui
veulent vivre une vie moins basse que celle de la peur. Et ces âmes sont légion,
surtout parmi les peuples rudes et forts, méprisés par les demi-civilisés des
bords du Niger, futiles et corrompus; la preuve en est dans les progrès de la
Foi chrétienne, qui a pris comme le feu à l’intérieur des terres; les chrétientés
naissent et se consolident avec une vitesse et une force, qu’on n’a pas encore
vu dans les fastes de l’apostolat africain. Les braves fils d’anthropophages
sont en train de se changer en un peuple de braves chrétiens.
890
Prof. Dr. K. Th. PreusS,
Forschungsreise zu den Kägaba-Indianern der
Sierra Nevada de Santa Marta in Kolumbien.
Beobachtungen, Textaufnahmen und linguistische Studien.
Unternommen im Aufträge der Staatlichen Museen zu Berlin mit Mitteln der Herzog von Loubat-Professur-Stiftung.
Von Prof. Dr. K. Th. Preuss, Direktor am Staatlichen Museum für Völkerkunde, Berlin.
(Fortsetzung.)
10. KaSindukua, der Puma.
(Priester Miguel Nolavita.)
1. Eizuakala duei Kasindukua
Im Anfang älterer Bruder Kasindukua
naai tuei na nakd hävatsi avi kukiii
unser älterer Bruder kam Mutter der Monatsblut
nale iskägabale nagua nasan sahanga na
war Mensch wurde tat uns vor
Kasindukua nakd ni mämakueiha ni
Kasindukua kam die Priester
akuagakuä.
sagten.
2. Guhgueiniziniki hava Gauteövan
Darauf Mutter Gauteövan
hanki mulvata tuataukalyeka nunhuakala
diese Krankheit achtgeben werde Tempelberg
tualyeka ninula tualyeka ni hatei
achtgeben werde Flüsse achtgeben werde Vater
hävaha akalegii sane mulvata nasihgua-
Mutter dieser sagte böse Krankheit komme nicht
kua hika hika sänekuei nasihguakua
alle Dinge bösen daß kommen nicht
ni hävaha akalegii.
Mutter diese sagte.
3. Kdktula silula hagilula kagilula
Bäumen Fäden Steinen Erde Arten
tukudsiza kalaliilatsin duei aitsala-
Bächen Stroh Arten von älteren Bruder diesen von
kalyi hika hika salyingatsi makii
Obrigkeit allen Dingen allen von Häuptling
hugukui mandaulu ni teizu Kasindu-
Oberhaupt Auftraggeber älteren Bruder Kasindu-
kua alagii ajtsikuei hugukui naukalyeka
kua setzte diesen von Oberhaupt sein werde
ni hava Gauteövan akalegii.
Mutter Gauteövan sagte. *
1. In frühester Zeit kam
älterer Bruder Kasindukua
(zur Welt), unser älterer Bru-
der, der das Monatsblut der
Mutter war und Mensch
wurde. Kasindukua kam (auf
diese Weise) vor uns (auf die
Welt), wie die Priester be-
richtet haben.
2. Darauf bestimmte Mut-
ter Gauteövan — und der
Vater 1 sagte es der Mutter —
daß er auf die Krankheiten,
Tempelberge und Flüsse acht-
geben solle, damit keine üblen
Krankheiten und sonstigen
bösen Dinge herkämen.
3. Mutter Gauteövan be-
stellte den älteren Bruder Ka-
sindukua als älteren Bruder
und Vorgesetzten der Bäume,
Fäden, Steine, Erdarten, Bäche
und aller Arten von Stroh und
als Beherrscher, Oberhaupt
und Gebieter für alle Dinge
und bestimmte, daß er das
Oberhaupt von diesen sei.
Sintana.
Forschungsreise z. d. Kägaba-lndianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 891
4. Nuhhuakdlakuei naugauka aitsi
Tempelberge alle diesen von
makii nuhhuakuivitsi hügukui Kdgubakueitsi
Herr Tempelnovizen der Herr Kägaba der
mandaulu nuvakälatsi hiigukai hika hika
Auftraggeber Festgeräte der Herr Dingen
salihgatsi alakalyi ni teizu Kasindu-
allen von Obrigkeit älteren Bruder Kasindu-
kua alagü ni mdmakueiha akuagakud.
kua setzte ein die Priester sagten.
5. Guhgueiniki nuhhuakuivi tein
Darauf Tempelnovize einsetzen
guakuei mdmakueiha tual naugakuei ni
sollten die Priester diese sehen sollten
Kasindukua neigapahgu.
Kasindukua zu sagen begann.
4. Sie setzte den älteren
Bruder Kasindukua zum
Herrn über alle Tempelberge,
zum Oberhaupt der Tempel-
novizen, Befehlshaber der/<a-
gaba, Herrn der Festgeräte
und Vorgesetzten aller Dinge
ein. Das haben die Priester
berichtet.
5. Kasindukua ordnete nun
an, daß die Priester ihr Augen-
merk darauf richten sollten,
Tempelnovizen einzustellen.
6. Guhgueiniki Kägaba nuhhuakuivi
Darauf Kägaba Tempelnovizen
gukan ga mauzua gukan ga mulbatä
griff fraß zwei griff fraß Krankheit
natalald Kdgabakuei nuhhuakuivikuei
an Stelle von war Kägaba Tempelnovizen
ningapahgu mdmakueiha ni akuagakud.
zu fressen begann die Priester diese sagten.
6. Dann aber griff er einen
Novizen der Kägaba und fraß
ihn, und er griff zwei Novizen
und fraß sie an Stelle der
Krankheiten 2, wie die Priester
erzählt haben.
7. Guhgueiniki mama Namsiku hanki 7. Davon hörte Priester
Darauf Priester Namsiku
nuka yekaula atsei guiava
hörte rief eine Nacht Rat
guhgueini maukueiki makeiüiza
darauf wiederum viermal
dieser Namsiku und rief (Kasindu-
arveia kua zu sich). Eine Nacht und
sagte dann nochmals viermal redete
guiava er auf ihn ein.
Rat
arveia.
sagte.
8. Nitsisi kägaban gukan ga atsih-
Weiter Mensch griff fraß tat
guakai maukuei Namsiku yekaula guhgueini
darauf wiederum Namsiku rief darauf
hatsisein arveia nitsisi kuksein guiava
fünf Nächte (Rat) sagte bis sieben Nächte Rat
arveia niguhgu.
sagte tat.
9. Guhguakai aleniaga hävaha kal-
Darauf ihm auch Mutter diese An-
ta again guane aleniaga guiava hava
Weisung gab tat ihm auch Rat Mutter
8. Aber er griff weiter Men-
schen und fraß sie. Wiederum
rief ihn Namsiku und erteilte
ihm fünf Nächte, ja sieben
Nächte seinen Rat.
9. Darauf sagte Kasindukua
zu Namsiku, auch ihm habe die
Mutter Auftrag erteilt und
Rat gegeben. Er habe alle
2 Vgl. die Geschichte 12 von Suzauban, die beauftragt war, die Krankheiten zu fressen,
aber die Menschen selbst fraß.
Anthropos XVII1-XIX. 1923-1924.
18
892
Prof. Dr. K. Tn. Prhuss,
arveia nejkäni Kasindukua Namsiku akalegü
sagte tat Kasindukua Namsiku sagte
hika hika atsazegeba ni nejgü guhgueiniki
alle Dinge tat nicht sagte darauf
Kasindukua alehki kdgaban gazaku nas
KaSindukua dieser Mensch fresse ich nicht mir
iaga hava näkale guane nas iaga nizaku
auch Mutter mir sagte tat ich auch ich bin
neikä Kasindukua Namsiku akalegü.
sagte Kasindukua Namsiku sagte.
10. Aiki ni duei Kasindukua
So älterer Bruder Kasindukua
Namsiku hurleksapahgü Kägaba nunhua-
Namsiku zu spielen begann Kägaba Tempel-
kuivikuei gatei naugueini naksunze neigü
novizen fraß darauf ich weiß nicht sagte
maukuei kägaba gukan ga gunguakai
wiederum Mensch ergriff fraß darauf
Namsikuha atsuiza yekaula nitsisi makei-
Namsiku dieser einmal rief bis vier-
uiza yekaula nigungü.
mal rief tat.
11. Gunguakai Kasindukua guksei nek
Darauf KdSindukua Feuer ge-
guane ni nagü aleh Kasindukua haiigun-
worden kam dieser Kasindukua dachte
gueiki Namsiku pak gukalyeka ni Kasin-
Namsiku pack ergreifen werde KaSin-
dukua hahguhgü gunguakai Namsikuha
dukua dachte darauf Namsiku dieser
sane aluna ikuka atava aleh guasi masa.
böse Gedanken nahm schwächer er als ließ.
12. Guhgueiniki makeisein guiava arveia
Darauf vier Nächte Rat sagte
nigungü guhgueiniki duei aiki atsa-
tat darauf älterer Bruder so machst
vatei hdvaha aikiki kalta migaigayd
du Mutter diese so Auftrag dir gab nicht
nigungü sane matsikaki tuaki maU ni Nam-
tat übel du tust siehst nicht du Nam-
siku Kasindukua akalegü guhgueini mau-
siku KaSindukua sagte darauf wieder-
kuein gäka Namsikuha nuhhuakutvikaei
um schickte Namsiku dieser Tempelnovizen
tual kägabakuei ni miial katual.
(er) sorge Menschen daß gehen (er) sorge.
(diese bösen) Dinge nicht ge-
tan. Weiter sagte Kasindukua
zu Namsiku: „Ich fresse keine
Menschen, auch mir hat die
Mutter Auftrag erteilt und be-
stimmt, daß ich (zu etwas) da
sei.“
10. So trieb älterer Bruder
Kasindukua sein Spiel mit
Namsiku, indem er Novizen
der Kägaba fraß und dann
sagte: „Ich weiß nichts davon.“
Wieder ergriff er Menschen
und fraß sie, worauf Namsiku
ihn einmal bis viermal zu sich
rief.
11. Darauf wurde Kasindu-
kua zu Feuer und kam voll
(böser) Gedanken mit der Ab-
sicht, Namsiku — pack! — zu
fassen. Namsiku aber raubte
ihm die bösen Gedanken und
ließ ihn schwächer als er selbst
war.
12. Vier Nächte lang er-
teilte Namsiku ihm dann Rat
und sagte zu Kasindukua:
„Älterer Bruder, zu deinem
Tun gab dir die Mutter keinen
Auftrag. Du tust übel, siehst
du das nicht?“ Nun schickte
Namsiku ihn wiederum aus,
die Novizen zu behüten und
dafür zu sorgen, daß die Men-
schen (ungefährdet) wandern
können.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 893
13. Guhgueini kagi eizua kai nuhhua-
Darauf Jahr einem nach Tempel-
kulvi gukan ga ni atsingü Kasindukua
novize griff fraß tat Kasindukua
gunguakai Namsiku katü ikaual kugua
darauf Namsiku Fallen zu machen sieben
niguhgü gungueiniki kugua hula
tat darauf sieben lange Steinperlen
vuksu katü surlyi ajni itej hizba haii
den Topf die Falle unter in legte Essen wie
agisa nigungu Namsikuha Kasindukua gu-
legte tat Namsiku dieser KaSindukua um
gakäh.
zu fangen.
14. Gungueini kagi kugua naugatsariaga
Darauf Jahre sieben waren darauf
tanaki katukuei nalguakai Namsiku teizu
fiel nicht Fallen darauf Namsiku älteren
Dyiuamalyi nuhhudh mita kdgisa
Bruder Diuamalyi Tempel Mitte beerdigte
Kasindukua gukalyeka nunhuakuivi nigungu
KaSindukua fangen werde Tempelnovize tat
gungueiniki avakala haguinse pa ipa
darauf diesen über Steinplatte bautz legte
nigungu gungueiniki akautsi nunhuakuivi
tat darauf anderen Tempelnovizen
avata aj, nienkanki aliäva itei Kasin-
leeren dieses an Stelle im Hellen stellte KaSin-
dukua tualyeka ni mama Namsiku atsingü.
dukua sehen werde Priester Namsiku tat.
15. Guataugueiniziniki Kasindukua nak
Darauf KaSindukua kam
nigungu maukuei gungueiniki nunhuakuivi
tat wiederum darauf Tempelnovize
avata Namsikuha tami agaikal
leerer Namsiku dieser Tabaksdose geben solle
duej- arveia gunguakai Kasindu-
dem älteren Bruder sagte darauf KaSindukua
kuaha tun sane hahguaki gunguakai
dieser sah Böses dachte nicht darauf
nuhhuakuiviha Kasindukua hahiü agai tun
Tempelnovize dieser KaSindukua Koka gab sah
13. Ein Jahr später griff
Kasindukua (wieder) Tempel-
novizen und fraß sie. Da ließ
Namsiku sieben Fallen machen
und legte sieben Röhrenperlen
in einen Topf unter der Falle
als Köder, um Kasindukua zu
fangen.
14. Sieben Jahre lang stan-
den sie da, aber er fiel nicht in
die Fallen, worauf Namsiku
den älteren Bruder Diua-
malyi in der Mitte des Tem-
pels eingrub, damit der Novize
Kasindukua fange. Darüber
legte Namsiku — bautz —
eine Steinplatte und stellte an
seine Stelle einen anderen
Tempelnovizen, aber nur dem
Aussehen nach, ins Helle hin,
damit ihn Kasindukua sehe.
15. Kasindukua kam nun
wiederum hin, und da Namsi-
ku dem Abbild des Tempelno-
vizen gesagt hatte, er solle dem
älteren Bruder die Dose mit
dem flüssigen Tabak geben3,
so sah Kasindukua, daß (der
Novize) nichts Böses im
Schilde führe. Dann gab der
Novize Kasindukua Koka, und
dieser sah, daß er nichts Bö-
ses plane. Er legte Kasindukua
3 Dieses und das Folgende ist die gewöhnliche Art der Begrüßung.
18*
Prof. Dr. K. Th. PreüsS,
894
sane hanguaki guhguakai kaurviia hahiä
Böses dachte nicht darauf Handfläche Koka
arze tun sane hanguaki ni Kasindukua
legte sah Böses dachte nicht Kasindukua
nuhhuakuivi tuhgu.
Tempelnovize sah.
16. Guhguakai Kasindukua nusa ni
Darauf Kasindukua Zorn
arzegü guhgueiniki akai nalagele
fühlte darauf nach diesem Lüge
sivanakalegatäu nahasu Tah-
du mir sagst meine jüngere Schwester Tati-
mimauya nakalegatäu nalagele kaigaki
mimauya mir sagt Lüge jetzt
migakuiviyesi sukua niguatäu. nalagele akai
gegen dich lernt Knabe tut Lüge dar-
nahasu nakalegatei nau ni
nach meine jüngere Schwester mir sagt ist
Kasindukua neigu.
Kasindukua sagte.
17. Neigueiniki Kasindukua nei niguhgü
Sagte darauf KaSindukua ging tat
ahasu naugenka aika nein-
seine jüngere Schwester war wo dort ging
gueiniki ahasu Tahmiuia salin
darauf seine jüngere Schwester Tanmimauya ganz
gamagasi nalagele näkalega sivala ni Kasin-
tadelte Lüge mir sagst du Kasin-
dukua ahasu gamagasihgü.
dukua seine jüngere Schwester tadelte.
18. Guhguakai ahäsuha
Darauf seine jüngere Schwester diese
dula arveiaksa alünakueiha mülkala
Nachricht sagte nicht zauberischen diese Winde
kaktula lula nala gäkuel lula nala silula
Bäume Arten alle Gewächse Arten alle Fäden
nala kalalula nala kagi lula nala ninula
alle Stroh Arten alle Erde Arten alle Flüsse
nala hagi lula nala hika hika salinga
alle Steine Arten alle Dinge alle
tuakuaukale lula nala dula garveiaksa
sichtbaren alle Arten alle Nachricht sagten nicht
ni akuhgü.
sie taten.
die Koka in die Handfläche,
und dieser sah, daß der Novize
nichts Böses dachte.
16. Da wurde Kasindukua
zornig und sagte: „Danach
(zu urteilen) belügst du 4 mich;
meine jüngere Schwester Tah-
mimauya sagt mir die Unwahr-
heit (wenn sie behauptet:)
„Jetzt lernt ein Knabe (im
Tempel), um dich zu verder-
ben.“ Meine jüngere Schwester
belügt mich danach.
17. Nach diesen Worten
ging Kasindukua zu seiner
jüngeren Schwester Tahmi-
mauya und tadelte sie sehr:
„Du erzählst mir Lügen.“
18. Darauf gab ihm seine
jüngere Schwester keine Nach-
richt mehr, und die zauberi-
schen Winde, Bäume, Ge-
wächse, Fäden, Stroh- und
Erdarten, alle Flüsse, Steine
und alle Dinge, die man sieht,
versahen ihn nicht mehr mit
Nachrichten.
4 Damit ist die Schwester gemeint.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianfcrn der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 895
19. Guhguakai Kasindukua atsuiza
Darauf Kasindukua einmal
ahasu naugeh nak drluka
seine jüngere Schwester war wo kam fragte
kaigaki nakuagaki sau, ni
jetzt über mich sprechen nicht sind
ahasu akalegü guhguakai
seiner jüngeren Schwester sagte darauf
ahasu hanki duei miga-
seine jüngere Schwester diese älterer Bruder gegen
hahguakin yau, ni ahasu
dich denken nicht sind seine jüngere Schwester
neigü.
sagte.
20. Guhguakai Kasindukua alünakuei
Darauf Kasindukua zauberischen
drluka kaktula nulahkukui tiinula hika hika
fragte Bäume Erde Flüsse Dinge
lula nala drluka guatsariaga kaigaki
Arten alle fragte darauf auch jetzt
duei makuagakin yau, Nam-
älterer Bruder über dich sprechen nicht sind Nam-
siku iaga makuagatei naugakin yau, sahga
siku auch gegen dich spricht nicht ist Böses
makuagakin yau, ni alunakuei hika
gegen dich spricht nicht ist zauberischen Dinge
salihga lula nala nekueiha Kasindukua
alle Arten alle diese Kasindukua
ni akalegü, ahasu gamagasa
sagten seine jüngere Schwester tadelte
guhguejsald ni mämakueiha akuagakuä
tat weil die Priester sagten.
21. Akuasi nitsisihki Kasindukua
Sagten darauf Kasindukua
nebilek katü tun guatsakai münzikueigeba
Puma wurde Falle sah darauf Frauen
hula ulu aini katü surli nauguei
Röhrenperlen dem Topf in derFalle unter waren
iaga münzigeba ni tuhgü guhgueiniki Ka-
auch Frau sah darauf Ka-
sindukua kdgabale tun guatsakai kalyi-
Sindukua Mensch wurde sah. darauf Bäume
kueigeba ni tuhgü.
sehr sah.
19. Als er einmal zu seiner
jüngeren Schwester kam und
fragte: „Spricht man jetzt
nichts über mich?“ antwortete
diese: „Älterer Bruder, man
plant nichts Böses gegen dich.“
20. Als Kasindukua darauf
die zauberischen Bäume, die
Erde, die Flüsse und alle Ar-
ten von Dingen fragte, antwor-
teten alle zaubermächtigen Din-
ge ebenfalls: „Jetzt sagt man
nichts gegen dich, älterer Bru-
der, auch Namsiku spricht
nichts gegen dich und redet
nichts Böses wider dich“ —
weil er seine jüngere Schwester
getadelt hatte. Das haben die
Priester erzählt.
21. Nach diesen Worten
(der Dinge) verwandelte sich
Kasindukua in einen Puma,
schaute sich die Fallen an und
sah, daß sie ebenso wie die
Röhrenperlen in den Töpfen
unter den Fallen Frauen waren.
Dann verwandelte er sich in
einen Menschen, schaute um
sich und bemerkte viele Bäume.
896
Prof Dr. K. Th. Preuss,
22. Gunguakai maukuei ndbilek tun
Darauf wiederum Puma wurde sah
guatsakai münzikuei nala zizakai Hulakai
darauf Frauen alle Geschlecht Hulakai
Nuginakai Seinakai Suknuginakai ni tuhgü.
Nuginakai Seinakai Saknaginakai sah.
23. Gunguakai kalyin gaka pak ipa
Darauf Baum nahm bums warf
guatsakai katukuei salyi agupeina guatsakai
darauf Fallen alle fielen darauf
münzikuei ha ha ha ha ni münzikuei simgü.
Frauen ha ha ha ha Frauen lachten.
24. Gunguakai Kasindukua ndlahi nei
Darauf Kasindukua laufend ging
niguhgü aikigeba atsihi ahuäkani
tat so tuend zu einem anderen Orte
ni neiataugü guatsakai aika iaga katü
ging darauf dort auch Fallen
makeinkala ahuimala arli küalguen
vier große Fallen aufgehängt waren
ni Kasindukua neingü aika iaga nebilek
KaSindukua ging dort auch Puma wurde
katukuei tuatsakai münzikuei saizükakuei
Fallen sah darauf Frauen Haar habende
häntsigetse muletua agätsekuei ni tuhgü.
schöne hübsch seiende sah.
25. Gungueiniki maukuei kägabalek
Darauf wiederum Mensch wurde
tun guatsakai kalyikatukuei ni Kasindukua
sah darauf Baumfallen KaSindukua
zituhgü gunguakai maukuei nebilek
besah darauf wieder Puma wurde
guhgueini maukuei tun guatsakai münzi-
darauf wieder hinsah darauf Frauen
kuej aikigeba makeiuiza ni Kasindukua
so viermal Kasindukua
münzikuei hurleksataugü.
Frauen spielte.
26. Gungueiniki kalyi pak ipu gua-
Darauf Baum bums warf dar-
tsakai katü salyi agupeina nälahi nei gua-
auf Fallen alle fielen laufend ging dar-
tsakai münzikuei §a ha ha ha ni iasimgü
auf Frauen nur ha ha ha sie lachten
22. Als er wieder zum Pu-
ma geworden, hinsah, bemerkte
er lauter Frauen aus den
(Frauen-) Geschlechtern Hula-
kai, Nuginakai, Seinakai und
Suknuginakai.
23. Er ergriff nun die
Bäume und schleuderte sie —
bums —, da fielen alle Fallen
zusammen, und die Frauen
lachten ha ha ha ha.
24. Darauf lief Kasindukua
fort und kam an einen anderen
Ort, wo ebenfalls vier große
Fallen auf gehängt waren5.
Auch dort verwandelte er sich
in einen Puma, besah die Fal-
len und bemerkte hübsche
Frauen mit (langem) Haar.
25. Wiederum Mensch ge-
worden, sah er hin und be-
schaute sich die Baumfällen,
worauf er sich wieder in einen
Puma verwandelte und hin-
schaute. Auf diese Weise trieb
Kasindukua viermal sein Spiel
mit den Frauen.
26. Dann schleuderte er —
bums — Bäume, und alle Fal-
len fielen zusammen. Als sich
nun Kasindukua laufend da-
vonmachte, lachten die Frauen
nur ha ha ha. Das haben die
5 Nämlich die Bäume, die beim Herabfallen das Tier zerquetschen.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 897
aiki ni Kasindukua atsataugu ni mäma-
so Kasindukua tat die
kueiha guagakud.
Priester sagten.
27. Guatsigakai kalyi vulukuei hagi
Darauf Bäume kleine Steine
vulukuei kalakaei ninulakuei ni ibugataugu
kleine Stroh Wasser warf
guatsigakai katukuei pei pe£ pei agupeina-
darauf Falten krach krach krach fielen
tsakai kdktula nebkäkai nulankukui nebkä-
darauf Bäume Pumarachen Erde Puma-
kai kala nebkäkai niniila nebkäkai ni ta-
rachen Stroh Pumarachen Wasser Pumarachen zu
napahgü.
fallen begannen.
28. Aikigeba katukuei agupeinalsakai
So die Fallen fielen darauf
nebkäkaikuei askuimi mei ni akseizegataukä
die Pumarachen dieselben nur machte
guatsigakai nebi vulugeba nalakai mama
darauf Puma kleiner war darauf Priester
Namsiku hui dkale nebkäkai uäkai askuimi
Namsikü hui sagte Pumarachen Maske dieselbe
nalalyeka ni masihgü.
sein werde ließ zurück.
29. Aikigeba katukuei agupeini nalyi kagi
So Fallen fielen war Jahren
taizuakai Kasindukua akukalyeka
sechs, nach KaSindukua daß sie fangen werden
ahanguapana niguhgu aikigeba Kasin-
sie begannen zu denken taten so KaSin-
dukua atsihi nalyi Mautaiska izanka
dukua taten wirklich nach Mautaizi bis
mlza guhgueiniki maukuei nasi Zali-
wanderte darauf ein andermal kam ¿ali-
nuhguika nagatsakai kali lula gukakuei
nungui nach kam darauf Baum Arten er pflegte zu
nalaksa hika hika lula salinga nala
nehmen waren nicht Dinge Arten alle alle
kaiga tunguakuauka lula nalaksa niguhgu.
jetzt sichtbaren alle Arten waren nicht taten.
Priester erzählt.
27. Als er die Sträucher,
die kleinen Steine, das Stroh
und das Wasser schleuderte
und die Fallen mit Krachen zu-
sammenstürzten, begannen die
Bäume, die Erde, das Stroh
und das Wasser als Puma-
rachen 6 7 niederzufallen.
28. Auf diese Weise machte
er, als die Fallen zusammen-
stürzten, die Pumarachen, und
als nun die kleinen Pumas vor-
handen waren, blies Priester
Namsiku sie an und hinterließ
sie, damit die Pumarachen-
maske vorhanden sei.
29. Sechs Jahre nachdem
die Fallen zusammengebrochen
waren, dachte man (wieder)
daran, Kasindukua zu fangen.
Dieser wanderte bis nach
Mautaizi7 und gelangte ein
anderes Mal nach Zalinuhgui8,
wo es keine Bäume gab, die er
ergreifen konnte und auch alle
die anderen jetzt sichtbaren
Arten von Dingen fehlten.
' Es sind Pumas, sie werden aber Pumarachen genannt, weil dieser Teil allein die
Maske bildet. Vgl. das Folgende.
7 Gegend im Westen von Palomino.
* Näher nach Palomino zu gelegen als MautaiZi.
898
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
30. Gunguakai aiziniki ahi nuka
Darauf darauf seine Schirm-
namto izuka ai ipu ahi kälvala ai ipa
mütze hatte hier warf seinen Stock hier warf
ahi zakud sugamei kalasana
sein Hemd Tasche aus Baumwolle Hosen
sagt tami sakala
Kalkdose Tabaksdose Stäbchen zum Kalknehmen
ibtisi nalyi.
warf wirklich.
31. Ai iaga nälaksa gunguakai
Dieses auch war nicht darauf
tuvägetse askuimi nebilek guane kägaba
nackt allein Puma wurde wurde Mensch
nälaksa guane zald Kasindukua guhgueisalä
war nicht gemacht war Kasindukua deshalb
na alyiue kagi küguakai Zalyinuhguika
schließlich Jahren sieben nach Zalinungui in
äikaga katuktseih ni Kasindukua tahgii.
dortselbst Falle offene Kasindukua fiel.
32. Gunguakai Kägabakuei Zalinuh-
Darauf die Kägaba Zalinun-
guika zekueikuei dua ni iazeingü
gui in Bewohner fielen her sie fielen darüber her
guatsariaga arzukeitsihga ni Kasindukua
darauf ging heraus Kasindukua
atsihgü.
tat.
33. Gunguakai Namsiku kuisvangui
Darauf Namsiku Donner
kägabakuei salyi yekaula gungueiniki
Menschen alle rief darauf
Kasindukua tuauin ni Namsiku kuisväh-
KaSindukua sehet Namsiku den Don-
guikuei akalegu kägaba naleh gunguakai
nern sagte Mensch war darauf
sali aleih akungueiniki aika aleiatsakai
alle sie gingen darauf dort sie gingen
Kasindukua naki arzukeitsi atun-
darauf Kasindukua schon herausging sahen
guakai hagi tei tei tei kdsakazini sugaka
darauf Stein nach einander Fuße vom Spitze zur
izahka ni kuisvähguiha hagi ialagu.
bis Donner diese Stein sie legten.
30. Hier schleuderte er nun
seine Schirmmütze, seinen
Stock, sein Hemd, seine Ta-
sche, die Hosen, die Kalk- und
Tabaksdose und das Stäbchen
zum Kalknehmen (auf die
Fallen).
31. Als auch das nicht mehr
vorhanden war, war Kasindu-
kua nackt und wurde nur noch
zu einem Puma, ein Mensch
war er da nicht (mehr). Des-
halb fiel Kasindukua nach sie-
ben Jahren dort in Zalinungui
selbst in eine offene Falle.
32. Da fielen die Kägaba
von Zalinungui über ihn her,
Kasindukua aber kam (aus der
Falle) heraus.
33. Namsiku rief nun alle
Donnermenschen und sagte zu
den Donnern, die Menschen
waren: „Sehet Kasindukua.“
Da kamen alle herbei, und als
sie im Kommen bemerkten, daß
Kasindukua schon (aus der
Falle) herausging, häuften die
Donner Schlag auf Schlag
Steine vom Fuße bis zur
Spitze (der Falle) auf.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 899
34. Guatsigakai itsaulingeba gunguakai
Darauf wurde zornig darauf
halyi asuhgua guksei akuhgueini käka
Wachs sie schmolzen Feuer darauf Mund
hidt yekau guatsiganä mulvatä lula
mit Zischen steckten darauf Krankheiten Arten
nala huala mizeka hika hika mizeka
alle Zahn Schmerzen Dinge Schmerzen
lula nala nei ni akeinsataukä.
Arten alle diese sie machten frei.
35. Guatsariaga katü sugaka arzu-
Darauf Falle der Spitze aus heraus-
keitsihinga guapanakai kalvi akuka
kam darauf Baum sie ergriffen
garlak sa iäsa sähkala tsik
den Nacken auf (sinnmalend) sie legten Kopf ritz
iaveingua ni duei Kasindukua
sie schnitten ab älterem Bruder Kasindukua
Zalinuhguikueiha akuhgu kdgabatsaka nal-
die von Zaiinungui sie taten Mensch Fresser war
gueisald aiki ni mamakueiha akuagakud-
weil so die Priester diese sagten.
36. Guhgueiniki hika hika lula nä-
Darauf Dinge alle waren
laksa gunguakai ahi kalguakuitsikäla na
nicht darauf seinem Glied mit
ahi teizdua na ziuatsi ai tana guatsa-
seinem Testikel mit riß sich ab diese fielen darauf
kai näbile gueinitsisinki aleniaga tana
Puma wurden darauf er selbst fiel
niguhgu.
tat.
37. Gunguakai mama Namsikuha 37. Seinen Kopf ließ Priester
Darauf Priester Namsiku dieser Narhsiku durch den Tempd-
asdhkala ulakal guä nuhhuakuivi teizu novizen, älteren Bruder Diua-
seinen Kopf zu bringen sagte Tempelnovize älterer malyi herbringen. Dieser
Dyiuamalyi haiiga ula sauld brachte den Kopf und steckte
Bruder Diuamalyi dieser brachte Palotinaja jhn auf eine gegabelte Stange
kaltsusii sdhkala ai itei guane ni aus Palotinajaholz, worauf
eine gegabelte Stange Kopf auf stellte tat Namsiku seinen Kopf in einen
teizu Dyiuamälyiha gunguakai Nam- menschlichen verwandelte und
älterer Bruder Diuamalyi dieser tat darauf Nam- zum Sprechen brachte.
sikuha asdhkala iskdgabakua zu-
siku dieser seinen Kopf zum Menschen machte zu
kuaksa niguhgu.
sprechen veranlaßte tat.
34. Kasindukua wurde wü-
tend, aber sie schmolzen Wachs
im Feuer und goßen es ihm mit
Zischen in den Mund, worauf
sie alle Arten von Krankheiten,
Zahnschmerzen und viele (an-
dere) Schmerzen auf ihn los-
ließen.
35. Als er aus dem Ende
der Falle herauskam, ergriffen
sie einen Baumstamm, den sie
ihm auf den Nacken legten,
und schnitten ihm — ritz —
den Kopf ab. Das taten die Be-
wohner von Zaiinungui mit
Kasindukua, weil er Menschen
fraß, wie die Priester erzählt
haben.
36. Als (übrigens) nichts
mehr (zum Werfen) vorhan-
den war, riß er sein Glied und
die Testikeln aus. Diese fielen
(in die Falle) und verwandel-
ten sich in Pumas. Dann fiel
er selbst hinein.
900
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
38. Gunguakai Kasindukua sähkala aiki
Darauf KaSindukua Kopf so
kägabatsaka naukainiki aikiga atsä gua-
Mensch Fresser war darauf ebenso machen
lyikuenzd ni asänkala neigü gungueiniki
werde sein Kopf sagte darauf
naiskägabakua itsanazaku natii
mich zum Menschen machen ich will nicht jüngerer
kaigan guanki gaiava narveia niva
Bruder jetzt wirklich Rat mir sagen du
kün ni Kasindukua sankala Namsiku akalegü.
tust Kasindukua Kopf Namsiku sagte.
39. Gungueiniki maukuei Namsikuha
Darauf wiederum Namsiku dieser
asaiikala uzgaua Zalinünguika nigungu
seinen Kopf schickte Zalinungui nach tat
aiziniki nänikuei aj,ka zekueikueiha
darauf die jüngeren Brüder dort lebenden diese
duei Kasindukaatsi Zakud tüngetse
älteren Bruders KaSindukua’s Hemd ähnlich
akaua ni akualyi Namsiku dula uzgaun-
machen sie sollten Namsiku Nachricht schickte
gu gunguakai zakua ajkivei agetse akaua
darauf Hemd so nur seiend machten
akuiigueiniki teiyun Dyiuamalyi
darauf dem älteren Bruder Diuamalyi
na aualagapana avua sankala
mit sie zu bringen begannen dem ganzen Kopf
huizi ni Namsiku aualagu.
vereinigt mit Namsiku sie brachten.
40. Gunguakai teiyun Dyiuamalyi
Darauf älterer Bruder Diuamalyi
Kasindukuatsakuei itsualyi gueiniki kürlyui
Kasindukua's Hemd zog an darauf sieben
kuiza guatsakai duei Kasindukua
Tage tanzte darauf älterer Bruder Kasindukua
hdnamei ni iskasgungu guatsiga iaga
wie nur sich machte darauf auch
makeinkala kagabakuei nebzakuej izahualyi
vier Menschen Pumahemd zogen an
guatsakai nebile ni akuhgu
darauf zu Pumas sich machten sie taten
akungueinizini na kürlyui akuizatugü.
darauf sieben Tage sie tanzten.
38. Darauf sagte Kasindu-
kua’s Kopf zu Namsiku: „Wie
ich Menschen gefressen habe,
so werde ich damit fortfahren,
ich will nicht, jüngerer Bruder,
daß du mich in einen Menschen
verwandelst und mir jetzt Rat
erteilst.“
39. Namsiku schickte nun
seinen Kopf nochmals nach
Zalinungui und benachrichtigte
die dort wohnenden jüngeren
Brüder, daß sie ein dem Hemd
des älteren Bruders Kasindu-
kua ähnliches (Gewand) an-
fertigen sollten. Sie machten
hierauf ein entsprechendes
Hemd, und sie sowie älterer
Bruder Diuamalyi brachten es
samt dem ganzen Kopf zu
Namsiku.
40. Älterer Bruder Diua-
malyi zog nun das Hemd des
Kasindukua über und tanzte
damit sieben Tage lang, ganz
wie der ältere Bruder Kasindu-
kua erscheinend. Auch zogen
vier (andere) Personen Puma-
hemden an, verwandelten sich
dadurch in Pumas und tanzten
sieben Tage lang.
Forschungsreise z. d. Kágaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 901
41. Gueiniki nebzakuäkueiki haksurli
Darauf Pumahemden einem Stein
avaika ni akungü aviia zalakalaki
unter sie bewahrten sie taten ganze Knochen
haksurlihga nunhuakalalyinga ahi za-
einem Stein unter einer Höhle in ihren
kuakuei
Hemden
na
mit
avaika
sie bewahrten
huakalia
schlossen ein
m
akungü mama Namsikuha gualsigand
sie taten Priester Namsiku dieser darauf
nebi vülukuei Kasindukaaha katü ipd-
Pumas kleinen KaSindukaa dieser Falle die
nekuei nebkäkakuei ni akseizegataakä
geworfen hatte Pumarachen machte
na hdtekueiha mämakueiha ni akuagakuä.
die Väter die Priester sagten.
41. Die Pumahemden be-
wahrten sie dann unter Stei-
nen, die vollständigen Knochen
(Kasindukua's) samt den Hem-
den verwahrte man in einer
Höhle unter Steinen und schloß
sie ein. Darauf machte Priester
Namsiku die kleinen Pumas,
die von Kasindukaa in die Fal-
len geworfen waren, zu Puma-
rachen (Pumamasken). Das
haben die Väter und Priester
erzählt.
II. Häuptling Songela, der Herr über alle Handlungen.
(Priester Jacinto Garavito.)
1. Makú Soñgélaki kali lúlatsi
Häuptling Soñgela Baum Arten von
hiigukui narlald teitsi kdlitsi sitsi
Herr war Feldes des Baumes des Fadens
húitSi hika híkatsi húgukui narlald
des Hütte der allen Dingen von Herr war
aikí nalá makú Songela akaßuka narlald
so war Häuptling Soñgela hieß war
kágitsi hdrlulatsi húgukui salyíñgatsi
Erde der Steine der Herr allem von
húgukui narlald.
Herr war.
2. Kägaba kalyi meingua huin gaua
Mensch Baum fällte Hütte baute
te¡,n gaua sin guka kagi kuia kala
Feld machte Faden ergriff Erde grub Stroh
meingua húitsi teik hivale
abschnitt Hütte der in der Pflanzung jätete
aleñga arzé hika hika aléñgaba arzé
er selbst empfand alle Dinge er selbst empfand
gukan zalá aikí narlá na makú Soñgela
tat war so war Häuptling Soñgela
akaizuka zalgú na mämakueiha guagakuá.
hieß war die Priester sagten.
1. Häuptling Songela war
der Herr aller Bäume, er war
der Herr der Felder und Bäu-
me, des Bindematerials, der
Hütten und aller Dinge. So
kam es, daß er Häuptling Soh-
gela hieß. Er war der Herr der
Erde, der Steine und Herr von
allem.
2. Wenn jemand einen
Baum fällte, eine Hütte baute,
ein Feld anlegte, einen Faden
nahm, Erde aushob, Stroh für
die Hütte abschnitt oder die
Pflanzung jätete, so empfand
er es selbst übel; alles empfand
er selbst übel. Daher hieß er
Häuptling Songela. Das haben
die Priester erzählt.
902
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
3. Makii nalgud huin gaua. sali yau-
Häuptling war Hütte baute alles ver-
ka kdgaba naftga tein gaua sali
brannte dem Menschen mit Feld machte alles
yauka manta auäaaka sali yauka
verbrannte Banane ihr Schößling ganz alle ver-
hika yäusingeba atsika yalgii.
brannte alle Dinge verbrannte tat war.
4. Guatsigakai kdgaba munzi na
Darauf Mensch einer Frau mit
askiii nei alehga arze sukua ga
allein ging er selbst empfand Jüngling Beischlaf
za alenga arzen gatsi tusei
ausübte er selbst empfand fremdes Eigentum raubte
alenga arze hi eizua arzegaki makii
er selbst empfand was eins empfand nicht Häuptling
Sohgela alehgeba arzekan zalgii nalyi ni
Songela er selbst empfand war wirklich
tuva tuva mayauka makuakuei yalgii
blitzte dir verbrannte dir zu tun pflegte war
na mdmakueiha guagakud miseua na nei-
die Priester sagten deiner Frau mit ging
asuhze arzeka zalgii.
nicht Schmerz empfand war.
5. Aiki nalyi mama yauka nuhhua-
So war Priester verbrannte Tempel-
kuivi yauka nunhmj nanga mayau-
novize verbrannte dem Tempel mit dir zu ver-
gakuei yalgii Sohgela aiki atsika
brennen pflegte war Songela so tat
yalgii ni akuagakud.
war sagten.
6. Guatsigakai ai akazgudkaki nuh-
Darauf dieser anredende Tempel-
huakuivi zalä makeinkala eizuama nauka Hu-
novize war vier ersten alle Palo-
kumeizizini Mamalüguika izahka naukakuei
mino von Mamarongui bis seiende
zalä nui tuagelekuei sei muan zaka-
waren Sonne durften nicht sehen Nacht Mitte mußten
kuei munzi akazguakagelekuei zalä si
essen Frau durften nicht anreden waren Faden
muagelekuei yalgii hiva atsagelekuei
durften nicht drehen waren Arbeit durften nicht tun
3. Wenn einer eine Hütte
baute, so verbrannte er als
Oberhaupt alles samt den Men-
schen; wenn jemand ein Feld
anlegte, so verbrannte er alles,
die ganzen Bananenschößlinge
und alle Dinge verbrannte er.
4. Wenn jemand nur mit
einer Frau wanderte, wenn ein
junger Mann einen Beischlaf
ausführte, wenn jemand frem-
des Eigentum raubte, so emp-
fand er es selbst übel. Was
überhaupt erzürnte Häuptling
Sohgela nicht? Er selbst emp-
fand es übel und pflegte alles
mit seinem Blitz zu verbren-
nen. Das haben die Priester er-
zählt. Daß er mit deiner Frau
nicht gehen konnte, darüber
empfand er Schmerz.
5. Auf diese Weise kam es,
daß Sohgela (auch) Priester
und Tempelnovizen mitsamt
den Tempeln zu verbrennen
pflegte, wie man berichtet hat.
6. Da durften diese (mit
Sohgela) redenden Tempelno-
vizen aus allen vier ursprüng-
lichen (Geschlechtern) von
Palomino bis nach Mamaron-
gui die Sonne nicht sehen,
durften (nur) um Mitternacht
essen, durften keine Frau anre-
den, keinen Faden drehen und
keine Arbeit verrichten. Sie
aßen nur weiße Bohnen, weiße
Bataten, weiße Kartoffeln,
Forschungsreise z. d. Kágaba-índianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 9ÖS
zalgú hita batsi za gaka meizi batst tala-
waren Bohne weiße nur aßen Batate weiße Kar-
ma batsi hasa batsi nakava hika avi
toffel weiße Krebs weißen Schnecke Dinge Blut
arsúñgele za zákakuei zalgú guatsigakai
haben nicht nur mußten essen waren darauf
aseizi za hizban gaka alusdniki
mit der Rechten nur Speise nahmen mit der Linken
hizban gakagele zalá na mdmakaeiha
Speise nahmen nicht war die Priester
kdhzini akaasi yalgú.
in alter Zeit sagten war.
7. Gaatsigand munzi iaga huvini
Darauf Mädchen auch Zimmer im
geikaei nai taagele sei maan za zaka
verwahrt war Sonne sah nicht Nacht Mitte nur aß
zalá sigi hana geikaei zalá múnziki
war Knabe wie war verwahrt war Mädchen
alasani za hizban gaka zalá aikaei
mit der Linken nur Speise nahm war diese
hañ na akazgaákakaei salyiñga eizadma
wie reden sollten alle ersten
naakdlekaei akazgaákakaei zalgú makú
alle seiende reden mußten waren Häuptling
Soñgela aikaei nalakí nuhhuakutvikuei
Soñgela diese waren nicht Tempelnovizen
hálekaei hana mayaasi guakuei zalgú
diese wie dich zu verbrennen pflegte war
ni mdmakaeiha gaagakad.
die Priester sagten.
8. Gaanená kaigaki aigalsé ndlaksa
Darauf jetzt diese sein nicht
gualyeka tañgad na nani Matúnaha
werden sah jüngerer Bruder Matuna dieser
hurléksapana nigad gaakal ad naaa
zu spielen begann tat darauf ja ein wenig
kais hurlesi ni Soñgela na nani
laßt uns spielen Soñgela mit jüngerem Bruder
Matuna na iskalégú gañgueini ahurlega-
Matuna mit sich sagten darauf sie zu spielen
pana ni akañgú duéivakaeiha ni akaagakaá.
begannen sie taten die Alten sagten.
weiße Krebse, Schnecken und
Dinge, die kein Blut enthalten.
Sie durften die Speise nur mit
der rechten Hand nehmen und
nicht mit der linken. Das haben
die Priester in alter Zeit er-
zählt.
7. Auch die Mädchen9
blieben in einem Gemach,
sahen nicht die Sonne, aßen
nur um Mitternacht und hielten
sich, ganz so wie die Knaben,
(in ihrem Zimmer) auf. Die
Mädchen (aber) nahmen die
Speise nur mit der Linken und
wie jene (Knaben) aus allen
ursprünglichen (Geschlechtern)
(mit ihm) reden sollten, so
mußten (die Mädchen) mit
Häuptling Sohgela sprechen.
Wenn diese (Mädchen) ebenso
wie die Tempelnovizen nicht
vorhanden waren, so pflegteer
einen zu verbrennen.
8. Als nun jüngerer Bruder
Matuna sah, daß diese jetzt
nicht vorhanden sein werden,
begann er (mit Sohgela) anzu-
binden. „Ja, laßt uns ein wenig
unsere Kräfte messen,“ sagten
Sohgela und jüngerer Bruder
Matuna zu einander und be-
gannen miteinander ihr Spiel
zu treiben. Das haben die Al-
ten berichtet.
Die zukünftigen Frauen der Novizen.
9Ö4
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
9. Guhguakai nani Matünaha
Darauf jüngerer Bruder Matuna dieser
Songelatseua hürleksa naguä dizini na
Songela’s Gattin spielte tat dann
akauksapana munzi salä na aknä
sie zu kämpfen begannen einer Frau wegen sie taten
gaakai Matuna hieli gualyeka atudkai
darauf Matuna verlieren werde sah darauf
ahuezgui Makuälukukui izabi
zu seinem Schwiegervater Makuälukukui kam
nagud.
tat.
10. Guatsigakai Matünatsi kalgudkala
Darauf Matuna von Glied
Songelatseuatsi arzd münzitsi häkulueha
Soägela’s Gattin von fraß Frau der Geschlechts-
nagua guanale salä Songela atuh
teil diesen tat getan hatte weil Soügela sah
gueiniki Matuna käka akalia nagud gua-
darauf Matuna Streit suchte tat dar-
tsigakai Matünaki ahuezgui Makuä-
auf Matuna sein Schwiegervater Makuä-
lukukui naugeh narlä itej, narlaukä.
lukukui war wo kam saß war.
11. Guaisiganä Songela tuva tuva
Darauf Songela blitzte
kuisvahgui hah ni ahuezguitsi nuh-
Donner wie seines Schwiegervaters Tempel-
huakuka iuätsia guakai hatei Makuälukukui
spitze riß ab darauf Vater Makuälukukui
hanki ahuäzi Matuna miha itsa-
dieser seinem Schwiegersohn Matuna beeile dich
nud nahuäzi Songela nayauksa-
mein Schwiegersohn Songela mich wird ver-
kuä ni Makuälukukui Matuna akalegü.
brennen Makuälukukui Matuna sagte.
12. Akaleguakai kukui tuman guka
Sagte darauf Trommel alte nahm
Matünaha niguä ahuezgui hanki
Matuna dieser tat sein Schwiegervater dieser
avisa guguä akalelale gugazä niguä
neue nimm gesagt hatte nahm nicht tat
9. Jüngerer Bruder Matu-
na spielte darauf mit Songela’s
Frau (d. h. raubte sie), wes-
halb sie der Frau wegen zu
kämpfen begannen. Als Ma-
tuna sah, daß er verlieren
werde, kam er zu seinem
Schwiegervater 10 Makuäluku-
kui.
10. Nun fraß das Glied
Matuna’s den Geschlechtsteil
von Songela’s Frau11, weshalb
Songela sich umschaute und
den Kampf mit Matuna suchte.
Da kam Matuna zu seinem
Schwiegervater Makuälukukui
und blieb dort.
11. Songela blitzte ähnlich
wie der Donner und zerschmet-
terte die Tempelspitze seines
Schwiegervaters. Darauf sagte
Vater Makuälukukui zu seinem
Schwiegersohn Matuna: „Be-
eile dich, sonst wird mich mein
Schwiegersohn Songela ver-
brennen.“
12. Nach diesen Worten
nahm Matuna eine alte Trom-
mel, während sein Schwieger-
vater sagte: „Nimm eine neue.“
Matuna nahm sie jedoch nicht,
sondern ging auf den Vorplatz
Dieses ist der Vater der Frau Songela's, die aber Matuna geraubt hatte.
11 Schilderung des Beischlafs.
Forschungsreise z. d. Kägaba-tndianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 905
qaeiniki Matuna hubalaka arzukeita
darauf Matuna auf den Vorplatz herausging
kükni tuma käkan dannia nigud.
Trommel alte durch Schläge schloß tat.
13. Gaatsigakal Sohgelaha kasak
Darauf Songela dieser zunächst
eizua tuba tuba atsanalä nuhhuakuka
eins blitzte tat war Tempelspitze
ahuezguitsi sdhkala iuätsi maukuei
seines Schwiegervaters Dach riß ab wiederum
tuva tuva muan iuätsi maikdaei tuva tuva
blitzte Hälfte riß ab zum drittenmal blitzte
iskuein gas iuätsi ni Songela atsapana
Dachrand krach riß ab Songela zu tun begann
nitsisi kukuiza tuva tuva nuiihud kasa
bis siebenmal blitzte Tempel Fuß
huizi nuka sali yauka ni Songela ahuez-
samt nur alles verbrannte Songela seines
guitsi nunhuei yauka.
Schwiegervaters Tempel verbrannte.
14. Guakai Matunaha tuva tuva Soh-
Darauf Matuna dieser blitzte Son-
gelatsi nunhuei kukan gas eizua iuätsi
gela’s Tempel Spitze krach eins riß fort
maukuei tuva tuva muan nunhuei izgatsih-
wiederum blitzte Hälfte Tempel zerstörte
gua maikäuei tuva tuva iskuein tana
zum drittenmal blitzte Dachrand fallen
izgatsihgua makeiuaneki tuva tuva mul-
zerstörte vier blitzte
tavä za isa.
Asche nur setzte.
15. M nani Matuna na Soh-
Jüngerem Bruder Matuna mit Son-
gela na ni akauksapangu nak häte-
gela mit sie zu kämpfen begannen Väter
kuelha guagakuä guatsigakai munzi salä
sagten darauf Frau wegen
maulyi izgavejhi ni hanasihgu.
Eifersucht sich sagten sie taten.
16. Guatsiganä izauluka kuntsaua
Darauf gleichmäßig Auge
izgakuia izauluka izgatsuizaksa
sich ausrissen gleichmäßig sich verlieren machten
ni hanasihgu mämakueiha ni akuagakuä.
sie taten die Priester sagten.
und spannte die alte durch
Schläge.
13. Darauf blitzte Songela
im Anfang zum ersten al
und zerschmetterte die Dach-
spitze auf dem Tempel seines
Schwiegervaters. Mit dem zwei-
ten Blitz riß er die Hälfte (des
Tempels) ab, der dritte Blitz
krach! zerschmetterte den
Dachrand, bis er mit sieben
Blitzen den Tempel bis zum
Grunde verbrannte. So ver-
brannte Songela seines Schwie-
gervaters Tempel.
14. Nun blitzte Matuna
und zerschmetterte krach! beim
erstenmal die Spitze von Soh-
gela’sTempel, mit dem zweiten
Blitz zerstörte er die Hälfte des
Tempels, der dritte Blitz ver-
nichtete (den Tempel) bis zum
Dachrand, der herabstürzte,
und beim vierten Blitz legte er
alles in Asche.
15. So kämpften jüngerer
Bruder Matuna und Songela,
wie die Väter erzählt haben,
und gingen aus Eifersucht we-
gen einer Frau auf einander
los.
16. Dann rissen sie sich
gegenseitig die Augen aus und
verursachten den beiderseitigen
Verlust, wie die Priester erzählt
haben.
906
Prof. br. K. Th. PreüsS,
17. Guhgueiniki Songela na Matuna na
Darauf Songela mit Matuna mit
izgalebi dula izgasapana niguä
sich trafen sich zu unterreden begannen taten
gueiniki aiki ni iskalegd napeivu kuntsaua
darauf so sich sagten mein Freund Augen
nasuhgitsuiza guatauvalä ni iskalegd
uns gingen verloren taten dir sich sagten
gaatsigakal Matdnahaki Sohgelatsi avan
darauf Matuna dieser Songela’s Augen
guka nihgalelyi itsuizaksa niguä dizini
nahm Meer ins warf tat darauf
Songelaha iaga Matunatsi wva itsuizaksa
Songela dieser auch Matuna’s Augen fortwarf
niguä Songela hanki guka alesan itei ni
tat Songela dieser nahm nahe legte
guanalä.
tat.
18. Akuhgueinizini napeivu saki
Darauf mein Freund wie
atsakualyeka nemelö uva iaga sali nasun-
machen werden tun dir Augen auch alle uns ver-
gitsuiza guatsigakai saki zitun gakualyeka
loren gingen darauf wie sehen wir werden
nalyekane ni iskalegapangu.
sein werden sich zu sagen begannen.
19. Guhguakäi ahuezgui hanki
Darauf sein Schwiegervater dieser
ahuäzikuei aiki ni akalegu hin
seinen Schwiegersöhnen so sprach was
minarzevilyekasa nuhhuei sali nakiyauka
ihr mir bezahlen werdet Tempel ganzen mir verbrannt
guasivinä hinki zeh itsana gualikuei
habt ihr was Zufriedenheit fühlen werde ich
tsi aiki minakdn ni hatei Makualukukui
mit so ihr mir tatet Vater Makualukukui
ahuäzikuei akalegu.
seinen Schwiegersöhnen sagte.
20. Guhguakai ahuäzikuei hanki
Darauf seine Schwiegersöhne sie
ska hin mikzebia kualyeka skandä
wir wissen nicht was dir bezahlen werden etwa
nasuh mingaki kuntsaua salyi näsuhgitsu-
wir dir Augen alle uns gingen
17. Songela und Matunä
trafen sich darauf und hatten
eine Unterredung, indem sie zu
einander sagten: „MeinFreund,
uns gingen die Augen ver-
loren.“ Matuna aber nahm
Songela’s Augen und warf sie
ins Meer, während Songela
zwar Matuna’s Augen ebenfalls
fortwarf, sie jedoch (wieder)
nahm und nahebei hinlegte.
18. Dann sprachen sie zu
einander: „Mein Freund, was
sollen wir tun? Wir haben auch
unsere Augen verloren. Wie
sollen wir sehen?“
19. Nun sprach ihr Schwie-
gervater zu seinen Schwieger-
söhnen: „Was werdet ihr mir
dafür bezahlen, daß ihr mir
den ganzen Tempel verbrannt
habt? Womit soll ich zufrieden-
gestellt werden, nachdem ihr
mir so mitgespielt habt?“
20. „Wir wissen nicht, was
wir dir bezahlen werden, wir
haben unsere Augen verloren,“
antworteten seine Schwieger-
söhne Songela und Matuna
ihrem Schwiegervater. Da sagte
Forschungsreise z. d. Kägaba-tndianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 907
iza niguanä ni Songela na Matuna na
verloren taten Songela mit Matuna mit
ni kanihuezgni akalegu guhgueiniziniki
ihrem Schwiegervater sagten darauf
kaaihuezgui hanki kuntsaua nauatei
ihr Schwiegervater dieser Augen schnell
iskalia guatei nauguin nauatei dula iziksa
einander suchet ihr schnell verständigt
guatei nauguin ni Makuälukukui ahuäzi-
euch Makuälukukui seinen
kuei akalekä.
Schwiegersöhnen sagte.
21. Gueiniki kukuikuei salyi kalguka
Darauf Trommeln alle ihnen nahm
maika matän ibi maukuej, akauksin
verwahrte oben hing auf nochmals daß sie
guakua ni hatei Makuälukukui atsä.
kämpfen nicht Vater Makuälukukui tat.
22. Gueini na Makuälukukuitseuäha
Darauf Makuälukukui's Frau diese
iaga abunzi äkale nahudzikuei
auch ihrer Tochter sagte meine Schwiegersöhne
salyi kauksisa makukaki ma iaga
alle zu kämpfen veranlassen du konntest du auch
nauatei misiuakuei na dula iziksaguin ni
schnell deinen Männern mit verständigt euch
abunzi akalekä manak mikualyi malö
ihrer Tochter sagte du schon du weißt du bist
hi zaluna nahudzikuei kaugizgasa
was liebten meine Schwiegersöhne kämpften
hatei sali nuhhuei akiyauka sali kuntsaua
Vater ganzen Tempel verbrannten alle Augen
izgakuia akuka malö ni hava Bun-
sich ausrissen sie konnten dir ist Mutter Bun-
kuaneumäh ni abunzi akalekä.
kuaneumän ihrer Tochter sagte.
23. Guakai Songela Matuna na dula
Darauf Songela Matuna mit zu
izgasapana niguä napeivu saki
sprechen begannen taten mein Freund wie
atsakualyeka nalyeka matün ni iskalegä
machen werden sein wird du siehst sich sagten
napeivu ma iaga zituaki nalavale ni
mein Freund du auch siehst nicht du bist
Anthropos XVIII-XIX. 1923-1924.
ihr Schwiegervater Makuälu-
kukui seinen Schwiegersöhnen:
„Suchet schnell die Augen,
und verständigt euch darüber.“
21. Darnach nahm ihnen
Vater Makuälukukui alle Trom-
meln fort und verwahrte sie,
indem er sie hoch hing, damit
sie nicht nochmals kämpften.
22. Makuälukukui's Gattin
aber sprach ebenfalls zu ihrer
Tochter: „Du hast meine
Schwiegersöhne zum Kampfe
veranlaßt, verständige auch du
dich schnell mit deinen Män-
nern. Du weißt bereits, aus
welchem Liebesverlangen meine
Schwiegersöhne kämpften, dem
Vater den ganzen Tempel ver-
brannten und sich die Augen
ausrissen.“ So sprach Mutter
Bunkuaneumäh zu ihrer Toch-
ter.
23. Songela und Matuna
sprachen dann zu einander:
„Mein Freund, was werden
wir machen, daß man sehen
kann?“ — „Mein Freund, auch
du siehst nicht,“ sagte Songela
zu Matuna, worauf Matuna
(antwortete): „Du, mein
19
908
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Songela Matuna akalegu akaleguakai Ma-
Songela Matuna sagte sagte darauf Ma-
tünaha manki napeivu zituaki nalavale
tuna dieser du mein Freund siehst nicht du bist
ni iskalegu.
sich sagten.
24. Akuhgueini na saki kuntsaua gakudi
Darauf wie Augen über-
mize alegueiniki Sohgdlaha Matu-
geben du willst sagte darauf Songela dieser Matu-
natsi niapana niguhgü gungiieiniki
na des zu suchen begann tat darauf
akautsi nuka guka Matuna ihiu ni
andere nur nahm Matuna einsetzte
Songela atsihgü atsuiza arnagud mutsuiza
Songela tat einmal dieses tat zweimal
mäikuiza makeiuiza aikin guä ni Songela
dreimal viermal so tat Songela
atsapahgii guatsä iaga akautsi nituhkü
zu tun begann darauf auch andere sehe ich
ni Matuna neikä nitsisinki aiga Son-
Mätuna sagte bis diese selbst Son-
gelaha arza guakai ikau niguä.
gela dieser traf darauf einsetzte tat.
25. Gueini arluka naua zitun makukä
Darauf fragte ein wenig sehen du kannst
ni Songela Matuna akalegu guakai Ma-
Songela Matuna sagte darauf Ma-
tunaha naua zagavei ni zitunku ni Ma-
tuna dieser wenig nur sehe ich Ma-
tuna akaleka Songela iskalegatäu gueiniki
tuna sagte Songela sich sagten darauf
napeivu guahga mazitunkd ni Songela
mein Freund genug du siehst Songela
akalegu Matuna guahga ni zitunku ni
sagte Matuna genug sehe ich
Matuna neigu guatsigakai Matuna ahiga
Matuna sagte darauf Matuna seine
kuntsaua narlald guatsigakai hürleksi
eigenen Augen waren darauf spielend
Songela na akaleka Matünaha.
Songela sagte Matuna dieser.
26. Guhgueinizini Sohgelaha pana
Darauf Songela dieser begann
ni akalegu Matuna napeivu manki nahi
sagte Matuna mein Freund du meine
Freund, kannst nicht sehen.“
So sprachen sie zu einander.
24. „Wie willst du die Au-
gen übergeben?“ sagte dann
Songela und begann Matuna’s
(Augen) zu suchen, nahm aber
andere und setzte sie Ma-
tuna ein. Das tat Songela ein-
mal, zweimal, dreimal und
viermal, worauf Matuna sagte:
Ich merke, daß es andere sind,“
bis Songela diese selbst fand
und ihm einsetzte.
25. Nun fragte Songela
Matuna: „Siehst du ein we-
nig?“ worauf Matuna Songela
antwortete: „Ein ganz klein
wenig sehe ich nur.“ Nach
dieser Wechselrede sagte Soh-
gela zu Matuna: „Mein
Freund, du siehst genug,“
worauf Matuna antwortete:
„Ich sehe genügend.“ Es waren
aber Matuna’s eigene Augen,
und er sprach zu Songela nur
zum Scherz so.
26. Nun begann Songela
zu Matuna zu sprechen: „Mein
Freund, was hast du mit mei-
nen Augen gemacht?“ Worauf
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 90Ö
kuntsaua saki makue akaleguakai Ma-
Augen wie du machtest sagte darauf Ma-
tünaha akiau alusäni-zälakin gueini
tuna dieser antwortete zur Linken gehörig unten
itei nigunakuä akaleguakai Songela hanki
legte ich tat sagte darauf Songela dieser
äkale gukaki nasikaunguä ni Matuna
sagte nehmend mir setze ein Matuna
akalegu.
sagte.
27. Atsutzan guka ¿kau guatsigakai
Einmal nahm setzte ein darauf
akautsi ni tungu aikigeba kukuiza ikaua •
andere sah so siebenmal setzte ein
atsä iaga akäutsigeba ni tungu hika lula
darauf andere sah Dinge Arten
nala akäutsigeba yekaui guatsariaga ahi
alle anderen setzte ein darauf seine
nalagele ni tungu nitsisinki hukultsuni ni-
waren nicht sah bis weiße
bunhakai muhsigetse ni Matunahan guka
Meer Steine helle Matuna dieser nahm
gungueiniki ikau nigungü gungueiniki
darauf setzte ein tat darauf
naua zitü makuka ni Matuna Sohgelaha
ein wenig sehen kannst du Matuna Songela diesem
akalegu guhguakai naua muhsi nuka ni
sagte darauf ein wenig hell nur
zituhkü.
sehe ich.
28. Gunguakai Matunaha ärluka
Darauf Matuna dieser fragte
napeivu akäh mizeka nanämaga
mein Freund vorher du empfandest dasselbe
mizeka ni apeivu akalegu, akalega-
du empfindest seinem Freunde sagte sagte
tsakai ämaga narze niguh neigueiniki
darauf dasselbe mich schmerzt tut sagte darauf
tuva tuva naki aiki atsika natsagueini
blitzte schon so tat darauf
ämaga narze niguh ni Songela neikä.
dasselbe mich schmerzt tut Songela sagte.
29. Na mämakueiha hatekueiha akuasi
Die Priester diese Väter diese sagten
nein zalgu ni akuagakud guakai a-
taten waren sagten darauf Ge-
Matuna antwortete: „Ich legte
sie links unten hin.“ Da sagte
Songela zu Matuna: „Nimm
sie und setze sie mir ein.“
27. Einmal nahm er welche
und setzte sie ein, da merkte er,
daß es andere waren, und so
setzte er siebenmal welche ein.
Dann merkte er (wieder), daß
es andere waren und (so)
setzte er alle anderen Arten von
Dingen ein. Da sah er, daß es
die seinigen nicht waren, bis
Matuna weiße, helle Steine
vom Meere nahm und ihm
einsetzte. „Siehst du ein we-
nig?“ fragte nun Matuna
Songela. — „Ich sehe nur einen
hellen Schimmer.“
28. Darauf fragte Matuna
seinen Freund: „Mein Freund,
was du vorher übel empfandest,
erzürnt dich (jetzt) in demsel-
ben Maße?“ — „Ich empfinde
es ebenso,“ antwortete Songela
und blitzte bereits, „ich emp-
finde es ebenso“.
29. Das haben die Priester
und Väter erzählt und berich-
tet, und Songela verfaßte einen
mündlichen Bericht, damit die-
19*
910
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
luna kalta gauapana eizuama nau-
danken Bericht zu machen begann ersten alle
gauka akpana gualyeka ama ni atsihgü
empfangen werden dieses tat
natsalyi naukalyeka guasi ni kalta
bekannt sein werde sagend Bericht
gauapahgü kaigaki guiava izguakal
zu machen begann heute Rat sagen
sen alle ursprünglichen (Tem-
pel) besäßen, er machte eine
Erzählung mit der Bemer-
kung: damit man ihn kenne,
und sagte, daß man jetzt (auf
ihn) einwirken müsse. So hat
man es überliefert.
naugakuatd ni Songela neigü ni akuagakuä.
müsse Songela sagte sagten.
30. Asanki Matiinaha tun guatsigakai
Vorher Matuna dieser sah darauf
uvia gualyeka mayauka gualyeka tuii
siegen werde dich verbrennen werde sah
gueini guiava ikua Matünaha nigungü
darauf Rat sagte Matuna dieser tat
kdgaba yausinguakua mämakuei yausin-
Mensch daß verbrenne nicht die Priester daß ver-
guakua nalguä ni Matünaha mämakuei
brenne nicht daher Matuna dieser Priester
nauka nunhuakutvikuei eizuama naugauka
alle Tempelnovizen ersten alle
hüluksa kuejla nauihi mdmakueitsi si-
hineinstecken Schule unsere Priester der um
tsiakäh izikuizaksaki naugakuei mei
zu lernen vergessen lassen nicht sollen nur
Matünaha guagü.
Matuna dieser sagte.
31. Kaiga tualga naugakuatd guiava
Jetzt sehen sollen Rat
guakalga naugakualyeka ni nani
sagen sollen jüngerer Bruder
Matuna mämakuei akalegü nuhhuakutvi
Matuna den Priestern sagte Tempelnovize
hüluksa nalyiniki äikueiha akazguakal
hineinstecken darauf diese anreden
naukalyeka Songela alehka ni neigü gui-
sollen Songela dieser selbst sagte Er-
leleha hanga akazguatei naugasuhze
wachsene diese diese anreden können nicht
ni Songela alenka akaldagü.
Songela dieser selbst sagte.
32. Guanenä kaigaki aiki iaga nuhhua-
Darauf heute so auch Tempel-
kuivi näugaksa guiava arveialyeka näu-
novize ist nicht Rat sagen werden ist
30. (Schon) früher hatte
Matuna beobachtet, daß (Soh-
gela) die Oberhand gewinnen
und einen verbrennen werde
und erteilte Rat, damit er die
Menschen und Priester nicht
verbrenne. Matuna sagte da-
her den Priestern, daß sie alle
Tempelnovizen aus den ur-
sprünglichen (Geschlechtern)
in unsere Priester schulen brin-
gen sollten, um zu lernen, und
daß sie das nicht in Vergessen-
heit geraten lassen sollten.
31. (Auch) jetzt (noch)
sollen sie — so sagte jüngerer
Bruder Matuna den Priestern
— auf dasselbe achtgeben und
auf dasselbe hinwirken: Tem-
pelnovizen (in die Schulen) zu
bringen, damit diese Songela
anreden, wie dieser selbst es ge-
sagt hat. Erwachsene, sagte
Songela selbst, könnten ihn
nicht anreden.
32. Wenn nun heute Tem-
pelnovizen, die auf ihn einwir-
ken, und deren Oberhaupt
nicht vorhanden sind, so wird
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 911
gaksa aitsi hiigukui iaga nälaksa Songela die Oberhand gewin-
net diesem von Oberhaupt auch ist nicht nen. Das haben die Priester er-
guatsigakai Songelaga ubia gualyeka ni zählt,
dann Songela selbst siegen wird
mämakueiha guagu.
die Priester sagten.
33. Kaigaki aiki veinga tun nihgaküh
Heute so nur sehen tun
guatsigakai nuhhuakuivi nälaksa aitsala-
darauf Tempelnovize ist nicht deren
kalyi aitsi hiigukui makü näugaksa
Obrigkeit deren Oberhaupt Häuptling ist nicht
nauka ningatün aitsi hähguakukui näugaksa
alle sehen deren Denker ist nicht
33. Heute sehen das alle:
Wenn die Tempelnovizen und
deren Vorgesetzter, Herr, Ober-
haupt und Gehilfe fehlen, so
wird Songela alle Felder und
die Viehherden verbrennen.
Das haben die Priester gesagt.
guatsigakai tei pakuaiika ziyaixga-
darauf Felder alle vorhandenen zu verbrennen
pana hato bäkatsi yaugapana
beginnen Herde Viehs des zu verbrennen beginnen
gunä ni Songela nigü aiki na mämakueiha
wird Songela tut so die Priester
guagakuä.
sagten.
12. Großmutter Suzauban, die Krankheiten frißt12 *.
(Priester Miguel NolavTta.)
1. Saka Suzäubahki mulbatä za-
Großmutter Suzauban Krankheit
lyeka narlalä salinga mizeka lula
fressen werde war alle Schmerzen Arten
nala mulvatä zalyeka narlalä hanan-
alle Krankheiten fressen werde war Körper
kalelyi mia mizekalyi ain
im wo du Schmerz empfinden wirst hier
gukan ga kalazala mizekalyi
nehmen fressen zum Bein gehörig du Schmerz
ain gukan ga gularzala
empfinden wirst hier nehmen fressen zum Arm gehörig
sänzala mitarzala mizegakuei
zum Kopf gehörig zum Magen gehörig du Schmerz
nalyi ain gukan ga atsalyeka
haben wirst ist hier nehmen fressen tun werde
1. Mutter Gauteövah18
hatte angeordnet, daß Groß-
mutter Suzauban die Krank-
heiten fresse, daß sie alle Arten
von Krankheiten und Schmer-
zen fresse. Wo einer im Körper
Schmerz empfand, sollte sie
den Schmerz nehmen und
fressen. Wenn einer im Bein,
im Arm, im Kopf, im Magen
Schmerzen hatte, sollte sie sie
ergreifen und fressen.
hava Gauteövanha akalele zalgu.
Mutter Gauteövan diese hat gesagt war.
12 Vgl. Kap. IV: Dämonen.
15 Die Allmutter.
912
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
2. Quartale ni mulvatägeba gdhinki
Darauf Krankheiten essend
kdgaban gapana ni atsapahgu, saka
Mensch zu essen begann zu tun begann Groß-
Suzauban sigi sukuei munzi
mutter Suzauban männliches Kind weibliches
sukuei munzi ueizukuei sigi duei-
Kind weibliche Alte männliche Alte
vakuei nala kägabakuei ni gapangu.
alle Menschen zu fressen begann.
3. Säka Suzauban Suzauvan akai-
Großmutter Suiauban Suzauvan heißen
zuka nalalyeka katsuma ziluka eizua mita
wird Krallen große eine halbe
bauya zilükakuei zalgu sugdkala iaga ei-
Spanne lange war Stirn auch eine
tsata ziluka ueinpakue izuka yalgü aiki
Spanne lang breit hatte war so
na/guä Suzauvan akuaka mamakueiha nalgii.
war Suzauvan sagten die Priester war.
4. Askuimi mulvatä salinga kdgaba
Allein Krankheiten alle Menschen
lala nala mulbatä zalyeka ni nanalgu
Arten alle Krankheit fressen wird war
guanalgue sane askuitni atsd gungueisald
darauf übel nur tat deswegen
ni maku Utsimätaha atsuiza tual
Häuptling Utsimata dieser einmal zu sehen
nei nigungu tuakän kdgaban gamak.
ging tat um zu sehen Mensch fraß ebenso.
5. Sa hangui ni Utsimata nei nal-
Schlecht denkend Utsimata ging war
gu Suzauban tual nei nalgue atsein
Suzauban sehen gegangen war eine Nacht
yekaba guatsariaga gaya gunguakai
schlief darauf fraß nicht darauf
säka nalagele akuaka ni turigu ni
Großmutter Lüge haben gesagt sah
Utsimata hangungu guilgueiniki mäukuei
Utsimata dachte darauf wiederum
Utsimata zabi ahuli mitabalyi
UtSimata herabstieg seinem Hause nach unten
guiakalyi nigungu.
der Savanne in tat.
2. Darauf begann Groß-
mutter Suzauban. indem sie
Krankheiten fraß, Menschen
zu fressen. Knaben und Mäd-
chen, alte Frauen und Män-
ner, alle Menschen, begann sie
zu fressen.
3. Großmutter Suzauban
hatte — woher sie Suzauban
hieß — große, eine halbe
Spanne lange Krallen (an den
Fingern), und auch auf der
Stirn hatte sie ein eine Spanne
langes und breites (Horn). So
war Suzauban, wie die Priester
berichtet haben.
4. Sie sollte nur alle Krank-
heiten, die (übrigens) alle Ar-
ten von Menschen waren,
fressen. Dann tat sie aber nur
Übles, weshalb Häuptling
Utsimata sie zum erstenmal
besuchte, um zu sehen, ob sie
ebenso Menschen fraß.
5. In böser Absicht ging
Utsimata Suzauban besuchen,
aber obwohl er eine Nacht
(dort) schlief, fraß sie ihn
nicht. Da sah Utsimata (selbst)
und glaubte (fest daran), daß
man Lügen über die Groß-
mutter ausgestreut habe, und
stieg wiederum zu seiner Hütte
in der Savanne herab.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 913
6. Gungueiniki saka Suzauban mau-
Darauf Großmutter Suzauban
kuei kdgaban gukan ga ni atsingu kd-
wiederum Mensch nahm fraß tat
gabakuei salihga saka atual nakakuei
Menschen alle Großmutter zu sehen kommende
mulbatä kalekuei naugauka ni saka
Krankheit habende alle Großmutter
Suzauban gapangu guatsariaga nani
Suzauban zu fressen begann darauf jün-
Utsimätaha nuka ahuka
gerer Bruder Utsimata dieser hörte seinem Hause in
nausi tun guatsakai kdgaba guka gualyd-
seiend sah darauf Mensch nehmen werde
kaga tun guakai mdukuei nak nigungu.
sah darauf wiederum kam tat.
7. Gungueiniki saka Suzauban na
Darauf Großmutter Suzauban
dulaksapana malein dülaksa guhgu-
zu sprechen begann kurze Zeit sprach darauf
einiki saka hanki zakud busej muzi
Großmutter diese Hemd weißes Hänge-
akaizaka agalia gungueiniki saka
matte Winkel im hing auf darauf Großmutter
aleiiki guejni muzi iskalia zakud bu-
diese unterhalb Hängematte hing auf Hemd
sejga akuhgueiniki alulinapana ni
weißes darauf sie zu schaukeln begannen
saka na Ulsimata na ni ahanasihgu.
Großmutter mit UtSimata mit sie taten.
8. Ahanasitugueiniki säkaha ka-
Sie taten darauf Großmutter diese
tsuma kasuk kasuk kasuk akatsatsakai Utsi-
Kralle krachte tat darauf Utsi-
mata nauangeba isima ni atsingu Utsimata
mata ein wenig lachte tat Utsimata
gui nitsisi säkaha hurleksingeba
tuend bis Großmutter diese spielte
ivisa.
sehr.
6. Großmutter Suzauban
griff nun wieder Menschen
und fraß sie. Alle Menschen,
die die Großmutter besuchen
kamen, weil sie mit Krank-
heiten behaftet waren, begann
Großmutter Suzauban zu fres-
sen. Da hörte und sah das jün-
gerer Bruder Utsimata in seiner
Hütte, und als er merkte, daß
sie Menschen greife, kam er
nochmals.
7. Darauf begann Groß-
mutter Suzauban mit ihm zu
sprechen, sprach (aber nur)
kurze Zeit, dann hing sie in
einem Winkel ein weißes
Hemd14 als Hängematte auf
und darunter ein (anderes)
weißes Hemd als Hängematte.
Nun begannen sich die Groß-
mutter und Utsimata zu schau-
keln.
8. Großmutter krachte dar-
auf mit den Krallen gegenein-
ander und Utsimata lachte ein
wenig darüber, bis Groß-
mutter infolgedessen übermütig
spielte.
u Das Gewand der Kägaba-Yxautn, früher auch das der Männer, besteht aus einem
großen, rechteckigen, um den Leib geschlungenen Baumwollgewebe, das sie selbst anfertigen.
914
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
9. Hur Leks ihguakai Utsimata zehgabä
Spielte darauf Utsimata langsam
arli nulinageba ni naugu Utsimata
aufgehängt schaukelte war Utsimata
nausi nitsisihki Utsimata nienkanki säka
seiend bis Utsimata selbst Groß-
er hurlegakuejne ni Utsimata säka
mutter so zu spielen pflegt Utsimata Groß-
akalegü gunguakai säka hanki
mutter sagte darauf Großmutter diese
natukua aiki hurlegakueinzä ni säka
mein Enkel so spielen muß Großmutter
Suzaubah nani Utsimata akiau-
Suzaubah jüngerer Bruder Utsimata ant-
kuhgu.
wortete.
10. Gunguakai häntsiga Utsimata nien-
Darauf gut Utsimata selbst
kanki säka hurleksapana nulinapana
Großmutter zu spielen begann zu schaukeln
nigungu gungueiniki Utsimata nien-
begann tat darauf UtSimata selbst
kanki ziki ziki ziki guapana gua-
kitzelte zu machen begann darauf
tsakai säka simingeba tasikui zakuä
Großmutter lachte blau schnell Hemd
pei izgapei uteia.
mit einem Ruck auszog fortwarf.
11. Atsakai Utsimätaha seikui sän-
Darauf UtSimata dieser Steinbeil Kopf
kala ka guaka guasingimi
schlug tötete tötete machte unschädlich
ni Utsimätaha säka Suzauvan gungü
Utsimata dieser Großmutter Suzaubah tat
gungueiniki katsuma salinga kaukalavulu
darauf Krallen alle Finger
izugauka iveingua nigungu guhgueini iaga
alle schnitt ab tat darauf auch
sugäkala ipäkualgue iveingua gungueiniki
Stirn gesetzt war schnitt ab darauf
Utsimata aleh salyi izbungua Suzäu-
UtSimata dieser alle sich anwachsen ließ Suzau-
bantsi katsuma ni Utsimata atsingü.
bah der Krallen UtSimata tat.
9. Darnach schaukelte sich
Utsimata (nur) langsam (in
der Hängematte) und sagte
seinerseits zur Großmutter:
„Großmutter, pflegt man so zu
spielen?“ — Worauf Groß-
mutter Suzaubah dem jüngeren
Bruder Utsimata antwortete:
„Mein Enkel, so muß man
spielen.“
10. Utsimata begann nun
sich zu schaukeln und selbst
hübsch mit Großmutter zu spie-
len, indem er selbst kitsi, kitsi,
kitsi mit ihr machte (d. h. die
Geschlechtsteile kitzelte), wor-
auf Großmutter vor Lachen
blau wurde und das Hemd mit
einem Ruck auszog und von
sich warf.
11. Da schlug Utsimata sie
mit einem Steinbeil auf den
Kopf und tötete sie, und nach-
dem er sie unschädlich gemacht
hatte, schnitt er ihr die Krallen
an allen Fingern und auch (das
Horn) auf der Stirn ab und
ließ sich alle Krallen von Su-
zaubah (sowie das Horn) selbst
anwachsen.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indiauern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 915
12. Atsatauguehki seivakai hänguakukui
Darauf Knabe Gehilfe
Suzauvantsi tukualyi. nin gukal nei
Suzauban der Bache zum Wasser nehmen ging
nalgueini nak guhgueiniki huli hulu
darauf kam darauf die Hütte in eintrat
tuatsakai Utsimata tuaki nalguakai hän-
sah darauf Utsimata sah nicht darauf gut
tsigeba tun guatsakai akautsi Suzauban
sah darauf andere Suzauban
nalagele ni seivakai hahguakükuiha tungü
war nicht Knabe Gehilfe dieser sah
guatsakai Utsimata nuka ni seivakai
darauf UtSimata nur Knabe
sukuei nitungü.
Junge sah.
13. Guiigueiniki Utsimätaha ulveiza
Darauf Utsimata dieser Topf
ateima guka matäii hagi maigua itei
großen nahm auf Steine drei stellte
hakala akaizuka guiigueiniki Suzauvah
Herdsteine heißen darauf Suzauban
ulveizali estdbitaka agasa guiigueiniki
den Topf in den Boden auf legte darauf
aveizi manta malü gäkuei lula nala itsei
Kürbis Bananen reife Früchte Arten alle darüber
guiigueiniki gei agähui nuga-
legte darauf Brennholz blies zu kochen
pana niguhgü Utsimata aiki ni atsihgü.
begann tat Utsimata so tat.
14. Gungueiniziniki sali zukuana gun-
Darauf alles gekocht war dar-
guakai zäbisa tei gungueiniki sei-
auf herabnahm setzte hin darauf Knabe
vakai hänguakukui Suzauvantsi kampana
Helfer Suzauban der Glocke
mukal äkale niguhgü Utsimätaha guh-
zu läuten befahl tat Utsimata dieser dar-
guakai malei mei atüekuei aldni-
auf schnell nur ihre älteren Brüder ihre jünge-
kuei mulvatä kägabakuei sali nak
ren Brüder Krankheiten Menschen alle kamen
ni akuhgü akuhgueiniziniki ulveiza sankotso
sie taten darauf Topf Suppe
gudnane akapana.
gekocht sie zu essen begannen.
12. Als nun der Knabe, der
Suzauban zur Hand ging und
der zum Bach Wasser holen
gegangen war, zurückkam, in
die Hütte trat und sich umsah,
erkannte er Utsimata nicht.
Trotzdem er genau hinsah, be-
merkte der junge Gehilfe nicht,
daß es eine andere Suzauban
war, obwohl der Knabe nur
Utsimata wahrnahm.
13. Utsimata nahm darauf
einen großen Topf und stellte
ihn auf drei Steine, die Herd-
steine heißen. Suzauban legte
er auf den Boden des Topfes
und darüber Kürbis, reife Ba-
nanen und alle Arten von
Früchten. Dann fachte er das
Holz an und begann zu kochen.
14. Als alles gar war,
nahm Utsimata es herab, stellte
es hin und befahl dem Knaben,
der Suzauban half, die Glocke
zu läuten, worauf alle ihre äl-
teren und jüngeren Brüder, die
Krankheiten in menschlicher
Gestalt, schnell herbeikamen
und die gekochte Suppe im
Topf zu essen begannen.
916
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
15. Gungueiniki aliuei estäbitaka
Darauf schließlich dem Boden auf
unua aksä sanavitelinki sali akahi zalakala
Fleisch lag dem Rücken an alles sie aßen Knochen
za avanguakaj kali dkhiu manman izveiz-
nür blieben darauf Stock steckten umgekehrt um-
guatsakai akautsi ni atungd guiiguakai
drehten darauf anderes sahen darauf
häntsigeba salihga alänikueiha
genau alle ihre jüngeren Brüder diese
atuekueiha tun akuatsakai kauizd
ihre älteren Brüder diese sahen darauf ihre ältere
15. Schließlich lag auf dem
Boden das Fleisch am Rücken
da 15, das sie alles aßen, so daß
nur die Knochen übrig blieben
Als sie nun einen Stock hinein-
steckten und (das Fleisch) um-
drehten, sahen sie etwas ande-
res (als sie vermuteten). Bei
genauerem Hinschauen erkann-
ten alle ihre jüngeren und älte-
ren Brüder ihre ältere bzw.
jüngere Schwester Suzauban.
kauihasu Suzauban ni
Schwester ihre jüngere Schwester Suzauban
atungd.
sahen.
16. Atunguakai kaltsaulapana
Sahen darauf sie zornig zu werden begannen
akungueiniki akai maisi haini izaukä alei-
darauf darnach wer hier ist sie
gueiniki huät huät izgala gueiniki
sagten darauf mit Getöse sich erhoben darauf
huli tun akuatsakai atuayä ni
der Hütte in sahen darauf sahen nicht
akuhgk akungueiniki akai aiki nalä su-
sie taten darauf nachher so war Knabe
16. Da wurden sie zornig
und sprachen: „Wer ist hier?“
Lärmend erhoben sie sich und
sahen sich in der Hütte um, be-
merkten aber nichts. Unter die-
sen Umständen sagten sie:
„Wir wollen das Fleisch dem
Knaben übergeben. — Iß es
(aber) nicht.“
kuaha unua agai guaiikalale gaya siva-
dieser Fleisch übergeben wir iß nicht du
guä ni aleigu.
sie sagten.
17. Aiki ni säka Suzauban ni nani
So Großmutter Suzauban jüngerer
Utsimätaha säkan guakan gungu
Bruder Utsimata dieser Großmutter tötete tat
ni mämakueiha akuagakuä kdgaban gala
die Priester diese sagten Mensch fraß
gungueisalä aiki ni naniha gungu
deshalb so jüngerer Bruder dieser tat
ni duekueiha akuagakuä.
die älteren Brüder diese sagten.
17. So tötete jüngerer Bru-
der Utsimata Großmutter Su-
zauban, wie die Priester er-
zählt haben. Weil sie Menschen
*
fraß, deshalb tat das der jün-
gere Bruder. Das haben die äl-
teren Brüder berichtet.
1 5
Der Leichnam war mit dem Gesicht nach unten in den Topf gelegt.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 917
13. Die Donner und andere Naturmüchteir.
(Priester Jacinto G a t av ito.)
1. Neikaguitana Mama Neikdguiki
Neikaguitana Mama Neikagui
Mama naksune gualyeka na neikä nuhhua-
Mama wissen nicht werden sagten Tempel-
kala nauka hurleksihi guapanalyeka na
berge alle zu spielen anfangen werden
alakä Zalakuintänaki kualama zalyeka
sie kamen Zalakuintana Ernte fressen
na neikä eizuama nauka kualama
werde sagte ursprünglichen alle Ernte
zahl nalalyeka na aihieiki na alakä.
fressen werde dieser begann.
2. Guatsigakai nunhuakuivi näugaksa
Darauf Tempelnovize gibt nicht
eizuama nauka näugaksa guatsiga zatau-
ursprünglichen alle gibt nicht darauf fressen
kalyeka na neikä kaksurlyihga gäkuei
werde sagte der Erde unter Gewächse
galongui alsapanalyeka na neikä hita
verfaulen zu machen anfangen werde sagte Boh-
suökui gäkuei iula nala ga-
nen verwelken machen Gewächse Arten alle ver-
longui suökui atsalyeka na
faulen machen verwelken machen werde
neikä.
sagte.
1. hl eikaguitana Mama und
Neikagui Mama sagten, sie
wüßten nicht (was sie tun wer-
den) und kamen, um mit allen
Tempelbergen16 17 zu spielen. Za-
lakuintana sagte, er werde die
Ernte fressen, und begann al-
len ursprünglichen (Geschlech-
tern) die Ernte aufzufressen.
2. Wenn es keine Tempel-
novizen aus den ursprüngli-
chen (Geschlechtern mehr) ge-
be, so — sagten sie — würden
sie die Gewächse fressen, wür-
den sie sie unter der Erde in
Bäulnis versetzen, und die Boh-
ntn zum Verwelken und alle
Arten von Gewächsen zum Ver-
fault n und Verwelken bringen.
3. Guatsigakai nimuta ningalaka iasa
Darauf Nebel dem Meer auf sich
gegakarlanka iasa gualyeka na
ausbreitet Gebirge zum bis sich ausbreiten werde
neikä iza meinapana gualyeka nar-
sagte Abhang einzustürzen beginnen werde ist
lala ahieiki zalalyekan akaizuka gua-
dieser auswärtig sein wird heißt dar-
tsigakai miza guasa zeikalyeka narlalä.
auf wandern nicht sein werde ist.
4. Guatsigakai nunhuakuivi gUiava
Darauf Tempelnovize Rat
arveia gualyeka na neikä nunhuakuivi /Zu-
sagen werde sagte Tempelnovize ist
3. Dann — sagten sie —
werde der Nebel, der sich auf
dem Meer ausbi eitet, sich bis
zum Gebirge erstrecken, die
Abhänge würden einstürzen
— „den von auswärts“ werde
man diesen (Nebel) nennen —
und es werde (ein Wetter) sein,
daß (man) nicht mehr gehen
kann.
4. Dann -- sagten sie —
würden die Tempelnovizen
(durch Tanz und Gesang) da-
gegen wirken. Wenn es aber
16 Vgl. Kap. IV: Dämonen.
17 Die Berge gelten als Tempel der Vorfahren.
918
Prof Dr. K. Th. Preuss,
laksa guatsigakai gdkuei münaksa gund
nicht dann Gewächse aufgehen nicht wiir-
ni neikä.
den sagte.
5. Tuaiki na guiava arveial naugakuei
Deshalb Rat sagen müssen
eizuama tdukekuei naugauka dulaksäl
ursprünglichen Geschlechter alle sprechen
naugakuei ni neikä aiki nalguä ni mäma-
müssen sagte so war die
kueiha kuizalga naugakuei siakalial laku-
Priester tanzen müssen lehren Salz
tsagele naugakuei ni mämakueiha ni
zu essen nicht müssen die Priester
akuagakuä.
sagten.
6. Aihiej nälaksa dulaksä ndlaksa gua-
Dieser ist nicht spricht nicht dar-
tsigakai zi makapana sizi
auf Wurm dir zu fressen anfängt Heuschrecke
makapana sihsi hika hika maka-
dir zu fressen anfängt Maus und so weiter fressende
kuei lula nala makapana guakuatd
Arten alle dir zu fressen anfangen werden
ni hätekueiha mämakueiha eizuama täu-
Väter diese die Priester diese ersten Ge-
kekueiha ni akuagü aiki na mauzen
schlechter diese sagten so Vergangenheit
kalta ipakuei zalgu ni makükueiha guasi
Nachricht besteht ist Häuptlinge diese sagten
nei yalgii na agatsald.
taten ist so ist.
7. Kaigaki aiki iaga muligeba ikud-
Jetzt auch Worte haben
laksa guatsand miguvia guakualyeka ni
nicht darauf dich besiegen werden
akuagii hätekueiha guatsiganä nyekala tasi
sagten Väter diese darauf Regen blauer
gegäka iasa gund ni akuagü
Gebirge im sich ausbreiten werde sagten
nyekala tsusi iasa guatsigakai ge-
Regen roter sich ausbreitet darauf Ge-
gäka neiasa gunanzd ni akuagü
birge im gehen nicht können sagten
keine Tempelnovizen (mehr)
gebe, dann würden die Ge-
wächse nicht auf gehen.
5. Deshalb — sagten sie —
müßten alle ursprünglichen
Geschlechter dagegen wirken
und sprechen, und die Priester
müßten tanzen und lehren, kein
Salz zu essen. Das haben die
Priester berichtet.
6. Wenn diese nicht vor-
handen sind und nicht spre-
chen, dann werden die Würmer,
die Heuschrecken, die Mäuse
und alle Arten (von Tieren),
die zu fressen pflegen, einem
alles vertilgen, wie die Väter,
die Priester und ursprüngli-
chen Geschlechter gesagt ha-
ben. In dem Sinne besteht eine
Nachricht aus alter Zeit, und
die Häuptlinge haben es über-
liefert.
7. Wenn man heute keine
Worte dagegen besitzt, dann
werden (diese Tiere) die Ober-
hand gewinnen, wie die Väter
gesagt haben, und es wird sich
blauer und roter Regen im Ge-
birge ausbreiten, wie sie sagten.
Dann werden (die Menschen)
nicht mehr im Gebirge gehen
können, wie die Alten gesagt
haben, und es wird sich weißer
Regen ausbreiten.
borschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 919
dueivakueiha guatsiganä nyekala butsi
die Alten diese darauf Regen weißer
iasa.
sich ausbreitet.
8. Noavi gasune noavi tasi noavi
Schnee reichlich sein Schnee blauer Schnee
tsusi guna ni akuagü guatsiganä kägaba
roter werde sagten darauf Mensch
zukeitasa guna akuagü kägaba iaga
durchkommen nicht wird sagten Mensch auch
makähinga gunä ni mämakueiha akuagü
dich fressen wird die Priester sagten
aiki nalgud ni nuhhuakuivikueiha tual
so ist Tempelnovizen diese sorgen sollen
nuka zalgü hätekueiha ni akuagakua.
nur ist Väter diese sagten.
9. Guatsiga na Namsaui guiagäka
Darauf Namsaui die Savanne in
nibunkdizaka tsin zabinä ni
des Meeres Ufer zum bis herabsteigen werde
hätekueiha guagü aiki nalyin guän guiaka
Väter diese sagten so ist wirklich Savanne
agatana nugala agatana kaigaki
herunterkommt Hagel herunterkommt heute
amarveiga tun nuka ningatün.
dieses sehen alle sehen.
10. Guatsigakai nuhhuaküivi ndlaksa
Darauf Tempelnovize ist nicht
gueini Hukumeiska Nuameiska Seizuaka
darauf Palomino in Nuameißi in Kasikiale im
Aluaka Nabuguiska Seikaiska Kalaiska
Takina Chivilongui in Sekaino in Karakas im
Magutdmaka Kuamagaka Avalaska Sulyi-
Makotama in Guamaka in Sankona in Suri-
väkaika Seiluaka Sendükuaka Mamalüguika
vaka in Chirua in Chinducua in Mamarongui in
ndlaksa einuhka nekueiha dulaksikakuei
ist nicht viele alle sprechende
mämakuei nunhuakuivikuei izäugaksa gua-
Priester Tempelnovizen sind nicht dar-
tsiga na miguvia guakuatä ni hätekueiha
auf dich besiegen werden Väter diese
makükueiha akuagü.
Häuptlinge diese sagten.
8. Alles wird voll sein von
blauem und rotem Schnee, die
Menschen werden nicht mehr
durchkommen, und(der Schnee)
wird die Menschen fressen.
Das haben die Priester gesagt.
Und die Tempelnovizen sollen
nur darauf achtgeben, wie die
Väter erzählten.
9. Dann wird Namsaui bis
zur Savanne am Ufer des Mee-
res herabsteigen, wie die Väter
gesagt haben, und so kommt er
wirklich zur Savanne, und
(auch) der Hagel kommt hin.
Das sehen heute alle deutlich.
10. Wenn es keine Tempel-
novizen mehr gibt, nicht in Pa-
lomino, noch in Nuameizi, im
Kasikiale, in Takina, Chivilon-
gui, Sekaino, Karakas, Mako-
tama, Guamaka, Sankona, Su~
rivaka, Chirua, Chinducua und
Mamarongui, wenn nicht mehr
viele Priester und Tempelno-
vizen, die (dagegen) sprechen,
vollzählig vorhanden sind,
dann werden (die Übel) die
Oberhand gewinnen. Das ha-
ben die Väter und Häuptlinge
gesagt.
920
Prof. Dr. К. Th. Preuss,
11. Aitsi hugukui alakali arläugaksa
Diesem von Oberhaupt Beamter ist nicht
guatsiga miguvia. guakuatä ni akuagii
darauf dich besiegen werden sagten
kaigaki amarveinga tun пика nihgakun
heute dieses sehen alle tun
hätekuejha guariama veinga ningatüh.
Väter diese sagten dieses nur sehen.
11. Wenn das Oberhaupt
und Leiter dieser (Priester)
nicht mehr vorhanden ist, dann
werden (die Übel) — wie sie
sagten — siegen, und heute
sehen das alle ganz deutlich.
Das haben die Väter berichtet.
14. Die Riesen le, die die Priester an den Haaren rissen.
(Priester Jacinto Garavito.)
1. Eizuakdlaki nani Matuna 1. In frühester Zeit begann
Im Anfang jüngerer Bruder Matuna jüngerer Bruder Matuna mit
hurlegapana naguä sängala meinakuei na den Haarziehern zu spielen,
zu spielen begann tat Kopf ziehende ¿je (ihrerseits) mit den Prie-
mämakuei hurleksika sibalama itsuizak- stern ihr Spiel trieben und (da-
mit den Priestern spielten Gesang zugrunde durch) Gesänge und Tänze
sika kala kuiza itsuizaksika narlala vernichteten,
richteten Tanz Tanz zugrunde richteten waren
nala.
war.
2. Ni matunaha guiava arveiapana
Matuna dieser Rat zu sagen begann
nigua guakai sängala méinakueiha hur-
tat darauf Kopf die Zieher diese zu
leksapana nani Matuna naga-
spielen begannen jüngerem Bruder Matuna taten
kuä nitsisi ni sängala meinakuei gulak
bis Kopf die Zieher Arm am
sui musiava iapana akuñguelni
ergriffen auf beiden Seiten sie ergriffen darauf
manman manman manman ni nani
herumwirbelte jüngerer Bruder
2. Nun begann ihnen Ma-
tuna Rat zu erteilen, worauf
die Haarzieher mit dem jünge-
ren Bruder anbaiiden, bis sie
ihn an beiden Armen packten.
Da wirbelte jüngerer Bruder
Matuna sie herum und riß den
Haarziehern krach! die Arme
aus.
Matuna atsd guatsigakai sängala meinakuei
Matuna tat darauf Kopf die Zieher
guian gas ni gula akaveina.
Arm krach Arm ausriß.
3. Kugua kuktu nalekuei aikina ni
Sieben Dörfer seiende so
gula meina kuktu akaizuka yalgu eizua
Arm ziehen Dörfer hießen waren eins
aiki arlänkasa nani Matuna ni atsä.
so vollendete jüngerer Bruder Matuna tat.
3. Da sie in sieben Ansiede-
lungen lebten, so hießen diese
Armzieherdörfer. Auf diese
Weise wurde jüngerer Bruder
Matuna einmal mit ihnen
fertig.
19 Nach Angabe waren es Riesen.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra'Nevada de S. Maria in Kolumbien. 921
4. Gueini sai sui nukan guatsakai
Darauf Haar ergriff nur darauf
eizua kiiktü hain arlänkasa nignä aleki
eins Dörfer alle vernichtete tat diese
sängala meina kaktii akaiyuka narlalä.
Kopf ziehen Dörfer hießen waren.
4. Darauf ergriff er sie nur
bei den Haaren und vernichtete
(wiederum) einmal alle Ansied-
lungen, die Haarzieherdörfer,
wie sie genannt wurden.
5. Gueini aikigeba kugua kuktü ni
Darauf so sieben Dörfer
sdrlekakuei aluna aksuhgelekuei narlä ni
böse seienden Gedanken nicht habenden waren
aiki arlänkasa ni hatekueiha guagakuä
so vernichtete Väter diese sagten
kdhzini aikigeba muligeba iskui-
von alter Zeit her so Worte vergessen
zaksa guasuhgelenza ni duekueiha
lassen tun nicht älteren Brüder diese
5. Da die sieben Dörfer
böse waren und kein Gewissen
hatten, so vernichtete er sie.
Das haben die Väter von alter
Zeit her erzählt, und diese
Worte läßt man nicht in Ver-
gessenheit geraten, wie die äl-
teren Brüder gesagt haben.
guagakuä.
sagten.
15. Der Weg der Seelen19.
(Priester Jacinto Garavito.)
1. Suizan gukagi alunan geina narle- 1. Wer stirbt, kommt nach
Stirbt der welcher Seele Richtung kommt den Seelenrichtungen20, auf
tau makeintava hiseitsi hiuhgula narlalä. den nach vier Seiten sich er-
nach vier Seiten Toten der Weg ist. streckenden Weg der Toten.
2. Sanekueiki ahieikueiki veiarze gaitsa
Die bösen diese Tiere Bei-
veiarze lula nala aiki atsikä-
schlaf ausführten Tiere Arten alle so tuenden
kueiki ali aleiatäu hiseitsi aluna
diesem auf sie gehen Toten von Seelen
kdgabakuei naugalyi makeintava alunan
Menschen sind wo nach vier Seiten Seele
geina ni neiataukä ni hatekueiha akuagakud
Richtung gehen Väter diese sagten
sanekueiki alunan geina askuimi ni pu-
bösen Seelen Richtungen allein ver-
2. (Aber nur) die bösen
(Menschen), die mit allen Ar-
ten von Tieren schliefen, gehen
auf diesem (Wege) der Toten
nach den vierteiligen Seelen-
richtungen 20 zu den menschli-
chen Seelen. Das haben die
Väter erzählt, und sie sagten
(auch), daß nur die bösen
(Menschen) in den Seelenrich-
tungen verbrennen.
lataukä ni akuagakud.
brennen sagten.
3. Aselaba alunaki seivakain geina ni 3. Die guten Seelen gehen
Gute Seelen Zwischenrichtungen nach den Zwischenrichtungen
neiatäu aihieikueiki hivatsihi hibale (der vier Himmelsgegenden),
gehen diese Arbeit verrichtend arbei- Nur die guten Menschen, die
19 Vgl. Kap. IV: Aluna, die übernatürliche Kraft.
90 Das sind die Zwischenrichtungen der achtteiligen Windrose. Es sind also acht
Richtungen, nicht vier, wie im Text gesagt ist.
922
Prof. Dr. K. Th. Preüss,
gukakuei izgazahabi gukakuei mdmale gu-
tende kaufende Steingaben dar-
kakuei aseiava kägabakueiki seivakai gei-
bringende gute Menschen Zwischenrich-
nan askuimi ni neiatäu ni akuagakuä
tungen nur gehen sagten
aihieikueiga pula guazalyeka narlalä.
diese verbrennen nicht werden sind.
4. Hatei teizaka askuimi na neia-
Vater an die Seite allein gehen
taukä suizan gueini sa makui guakua
stirbt darauf übel dir tun würde
aseiava kdgabakuei naugenka aseiava hava
gute Menschen sind wo gute Mutter
naugenka neiatäu ni mämakueiha akuagakuä.
ist wo geht die Priester diese sagten.
5. Asanki hisei suiza guane haini
Vorher Tote starb tat herein
toan zeigatsakai nak guka zalgu
Dunkelheit war darauf kommen konnte war
gueiniki mula minkäi sükala sisa
darauf Baumwolle Agavefaser Spindel verlangte
mula muapana sibuli mulia-
Baumwolle zu spinnen begann Agavefaser zu spinnen
pana sukalan guka si muapana
begann Spinnwirtel nahm Faden zu spinnen begann
atsikan zalgu.
tat war.
6. Aikigeba makeiuiza atsatsakai sukua
So viermal tat darauf Kind
gapana guilele gapana ni
zu fressen begann Erwachsener zu fressen begann
atsihgu guatsigakai kabagasa nigud ava.
tat darauf schlief nicht tat Auge
makuatsakai makuka maka
du machst dann dich zu ergreifen dich zu fressen
guakuein zalgu nyui muan izgahiei gua-
pflegte war Sonne Mitte abwärts ging dar-
tsigakai nak atsika zalgu guatsakai kdgaba
auf kam tat war darauf Mensch
arlankapana zekuälaksa ni
zu Ende zu gehen begann vorhanden war nicht
kdgaba zapangu.
Mensch zu fressen begann.
Arbeit verrichteten, (von einan-
der) kauften und Sternchen21
darbrachten, gehen, wie man
überliefert hat, nach den Zwi-
schenrichtungen, und diese
werden nicht verbrennen.
4. Sie allein gehen zum Va-
ter (Mama Hisatana). Wenn
(ein solcher) stirbt, so geht er,
damit er einem nichts Übles
tue, zu dem Wohnort der guten
Menschen und der guten
Mutter (Hisaneumän). Das
haben die Priester erzählt.
5. Wenn früher einer starb,
so konnte der Tote bei anbre-
chender Dunkelheit hereinkom-
men, verlangte Baumwolle,
Agavefaser und Spindel und
begann die Agavefaser und die
Baumwolle zu spinnen. Er
nahm die Spindel und spann
damit den Faden.
6. Wenn er das viermal ge-
macht hatte, begann er ein
Kind oder einen Erwachsenen
zu fressen. Da schlief man
nicht mehr. Wenn man die
Augen schloß, so pflegte er
einen zu packen und zu fres-
sen. Sobald die Sonne von der
Mitte abwärts ging, kam er.
Die Menschen fingen an aus-
zusterben. Es waren keine
mehr da, weil er sie fraß.
21
Siehe Kap. V: Steinzauber.
Forschungsreise z. d. Kägaba-indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 923
7. Guhguakai mama Nahtuiä hisei
Darauf Priester Nuhuna dem Toten
7. Darauf ging Priester
Nuhuna mit einem Toten mit
na nei guhgueini aika tan kurlyui iyau
mit ging darauf dort sah sieben Tage war
guatsakai kagi kugua ni zeikä gueini na
darauf Jahre sieben vergingen darauf
hisei ueiyu hanki dala arveia nigud mama
tote Alte sie Rat sagte tat Priester
makah gualyekanzä na neiuä mihulyi
dich fressen wird gehe deiner Hütte nach
und schaute sich sieben Tage
lang um. Dann vergingen sie-
ben Jahre, worauf eine tote
Alte dem Priester Nuhuna
einen Rat erteilte und zu ihm
sagte: „Priester, sie werden
dich fressen, gehe zu deiner
Hütte.“
ni hisä ueizuha ni akaleka mama Nuhuna.
tote Alte diese sagte Priester Nuhuna.
8. Gueiniki Nuhuna nah hiseitsi hiiih-
Darauf Nuhuna kam Toten des Weg
gula nakabTza iuatsi hisei nasin guakua22
wiederkommt riß ab Tote daß komme nicht
nigud guaisigakai hisei nägaksa nigud guei-
tat darauf Tote kam nicht tat dar-
niki sikuei kulalu akalyia nigud.
auf Himmelsrichtungen Zaun schloß tat.
9. Gueiniki hiseitsi alunan gejna
Darauf Toten der Seelen Richtungen
makeintava neiataukalyeka askuimi ni
nach vier Seiten gehen werden einer allein
akaleka guaisigakai aseiävaki aluna mitei
sagte darauf gute Seele du hast
aluna hahgua makukaki aseiava kdgabei
Gedanken denken du kannst guter Mensch
hava hatei naugehka nauiahka askuimi
Mutter Vater ist wo zum Himmel allein
neiatauga kualyeka mei hdtekueiha ni
gehen sollen nur Väter diese
8. Nuhuna kam nun (zu-
rück) und riß den Weg der
Toten, auf dem sie wiederkom-
men, ab, damit die Toten nicht
wiederkehrten. Die Toten ka-
men nun nicht mehr. Dann
schloß er die vier Himmels-
richtungen durch einen Zaun ab.
9. Sie sollen nun auf einem
einzigen (Wege) zu den „See-
lenrichtungen“ der Toten nach
den vier Seiten gehen, sagte er.
Die guten Menschen aber, die
eine gute Seele haben und
(gute) Gedanken zu denken
vermögen, sollen allein in den
Himmel zur Mutter und zum
Vater gehen. Das haben die
Väter berichtet, und so be-
stimmte es Priester Nuhuna.
akuagakud nitsisi mama Nuhünaha aiki
sagten und Priester Nuhuna dieser so
ni guagakuä.
sagte.
10. Guhgueiniki alehki guinui surlyi
Darauf er einen Berg unter
ihulu nigud mätnakuei düekuei kanza-
trat ein tat die Priester älteren Brüder alten
10. Darauf ging er in einen
Berg hinein, wie die alten
Priester und älteren Brüder er-
zählt haben.
lakuejha aiki ni akuagakud.
diese so sagten.
22 Eigentlich: Der Tote würde (sonst) kommen.
Anthropos XVIII-XTX. 1923-1924.
20
924
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
16. Die Chimila23.
(Priester Jacinto Ga
1. Tein gaaapä inzi tei gauapá
Feld anzulegen begann Juka Feld anzulegen
akañki mita kalavitú tila
begann in alter Zeit Schwein Wildschwein brachte
haná ula niguapdn.
kleine Fischart brachte zu machen begann.
2. Gaatsigakai mama Gaankaha sol-
Darauf Priester Gaunká dieser Sol-
daa tai zei arzesi maman Gaunkän däkai
dat sah Furcht fühlte Priester Gaunká floh
zei arzesi guñgaeiniki mdikaiza näkui
Furcht fühlte darauf dreimal floh
guñgaeiniki halvitan dad guñgaeiniki
darauf der Hütte inmitten legte darauf
ateia atsaiza ateia mutsuiza ateia
warf fort einmal warf fort zweimal warf fort
mdikaiza makéiuiza ateia.
dreimal viermal warf fort.
3. Guñgaeiniki tei gaaapana
Darauf Feld zu machen begann
guñgaeiniki eibi nyeka inzi na nyeka ain
darauf Mais säte Juka mit säte dieses
ga kaka guñgaeiniki Simiza na malyi
zu essen hatte darauf Chimila kam Hunger
nei zakáñ gäkaei tuñ makaka gañ-
vollständig ich habe Essen sehen du kannst dar-
gueiniki maman Gaankaha teizi ule
auf Priester Gaunká dieser Feld ins nahm
hibaleksapana nai maan hiba-
arbeiten zu lassen begann Sonne in der Mitte arbei-
leksatsakai gäkaei hajn aksalyi gäkaei
ten ließ darauf Früchte alle gingen zu Ende Früchte
gaué.
gebaut hatte.
4. Guñgaeiniki maukuei tein gaaa
Darauf wiederum Feld machte
muskulu tein gaaa guanaléni gäkaei nika
zwei Felder machte darauf Früchte säte
salyiñgan ga kaka gaatsakai Simiza na
alles zu essen hatte darauf Chimila kam
r av i to.)
1. (Priester Gaunkä) begann
eine Pflanzung anzulegen, ein
Jukafeld Da brachte einer in
alter Zeit Schweine, Wild-
schweine und kleine Fische.
2. Da Priester Gaunkä sah,
daß es ein Krieger war, ergriff
ihn Furcht, und er floh aus
Furcht. Dreimal floh er. (Je-
ner) aber legte (das Wildbret)
mitten in die Hütte, worauf
(Gaunkä) es fortwarf. Einmal,
zweimal, dreimal und viermal
warf er es fort.
3. Er besorgte nun das
Feld, säte Mais und Juka und
hatte genug Lebensmittel da-
von. Da kam der Chimila:
„Ich habe großen Hunger. Du
könntest für die Ernte sorgen.“
Darauf nahm ihn Priester
Gaunka aufs Feld und ließ ihn
bis Mittag arbeiten. Darnach
ging die ganze Ernte darauf,
die er gewonnen hatte.
4. Nun bestellte er wieder-
um das Feld, und zwar zwei,
säte und hatte vollauf zu essen.
Da kam der Chimila, und die
Ernte ging zu Ende. Wiederum
begann er das Feld zu bestel-
23 Vgl. Kap. II.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 925
gäkuei aksalyi guakai maukuei tein
Feldfrüchte gingen zu Ende darauf wiederum Feld
gauapä maukuei tei salin gaui
zu machen begann wiederum Feld ganz machte
gäkuei maukuei nika guanald ga kuka
Früchte wiederum säte darauf zu essen hatte
guatsakai Simiza na gäkuei nagahueiza.
darauf Chimila kam Essen mir fehlt.
5. Maukuei tei gaua gäkuei inzi
Wiederum Feld machte Früchte Juka
salyi nyeka ai salyin ga kuka gua-
alle säte dieses alles zu essen hatte dar-
tsakai Simiza na guatsakai gäkuei hueiza
auf Chimila kam darauf Essen fehlte
tei askulu gaua muskulun gaua maikulu
Feld eins machte zwei machte drei
gaua makeinkulu gaua guatsakai gäkuein
machte vier machte darauf Essen
zauaza guarzinakai Karbuksu guinui
diente nicht darauf Karbuksu Berg
ihuluksa naguä Simiza.
steckte hinein tat Chimila.
len, ein ganzes (großes) Feld,
(säte wiederum und hatte zu
essen, aber der Chimila kam:
„Die Ernte reicht für mich
nicht aus.“
5. Nochmals legte er ein
Feld an, säte Juka und alle
Früchte und hatte all das zur
Nahrung, aber der Chimila
kam, und es fehlte an Speise.
Nun bestellte er ein, zwei, drei,
vier Felder, aber die Ernte
reichte nicht. Da steckte (Prie-
ster Gaunkä) den Chimila in
den Berg Karbuksu.
17. Der Krieg Kanzibuhu's mit den Dörfern Bungd und Santa Clara21.
(Priester J ac int o G a r a v i t o.)
1. Hatei Kanzibuhu kauksapana
Vater Kaniibuhu zu kämpfen begann
niguä ndnikuei nani Uahiuahi
tat jüngeren Brüdern jüngerem Bruder Uahiuahi
nanin Duanabukä na nikauksapana
jüngerem Bruder Duanabukä mit zu kämpfen begann
ndnikueiki eizuaki Bungd itei eizuaneki
jüngere Brüder einer Bungd war der] andere
Seisizäka itei na alaukä naukakuei ni
Santa Clara in war sie waren seiende
hatei Kanzibuhu kaugagasapana niguä.
Vater Kaniibuhu zu kämpfen begannen taten.
2. Guatsigakai mamanzä aluka gun-
Darauf Priester ist sie hörten dar-
guakai mama sa hangui ni kaugagasa-
auf Priester ist denkend zu kämpfen
pana guä guatsigakai mama Kanzibü-
begannen taten darauf Priester Kaniibuhu
1. Vater Kanzibuhu und
die jüngeren Brüder Uahiuahi
und Duanabukä begannen mit-
einander zu kämpfen. Von den
jüngeren Brüdern wohnte der
eine in Bungd und der andere
in Santa Clara, und diese
kämpften mit Vater Kanzibuhu.
2. Da sie hörten, daß er der
Priester sei, und dachten, daß
dieses sich so verhalte, began-
nen sie den Kampf. Priester
Kanzibuhu lebte im Kasikiale,
und dorthin schossen die jün-
21 Vgl. Kap. II.
20*
926
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
huki Seizuan na izauka ai nausi na nä-
Kasikiale war hier seiend die
nikueiha siza ateia huis ateinale
jüngeren Brüder Pfeil sie schossen hui sie geschossen
hateitsuvala tei ni akhiena.
hatten Vaters des Hütte vor stand fiel.
3. Guakai häteiha guka tan guatsi-
Darauf Vater dieser nahm sah darauf
gakai näniha sizdbihi gaarle
jüngerer Bruder dieser herabsteige sagte
tunguakai häteiha nänitsi siza
sah darauf Vater dieser jüngeren Bruders des Pfeil
agakäka zabazt nakanzä käigaga
schickte herabsteigen nicht kann jetzt
kuguei zavalikueki.
sieben herabsteigen ich werde.
4. Siza iskuäliksa niguä guanaleni
Pfeil zurückschickte tat darauf
zabazä guanalenki nani arlan-
ging herab nicht darauf jüngerer Bruder kam an
katei Zalkaaka mei naukenki Kanzibühuha
Zalkuaka nur darauf Kanzibu.hu dieser
tan gunguakai kaugaksapana siza nigua-
sah darauf zu kämpfen begann Pfeil zu tun
pana.
begann.
5. Kurlyai akaaksatsakai nani
Sieben Tage sie kämpften darauf jüngere
hieilyi nigaä hain arldhkasa niguä
Bruder verlor tat alle vernichtete tat
makäinkala mei avd nani zabi
vier nur blieben jüngerer Bruder ging
kaaihalyi nagad.
herab ihren Hütten zu tat.
6. Arlahka nigdh häteiha han-
Vernichtet war tat Vater dieser dachte
guataukenki kagi küguakai maukuei sizan
darauf Jahren sieben nach wiederum Pfeil
gäka näniha nigaä guatsigakai
schickte jüngerer Bruder dieser tat darauf
nanhaä sähkala ai tei guatsigakai hatei
Tempel Dach dort steckte darauf Vater
Kanzibuhu sihan duand dueivalesi nigaä.
Kanzibuhu Faden dieser benetzte alt werdend tat.
geren Brüder hui! einen Pfeil25
ab, der vor der Hütte des
Vaters niederfiel und dastand.
3. Der Vater nahm und be-
sah ihn: er besagte, daß er zu
den jüngeren Brüdern herab-
kommen solle. Nachdem der
Vater ihn besehen hatte, schickte
er den Pfeil der jüngeren Brü-
der zurück: „Ich kann jetzt
nicht herabkommen, in sieben
(Tagen) werde ich herab-
gehen.“
4. Nachdem er den Pfeil
zurückgesandt hatte, ging er
nicht herab, aber die jüngeren
Brüder kamen nur bis Zalkua-
kau. Als das Kanzibuhu sah,
begann er den Kampf mit
Pfeilen.
5. Sieben Tage lang kämpfte
man, dann verloren die jünge-
ren Brüder. Alle vernichtete
er, nur vier blieben übrig und
kehrten zu ihren Hütten zu-
rück.
6. Der Vater dachte, daß
sie vernichtet seien, aber nach
sieben Jahren sandten die jün-
geren Brüder wiederum einen
Pfeil, der im Tempeldach
stecken blieb. Damals drehte
Vater Kanzibuhu aus Alters-
schwäche nur noch Fäden.
2i Dieser brachte eine Botschaft.
29 Eine Savanne unterhalb des Kasikiale (S. Miguel).
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 927
7. Guatsigakai nänihin Zal-
Darauf jüngerer Bruder dieser Zal-
kaaka nagatei narlaukä maukuei ndniha
kuaka kam war nochmals jüngerer
sizan gäka gunalekai
Bruder dieser Pfeil schickte getan hatte nachdem
nunhuän hüvalak tei guakai hatei
Tempel der Hütte vor einschlug darauf Vater
aleniäga sizan guka gueini kauksapana
dieser auch Pfeil nahm darauf zu kämpfen begann
nani na niguä guatsä idga näni
jüngerem Bruder mit tat darauf auch jüngerer
gahieilyi niguä muskuimi mei avä
Bruder verlor tat zwei allein nur blieben
dula guakalyeka niguä.
Nachricht sagen werden taten.
8. Guatsakai muskuimi mei avä guane
Darauf zwei allein nur blieben taten
dinsäi hana nani ilteigapana
Ameise wie jüngerer Bruder sich zu vermehren
niguapana nitsisi makeiuane na
begann zu tun begann bis viermal kam
kukuiza ni nani nakd guatsariaga
siebenmal jüngerer Bruder kam darauf
arlankazalyeka gatün niguä guar-
zugrunde nicht gehen werde sah tat darauf
zinakai ndniha uvia Kdgaba
jüngerer Bruder dieser gewinnen Kägaba
taukai marlähkasa gualyeka nitua.
Stamm dir vernichten werde sah.
9. Guarzinakai hdteiha sizan gäka
Darauf Vater dieser Pfeil geschickt
gunale asäka avama izau-
hatte seine Großmutter seinen Großvater waren
käi guaka niguä guatsarzinakai nani
tötete tat darauf jüngerer
kama akuälaksa asuizegapana
Bruder Kraft sie hatten nicht sie zu sterben begannen
hain ni nanikuei arlähkaha na
alle jüngere Brüder gingen zugrunde
hätekueiha mämakueiha düekueiha
Väter diese die Priester diese ältere Brüder diese
ni akuagakuä.
sagten.
7. Als die jüngeren Brüder
nach Zalkuaka gekommen wa-
ren, sandten sie nochmals einen
Pfeil ab, der vor der Tempeltür
einschlug. Nun nahm auch der
Vater den Pfeil auf und begann
mit den jüngeren Brüdern den
Kampf. Aber die jüngeren
Brüder verloren wieder, und
nur zwei blieben übrig, um die
Botschaft zu melden.
8. Obwohl nur zwei übrig
geblieben waren, begannen sich
die jüngeren Brüder wie Amei-
sen zu vermehren und kamen
zum vierten und zum siebenten
Male heran. Da sah (Kanzi-
buhu), daß sie nicht zugrunde
gehen und die jüngeren Brü-
der sogar siegen und den
Stamm der Kägaba aufreiben
würden.
9. Der Vater sandte nun
einen Pfeil ab und tötete alle
ihre Großmütter und Groß-
väter, die zurzeit vorhanden
waren, worauf die jüngeren
Brüder keine Kraft mehr be-
saßen und auszusterben began-
nen. Alle jüngeren Brüder
gingen zugrunde. Das haben
die Väter, Priester und älteren
Brüder überliefert.
928
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
10. Guatsarni siza kauksa zalgü ku-
Damals Pfeil kämpften waren
vita nalaki nalen siza za nasungakuei
Flinte war nicht war Pfeil nur wir hatten
nalen ajki kauksakuei zalgü ni akiiagakud
war so kämpfen mußten waren sagten
guatsakai hatei Kanzibuhu suiza niguä ni
darauf Vater Kaniibuhu starb tat
10. Damals kämpfte man
mit Pfeilen, da es noch keine
Flinten gab. Nur Pfeile hatten
wir, und so pflegte man zu
kämpfen, wie man berichtet hat.
Dann starb Vater Kanzibuha
nach der Überlieferung.
akuagakud.
sagten.
18. Der Verkehr Namsiku’s mit den jüngeren Brüdern KaSinguiV
(Priester Miguel Nolavita.)
1. Eizua kägaba näniva narlald
Ein Mensch jüngerer Bruder war
Kasingui akaiyuka näniva taukai
KaSingui hieß jüngerer Bruder Stamm
sdrleka zalgü mämakuei ni guagakud.
böse war die Priester sagten.
2. Uvanki daei mahdnguakuei
Anfangs älteren Bruder dich zu behandeln
zalgü hätekueiha ni akuagakud eizua-
pflegte war Väter diese sagten im
kdlaki unua aualagapana hanä
Anfang Fleisch sie zu bringen begannen kleine Fisch-
kalavitü unua lula nala kalali zd-
art Wildschwein Fleisch Arten alle Wald zum ge-
lakuei ni nani Kasihguiha ulaga-
hörige jüngerer Bruder KaSingui dieser zu brin-
pangü mämakuei naugalyi peivu eizua
gen begann die Priester waren wo Freund einen
sa eizua gäha eizua ni mahahgua-
Onkel einen Landsmann einen dich zu behan-
kuej zalgü ni akuaguakuä.
dein pflegte war sagten.
3. Guatsiganä mämakuei dueivua
Darauf die Priester angesehenster
Kdguba aini nani Ka-
älterer Bruder Kägaba hier jüngerer Bruder Ka-
singui naugalyi asaviakä peivulekal
Singui war wo sie stiegen herab Freund zu werden
asavdtaukan zalgü na akuagakud asaval-
sie stiegen herab waren sagten sie herab-
1. Ein Mensch mit Namen
Kasingui war ein jüngerer
Bruder, und der Stamm der
jüngeren Brüder war böse, wie
die Priester erzählt haben.
2. Anfangs pflegte Ka-
singui uns als ältere Brüder zu
behandeln, wie die Väter be-
richteten, und brachten zu den
Wohnstätten der Priester kleine
Fische, Wildschweine und alle
Arten von Wildbret aus den
Wäldern. Er behandelte uns
nach den Berichten als Freund,
Onkel und Landsmann.
3. Die Priester und ange-
sehensten Kägaba von hier
stiegen zum Wohnsitz des jün-
geren Bruders Kasingui herab,
damit sie Freunde würden, so
erzählte man. Wie oft nur
pflegten die ursprünglichen
(Geschlechter der) Kägaba ab-
87 Vgl. Kap. II.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 929
geba mitsavei asaval eizua-
zusteigen immer wann nur sie herabzusteigen ersten
ma Kdgubakuei nukäkuei ni nalä kauizeh
Kägaba sollten sein waren diese
iäga Kdgubakuei naugalyi Kasingui arlah-
auch Kägaba waren wo KaSingui zu er-
kalgeba arlahkal zengü hdtekueiha ni
reichen immer zu erreichen ging Väter diese
guagakud.
sagten.
4. Aiki mämakuei zabataugatsigakai
So die Priester stiegen herab darauf
mamalekal gaull kagual
um Steinopfer darzubringen Taufe sie um zu machen
hisei kakeial ni eizuama Kdguba-
Toten sie um loszumachen ersten Kägaba
kuej asavikän zalgii na akuagakuä
sie stiegen herab waren sagten
guatsigakai mama Namsiku Kdguba taukai
darauf Priester Namsiku Kägaba Stamm
Hukumej,zi na zabyekän zalgii.
Palomino ging herab war.
5. Akuhgueiniziniki nani Ka-
Sie taten darauf jüngerer Bruder Ka-
singui kaluakdn gauapana mulbatä
Singui Holzmaske zu machen begann Krankheit
uäkai hisei uäkai nin gauapana.
Maske Toter Maske zu machen begann.
6. Aizini kaluakä na agetse alu
Darauf Maske gehörig Brasilholz
kälvale gauapana nigua taizi
Stock zu machen begann tat Guayacanholz
kälvale sankalakai kägaba tun agetsen
Stock Kopfe am Mensch ähnlich
gaua eizuanki sänkala käugakua izukan
machte einen Kopf Holzrassel habend
gaua eizuanki muan tai hana agetse
machte einen in der Mitte Rassel wie seiend
zuveinka eizuan gaua.
singend einen machte.
7. Nala kaluakä kdlvala nigauataukä
Viele Holzmasken Stöcke machte
Kasihguiha guhgueiniziniki sunu kalkulün
KaSitigui dieser darauf Keule Brett
wärts zu wandern! Und auch
zu den Wohnstätten der Kä-
gaba kam Kasingui immer.
Das haben die Väter berichtet.
4. So stiegen die Priester
und die ursprünglichen (Ge-
schlechter) der Kägaba herab,
um Steinopfer darzubringen,
zu taufen und die Toten frei
zu machen, wie man erzählt.
Damals ging auch Priester
Namsiku vom Stamm der
Kägaba in Palomino herab.
5. Jüngerer Bruder Kasin-
gui begann nun Holzmasken
zu verfertigen, eine Krankheits-
maske und eine Totenmaske.
6. Zu den Masken gehörig
machte er darauf einen Stock
aus Brasilholz und einen aus
Guayacanholz, der am oberen
Ende einem Menschen ähnlich
war. Einer, den er machte,
hatte als oberes Ende eine
Holzrassel, ein anderer klang
in der Mitte wie eine Rassel.
7. Viele Holzmasken und
Stöcke verfertigte Kasingui,
aber auch eine Keule und ein
Brett (zum Herausnehmen der
930
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
gaua ni atsapana na agetse lalyeka Agavefasern), die zusammen-
machte zu tun begann gehörig sein werden gehören sollen 28.
narlald.
waren.
8. Aizini kaluaka düekueitsi ula-
Darauf Holzmaske älteren Brüder der zu
gapana Namsiku naugeh Hukumeizi
bringen begann Namsiku war wo Palomino
tukuei aiki na ulagatauka nänikuejha
Bach so brachten her die jüngeren Brüder
ni aualagataukä zalgü ni akuagakuä.
diese sie brachten her waren sagten.
9. Peivu apan gueiniziniki kaui-
Freund sie anfingen darauf sie
zehga nani Kasihguikuei ahieikueiki
selbst jüngere Brüder KaSingui-Leute diese
Duhguiziuani aitäbalyi kägakale narlald
Dunguiziua in hier unten Land besaßen waren
Hukumeizi tukuahga näniva sa alu-
Palomino Bach selbst jüngerer Bruder böse Ge-
narlükakuein zalgü nalguä ni käka
danken mußte haben war daher Streit
alyiapana kaltsaulapana
sie zu suchen begannen sie zornig zu werden anfingen
ni hanasihgü.
sie taten.
8. Darauf brachten die jün-
geren Brüder die Holzmasken
für die älteren Brüder zum
Wohnsitz Namsiku’s am Bach
Palomino, wie man erzählt hat.
9. Während sie als Freunde
anfingen, besaßen die jüngeren
Brüder Kasingui dann in Dun-
guiziua unterhalb von hier
Land und hatten natürlich böse
Absichten auf den Bach Palo-
mino 29, wurden daher zornig
und suchten Streit.
10. Asahki peivu nalyi kaui hatei
Vorher Freund seiend ihr Vater
hana atual nakal sekalaukei kaluaka
wie zu sehen zu kommen Stuhl Holzmaske
hisei uakai kälvala kagasa hatei
Toter Maske Stock sie legten hinein Vater
tual alakän zalgü akuhgueini ni kal-
zu sehen sie kamen waren darauf sie
tsaulapana hanasihi ni sekalau-
zornig zu werden begannen sie taten Stuhl
kei nebin gud kaksaha aualagataukä
Puma machten sie vor sie brachten
kägaba zalyeka hübala nasiniki
Menschen fressen wird die Hütte vor kommend dar-
alusani ihulu nunhuä sanalyi kägaba
auf zur Linken eintrat Tempel hinter Mensch
10. Obgleich sie vorher
Freunde waren, sie als ihre
Väter besuchten und dazu
Stühle, Totenmasken aus Holz
und Stöcke einpackten — ob-
wohl sie die Väter besuchen
kamen, wurden sie darauf zor-
nig und machten einen Stuhl
zu einem Puma, den sie zu
ihnen brachten, damit er Men-
schen fresse. Vor die Hütte
kommend, trat dieser nach links
(in eine Deckung) herein und
fraß hinter dem Tempel Men-
schen, (nämlich) die Leute des
Priesters. Das tat der Puma-
28 Das Brett dient als Unterlage für das Agaveblatt, mit der Keule werden die Fasern
herausgenommnn.
2S Damit ist wohl der Oberlauf des Flusses gemeint.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 931
mämatsin guan ga ni sekalaukei lebi
Priesters des Untergebener fraß Stuhl Puma
aualagatäu nalü ni atsd.
sie gebracht hatten tat.
11. Atsuiza äuala mütsuiza äuala
Einmal sie brachten zweimal sie
mdikuiza äuala nitsisi einunka
brachten dreimal sie brachten bis viele
huiza ni aualagataukä akungueiniki mäma-
Male sie brachten darauf Priesters
tsin gua atsuiza yekaula zabazd
des Untergebenen einmal rief herabstieg
maukueiki iayekaula atsuiza itämale
nicht wiederum sie riefen einmal verfehlte
mütsuiza itämale nitsisinki itämale gukä-
zweimal verfehlte bis die verfehlenden
kueiki nebi akasa.
den Puma sie fressen ließen.
stuhl, den sie gebracht hatten.
11. Einmal, zweimal, drei-
mal brachten sie (einen solchen
Stuhl) her, bis sie sie viele Male
hergebracht hatten. Dabei rie-
fen sie die Leute des Priesters
zum erstenmal heraus, ohne
daß einer herabstieg. Nochmals
riefen sie, da machte zum
erstenmal einer den Fehler (her-
auszukommen), zum zweiten-
mal usw., und dann ließen sie
den Puma die Leute, die den
Fehler begangen hatten, fres-
sen.
12. Nitsisi einunka huiza ikaulatäu
Bis viele mal riefen
gueiniki akuiza guanetei nauguenki aleiiga
darauf vergaß tat war darauf er selbst
zabatei narlaukä nauguakai guka seka-
stieg herab war darauf ergriff Stuhls
laukeitsi kaltesei naugeh äikalak isa
des Baumstumpf war wo diesen auf legte
tuän kägaba izgaveingua.
schwaps Mensch zerstückelte.
12. Viele Male hatten sie
schließlich (vergebens) heraus-
gerufen, worauf einer sich ver-
gaß und herabstieg. Diesen
selben ergriff man, legte ihn
auf den Baumstumpf, von dem
der Stuhl genommen war, und
schwaps! zerstückelte man den
Menschen.
13. Atsuiza izgaveingua mütsuiza iz-
Einmal zerstückelte zweimal zer-
gaveingua mdikuiza makeiuiza kägaba iz-
stückelte dreimal viermal Mensch zer-
gavejngua mama Namsikutsi gua ni
stückelte Priesters Namstku des Untergebenen
nani Kasinguikuei ni hanasitugü.
jüngere Brüder KaSingui sie taten.
14. Akungueiniziniki sekalaukei na
Sie taten darauf dem Stuhl mit
tuik kägaba avaika kagiasa
Schlamm im Mensch sie bewahrten Erde warfen
ni hanasitaukä apaneini ätsuiza tuik
sie taten begannen darauf einmal Schlamm
ahüluksa mütsuiza mdikuiza makeiuiza
in sie steckten zweimal dreimal viermal
13. Einmal, zweimal, drei-
und viermal zerstückelte man
Menschen. Das taten die jünge-
ren Brüder Kasingui mit den
Leuten des Priesters Namsiku.
14. Dann verwahrten sie
die Menschen samt den Stühlen
im Schlamm und warfen Erde
darauf. Einmal, zwei-, drei-,
viermal, ja viele Male steckten
sie in derselben Weise die Men-
schen samt den Stühlen in den
Schlamm, um die Leute des
932
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
ajga e^nunka hüiza tuik ahüluksa Priesters auszurotten, und um
dieses selbe viele mal Schlamm in sie steckten die Stühle schwarz zu machen.
sekalaukei na ni kdgaba akuataukä mäma-
dem Stuhl mit Mensch sie taten Priesters
tsin gua agalankasakäh guatsigakai
des Untergebenen um zu vernichten darauf
sekalaukei avaksu neigakäh.
dem Stuhl schwarz zu machen.
15. Tuaikinä ni sekalaukakuei maksu
Deshalb Stühle schwarz
getsekuei na kaiga nuhhuäh tei nauka-
seiende heute Tempel sitzen muß
ly ¿kakilei na agatsalä aiki akuarlenzd
ist so sagten
kdhzini guatsapandneki kaiga kasabauzua
in alter Zeit zu tun fingen an heute zwölf
kälkuan nizei ni mämakueiha guasi
Jahrhunderte vergingen die Priester diese sagten
neinzä.
15. Deshalb muß man heute
in den Tempeln auf schwarzen
Stühlen sitzen. So hat man in
alter Zeit berichtet. Heute vor
zwölf Jahrhunderten fing man
nach den Aussagen der Prie-
ster damit an.
taten.
19. Die Kämpfe Namsiku's mit Ulabangui und KaSingui30 31.
(Priester Miguel No l av it a.)
1. Ulabangui kaka nia nigud mama
Ulabangui Streit suchte tat Priester
Namsiku na nigud eizuakälaki Ulabangui
Namsiku mit tat im Anfang Ulabangui
Kasingui yekaula nigud Namsiku kaugak-
KaSingui rief tat Namsiku zu kämp-
sakän.
fen.
2. Asanki dula izgasa makeinkala
Vorher sprachen zu einander vier
nänikuei sanekuei yalä Ulabangui alani
jüngere Brüder böse waren Ulabangui seinen
Kasingui ikaula kaluakä hika
jüngeren Bruder Ka&ingui rief Holzmaske alle
hika Namsiku nugehka ulenka salä
Dinge Namsiku war wo des Hinbringens wegen
niguhgu guatsigakai hika salakin dalaki
tat darauf der Dinge wegen war nicht
gua sala sameia salä nasi salä
Untergebener weil Witwe weil Waise weil
1. Ulabangui und Priester
Namsiku suchten miteinander
Streit, und Ulabangui rief im
Beginn (des Kampfes) Kasih-
gui, um gegen Namsiku zu
kämpfen.
2. Vorher unter redeten sich
die jüngeren Brüder, die
schlecht waren, vier (Tage
lang), und Ulabangui rief
seinen jüngeren Brüder Kasih-
gui (zu Hilfe), weil dieser
Holzmasken und viele (andere)
Dinge zu Namsiku gebracht
hatte81. Das geschah aber aus
keinem anderen Grunde, als
dem, daß die Leute, Witwen
und Waisen und alle Kdgaba
30 Vgl. Kap. II.
31 Vgl. die vorhergehende Erzählung 18, 5 ff. Scheinbar will er ihn anslacheln, die
Sachen wieder zurückzuholen.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 933
nitukuei ndla Kägaba lala zekuäukale
Flüsse alle Kägaba alle die vorhanden waren
mama Namsikutsi zald.
Priesters Namsiku des waren.
3. Aikl nalgaä ni Kasingui Ulabangui
So war Kasingui Ulabangui
na izgakaune gueinizini kaugagasapana
mit sich begleiteten darauf zu kämpfen begannen
atsuizan dua nänikueitsin gua ni
einmal fielen her jüngeren Brüder der Leute
iazeina kagua neigatsä eizua aikl
sie fielen her sieben alle machten aus einen so
neigeba kdkhase ni mama Namsiku ni
im ganzen siebzig Priester Namsiku
iazeina hataka hudi akualyeka.
sie fielen her Keule Schlag sie tun werden.
4. Ni Ulabaiigui na Kasingui na dula
Ulabangui mit Kasingui mit sich
izgasa akuhgueini kükhase aläsikuei
unterredeteu darauf siebzig seinen Leuten
atsäl akale niguhgu gunguakai güakuei na
zu tun sagte tat darauf Leute
Namsiku guakakuei nigud alak niguhgu.
Namsiku sollten töten taten sie kamen taten.
5. Nasi hiuhgulalyi mei toah
Kommend dem Wege auf nur Dunkelheit
karzeikZi iaveigazä Namsiku naugehka
ihnen war hinaufstiegen nicht Namsiku war wo
ni akuhgii guatsigakaj malyin kaküi kala
sie taten darauf Hunger sie hatten Bein
karzeisi kagusani gunguakai
sie hatten Schmerzen sie waren müde darauf
akaba muhkarzeik gunguakai müsakai
sie schliefen es tagte ihnen darauf am Morgen
salyi asavi kauivakü hatei näu-
alle sie stiegen herab ihr Häuptling Vater war
galyi Ulabähguika niguhgu.
wo Ulabaiigui nach taten.
6. Aikigeba mütsuiza akualyi nitsisi
So zweimal sie kehrten um bis
kukuiza ni Namsiku akalagü guatsa iaga
siebenmal Namsiku kamen darauf auch
an dem Flusse dem Priester
Namsiku gehörten.
3. So kam es, daß Kasih-
gui und Ulabangui sich zuein-
ander gesellten und Krieg be-
gannen. Zum erstenmal fielen
die Leute der jüngeren Brüder
über Priester Namsiku her.
Sieben machten eine Einheit
aus, und so fielen im ganzen
siebzig (Einheiten) über ihn
her, um ihm Keulenschläge zu
geben.
4. Darin waren Ulabangui
und Kasingui übereingekom-
men, und sie befahlen den sieb-
zig Leuten, das zu tun, worauf
die Truppen daherkamen, um
Namsiku zu töten.
5. Als sie kamen, über-
raschte sie die Nacht auf dem
Wege, so daß sie nicht zum
Wohnsitze Namsiku’s herauf-
steigen konnten. Sie hatten
Hunger, hatten Schmerzen in
den Beinen und waren müde.
Darauf schliefen sie, bis es
tagte, und stiegen am Morgen
alle wieder zu ihrem Häupt-
ling und Vater nach Ulabangui
herab.
6. Ebenso mußten die Leute
zum zweitenmal umkehren, bis
sie siebenmal auf Namsiku los-
rückten, diesem aber nichts an-
31 Verbessert aus Karleik.
934
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Namsiku akuazalgü gua gungueiniki
Namsika sie taten nicht Untergebener darauf
agasune guanetei.
still war tat.
7. Nauguehki Namsiku mizalz% alani
Darauf Namsiku zu wandern seine
sanekuei naugalyi guanal-
jüngeren Brüder bösen waren wo darauf
guenki Ulabangui Kasingui na iteitii nau-
Ulabangui Kasingui mit waren dar-
guakai Namsiku alani Ula-
auf Namsiku seinen jüngeren Bruder Ula-
bangui äkazgua gungueiniki ärluka.
bangui redete an darauf fragte.
8. Nänikueiki hin gual närle-
Die jüngeren Brüder was zu tun kommen
kuei si hai iyäu arveinguakai mizal
sollten hier sind sagte darauf zu wandern
natual narlekueinzd akaleguakai uä
mich zu sehen kommen werden sagte darauf ja
mitsä si nänikuei nagu akaleguakai
wann die jüngeren Brüder kamen sagte darauf
maiväk na alagu guakai mani aleihiei33 34
gestern sie kamen darauf wohin siegingen diese
akaleguakai kalkalelyi nuui ninkakuei
sagte darauf den Wald in Gürteltier zu suchen
ni aleia.
sie gingen.
9. Gungueiniki Ulabangui Namsiku
Darauf Ulabangui Namsiku
dulaksapana nuui sali niakuka
mitzuteilen begann Gürteltiere alle suchen können
gualyeka nituhku na teizaua ikuaguä
werden sorge ich mir Zaubermittel fertige
sahga naski nitunku ni Ulabangui Nam-
schlecht ich besorge ich Ulabangui Nam-
siku ni akalegu.
siku sagte.
10. Akaleguakai Namsiku nuuikuej sa-
Sagte darauf Namsiku Gürteltiere alle
lyi ikaula nuui suka katsuma meizägetse
rief Gürteltier Spitze Kralle gebogen
33 Zu ergänzen ist nei „ging“.
’* Statt alei aihiei.
haben konnten. Darnach ver-
hielten sie sich ruhig.
7. Nun wanderte Namsiku
zum Wohnsitz seiner jüngeren
schlechten Brüder, als Ulaban-
gui und Kasingui sich zu-
sammen befanden, redete sei-
nen jüngeren Bruder Ulaban-
gui an und fragte ihn:
8. „Weshalb sind die jün-
geren Brüder hierher gekom-
men?“ — Darauf antwortete
er: „Sie kommen mich besu-
chen.“ — „Ja, wann kamen die
jüngeren Brüder?“ erwiderte
er. — „Gestern kamen sie.“ —
(Weiter) fragte er: „Wohin
gingen sie?“ — „Sie gingen
in den Wald, um Gürteltiere zu
fangen.“
9. Nun begann Ulabangui
Namsiku Mitteilungen zu ma-
chen und sagte: „Ich möchte
Fürsorge treffen, daß sie alle
Gürteltiere fangen. Fertige mir
ein Zaubermittel an, ich ver-
stehe mich schlecht darauf.“
10. Nach diesen Worten
rief Namsiku alle Gürteltiere
zusammen und ließ ihnen an
der Spitze (des Schwanzes)
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 935
ansuizu tungetse ibungua gungueiniki
Angelhaken ähnlich wachsen ließ darauf
salyin gäka ni atsingu.
alle fortschickte tat.
11. Abaukualiki Kasinguitsi güakuei
Am anderen Tage KaSiägui des Leute
sänkalakai ulizgala ardua agetsekuei
den Kopf auf Truthahnfeder steckten seiende
sali nei nuiii lyinkakuei eizua guihuava
alle gingen Gürteltier zu fangen einen Grasplatz
ni aleingu akaä nalguenkageba alagazd
sie gingen sie getan hatten wo sie kamen
askuimi mei ni nagii.
nicht einer allein nur kam.
12. Kiikala neigeba kugua neinalgue-
Sieben vollständig sieben die gegan-
kuei ni agisalgü guatsigakai
gen waren im Unglück waren darauf
nunguikueiha gueini sali ihüluksa nugi
Gürteltiere diese herunter alle zogen Schwanz
sui iapanatsakai nungui siiät
zu ergreifen sie fingen an darauf Gürteltier zuck
kaksurlyi ihulu ulizgala za nuuitsu
die Erde unter eintrat Truthahnfeder nur Gürteltierhaus
agakaukau ni nunguikuei nänikuej
riß alle herab Gürteltiere die jüngeren Brüder
ihuluksingü einUnka hase Kasinguitsi gua
hineinzogen viele Zehner KaSingui des Leute
ni itsuizangü na mamakueiha guagakud
gingen zugrunde die Priester diese sagten
Namsiku akuazalgü na akuagakud askui-
Namsiku sie taten nicht sagten einen
mi mei na nuka nigungü.
allein nur hörten taten.
13. Gunguakai Ulabangui Kasingui
Darauf Ulabangui KaSingui
arveia Namsiku na aiki atsi nahateinzä
sagte Namsiku so tat mein Vater ist
guasi kaluakd alu kdlvale sekalaukei
sagend Holzmaske Brasilholz Stock Stuhl
akau makukaki hantsivei sa gua nut
geben du konntest wirklich ist Leute alle
35 Als Stammesabzeichen.
18 Hier so viel als „Priester, Häuptling“.
eine gebogene Kralle ähnlich
einem Angelhaken wachsen.
Darauf schickte er alle fort.
11. Am anderen Tage
steckten sich die Leute Kasin-
gui's Truthahnfedern auf den
Kopf35 und gingen alle, so ge-
schmückt, auf eine Anhöhe
Gürteltiere fangen. Von dort
kamen sie aber nicht zurück,
nur einer kam wieder.
12. Siebenmal sieben, die
gegangen waren, traf das Un-
glück. Die Gürteltiere zogen
alle herunter, da sie ihre
Schwänze ergriffen hatten und
die Tiere zuck! unter die Erde
gingen. Nur die Truthahn-
federn rissen die Höhlen(ein-
gänge) der Gürteltiere herab.
Diese zogen die jüngeren Brü-
der hinein, und viele Zehner
von Leuten Kasingui's gingen
zugrunde. Das haben die Prie-
ster berichtet. Namsiku konnten
sie nichts anhaben, wie man
erzählt hat. Man hörte die
Nachricht von dem einzigen
(der entkommen war).
13. Darauf sprach JJlabah-
gui zu Kasingui: „Namsiku
hat das getan, der behauptete,
daß er mein Vater 36 sei. Du
warst imstande, ihm Holz-
masken aus Brasilholz, Stöcke
und Stühle zu geben, und hast
wirklich alle Leute zugrunde
936
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
migitsuizaksa sagüh akaleguakai aisein
du vernichtetest tatest sagte darauf eine Nacht
dula izgasa alani Ulabangui
besprachen sich sein jüngerer Bruder Ulabangui
Kasingui na.
KaSingui mit.
14. Akungueini gua eizua kügua nei-
Darauf Leute eins sieben im
geba kaguahase izgalia maukuei aka-
ganzen siebzig vereinigten wiederum sie
ka Namsiku gukakuei kurlyui neia
schickten Namsiku zu fangen sieben Tage gingen
ahahgua hizba akasa.
sie dachten Essen packten ein.
15. Akungueini sali alein guanalgue
Darauf alle sie gingen darauf
atsuih nei atsd eizua yu mei alei-
ein Tag gingen taten eine Klafter nur sie
hingeba kugua yu aleiatsakai hizba
gehend sieben Klafter sie gingen darauf Essen
kaksalyi äizini sidi kalvina alei-
ihnen ging zu Ende darauf Krampf Bein ergriff sie
aksa avauingeba azekualgueini zeh-
gingen nicht sie weinend vereint waren darauf all-
gabd zehgabä akualyi kauihü aga-
mählich allmählich kehrten zurück ihre Hütte kamen
tana nigungu zabihiiiki keinkein malej
unten an taten herabgehend im Laufen schnell
mei asabatsakai salyi agatana
sie stiegen herab darauf alle kamen unten an
ni akuhgü aikigeba Namsiku akukazalgu
sie taten so Namsiku fingen nicht
na mamakueiha ni akuagakud.
die Priester diese sagten.
gerichtet37 * 39. Dann redeten Ka-
singui und sein jüngerer Bru-
der Ulabangui38 (weiter) eine
Nacht lang miteinander.
14. Sie vereinigten nun
eine Anzahl von siebenmal
siebzig Leuten und schickten
sie wiederum aus, um Namsiku
zu fangen. Sieben Tage ge-
dachten sie zu marschieren
und packten (entsprechend)
Nahrung ein.
15. Alle machten sich auf
den Weg und gingen einen Tag
lang, kamen aber nur eine
Klafter weit. Als sie sieben
Klafter weit gegangen waren,
gingen die Nahrungsmittel zu
Ende, sie bekamen Krampf an
den Beinen und konnten nicht
gehen. Weinend saßen sie da.
Dann kehrten sie ganz all-
mählich zurück und kamen in
ihren Hütten an. Beim Herab-
gehen stiegen alle in schnellem
Laufe herunter und kamen
unten an. So konnten sie Nam-
siku nicht fangen. Das haben
die Priester erzählt.
16. Güakuei Ulabangui Kasihguitsi salyi
Leute Ulabangui KaSingui des alle
asabi tun guhguakai Namsiku zabi
sie stiegen herab sah darauf Namsiku herab-
apeivu Duizaui naugalyi hahiü iz-
stieg sein Freund Duiiaui war wo Koka zu
gasisal zabi nalguehki kavu akäka
bitten stieg herab darauf Boten sie schickten
16. Als Namsiku sah, daß
die Leute Ulabangui's und Ka-
singui’s alle abwärts gingen,
begab er sich zu seinem Freun-
de Duizaui, um ihn um Koka
zu bitten. Als er herabstieg,
schickten die Bewohner von
Nungeka89 auf Befehl Ula-
37 Nämlich indem er Namsiku durch solche Gaben zauberkräftig machte.
39 Vgl. § 2, wo KaSingui der jüngere Bruder von Ulabangui genannt ist.
39 Nungeka ist die Heimat Duiiaui’s, der zwar Namsiku’s Freund, aber unzuverlässig
war. Deshalb kehrte Namsiku auf halbem Wege wieder um.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 937
Nungekakueiha niguhgu Ulabänguiha bangui’s einen Boten. Zweimal,
die von Nungeka diese taten Ulabangui dieser dreimal, viermal schickten sie
guarle mutsuiza gäka mäikuiza ma- (einen Boten), worauf Namsiku
sagte zweimal schickten dreimal vier- antwortete: „Ich kann nicht
keiuiza gäka guatsä iäga neiazinakanzä kommen.“ ,,Schön,“ (sagte
mal schickten darauf gehen nicht kann der Bote).
Namsiku neiguakai uä.
Namsiku sagte darauf ja.
17. Salyi alein mäukueiki kugua nei-
Alle sie gingen wiederum sieben im
geba kükhase dua ni akalagü maman
ganzen siebzig fielen her kamen Priester
gukakuei guatsä iäga nitsigazä.
zu fangen darauf stieg herauf nicht.
18. Guakai Kasingui Ulabangui Nuhge-
Darauf KaSingui Ulabangui Bewohner
kakueitsi güakuei na izale
von Nungeka der Leuten mit sich vereinigten
hatuka huäii0 alalguauka ni hanasingä
Keule schlugen sie, die kamen alle sie taten
mutsuiza neiki kalyi nin40 41 42 * suka ikeia
zweitens darauf Pfahl scharf Spitze schärften
zat12 ni akungu maikuizaki hagi ka
stießen sie taten drittens Stein schleuderten
alalguauka akuatsä iäga Namsiku sui-
sie, die kamen alle sie taten darauf Namsiku starb
zegazä.
nicht.
19. Gunguakai Namsiku kdrluka na-
Darauf Namsiku sie fragte mich
kuäkanga mingualyeka namalö kakale-
töten gar ihr tun sollt mich ihr seid ihnen
guakai güakueiha akiau makuäkanga
sagte darauf Leute diese antworteten dich töten
ni akiauiaukungu nitsisi kali lula
antworteten wiederholt weiter Pfähle Arten
nala akahauaiS guatsä iäga suizegazä ni-
alle schärften darauf starb nicht
17. Wiederum machten
sich alle auf und fielen — sie-
benmal siebzig (Mann stark)
— über den Priester her, um
ihn zu fangen. Dieser stieg nun
nicht (zu seiner Hütte) herauf.
18. Es hatten sich die Leute
von Kasingui, Ulabangui und
der Bewohner Nungeka’s ver-
einigt und schlugen (zunächst)
alle mit Keulen drein, zu zweit
hatten sie Lanzen geschärft
und stießen damit und drittens
schleuderten alle Steine, aber
Namsiku starb nicht.
19. Darauf fragte sie Nam-
siku und sprach: „Ihr sollt
mich gar töten?“ — Da ant-
worteten die Leute wiederholt:
„(Wir) töten dich“ und mach-
ten alle Arten von Keulen und
Lanzen zurecht, doch starb er
nicht dadurch.
gungü.
tat.
40 Bezeichnet sinnmalend das Schlagen mit der Keule.
41 Bezeichnet sinnmalend das Schärfen.
42 Bezeichnet sinnmalend das Zustoßen.
4J Verbessert aus akahua.
938
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
20. Sidyiha kala mi hit44 dutu
Krampf dieser Bein ergriff gekrümmt waren
ni kagatsegü avauingeba zuakäh zuakäh
sie waren weinend o weh o weh
avaunguakai Namsikuha nukatei naski
weinten darauf Namsiku dieser hörte ich
naseua ni mikalalyikü eizuane hanki
meine Frau dir geben werde anderer dieser
nabunzi ni myekalalyikü ¿izuane hanki
meine Tochter dir geben werde anderer dieser
nakukui ni myekalalyikü alalguauka
meine Tante dir geben werde sie, die alle kamen
ni akalegü.
sagten.
21. Namsiku akalegatau gueiniki akua-
Namsiku sagten darauf zu
gapana Ulabangui Kasihgui agatsalasä
sagen begannen Ulabangui Kasingui sind schuld
ainguei nasun nakäka guataukd nasuh-
diese uns mich schickten taten uns ins
gisalasd na eizuangeba nauivakü
Unglück stürzten einige unseren Häuptling
guaka gakualyekanzd ni kahahgüh manki
töten wir sollen sie dachten du
nauihatei nivalä manki guäh nasun nahah-
unser Vater du bist du Gnade uns mir
guakueinzä ni Namsiku güakueiha ni akalegü
denken sollst Namsiku Leute diese sagten
na düekueiha mämakueiha makukuei
älteren Brüder diese die Priester diese Häuptlinge
alakalyikueiha ni akuagakua.
Obrigkeiten diese sagten
22. Guatsd iaga Namsiku agisalazalgü
Darauf Namsiku litt nicht
ni akuagakua guhguarzinakai Namsiku
sagten darauf Namsiku
ziniki aleh tun guatsigakai nänikuei
weiter dieser sah darauf die jüngeren Brüder
sa makuakualyeka tunguakai hain nani
Übles dir tun werden sah darauf alle jünge-
Kasingui Ulabangui sänakuei
ren Brüder KaSingui Ulabangui Geschlechter
20. Sie bekamen Krampi
in den Beinen und krümmten
sich. O weh, o weh! jammerten
sie weinend, und Namsiku
hörte, wie die Ankommenden
zu ihm sagten: „Ich gebe dir
mein Weib“ und ein anderer:
„Ich gebe dir meine Tochter“,
ein anderer: „Ich gebe dir
meine Tante.“
21. Nachdem sie das Nam-
siku mitgeteilt hatten, begannen
sie es herauszusagen: „Ula-
bahgui und Kasihgui sind
schuld. Sie schickten uns aus
und haben uns ins Unglück ge-
stürzt.“ Ein paar meinten:
„Wir sollten unseren Häuptling
töten. Du bist unser Vater, er-
weise uns Gnade.“ So sprachen
die Leute zu Namsiku. Das
haben die älteren Brüder, Prie-
ster und Vorstände berichtet.
22. Namsiku aber geschah
kein Leid, wie man erzählt hat.
Als nun Namsiku überlegte
und einsah, daß die jüngeren
Brüder uns Böses zufügen
würden, vernichtete er alle Ge-
schlechter der jüngeren Brüder
Kasihgui und Ulabangui und
entvölkerte die Gegend.
44 Bezeichnet sinnmalend das Gekrümmtsein.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 939
sali arlänkasa karbataisa ni mama Nam-
alle vernichtete Erde leer legte Priester Nam-
siku, zukuhgü.
siku tat.
23. Kaiga nasun daekuei arle
Heute wir älteren Brüder größer
nasungetse za ze kalaukalyeka za avä
wir nur vereint wir sein werden nur bleiben
guähkalenzä Kdgaba taukai ni hätekueiha
wirklich wir sind Kdgaba Stamm Väter diese
23. Heute sind wir älteren
Brüder, der Stamm der Käga-
ba, größer und bleiben es wirk-
lich. Das haben die Väter er-
zählt.
ni akuagakud.
sagten.
20. Das Steinbeil45.
(Priester Miguel NolavTta.)
1. Eizuakala nani Kasingui
Im Anfang jüngerer Bruder Kasingui
nani Ulabangui nani Teyana
jüngerer Bruder Ulabangui jüngerem Bruder Tairona
na sejkui kaksuikualä härligi tsalyi46 seizä
mit Stein sie besaßen Beil als Messer
1. Im Anfang besaßen die
jüngeren Brüder Kasingui,
Ulabangui und Tairona den
Stein seikui als Axt und Messer.
tsalyi ni kaksuikualä.
als sie besaßen.
2. Guhgueinizini haini daekuei
Darauf hier die älteren Brüder
naugalyi eizuama taukekuei naugalyi aua-
waren wo ersten Geschlechter waren wo sie
lagapana nigungu auakulvizeka-
herzubringen begannen taten lernen werden
lyeka ni aualagapangu mama Nam-
sie herzubringen begannen Priester Nam-
siku yauguen ainkdh hibalek guakualyeka
siku war wo diesem mit arbeiten werde
nüia hiunguleki seikui atsusi nyekala
Trockenzeit bezüglich Steinbeil rotes Regen
hiunguleki seikui atasi ni aualagii nüia
betreffend Steinbeil grünes sie brachten Trocken-
äkale aküiza nyekala akuiza neika-
zeit rufen sie tanzen Regen sie tanzen tun
lyeka ni nänikueiha ni aualagü.
werden jüngeren Brüder diese brachten.
2. Dann brachten sie ihn
hierher zu den Wohnsitzen der
älteren Brüder und ursprüng-
lichen Geschlechter (der Kü-
gaba), damit diese (ihn ge-
brauchen) lernten. Sie brachten
ihn zum Priester Namsiku, da-
mit er mit ihm arbeite, und
zwar im Hinblick auf die
Trockenzeit mit einem roten
Steinbeil und im Hinblick auf
den Regen mit einem grünen,
und durch Tanz die Trocken-
zeit bzw. den Regen herbei-
rufe 47. Dazu brachten die jün-
geren Brüder ihn her.
45 Vgl. Kap. II.
46 Statt dem gewöhnlichen zali.
47 Nach Angabe wurden die Steinbeile bei diesen Tänzen in der Hand getragen.
Anthropos XVIII-XIX. 1923-1924. 21
940
Prof. Dr. K. Th. PREUSS,
3. Guhgueinizini aihkah hibaleka
Darauf diesem mit arbeitete
itsuiza niguhgü aiziniki kaiga säbalyi
ging zugrunde tat darauf jetzt Schwert
seizd harligi seizakala lula nala nanatä
Messer Beil Eisengeräte Arten alle sind an
nani Don Karmen Kampoha
Stelle jüngerer Bruder Don Carmen Campo dieser
ni ulagu mama Hantäi izaukdin guhgueini-
brachte Priester Hantäi war als darauf
zini kaiga nasuhsui nanatän zalgu na
heute wir haben sind an Stelle sind
3. Das Arbeiten (mit dem
Steinbeil) verlor sich aber48,
und für die]Jetztzeit49 brachte
der jüngere Bruder Don Car-
men Campo statt dessen zur
Zeit des Priesters Hantäi50
Schwerter, Beile, Messer und
Eisengeräte aller Art her, die
wir heute besitzen. Das erzähl-
ten die Väter, und so verhält
es sich damit.
hätekueiha akuasi nein yalgä na agatsalä.
die Väter diese sagten taten waren ist.
21. Namsiku regelt den Verbleib der Ameisen.
(Priester Jacinto Garavito.)
1. Eizuakälaki nin hiiln ni stä-
Im Anfang Wasser eintrat Wasser dem
bitaka hui izgana na atsapana gua-
Grunde auf Hütte machte zu tun begann dar-
tsigakai mama Namsikuha sane gatiih
auf Priester Namsiku dieser übel sah
1. Im Anfang ging (die
Ameise) auf den Grund des
Wassers und begann ihr Nest
zu bauen, Priester Namsiku
aber sah ein, daß das von Übel
sei.
niguä.
tat.
2. Guhguakai Namsikuha sa aiki
Darauf Namsiku dieser Onkel so
migukuagakinzä akaleguakai uä akai sa
du bist sichtbar nicht sagte darauf ja darauf Onkel
nagukuagaki matüh akaleguakai migu-
ich bin sichtbar nicht du siehst sagte darauf du bist
kuagakinzä guhguakai Namsikuha mana-
sichtbar nicht darauf Namsiku dieser du mich
2. Da sagte Namsiku: „On-
kel, auf diese Weise bist du
nicht sichtbar.“ — „Ja, Ortkel,
bin ich für dich unsichtbar?“
antwortete sie. — „Du bist nicht
sichtbar und erregst dadurch
mein Mißfallen,“ sagte Nam-
siku.
mitsdn dkale.
mit dir unzufrieden machst sagte.
3. Guhguakai haksulyi hulu aini
Darauf Stein unter trat ein dort
hui izgana nigua guatsd iäga sane gatuh
Hütte machte tat darauf übel sah
3. Sie kroch darauf unter
einen Stein und baute dort ihr
Nest. Da sah er, daß es von
Übel sei, und daß sie die Ober-
46 Angeblich nach dem Tode Namsiku’s.
49 Angeblich geschah das schon vor der Entdeckung Amerikas.
50 Angeblich der ältere Bruder Namsiku’s.
Forschungsreise z. d. Kagaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 941
nuvia61 gualyeka tun tui nitsisi häguka
siegen werde sah sehend weiter Stein im
vitaka hui izgaua.
mitten Hütte machte.
4. Guatsä idga sane gatu.fi nigiia mama
Darauf böse sah tat Priester
Namsikuha guhguakai sa aikiki ma-,
Namsiku dieser darauf Onkel so dich
tuayaku ni akalekd guarzinakai akai
sehe nicht ich sagte darauf darnach
sa manakalegua malautuauka saki
Onkel du mir sage deinem Mich-sehen in wie
naukalyikue manakalegua mia iyaukalyikue
sein werde ich du mir sage wo sein werde ich
mamalakalekalyi.
du du mir sage.
5. Guhgueinizini mama Namsiku mali
Darauf Priester Namsiku Hunger
guapana niguhgü guhguakai sa
zu haben begann tat darauf Onkel
malin zakuh ni akalekd guakai dinsäjha
Hunger ich habe sagte darauf Ameise diese
san zaki malemalö ni akalekd guh-
Onkel essen nicht du bist sagte dar-
guakai Namsiku zayaku ni akiaukua
auf Namsiku esse nicht ich antwortete
nalyi nivalukü naskin za nigüh na
wirklich dich höre ich ich ißt tut
sa mahahgukii na akalekd.
Onkel von dir denke ich sagte.
6. Guatsigakai Namsikuki zagele kur-
Darauf Namsiku aß nicht sieben
luin zagele ni izaukä guhguakai dinsaiha
Tage aß nicht war darauf Ameise diese
sa zaki sibala kalyi maveinguatsä
Onkel essen nicht du bist Baum du benagst
sui kdka mizeigaki matiih.
Kälte Mund du fühlst nicht du siehst.
7. Ni iskalekd guatsigakai kalyi za
Sich sagten darauf Baum nur
meingua hiva atsä nukan yaugü aiki ni
benagte Arbeit tat nur war so 51
hand gewinnen werde, indem
er weiter bemerkte, wie sie das
Nest mitten im Stein baute.
4. Da Priester Namsiku die
üblen Folgen voraussah, sagte
er: „Onkel, auf diese Weise
sehe ich dich nicht,“ worauf (sie
antwortete): „Onkel, sage mir,
wie und wo ich leben soll, daß
du mich sehen kannst.“
5. Priester Namsiku bekam
nun Hunger und sagte: „Onkel,
ich habe Hunger,“ worauf die
Ameise antwortete: „Onkel, ißt
du nicht?“ — Darauf sagte Afam-
siku: „Ich esse nicht.“ — „Ich
höre dich wirklich (essen), On-
kel, ich glaube du ißt,“ ant-
wortete sie.
6. Sieben Tage aß Nam-
siku nicht, und die Ameise
sagte: „Onkel, ißt du nicht?
Wenn du die Bäume benagst,
so wirst du sehen, daß du die
Kälte im Mund (d. h. Durst)
nicht fühlst.“
7. Nach diesen Wechsel-
reden bemerkte Namsiku, daß
die Ameise nur immer Bäume
benagte und nur diese Arbeit
51 Zusammengezogen aus ni uvia.
2t*
942
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Namsikuha tuhgu dinsäi na nei gua-
Namsiku dieser sah der Ameise mit gegangen
nalgueh.
war als.
verrichtete, während er mit ihr
ging.
8. Guarzinakai Namsikuha guiaka
Darauf Nämsiku dieser in der Savanne
bitä gaka huäva zein itei naukalyeka
mitten Bergrücken Hügel Punkt sein werde
ni akalekd guatsigakai kuia neikalyama
sagte darauf herausholen werden ent-
ni akalekd mama Namsikuha
sprechend sagte Priester Namsiku dieser
gäkuein gala guatsiga kuia neikalyama
Gewächse frißt darauf herausholen werden ent-
8. Da befahl ihr Namsiku,
daß sie inmitten der Savannen,
an Stellen der Bergrücken und
Hügel bleiben solle, und daß
man sie herausholen werde.
Wenn sie die Gewächse ab-
fresse, so werde man eine Was-
serleitung anlegen und sie her-
ausholen52, sagte Namsiku.
nizi agazdbisa neikalyama
sprechend Wasserleitung herableiten werden ent-
ni Namsikuha niguagd.
sprechend Namsiku dieser sagte.
9. Guakai haiki ni nakalegakuei ni
Darauf so mir singen müssen
nanatei gäkuein gapana sanga
sind Gewächse zu fressen beginnen Böses
atsapana guanalyiku akai na dinsäi
zu tun beginnen tun werde ich dann Ameise
9. Und das schlug die
Ameise vor: „Man soll mir in
dieser Weise singen, wenn ich
die Gewächse fresse und Scha-
den anrichte53.“
akaildakä.
schlug vor.
22. Die Termitenameisen.
(Priester Miguel N o l a v 11 a.)
1. Eizuakälaki guiagaka zini na
Im Anfang der Savanne in von
nagapana duhutsuikuei guiaga-
zu kommen begannen Termiten der Häuser der Sa-
kaki eizua huitsukua agetse narlala dizini
vanne in ein Haus kleines war darauf
na nagapana mulbatd suisuizala na
zu kommen begann Krankheit Fieberfrost mit
guahguazala na nagapana.
Fieberhitze mit zu kommen begann.
1. Im Anfang kamen von
der Savanne (am Meere) die
Termitenhügel. Das waren
kleine Hügel in der Savanne.
Und es kamen (zugleich) die
Krankheiten Fieberfrost und
Fieberhitze.
2. Nagapanani guiakalyi
Zu kommen begann darauf der Savanne in
iyausi huizgaui nasi hai eizuama düekuei
seiend Haus machte bis hier der ersten der älteren
2. Nach ihrer Ankunft bau-
ten sie in den Savannen (des
Gebirges) ihre Hügel, gelang-
ten aber nur bis hierher zu den
ss Um die Felder werden öfters zum Schutze gegen die Ameisen kleine Kanäle geleitet.
53 Vgl. Gesang 46.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 943
teiza arlanka mei na nakä kalyi
Brüder zu der Seite bis nur kam Baum
zalyeka haizi iatei gaalyeka
fressen wird der Hütte in sich niederlassen wird
hui tsihgaa gaalyeka kasa itsa gaalyeka
Hütte zerstören wird Pfosten fressen wird
narlalä.
war.
3. Kali zaka lala nala nei aiai
Baum fraßen Arten alle diese Mottenmade
kalzaaiai nakai kalzalakai haizi na
Motte Madenart fliegendes Insekt das Haus in
nakä kaiga haizi äkhiä naakalyeka-
kamen heute das Haus in eindringen sollen
kaei hai arlanka mei naukalyeka narlalä
hier ankamen nur sein werden waren
aiki ni akaagakaä hätekueiha.
so sagten Väter diese.
4. Haletsi sakaki gegäka izakaki
Diesen von letzte der Sierra in ist
hai agatei gaazalyeka narlalä aikaki dä-
Haus sein wird nicht ist dort Ter-
hatsai nähgutse narlalä.
mitenhaus klein ist.
ursprünglichen (Geschlechtern)
der älteren Brüder, um die
Bäume zu fressen, in die Hüt-
ten einzudringen und sie zu
zerstören und die Pfosten zu
fressen.
3. Alle Arten von Bäumen
fraßen (auch) die Motten und
Ww&«/-Insekten nebst ihren Ma-
den, kamen zu den Häusern,
um heute in sie einzudringen.
Sie gelangten nur bis hierher,
um hier zu bleiben. Das haben
die Väter erzählt.
4. Die letzte (Gruppe) dieser
(Termiten) befindet sich (hö-
her) in der Sierra und darf
nicht in die Hütten dringen.
Ihre Hügel dort sind ganz
klein54.
23. Duguinaui, der Masken mâcher.
(Priester J a eint o G
1. Eizaakäla Dagainaai kalaakä gaa-
Im Anfang Duguinaui Holzmaske zu
apana nag ad ninala aakai malbatä
machen begann tat Wasser Maske Krankheit
aakai agaaa nagaapana asahki hibalesi
Maske machte zu tun begann vorher arbeitete
nigaataakä tei gaui nigaatakä guatsigakai
tat Feld machte tat darauf
kalaakä za nagauataakä.
Holzmaske nur machte.
2. Gaataakehki aseaaha ainka tan
Darauf seine Frau diese dort sah
nigaä gaatsigakai munzi arveia aseaa
tat darauf Frau sagte seiner Gattin
naizinki tei yaasi naakalyikae narlä
morgen Feld abbrennen werde ich war
a r a v i t o.)
1. In frühester Zeit begann
Daguinaui Holzmasken anzu-
fertigen. Er machte Masken für
Wasser und Krankheit. Vorher
arbeitete er und legte eine
Pflanzung an, dann aber be-
schäftigte er sich nur mit der
Anfertigung von Holzmasken.
2. Als aber seine Frau dort
nachsah, sagte er ihr: „Morgen
werde ich das Feld abbrennen.“
Sechs Tage nach diesen Wor-
ten ging seine Frau nachsehen
und packte zur Aussaat Samen
54 Es handelt sich um eine besondere Art von kleineren Termiten, die höher in der
Sierra zwischen den Steinen leben und nicht in die Hütten kommen.
944
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
akaleguakai teizuakai aséuaha tual
sagte darauf sechs nach seine Frau diese zu sehen
nei zizyekal zula agasa eibi hita
ging zu säen Samen steckte ein Mais Bohne
abeizi zula lula nala agasa na neinä.
Kürbis Samen Arten alle steckte ein ging.
3. Guatsigakai tuatsakai tein gauaki
Darauf sah darauf Feld machte
narlauká dalagele nuka dkale nagua
nicht war Lüge nur sagte tat
aihka tuatsakai matalyi mitabi siikalyi
dort sah darauf oben Caracoli der Spitze in
nitsi guane kalguí arzé matalyi
stieg hinauf hatte getan Gestell hingestellt oben
itéi nuka yauká kaluakd zan gaua nukavéi
saß nur war Holzmaske nur machte nur
ni zaukd.
war.
4. Gunguakai munzi na ahuka
Darauf Frau kam ihrer Hütte nach
guñgueiniziniki aséuaha ulun guka
darauf seine Frau diese Topf nahm
iveika hita kasa agatsei gunguakai
setzte auf Bohne zunächst legte hinein darauf
sukua kagi máiguítsei úluzi húluksa
Sohn Jahre drei vergingen den Topf in steckte
guakan guane nigua dizini eibi sukua-
tötete hatte getan tat darauf Mais das Kind
kalak itsei aveizi avakai itsei akalakai
auf legte Kürbis dieses auf legte dieses auf
inzi itsei nigud.
Juka legte tat.
5. Guhgueiniki gei ahui guhguei-
Darauf Brennholz blies an darauf
nizini nitsu nigud atsataugueiniki gei
Wasser goß tat tat darauf Brenn-
nial nei gei ula arlé agdk-
holz zu suchen ging Brennholz brachte mehr legte
hiu atsihgueiniki nin gukal nei ni
zu tat darauf Wasser holen ging Wasser
ulak itei ula zábisa guana guñgua-
brachte goß Topf herabnahm war gekocht darauf
kai atsigueiniki mdukueiki nin gukal nei
tat darauf wiederum Wasser holen ging
von Mais, Bohnen, Kürbissen
und alle (anderen) Arten von
Samen ein und ging hin.
3. Als sie nun hinblickte,
hatte er das Feld nicht gemacht,
er hatte nur gelogen. Sie
schaute sich um: Da war er auf
die Spitze eines Caracoli-Bau-
mes gestiegen, saß oben auf
einem Gestell und war nur mit
Maskenmachen beschäftigt.
4. Als die Frau (wieder) zu
ihrer Hütte gekommen war,
nahm sie einen Topf, setzte ihn
auf (die Herdsteine) und legte
zunächst Bohnen hinein. Dann
steckte sie ihren drei Jahre
alten Sohn in den Topf, nach-
dem sie ihn getötet hatte, und
legte über den Knaben nach
einander Mais, Kürbis und
Juka.
5. Darauf fachte sie das
Feuer an, goß Wasser zu,
ging Brennholz suchen, brachte
es herbei und legte mehr zu.
Nun ging sie Wasser holen,
brachte es und goß zu. Als es
gar war, nahm sie den Topf
herunter und ging nochmals an
den Bach, Wasser holen. Am
Bachufer setzte sie die Kale-
basse hin und erhängte sich.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 945
tukuaka moilkü tukua kaiza zei
den Bach an Kalebasse Bach Ufer setzte hin
gungueiniki silte.
darauf sich aufhängte.
6. Na munzi atsatauguenki Duguinaui
Frau tat darauf Duguinaui
na mälyia guingeba nagud aseua taaki
kam Hunger habend tat seine Frau sah nicht
nalguakai ala zabisane tei
darauf Topf hatte heruntergenommen stand
tunguakai mäipei gungueiniki aveizi ikuka
sah darauf dir öffnete darauf Kürbis nahm
inzi ikuka eivi ikuka ai
heraus Juka nahm heraus Mais nahm heraus dieses
naua nauan ga.
wenig wenig aß.
7. Guatsä iaga eibi agahueiza maukuei
Darauf Mais fehlte nochmals
kalakvei kutsala aguka ai
mit einem Holz umrührte Löffel nahm diesen
agugatsakai sukuatsi sai tun maukuei
nahm darauf Knaben des Haar sah wiederum
kutsalakvei tun guatsakai sukuatsi sänkala
Löffel rührte sah darauf Knaben des Kopf
tunguakai sukua agatsama aguka
sah darauf Knaben zugehörig entsprechend nahm
sa guiskala kaluakä na mahgua
legte Matte auf der Holzmaske mit wickelte ein
gungueiniki huvini ihuluksa.
darauf ein Zimmer in brachte hinein.
8. Gungueiniki Duguinaui ni auateia
Darauf Duguinaui Wasser sie warfen
ni zavapana ni atsä gueiniki
Wasser herabzufließen begann tat darauf
nin zabatei eizua iveiksa mauzua iveiksa
Wasser floß abwärts eins hob zwei hob
majgua iveiksa sugakai makeiua iveiksa
drei hob schließlich vier hob
niha niguatauka usdvihi niua-
Wasser dieses tat herabbringend das Meer
vakaini.
in.
6. Nachdem die Frau das
getan hatte, kam Duguinaui
hungrig heim. Als er seine Frau
nicht bemerkte, aber den her-
untergenommenen Topf stehen
sah, hob er den Deckel ab und
nahm nacheinander Kürbis, Ju-
ka und Mais heraus. Von die-
sem aß er nur wenig.
7. Nun fehlte noch etwas
Mais (zu entfernen), den er mit
einem Holz umrührte und mit
dem Löffel herausnahm. Dabei
sah er des Knaben Haar. Wie-
der rührte er mit dem Löffel,
sah hin und bemerkte den Kopf
des Kindes. Dann nahm er den
ganzen Knaben, legte ihn mit-
samt den Holzmasken auf eine
Matte und wickelte (alles) darin
ein. Dann brachte er (alles) in
ein Gemach.
8. Duguinaui warf man
nun in den Fluß, und er be-
gann abwärts zu treiben. Bei
dieser Fahrt hob ihn der Fluß
einmal, zweimal, dreimal und
schließlich viermal empor und
führte ihn ins Meer hinab.
946
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
9. Na usava atseiniki mama nau-
Brachte herab darauf Sonne ist
genka iaveika atseiniki aikageba nau-
wo stieg empor darauf dort selbst war
kajniki maukuei zabi hai kagi aga-
darauf wiederum stieg herab diese Erde kam
tana ahii itabi guataukenki kuiz-
unten an seine Hütte kam an darauf die
bänguikuejha gaka naguä na dueivakueiha
Donner diese nahm tat die Alten diese
9. Nachdem er herabgekom-
men war, stieg er zur Sonne
empor, kam aber von dort wie-
der auf diese Erde herab und
gelangte zu seiner Hütte. Dann
ergriff er die Donner, wie die
Alten berichtet haben. So er-
zählten es die Väter und älte-
ren Brüder.
ni akaagakud aiki na hätekueiha düekuei-
sagten so Väter diese ältere
ha ni akuagakud.
Brüder diese sagten.
24. Untat und Bestrafung SekuiSvutäi's.
(Priester Jacinto Garabito)
1. Eizuakälaki mama Nurlita alöma
Im Anfang Priester Nurlita seinen
Sekuisvutsi ahasa iz-
Schwager Sekuisvutsi seine jüngere Schwester bat
gaksisa niguä.
tat.
2. Gueiniki Sekuisvutsi alöma
Darauf Sekuisvutsi seinem Schwager
Nurlita hibalekal äkale niguä tei makein-
Nürlita zu arbeiten befahl tat Felder vier
kulu ni hibalekal akalekä gueiniki nunhuei
zu arbeiten befahl darauf Tempel
ikaual äkale makeingulagetse gaual äkale
zu bauen befahl vier Klafter zu bauen befahl
ahasu salä ni Sekuisvutsi
seiner jüngeren Schwester wegen SekuiSvutSi
alöma Nurlita akalegataukä.
seinem Schwager Nurlita befahl.
3. Aiziniki gäkuei hahiii gäkuei lula
Darauf Früchte Koka Früchte Arten
nala agahuizakual äkale niguä ahasu
alle einzusammeln befahl tat seiner jüngeren
salä atsuiza gäkuei agahuizakual
Schwester wegen einmal Früchte einzusammeln
mutsuiza mäjkuiza makeiulza ni agahuiza-
zweimal dreimal viermal sammelte
1. Im Anfang bat Priester
Nurlita seinen Schwager Se-
kuisvutsi um die Hand seiner
jüngeren Schwester.
2. Darauf befahl Sekuis-
vutsi seinem Schwager Nurlita
zu arbeiten. Vier Felder ließ er
ihn jäten. Dann befahl er ihm
einen Tempel von vier Klaftern
(Höhe) zu bauen. Das (alles)
befahl Sekuisvutsi seinem
Schwager Nurlita wegen seiner
jüngeren Schwester55.
3. Nun ließ er ihn Früchte
aller Art und Koka einsam-
meln, weil er ihm die Schwester
gab. Einmal befahl er ihm,
Früchte zu sammeln, zwei-,
drei- und viermal sammelte er
sie. Dann befahl Sekuisvutsi
seinem Schwager Nurlita, ein-
55 Vgl. § 11.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 947
kua gueiniki hahiü atsuiza agahuizakaal
ein darauf Koka einmal einzusammeln
dkale nitsisi makeiuiza hahiü agahuizakaal
befahl bis viermal Koka einzusammeln
ni Sekuisvutsi alönia Nürlita aka-
Sekuisvutsi seinem Schwager Nürlita sagte
lekä Noanäskagäka ni ainka
des Noanazi der Mündung nach dort
Nürlita hahiü ni nei nalä.
Nürlita Koka ging war.
4. Guakai kaigan gaän maukuei Se-
Darauf jetzt wirklich wiederum Se-
kuisvutsi huvini hulu kulvizekal ni atsd
kuiSvutsi das Zimmer in eintrat zu lernen tat
kagi makeiua naukalyeka ni hulungü ni
Jahre vier zu sein eintrat
mämakueiha akuagakud gungueiniki kagi
die Priester diese sagten darauf Jahre
makeiua kuivize arzukeita nui hübala
vier lernte kam heraus Sonne der Hütte vor
makeinui kuiza ni Sekuisvutsi atsd.
vier Tage tanzte Sekuisvutsi tat.
5. Gungueiniki maukuei alöma
Darauf wiederum seinen Schwager
Nürlita ikaula gueini eitagulagetse ikaual
Nürlita rief darauf neun Klafter zu machen
dkale niguä guakai mama Nürlita alöma
sagte tat darauf Priester Nürlita seinem
Sekuisvutsi nuhhuei salyi ikaua
Schwager Sekuisvutsi Tempel ganzen baute
ni atsd.
tat.
6. Gueiniki gäkuei agahuizakuapana
Darauf Früchte einzusammeln begann
niguä makeiuiza gäkuei huizakua gueini
tat viermal Früchte einsammelte darauf
hahiü makeiuiza agahuizakua gueini geiki
Koka viermal einsammelte darauf Brenn-
eitarlyui agahuizakua niguä aiki ni
holz neun Tage sammelte tat so
mama Nürlita alöma Sekuisvutsi
Priester Nürlita seinem Schwager Sekuisvutsi
akatsataukd.
tat.
mal bis viermal Kokablätter zu
pflücken. Bis zur Mündung
des Noanazi56 ging Nürlita
nach Koka.
4. Jetzt ging Sekuisvutsi
wiederum in ein Gemach, um
zu lernen. Um vier Jahre darin
zu bleiben, trat er ein. Das
haben die Priester berichtet.
Nachdem Sekuisvutsi vier Jahre
gelernt hatte, kam er heraus
und tanzte vier Tage lang vor
dem Tempel.
5. Wieder rief er nun seinen
Schwager Nürlita und befahl
ihm, (einen Tempel von) neun
Klaftern (Höhe) zu bauen. Dar-
auf baute Priester Nürlita
seinem Schwager Sekuisvutsi
den ganzen Tempel.
6. Dann begann er Feld-
früchte einzuernten und sam-
melte sie viermal ein. Ferner
pflückte er viermal Kokablätter
und brachte neun Tage lang
Brennholz zusammen. Das alles
tat Priester Nürlita für seinen
Schwager Sekuisvutsi.
56 Angeblich ein Nebenfluß des Rio Magdalena in Cundinamarca.
948
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
7. Gueiniki huvini hallt nui
Darauf ein Zimmer in trat ein Sonne
tuagele aini sa arzukeita nalaki kagi
sah nicht darin lag ging heraus nicht Jahre
eitagua naukalyeka na Sekuisvutsi hüluna
neun sein wird SekuiSvutSi trat ein
nitsisi kagi eitagua kuivivize arzukeita
ferner Jahre neun lernte ging heraus
hübala arzukeita kuizapana eitar-
die Hütte vor ging heraus zu tanzen begann neun
lyui ni kuiza.
Tage tanzte.
8. Gueiniki alöma Nürlita hi-
Darauf seinem Schwager Nürlita zu
balekal äkale eitarlyui alöma hiba-
arbeiten befahl neun Tage seinen Schwager arbeiten
leksa ni Sekuisvutsi atsingü aikigeba nitsisi
ließ SekuiSvutsi tat so bis
eitakuiza ni Sekuisvutsi alöma Nür-
neunmal SekuiSvutSi seinem Schwager Nür-
lita ni akalegataukä.
lita sagte.
9. Guatsigakai mama Nürlitaki zagele
Darauf Priester Nürlita aß nicht
alömaha akauaki ni akalegataukä
sein Schwager dieser gab nicht sagte
guatsigakai mama Nürlita mdlyian guin-
darauf Priester Nürlita Hunger hatte
geba gunguakai alöma Sekuisvutsitsi
sehr darauf seinem Schwager Sekuisvutsi von
gäkuei aveizi eizua auatsi inzi na hita
Früchte Kürbis einen pflückte Juka mit Bohnen
na gäkuei lula nala eizua eizua eizua
mit Früchte Arten alle eine eine eine
auatsi izgakuka gueiniki ahuka nei
pflückte nahm darauf seinem Hause zu ging
gueiniki aseua arlakal äkale
darauf seiner Frau aufzusetzen zum Kochen sagte
niguä.
tat.
10. Gueiniki alenki itei Nürlita nau-
Darauf dieser saß Nürlita dar-
kenki Sekuisvutsi alöma nagatei tua-
auf . Sekuisvutsi sein Schwager kam sah
7. Dieser ging nun (wieder)
in das Gemach, lag darin, ohne
die Sonne zu sehen, und ging
nicht heraus. Um neun Jahre
darin zu bleiben, trat Sekuis-
vutsi ein. Als er neun Jahre ge-
lernt hatte, ging er heraus. Er
trat vor die Hütte heraus und
begann zu tanzen und tanzte
neun Tage.
8. Sekuisvutsi befahl nun
seinem Schwager Nürlita zu
arbeiten und ließ ihn neun Tage
Arbeit verrichten. In dieser
Weise beauftragte Sekuisvutsi
seinen Schwager Nürlita neun-
mal.
9. Priester Nürlita aß
nichts, da sein Schwager ihm
zwar Befehle erteilte, aber
nichts zu essen gab. Er hatte
daher großen Hunger und
pflückte von den Feldfrüchten
seines Schwagers Sekuisvutsi
einen Kürbis sowie Bohnen und
Juka, und zwar von jeder Art
Frucht immer eine. Mit diesen
ging er zu seiner Hütte und
beauftragte seine Frau, sie zu-
zubereiten.
10. Während Nürlita da-
saß, bemerkte er, daß sein
Schwager Sekuisvutsi ankam,
eilte fliehend davon und setzte
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 949
kain dein nakui gueiniki tukuaka itei yau-
darauf ging floh darauf dem Bach an saß war
kä naukehki Sekuisvutsi ahasu
darauf Sekuisvutsi seine jüngere Schwester
naugeh na drluka Nürlita saki neikai aka-
war wo fragte Nürlita was tat sagte
lekakai nei niguä tukualyi ahaukal ni
darauf ging tat dem Bach in baden
atuei akalekd.
ihrem älteren Bruder sagte.
11. Guakai Sekuisvutsi nei niguä tu-
Darauf Sekuisvutsi ging tat den
kuaka aika tuatsakai aika itei tuakai
Bach an dort sah darauf dort saß sah darauf
kalyi ka guaka niguä ahasu
Pfahl bums tötete tat seiner jüngeren Schwester
salä mault arzeisi niguä guatsigakai
wegen Eifersucht fühlte tat darauf
ahasu arluna gueini ni aiki
seine jüngere Schwester liebte darauf so
ni alöma guaka.
seinen Schwager tötete.
12. Guatstgaga Nürlita suiza guazala
Darauf Nürlita starb tat nicht
aihieiki aluna kägabei Kalguasiza nuka
dieser Zauber Mensch KalguaSTza allein
zalä gueiniki guinui surlyi ahi nuhhuakä-
war darauf einen Berg unter seinen Tempelberg
lalyi nei niguä dueivakuejha ni akuagakuä.
in ging tat die Alten diese sagten.
13. Sekuisvutsi zabi ahük
Sekuisvutsi stieg herab seinem Hause zu
niguä särleka aluna aksuhgele nale salä
tat böse Gewissen hatte nicht war weil
na nani Uahiuahi arlahkatei nau-
jüngerer Bruder Uahiuahi kam an dar-
kehki kuizatei Sekuisvutsi tuakai hatuka
auf tanzte Sekuisvutsi sah darauf Keule
ka näniha guaka niguä.
bums jüngerer Bruder dieser tötete tat.
14. Ai na ahuinuah Midbalah ai itei
Diesen den Hügel Mtdbalah auf legte
ni nani hahgua gueiniki aluna
jüngerer Bruder dachte darauf Seele
sich am Bache nieder. Sekuis-
vutsi kam inzwischen zu seiner
jüngeren Schwester und fragte
sie: „Was hat Nürlita getan?“
Worauf sie ihrem älteren Bru-
der antwortete: „Er ging zum
Bache baden.“
11. Sekuisvutsi ging zum
Bach und sah sich dort um.
Da sah er ihn dort sitzen und
tötete ihn bums! mit einem
Pfahle. Er fühlte Eifersucht
wegen seiner jüngeren Schwe-
ster, die er liebte, und tötete des-
halb seinen Schwager.
12. Nürlita aber starb nicht,
da er eine zauberstarke Persön-
lichkeit, ein Kalguasiza, war.
Er ging unter einen Berg in sei-
nen Tempel ein. Das haben die
Alten berichtet.
13. Sekuisvutsi ging darnach
zu seiner Hütte herab. Weil er
böse war und kein Gewissen
hatte, kam jüngerer Bruder Ua-
hiuahi her und sah, daß Se-
kuisvutsi gerade tanzte. Da
tötete ihn der jüngere Bruder
bums! mit Keulenschlägen.
14. Der jüngere Bruder
dachte (übel mit ihm zu ver-
fahren) und legte ihn auf den
Hügel Mtdbalah. Als zauber-
950
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
kägabeiha hui äkale hagi arlähkasa här-
Mensch dieser hui sagte Stein vollendete Stein-
lekah itej niguä nani Uahi-
verwandlung setzte tat jüngerer Bruder Uahi-
uähiha guiava arveia niguä ni mämakuei
uahi dieser Rat sagte tat die Priester
hätekuei düekuei eizuama taukekueiha
Väter älteren Brüder ersten Geschlechter
aiki ni akuagakuä.
diese so sagten.
starke Persönlichkeit (die er
war) blies er ihn darauf an:
hui, verwandelte ihn in Stein
und setzte ihn als Steinbild
hin 57. Damit erteilte jüngerer
Bruder Uahiuahi eine War-
nung (vor ähnlichen Schandta-
ten). Das haben die Priester,
Väter und älteren Brüder der
ursprünglichen Geschlechter be-
richtet.
(Fortsetzung folgt.)
i
5T Der betreffende Stein ist noch heute auf der alten Steintreppe bei dem Tempel
Kasikiale unweit San Miguel zu sehen. Er ist gespalten.
Zur Lautlehre des Karaibischen.
951
Zur Lautlehre des Karaibischen.
Von W. Ahlbrinck, C. SS. R., und Fr. M. Aurelius Vinken, Suriname.
Am 22. Oktober des Jahres 1923 fuhren wir mit der Kleinbahn von
Paramaribo nach Girjapur, einer Ansiedlung der katholischen Indianer. Wir
wollten die benachbarte Karaiben-Niederlassung, U/2 km nördlich von der
Haltestelle Girjapur, besuchen. Unsere Absicht war: Erstens einige fehlende
Daten zu erhalten zur Ergänzung des vom ersten Unterzeichneten verfaßten
Wörterbuches, dann die Laute des Karaibischen nachzuprüfen und möglichst
genau zu bestimmen, zwecks der Rechtschreibung im genannten Wörterbuche.
Endlich um einige ethnographisch wichtige Gegenstände zu sammeln.
Vor einigen Jahren ließen sich einige, zum Teil noch heidnische Familien,
einander gegenüber, 25 km voneinander entfernt, zu beiden Seiten der Bahn
nieder und beschäftigten sich u. a. mit dem Hauen von Holz zu Heizungs-
zwecken. Im Jahre 1921 besuchten wir sie zum erstenmal. Besonders die alte
Großmutter an der Ostseite der Bahn zeigte sich äußerst zuvorkommend. Leider
ist sie Anfang 1923 mit ihrer Sippe abgereist zum Saramakkafluß. Wir
fanden die Hütten leer und das Gestrüpp fing an, alles zu überwuchern. Wir
mußten uns deshalb auf die sechs Familien an der Westseite beschränken.
Besonders der Häuptling, namens Hendrik, zeigte sich sehr gefällig; in seiner
Hütte setzten wir uns auf einen indianischen Schemel (mare) und machten es
uns bequem. Die Kinder scheuten sich gar nicht und standen oder saßen um
uns herum. Alles ging gemütlich vonstatten. Wir fragten meistens nach Stich-
wörtern, und zwar an der Hand von Tierbildern. Dann ließen wir die frag-
lichen Wörter oder Sätze wiederholen, nötigenfalls von den älteren Leuten.
Gewöhnlich waren zugegen, außer einigen kleineren und sechs größeren Kindern
(7 bis 12 Jahre alt), der Hausvater oder die Hausmutter, ein Nachbar und ein
heranwachsender Knabe, namens Kupirisi (Faultier). Am zweiten Abend kam
Hendrik mit drei größeren Knaben uns in unserer Wohnung in Girjapur zu be-
suchen. Der Umstand, daß er, und einigermaßen auch seine Frau, Negerenglisch
verstanden, erleichterte uns unsere Aufgabe, denn wir konnten das karaibische
Wort suggerieren, ohne die Aussprache zu beeinflussen. Sie waren Terewuya,
reinblutige Indianer, die früher am Marowyne wohnten. In den Beispielen
wird der Akzent nicht angegeben, wenn er auf die vorletzte Silbe eines Wortes
bzw. des Kernwortes einer Gruppe, fällt. Unsere Untersuchungen sind noch
nicht weit genug fortgeschritten, um Näheres über die Quantität und den Satz-
ton mitzuteilen. Nur sei bemerkt, daß emphatische Betonung der letzten Silbe
beliebt ist, wie z. B. in akuri (aguti) die Silbe ri mit dynamischer und melodi-
scher Betonung hervorgehoben wurde, als wir das Wort wiederholen ließen.
Zum Schluß bemerken wir, daß dieser Aufsatz nur vorläufige Be-
deutung hat und daß uns hoffentlich, nach der Veröffentlichung des vom
ersten Unterzeichneten verfaßten Wörterbuches, Zeit und Fleiß nicht fehlen
werden, zur Bearbeitung der geplanten Grammatik.
952
W. Ahlbrinck, C. SS. R., und Fr. M. Aurelius Vinken,
Dentale
i
Die Vokale.
(Gerundete)
Palatale
ii
e .. ö
i
e (ë-)ç o
a
Gutturale
U
§1. Die Vokale setzen ein mit offener Stimmritze. Die Laute a, i und u
haben eine bestimmt ausgeprägte Artikulationsstelle, die wir mit den ent-
sprechenden Lauten des Französischen vergleichen möchten, ohne irgendeine
Hinneigung zu e, e bzw. o, o. Sie kommen auch gekürzt vor in schwachtonigen
Silben, ohne beträchtliche Änderung der Lautfarbe.
Das a ist der ungefärbte Laut des Spanischen oder des süddeutschen
Vater.
Über das i ist nichts zu bemerken; es ist nie überlang wie im Deutschen,
ausgenommen unter Einfluß des Satztones.
Das a wird gesprochen mit breiter Mundöffnung, ohne Lippenrundung
oder Vorstülpung der Lippen; es hat nur Backenrundung.
Die Laute e und o sind mäßig offen; sie sind den französischen e und o
in thé und pot gleichzusetzen. Sie kommen im Auslaut vor. Meistens sind
die Laute offener, also e und o, wobei zu bemerken ist, daß sie nach mouil-
liertem Konsonanten sich öffnen zu a und a.
§ 2. Das ï steht zwischen i und e; es wird mit schlafferen Zungenmuskeln
gesprochen, dem englischen e von pretty oder dem spanischen von corte ver-
gleichbar. In der Vorsilbe tï- und in der Nachsilbe -ri wird es ab-
geschwächt zu ï.
Die gerundeten Vokale ü und ö haben Backenrundung. Das ü ist ver-
hältnismäßig selten. Das Wort Maipuri (Tapir) wurde mit u gesprochen, ob-
gleich bei anderen Karaiben maipiiri belegt ist. In piiydi oder piiyei (Piai)
wurde es gehört. Der Laut, in der Übersicht dargestellt durch ö, liegt zwischen
ö und ii und ähnelt etwa der vlämischen Interjektion zulle\ Weil er ein Hinter-
vokal ist und mit Backenrundung und wenig straffen Zungenmuskeln ge-
sprochen wird, dürfte ö eine genauere Bezeichnung sein.
Noch weniger gespannt ist der undeutliche Vokal, dargestellt durch ë
und dem englischen Vokal in bird ähnlich, aber richtiger als ö aufzufassen.
Er findet sich u. a. in paranakërë (Weißer, Holländer), Wokërë (Mann) und
aridëkërë (Schwanz).
§ 3. Die nasalisierten Vokale ä, £, ö und ü (T ist nicht belegt) finden
sich häufig vor m und n.
In den fallenden Diphthongen ai, ei, oi, öi, ui, iii und au sind die betonten
Vokale a, e, o, ö, u, ii und a. In pan (Insel) und kwa’i (Frucht, von
Crescentia Cujete) finden sich keine Diphthongen; sie sind zweisilbig.
Ou kommt vor in e-trouma (aus dem Niederländischen trouwen, heiraten).
Zur Lautlehre des Karaibischen.
953
Die Konsonanten.
Verschlußlaute Reibelaute Sonantes Nasales 1
h Laryngal
k,g n Post- und Medioguttural
I g ? ? Präguttural
C, J X, y, s (s) ñ Mediopalatal
f f, d’ ? r, r ? Postdental (Alveolar)
t, d, t\ d' S, s(?) n Mediodental
f.f Dentilabial
p, b, p, b w, w m, m Bilabial
§ 4. Aus dieser Übersicht ergibt sich, daß alle Konsonanten, ausgenommen
h und etwa die post- und mediogutturalen, mouilliert (palatalisiert) werden
können.
Unter k, g und n fassen wir alle post- und mediopalatalen Konsonanten
zusammen und lassen es unentschieden, ob die entsprechenden Reibelaute Vor-
kommen. Wir haben sie nicht wahrgenommen.
Ob die Palatalen c und / Vorkommen, bleibe vorläufig dahingestellt; das
nämliche gilt von k, g, t, d und den entsprechenden Reibelauten und Nasalen.
Wir hörten das Wort für Tiger in drei Formen: kaikusi, kait'asi und
kaidusi. Bei der Nachprüfung sprachen die Kinder deutlich die zweite Form.
Es ist deshalb fraglich, welche Form vorherrscht, besonders bei den
palatalisierten Explosiven. Wir haben von den für die betreffenden Laute in
Betracht kommenden Symbolen die mediopalatale Reihe gewählt für die
phonetische Transkription.
§ 5. Die Abwechslung von s und s (oder s) in einigen Wörtern, z. B.:
Tamusi (Häuptling, Gott), Kasiri (Kassabegetränk), Kupirisi (Faultier),
deutet auf dialektische Unterschiede. Bei den untersuchten Indianern wie bei
denen am Bigi-Poika wird durchgehends s gehört.
In verschiedenen Fällen, wenn nur die palatalisierte Form bekannt ist,
waren wir genötigt, f oder tj zu schreiben, wiewohl vielleicht diese Laute
aus k hervorgegangen sind, z. B.: poifo (schön).
Affrikate kommen einige Male vor, aber nur ausnahmsweise; ifüi
(Pulver) wird wohl ifüi gesprochen.
Maripa ifüi-me ifa-ka-ko (Spalte den Maripastiel fein), pomui ifüi
(feiner Pfeffer).
§ 6. h findet sich in wenig Wörtern: aha oder a-a (ja!) und hen!
Z. B.: Ko(s)i-ne te apoto-ro-ne me’i hen! (Wie du schnell groß geworden bist!)
k geht oft durch Assimilation über in g.
g ist selten im Anlaut, wir kennen nur gren-gren (eine Art Fischer-
leine, Lautnachahmung) und gran-gran (Filzlaus).
b steht im Anlaut nur in bün-bün (gefaltetes Blatt, als Schwirrbrett
gebraucht, auch wün-wän), barän-baräm (Falter), baniri (Vanille) und
954 W. Ahlbrinck, C. SS. R., und Fr. M. Aurelius Vinken,
einigen Wörtern aus dem Niederländischen, Negerenglischen oder aus dem
Portugiesischen.
d im Anlaut nur in Daka (Göttername), dubun-dabün (Art Fischer-
leine) und dominiri, wahrscheinlich ein Lehnwort {dominé [Vorsänger der
Brüllaffen]).
s(s) und h stehen nur im Anlaut, wenn sie aus s oder n, be-
einflußt von einem vorangehenden i und das i selbst fortbleibt, Vorkommen,
z. B. (i)sano (seine Mutter), (i)nurii (seine Zunge) und in dem Worte sakau
(Vogelname, Cassicas).
f steht nur in f'o-fo! (Lockruf der Jäger für das Aguti [auch bei den
Saramakkaner Buschnegern]) und in fi! (so ruft der Geist Aporemim). Im
Auslaut auch in lef-tef (fabelhafter Vogel).
w ist entschieden bilabial, aber die Lippen sind nicht vorgestülpt.
§ 7. Die Nasalkonsonanten nasalieren oft den vorangehenden Vokal,
besonders n und m, z. B. : barân-barâm (Falter), tamün (Zigarre, Tabak).
Bekanntlich wird das Suffix mbo oft durch Hiatus von dem Voran-
gehenden getrennt: Auto’mbo (ehemalige Niederlassung), Owe-mbo-ko mo-
pui? (Woher kommst du?).
Die Aussprache gab sonst keine Veranlassung zu Bemerkungen über die
Gruppe mb, obgleich wir verschiedene Beispiele untersuchten.
§ 8. r schreiben wir den Laut, der von verschiedenen Untersuchungen
als zwischen l und r liegend angegeben wird. Wir betrachten es als ein r mit
alveolarer oder cacumenaler Artikulation, aber ungerollt. Die
Zungenspitze s c h 1 ä g t an die Alveolen bzw. die Oberzähne; die Zunge hebt
sich vorn im Munde und ist deutlich sichtbar zwischen den Zähnen. Auch
Father Carey Elwes, S. J., der viele Jahre bei den MakuSi-Indianern in
Demerara zugebracht hat, sprach sich entschieden aus für ein r.
Vorangehendes ö, oben beschrieben wird ö, mit geringer Spannung der
Zungenmuskeln, wie in der Endsilbe des deutschen Wortes Sonne, aber allen-
falls mit einer Lautfarbe zwischen ö und ü.
Assimilation und Dissimilation.
§ 9. a) Die wichtigste Erscheinung in der Lautlehre der karaibischen
Sprache ist die Palatalisierung des Konsonanten nach vorangehendem /; das
h bleibt unberührt und die Gutturalen werden präguttural oder palatal.
b) Auch das zweite Element der Diphthonge ai, ei, oi, ui und öi wirkt auf
die nächste Silbe ein, wie auch das i in geschlossenen Silben.
c) Sogar kann das einwirkende i fortgelassen werden, und in diesem
Falle ist es nachweisbar aus der Änderung der Konsonanten im Anlaut der
nächsten Silbe.
d) Nur wenn das volle i den Nebenton hat, beeinflußt es nicht immer
die folgende Silbe. (Vgl. das Beispiel d mit /.)
e) Aber auch diese Silbe bleibt unberührt, wenn sie ein volles i enthält.
f) Obiges gilt nur für die angegebenen Fälle; nicht für das ï in der
Vorsilbe ti.
Zur Lautlehre des Karaibischen.
955
Beispiele.
a) i-curiara-ri (sein Boot), poto-me i-cupo wa (ich bin größer als er), me (Zeichen),
a-me-r'i (dein Zeichen), i-theri (sein Zeichen), amu-no (weißmachen), aber posi-ng (süßmachen),
ko’i coro (eilig! schnell!), ko'i-ne (sehr schnell), api-ca (breitmachen), wori-wori (Feuerfächer),
a-ng-ti (deine Großmutter), i-ng-ti (seine Großmutter).
b) eköi-na (staubregnen), ti-koi-ma (geknetet), apöi-cg (greife an!), pepeitg (Wind),
kuit’a (Spindel), wireimg (Geistername), owin-be (einzeln), poinjo oder puinjo (Pingo, Dico-
tyles labratus).
c) i-tharg oder tharo (mit ihm), i-wa oder wa (an ihn), i-rharitX-fi oder mariti-n (sein
Flaum).
d) ti-kami-re (weich), pit’ani poron, siehe § 20, Beispiel.
e) pipi (Großmutter), kupirisi (Faultier), kiriri (Wasserbinse), pikiri (Fisch, Poptella
longipennis), piricoto (kneifen).
f) ti-me-re mit Zeichnungen (von Felsen), tl-ka-ke (fett), te-posi-ne (süß), ti-pui-the
(dick), tl-sano-re (kalt).
§ 10. Bisweilen bewirkt das Element y des palatalisierten Konsonanten
den Umlaut m der folgenden Silbe. Der Umlaut ii—ü bleibt fraglich bei den
untersuchten Indianern. Anderswo hat Ahlbrinck pür(ti) (Weib) mit voran-
gehendem i gehört als i-pirtX (sein Weib, vielleicht undeutlich gesprochen
i-piirtO). Von dem o-ö-Umlaut liegen mehr Beispiele vor; si-wöi (ich habe
ihn getötet, von wo [töten]), i-cöirha (mischen).
§11. Auch wenn auf das a nach dem palatalisierten Konso-
nanten ein i folgt, z. B. in den Verben, hört man durchgehends ei.
pina wird woto s-pinei (ich habe einen Fisch gefangen), akima wird
k-akimei coro, to (belästige mich nicht, Mann).
§ 12. Sonst geht das ai auch über in ei, wie in der Form wei, statt wai
(ich bin) und wei-fake (ich werde sein).
Eine weitere Entwicklung des öi nach palatalen Konsonanten ist ei;
si-wöi wird si-wei\ wewe-pona a-pupu-ru kes-iwei (stoße deinen Fuß nicht
an den Baum).
§ 13. Das o und e nach den palatalen Konsonanten öffnen sich zu
o und e wie in apöi-co (greife es):
upi-co (suche es), a-poko (mit dir), i-poko (mit ihm), pQ-po (geschnittenes Haar), i-pQ-
ti (sein Haar), ipiori po (sein abgeschnittener Ast), pori (Ast) (hier ist i schwachtonig; vgl.
mit Beispiel d), opapu-po (das Gefallene) von opapu(i) (fallen), epoi-po (das Gesponnene).
Für e siehe Beispiele unter /.
§ 14. Das palatalisierte c wird ausgestoßen in owin-cariha (ein Mensch),
aber das frikative Element palatalisiert das n: owin-arina.
Gleichfalls werden bisweilen i-\~w und i-\-r zu y:
i-woto-rl (sein Fisch) wird yotor'i; ko’i rotin (schnell, nur), ko’i-yotin;
owin rotin (nur eines), owihotin; irnkpa (gut), yukpa; irombo (fertig), yombo;
t'i-karäi-re (schwarz), tikaraye; ti-poröi-re (rauh), tiporöye.
Bemerkung: Die Lehnwörter folgen der nämlichen Regel: simaruba
(aus dem Aruwakischen), simona (Ruder), koto (tocut), kamisa (Kleidung),
pipa (Tonne).
§ 15. Durch Assimilation ändert sich das r von rapa in n nach n: kon-o-
tan napa (er wird zurückkehren).
Anthropos XVIII-XIX. 1923-1924.
22
956
W. Ahlbrinck, C. SS. R., und Fr. M. Aurelius Vinken,
§ 16. Das Postfixum r'i wird re nach einer Silbe mit u in Verbalstämmen:
ket-opu-i (komme nicht), a-w-opu-rd se-pa-wa (dein Kommen will
ich nicht).
Das Postfixum r'i wird ru nach einer Silbe mit u in nominal
pat'i sesewu-ru (die Fransen meiner Hängematte), arapa sepii-ra (die
Sepu meines Bogens), o-mu-ru (dem Sohn), i-nu-ru (seine Zunge), kurumu
enü-ru (das Auge des Aasgeiers).
In all diesen Beispielen hat r'i (ru) possessive Bedeutung.
§ 17. Zu bemerken ist das Beispiel o-mu-ru: o ersetzt das gewöhn-
liche a, wie oft vor m, u öderer a) a-manati-ri(m) (deine Brust), a-woto-
r'i (dein Fisch); b) o-me (dein Kind), o-wa (von dir, an dich), o-rui (dein
Bruder).
Unter welchen Umständen die Änderung stattfindet, ist noch unbekannt.
Für die Sandhi-Erscheinungen bei den Konsonanten heben wir eine
Regel hervor: Wenn die stimmlosen Verschlußlaute zusammenstoßen mit einem
vorangehenden Nasalkonsonanten, m, n, h, n, ändern sie sich in stimmhafte;
das n wird n vor dem g (entstanden aus k)\ das m wird n oder entwickelt
sich wie dieses zu n.
Die wichtigsten Beispiele sind:
a) folgende Formen von den Verben auf ma(i): Futurum auf take,
Imperativ auf ko (s.), toko (pl.), ta (s.), tandoko (pl.), Konjunktiv auf tome.
Awomu(i)1 (aufstehen), ay-awon-go (stehe auf!); anumu(i) (aufheben), anun-
da (gehe es aufheben!); amemu(i) (rollen), tamün s-amen-dake o-wa (ich
werde eine Zigarre rollen für dich); kusewe irno-ka-ko, moro apiri-mbo
awon-dome (koche Ruku — Bixa Orellana — damit das Rote heraufkomme);
apemu(i) (flechten), moro pari apen-doko (stricke oder flicht die Matte [eine
Art Reuse]);
b) die davon gebildeten Verben auf ka (kausativ): awomu(i)-komui
(aufstehen), awon-ga oder kon-ga (aufstehen machen); ifopo-mamu(i) (ge-
spannt sein), ifopo-man-ga (spannen).
c) die Enclitica: ke (mit), ko (fragende Partikel), koro (mildert das
Gebot oder Verbot), pe (mit), poko (um), ta (in, mit Dativ), taka (in,
mit Akkusativ). „Au“, kaicusi ken-ga-kon irhembo t-aurän-ge („ich“, sagte
der Tiger mit seiner kleinen, feinen Stimme). Auräu goro ks-eta-ton (horche
doch nicht auf seine Worte). Owiti-be kan-atita-no (sie — die Blumen —
wachsen einzeln). A-pati ewa-toko sulaban-böko (befestige deine Hängematte
um den Balken). Kalina aurän-da (in der karaibischen Sprache).
§ 18. Besonders die Terewuyu2 (reinblütigen Indianer im Gegensatz zu
den Muratö oder Mischlingen) gebrauchen oft b statt p\ hauptsächlich nach
vokalisch auslautenden Wörtern:
1 Wahrscheinlich ist das i eine Verbalendung und ist das Verb awomu.
a Die Indianer an den Flüssen Marowijne (Maroni) und Para legen sich diesen Namen
zu; sie leiten ihn von den Indianern an den Flüssen Saramakka und Coppename und deren
Nebenflüssen (Tibiti und Wayombo) ab.
Zur Lautlehre des Karaibischen.
957
ban und bo statt pan und po\ ot'iban? (was für eines?), ergbo (hier),
katu-baru (Rückgrat) von puru.
§ 19. Eingeschaltet wird oft u oder w bei Verbalstämmen, z. B. tu(w)
opu-re (sein Kommen). Siehe das Beispiel in § 16.
Auch nach den Fragewörtern: noke-ko(a) erö-po n-e’i? (wer ist hier
gewesen?). Oti-ako-ko(u) erö-po n-e’i? (wann war er hier?).
Bei dem Pronominalpräfix a vor Nomina wird y gefunden:
arepa (Kassabe), a(ij)-erepa-ri (deine Kassabe), ewa (Seil), a(y)-ewa-ri
(dein Seil), (a)y-emurdi (deine Tochter), a(y)-aüti, auto (Haus).
§ 20. n von noron (nur) wird p (poron) nach n: wokere pifani poron
am ti-ka-se i-wa man (nur noch ein Mann — Kind wurde von ihm gemacht).
§ 21. Das Postfix taka wird ausnahmsweise kaka in tana-kaka (in das
Wasser) und tama-kaka (in den Kessel); sonst behält es seine Form: it'u-taka
(in den Wald).
§ 22. Von den Lehnwörtern sind zu bemerken:
kapaya (Papaya), pakn (Kuh), besu (Mandiokfladen [beju])8, t'imona oder
sirhona (Ruder, fr. timon), sambura (fr. tambour), kamisa (Bekleidung der
Indianer), aknsä (Nadel), arakapusa (Flinte), oruka (Raupe), pira (Segel). 3
3 Die Karaiben von Demerara haben auch koneso von conejo (Kaninchen).
22*
958
Rev. Father j. StaAL,
The Dusuns of North Borneo.
Their Social Life.
By the Rev. Father J. Staal (Mill Hill), Jesselton, British North Borneo.
Introduction.
The Northern portion of Borneo, which comprises the State of British
North Borneo is mountainous with many valleys and occasional plains. The
mountains and hills are all covered with dense jungle, and the country is well
watered, though the shallow rivers are full of rapids so that very few are
navigable.
It is sparsely populated; small villages, with here and there a larger
settlement, are scattered over the country, the greater number of which belong
to the Dusun tribe, which mainly live above 5° N. L.
A high mountain Kinabalu, 13,455 feet, dominates the northern part,
and in its shadows most of the Dusuns are to be found.
The Dusuns, for this is the name they go by, belong to the Malaysian
race, and to the sub-race of the Indonesians. The tribe has been split up; and
on account of the high mountains and dense jungle intercourse with each
other was prevented, hence many differences in features, language and
customs.
The name “Dusun” is Malay, and means “farm”; and these people are
called “orang dusun” “farmers”, by the Malays, and this name is now uni-
versally used. Some older travellers called them “Ida’an”, but this is the
Illanun word meanig the same as the Malay “Dusun”.
But the Dusuns do not call themselves by this name. These of the interior,
generally, call themselves according to the regions they inhabitat; these living
among the hills are called “Tahgas” and “Tidong”, whilst those near the
coast name themselves “Kadazan” or “Kadayan”. There are, moreover, many
lore names. All the non-hill tribes spurn the name Tahgas, and to call a
Kadazan “Tahgas” is considered offensive.
The Dusuns of the Putatan call the people higher up river “Tiang”, and
those that live lower down are called “Dangarah”, whilst the people of the
interior are known as tuhun id takcid, men of the high lands.
Kedayans, who live in the S. W. and on the Island of Labuan, belong
to the Dusun tribe. They are by some supposed to be descendants of Javanese;
by others of Sumatrans, or aborigines. They became Mahommedan, whilst
the general tribe remained pagan.
Bisayas of the S. W. on the lower waters of the Padas, belong to the
Dusun tribe. Some remained heathen, the remainder embraced Mahommed-
anism.
Tagals of N. Sarawak are of the same stock, who came more under the
influence of Muruts, probably people from “across the sea”.
The Tidongs in the S. E. belong to the Dusun tribe, though not con-
sidered so, as do the people living to the north of them along the rivers, who
are now known as orang sungei, river-folk, partly mahommedan, partly pagan.
The Dusuns of North Borneo.
959
A Dusun can converse in his own language with these people; and as
far as they are pagan they have more or less the same religious ceremonies and
words. A few of the tribe are scattered over a couple of the larger islands
near the coast.
It is a matter of controversy whether the Dusuns are aborigenes of the
country or not.
The influx of Chinese has been great, and these naturally took women
from the native population, and a mixed race has sprung up, e. g. at Putatan
and on the Klias peninsula. But up country there are no other tribes found
among the Dusuns and there they are purer.
The Dusuns were driven from the coastal regions towards the interior
by Bruneis, Badjous, Illanuns, Muruts and Dyaks. They crossed the mountain
ranges and plains and settled down where they could exist. On account of the
difficulties of traversing the country, they lost sight of each other, and diffe-
rences in language and customs grew up. Some, after many years, came again
to the coast, for it seems that the Kadazan claim to have come down from
up country.
It is a curious and noteworthy fact that they all have kept the name of their
Supreme Being more or less intact; that the name of their Creatrix is practically
the same everywhere, that the name of the evil spirit is found all over the
country. There is more similarity in their religious customs than difference,
which is interesting and may be a proof that they are all of one stock.
Individual Chinamen now settle down in the country, anywhere, with no
danger to their heads, and these, as their forebears along the coast, before
them, take to themselves wives from the native population.
The last census enumerates 14 different tribes of N. Bornean natives, there
being representatives of 27 nationalities. The whole population is 257.804.
Of this number the Dusuns are 112.200 or 431/2 °/0. Twenty seven different
races in a country of 31.000 sq. miles! N. Borneo is in reality an ethnographical
museum that is not catalogued.
N. B. The following account is chiefly concerning the Dusuns along
the Putatan and Papar rivers. Most of the Dusun words in the text are in the
Putatan dialect, a few in that of Papar.
Chapter I: The Dusuns.
The Dusuns living in the northern part of the Island are the people
whom we suppose to be aborigines of Borneo, or, at least, descendants from
aborigines. The Dusuns principally live along the West Coast from the most
northern point to the Bay of Brunei in the South, and 80 to 100 miles inland.
Roughly speaking, we can divide them in two great classes: Dusuns who
occupy level ground and grow wet padi, and Dusuns who live in the hill
country and grow dry or hill padi. The latter are known as Tahgas and
Tidong; the former by the names of the rivers which they live along, and the
best-known are: The Tempassuk, Tuaran, Putatan, Papar, Kimanis, Membakut
960
Rev. Father J. Staal,
and those on the western part of the Klias peninsula or Bundu people. All
these differ in language, dress, customs, and yet there is a similarity even
greater than their difference. Their characters, economical and social life,
features, religious ideas are more or less the same. The Tahgas differ in much
from the lowlanders, though there also the similarity is greater than the
difference. All have the natural blend of indolence, living their careless lives
from day to day, all are free, peaceful, all are heavy drinkers, all are hard
workers for the short periods of planting and harvesting, whilst many indi-
vidual are, it must be acknowledged, thrifty and good workers all the year
round.
Tahgas of course are purer than the coastal folk. The intercourse of the
latter with Chinese, Malays, Indians &c. has not always been for the better.
They are proud, conceited and self-satisfied and differ from the simple Tahgas.
These have unlearned the difference between mine and thine, though one can
entrust the largest sum of money into the hands of the hill men, without
anxiety as to its safety!
The Dusuns are small of stature. Men are seldom over five feet four
inches. There are some tall individuals, but I have met only one who stood
exactly six feet. A curious fact is that the people of whole villages are small,
whilst those of others are rather tall. All, however, are straight and well-pro-
portioned. Their general appearance is not unpleasant. The skin is a pale
brown. Tahgas as a whole are lighter than the Kadazan. The hair is black and
thick. Men now wear it short, but formerly they wore it long, at least till they
became fathers, when their crop of long hair was sacrificed. It is caught
together — where it is still worn long — twisted once or twice and roughly
bundled up at the back of the head, where it is kept in place by their small
circular rattan skull-caps or headcloth. Women grow the hair long, which is
never cut and is combed with a bamboo comb, and, nicely plaited, is made
into a tinimbuku on the head. In some villages they have this bun on the top
of the head, and this makes them look taller than they actually are. Others wear
it more towards the back of their head. Dusun women comb it from the front
straight to the back. Tahgas comb the frontal part to the front, letting it fall
over their foreheads and cutting it straight into a fringe.
The foreheads are broad; the eyes small, but very sharp; the cheekbones
not prominent, for they have round, full faces. Their noses are peculiar, they
have no bridge, are concave, and rise at the end into a knob, which is very
broad and slightly turned up, the two large nostrils being thus always visible.
The mouth is straight, and the lips are not thick. The growth of hair on
their faces is scanty. This may be because their forefathers always pulled up
these by the roots. Even now men and women pull out the hair from the
chin, upper lip, neck and chest. To pull out the hairs (momovu) a tiny pair
of pincers (tangkup) is used. This is made of brass, sometimes scarcely two
inches long and 1/4 inch broad. Every one “weeds” him or herself, now looking
in a small cheap looking-glass, putting the edges of the pincers over the hair,
pinch and pull: the pain is slight. They say that hairs of the chin and chest do not
The Dusuns of North Borneo.
961
cause pain — Dusuns are afraid of pain — but those of the upper lip smart!
Very few have hair in the armpits, and when it grows it is very thin and short.
An interesting fact is that the hair of the head, that of the body in general and
that of the pubes has distinct names: obuuk, vuhu, gitong. In some localities the
lower side of the brows are shaved, making them straight over the eyes. A few
go further and shave the upper side as well, leaving just a narrow straight
strip of brow, which gives them a peculiar aspect.
Dusuns do not make a charming impression upon one on account of
their dirty, red mouth-corners and lips and empty mouths. The former are
caused by the well-known sirih quid, which having often been described, I can
safely leave out. A word, however, may be said about their teeth. Men and
women have frequently the incisors of the upper jaw filed or broken off. Some
have the teeth of both jaws “beheaded”. They proceed as follows. Boys and
girls will when they reach puberty file their teeth with a rough stone, each one
operating on himself. In some places they file them to the gums, elsewhere and
more commonly, only a little is rubbed off. When enough to one’s liking is
filed off, a piece of gombah, dried sago stem or soft wood is rubbed over to
take away the sharp edges and make them smooth. This process is called
asa-an. Where they want the whole tooth away, they generally knock it out.
A fine gimlet is used to bore a hole in the tooth above the gum. The gimlet is
turned between the hands. Two holes are made and the crown is then knocked
off. The rough edges are smoothed with a stone. This is only allowed to be
done in preparation for their greatest feast, and everyone attending it would
first file and blacken his teeth. From this it seems that Dusuns do it out of
superstition and not because long and white teeth are like those of an animal,
or such reasons, as some authors have given. Though the dental lies bare
and remains to rot, one would think that toothache is rife amongst them. This
is not so. This dreaded pain is, if not quite, unknown. All chew the Sirih and
this clearly is a preventative of toothache.
When a Dusun, with some stumps in his mouth, laughs one may see
these stumps quite black. They blacken them, and this also is only allowed
before the great devils feast of Meginakan. Quava leaves are pounded and mixed
with ashes of some wood (gombah) and the mixture smeared on the teeth.
A strip of a banana leaf is folded and laid on the teeth and pressed down to
prevent the “paint” being soaked off by the saliva. They keep this on for about
40 hours. Then the skin of a creeper (timbahung) is pounded and mixed with
lime (tapu do tingaton); the banana bandage is taken away and this new
mixture rubbed on. When dry they keep black. This however is a long and
troublesome process, hence the modern Dusun buys bluestone, which he calls
olangau. He smashes a penang nut and drips the sap with bluestone on some
iron, the resulting soot is rubbed on the teeth with the desired effect. Both
customs are dying out. Many file their teeth a little and many more leave them
as nature has made them.
Though the little bridgeless protuberances can hardly be called noses,
their sense of smell is very well developed. Their own clothes are always
962
Rev. Father J. Staal.
recognized by smelling them and I am positively convinced that when ten
boys with exactly the same pattern and cloth of coats were to throw them on
a heap, so that you and I could not possibly tell whose was whose, they
without any hesitation would each take their own coat simply by smelling. I
can put it in a stronger way. When these ten boys are constant companions
you could take up any coat and ask any boy, whose coat was this. He would
smell it and give you the name of the owner of that particular garment. But
they smell not only their clothes, but anything which they often handle. A
blind mother always knows her children or grandchildren by her olfactory
organ!
The present day dress of a Dusun male is a pair of blue cotton trousers
of Chinese make and a loosely-fitting coat. Many adopt the silly closely-fitting
khaki trousers and coat of European pattern. Tahgas still wear the rational
dress of their forefathers viz.: a cotton waistcloth. These clothes, as well as
a sleeveless coat, were formerly made of bark. There were no sleeves to them,
because these were difficult to sew, and even now sleeves are sewn on the
shoulders only, and they are not fastened under the arm pits. Another reason
was that the back wanted more protection than the arms, because loads are
always carried in baskets on the back. Tahgas often come down their moun-
tains clad in loincloth, with trousers over their shoulders, the legs hanging
down over each side of the chest, and the seat on their back. It prevents the
rubbing of the baskets on their skin. They fairly often wear a peculiar cap of
bark, not unlike the old fashioned nightcap, which protects the head, for one
band of the baskets goes over the head, which band is especially used when
climbing the steep mountains.
The ordinary dress of women is a skirt from the waist till just above
or below the knees. The former are only worn at Papar. A small jacket, with
or without sleeves, completes their full dress. They like to sew this coat with
gold thread, which they buy in Chinese bazaars. All women wear coils of red
and black rattan strung with brass rings, round their waists. There are called
himpogot, and three are worn, two with red and one of black rattan. The
rings are cast, and broken gongs and other brass work are used. Belts of silver
dollars are worn besides these. These belts are called ropia at Papar,
elsewhere himpogot. Hairpins of silver, a necklace of coloured glass beads,
armbands, often spiral of solid silver, and finger rings form their “riches”.
At home and about the house women wear the skirt only with the
waist belts. Young women not yet mothers wear the jacket. Young Tahgas
women wear a strip of blue trade cotton round their breast, which is left
off on their becoming mothers (tabbot).
The skirts at Papar are simply tucked in, everywhere else they are
fastened with a string or a strip of the cloth of which the garment is made.
A small square pice of cloth soputarang is used as head-dress by Papar
women, who also wear the rattan plaited hats (siong). Almost everywhere
else the cowl-like long piece of native-woven cloth is used, which is called
sundok. Women often have a tobacco quid between the gums and the upper
The Dusuns of North Borneo.
963
lip so that the tobacco comes forth between the lips, which is a disgusting
sight. The Dusun dames all use cocoanut oil for their hair. This is not done
for vanity’s sake but out of pure necessity.
Children walk about “in smiles and sunshine” many when quite big
only wear a himpogot or a little charm (harnai) round their necks. Girls have
often the front of the head shaven and the hair at the back allowed to grow,
or more often the hair is parted about two inches round the head, the middle
portion is lifted with one hand, twisted and turned into a “knob” and the
hair at the sides is combed down.
Walking constantly barefooted their feet naturally are broad and flat.
The last joint of the big toe is slightly turned in, and at the knuckle there the
foot is broadest. They walk as we do with either foot almost in a straight line,
except that when carrying loads their feet are wider apart, which gives them
a jogging gait. The toes are broad, flat and movable almost as much as their
fingers. They can bend them and therfore walk steadily over muddy paths
and on slippery down-hill sides. They “plant” their toes in the mud and rest
their whole body on them. They seldom stoop to take anything up from the
ground, as they pick it up with their toes.
I have mentioned that their olfactory organ is well developed. Super-
ficially one would not say so, for a Dusun lives in strange odours. They do
not mind bodily exhalations, do not notice stuffiness of their houses and
clothes, nor the stench which rises up from underneath their houses.
Mats and clothes are occasionally washed but with water only. They
seem not to mind that disgusting perspiration-smell! Dusuns along the lower
rivers usually bathe every day at evening, but these farther away, and up-
country where water is icy-cold, bathe very seldom. One sometimes meets
them clad in dirt and one knits one’s brows, wondering how they can possibly
be healthy and gay. Coming into a house where several women have gathered,
or passing a party on a narrow path the stench of rancid oil makes you almost
faint. They do not mind it. The women, as already said, use it as a necessary
means against vermin. The oil, they say, kills them. This is an example of a
Dusun exaggeration, for the vermin, do not die from it. When women rub
their hair with oil, after a few days “a hunting they will go”. This is a scene
of frequent occurrence in Dusun villages. Women and girls squat down in
a circle, they separate the hair of those in front of them, with the fingers. The
movements of the fingers show that the insects are not dead. When one catches
the “prey”, it is handed over to the owner who bites it with her teeth and
swallows it or spits it out, as the case may be. The Dusuns distinguish white
old ones (kutu), young black ones (kuvad) and eggs (hius). The eggs are
always eaten. The black one are not eaten, these are squashed or given to the
“owner” who bites them and spits them out. The old ones are always bitten
and swallowed, “for they have sucked my blood”. It is, therefore, out of
revenge that they eat them, not because they are appetizing, and thus the
“hunter” hands them over to the “owner” and does not eat them herself. When
one comes unawares on a bevy of women so employed they jump up and off
964
Rev. Father J. Staal,
they go, into their houses, or hide behind some bushes, for they are ashamed
of showing themselves thus to strangers.
Young men with long hair do the same, but no girl will do so with
young men. Women with women, men with men is the rule, to which there is
no exception, but in the case of brothers and sisters when yet children, and
husbands and wives. Once I have seen a husband hunting in the tresses of
his spouse. Children often hunt in their mother’s. When children are not well
looked after the case becomes sometimes so bad that all the hair must be cut
off. A girl is then ashamed of her shaven head. This hair is burnt.
Dusuns have no soap. Clothes are washed with water only. They will
go to the river, take off their clothes, which are rinsed in the water, then
folded on the left hand and beaten with the right, again rinsed and again
beaten and the wash is done. Many now buy the cheap yellow soap of Chinese
make. I once had a cake of black Pear’s soap. The boys would not believe
that it was soap, and when I showed them the white lather they were very
much astonished.
The Dusuns are a very social people. Sociality and hospitality are their
virtues. The social bonds are the family, which extends to blood relations, villages
and stretches of the same river including a few villages. Each family is com-
monly very much united, though often breaches occur and rows; each family
jealously guards the family property. Each family knows every thing belonging
to it, and gongs and spears and brass-ware which are all alike, are known to
each individual member of the family and usually to all the co-villagers. They
borrow and lend, though the objects always return, even when the original
borrower or lender has died. They stand together and help each other. The
villagers also are one. They stand by one another in a common calamity; they
do all the greaterand heavier work together, and still they are divided, as
each family helps its relatives against all others. Even so small a thing as a
single fruit or one cent can cause a hulla-baloo in the otherwise quiet village.
Then the women prove that they are quick-tongued and sharp. It remains a
verbal fight, but this goes on for a considerable time, each “spouting forth”
abusive words at great speed; and their vocal cords being strong, they can be
heard over the whole village. Deceased parents, brothers and sisters of oppo-
nents come in for a share of abuse. There are many of these abusive words
and all are sexual. Everybody knows them and all are very ready with them.
Children already begin to use them and so they come to be almost natural.
Such a verbal fight goes on for a long time, for physical exhaustion alone puts
an end to it. But this must be said, it does not sink down; no hatred is kept in
the heart and a few hours later these same women may be seen together
amicably pounding padi.
There is no distinction between rich and poor. All are alike, all are
dressed in the same way, all clothes are made of the same materials. The more
fields one has the richer he is. This usually goes together with more movable
property. Rich people cannot be judged by their houses. Several well-to-do live
in dwellings far inferior to those of their poorer neighbours. Here, also, the
The Dusuns of North Borneo.
965
richer the stingier. Petty chiefs formerly all became well to do, and so are
their descendants; but this is now stopped.
Great and heavy work is done in company. All come and lend a hand.
When a house has to be built the men go for wood (mokibu), women fetch
sago-leaves (sasaan) for the roof. When the material has been collected they
work together. They are all experts. The person for whom they work provides
food and drink in the evening. Fences are put up in common; parties go to
cut bamboos, and vegetable ropes (ramers and humbihing) to tie them. In
some places — it may be mentioned here — the people are too lazy to make
fences, they watch day and night in their padi-fields to keep buffaloes, deer,
pigs and birds away. The making of nurseries for the rice, and planting it
out in inundated fields is female work, the women working together in
parties (tabang). Women husk their padi in bands. This is a pretty sight,
though it is heavy work and I always pity young girls, who already have to
help with it. They seem to like it and “everybody is doing it”. A few women
come together to make cocoanut oil. This is mostly done by pressing the
pulp, afterwards separating the oil. When the great event that every Dusun
seems to live for arrives viz. the harvest, then whole villages turn out, men,
women, boys and girls to harvest (mongomot). This is the only work in
which the sexes work together.
The time between harvest and planting is used by women to gather
firewood, which is usually stored under their houses. This is not such light
and easy work as it sounds. She has often to go very far to procure some.
And then she has to carry it home. It makes it harder to our minds to know
that while Mrs. Dusun is so busy, and on her arrival home has to fetch water
and cook, Mr. Dusun is calmly lying on his back chewing his betel and
smoking, or perhaps is drinking in a neighbour’s house. But easier days
arrive when she also can go, on an afternoon, and have a chat with some
neighbours.
Even bathing implies a certain amount of social work. When women
bathe one will scratch the other’s back. Standing in the water Mrs. A. bends
her body and Mrs. B. standing behind her, throws some water on A’s back
and rubs it, not with the open hand, but she bends her fingers and uses her
nails very much as rake is used. Throwing some more water she again
scratches. Mrs. A. will then operate on Mrs. B. When she bathes and there is
no other woman near, her daughter or even little son will scratch her back!
In places where there is no danger of crocodiles they can enjoy themselves for
a long time in the water, playing and splashing about. Sometimes a family
party bathes and then the husband will rub his wife’s back and she his. When
women are bathing no man is allowed to bathe in the same place or even
stand still on the bank. If a man should come to the river to have a dive
in that place, he must go back and wait, or he must go two chains further on.
It is not customary to bathe naked, though men often do so, women more
seldom. Grown up girls always bathe fully dressed. Those wearing a loin-
cloth seem to take precious care of it; they always take it off before a dip. I
966
Rev. Father J. Staal,
suppose it is still an old custom of the time when it was made of bark, which
could not stand water.
The Dusuns are very hospitable. Anybody may go up to any house, when
there are people at home. When one comes at meal time he squats down and
takes pot-luck. As soon as a stranger comes, the sink box (selapa) is produ-
ced; it is the sign of welcome. Also tobacco and leaves to roll a cigar (bung-
kusan) are set before the visitor. Nassi (yeasted or fermented rice water) is
often offered, for the host likes a drink himself. Strangers who pass through
a village may stop at any house. Some villages between the highlands and the
coast are halting places. Then there are houses where people coming down
can stay and sleep, and other houses where they can stay on their return. This
is at least so in some localities. When they are in large parties they have to
bring their own provisions, but there are some who try to live on the people
on their way down.
A universal custom is to go at night to a house for a talk. At Papar
they have a word for this moi tondig, elsewhere they use the same word as
for strolling about, paying a visit viz. miombombo.
Young men do to, though boys often are absent from home and pass the
night at another house without the knowledge of their parents. The young man
(tanakwagu) dresses better and strolls forth abouth 6 p. m. He goes moi tondig.
He goes slowly, stands still here and there, for he does not want to go up to
a house where perhaps there are no visitors — he likes company. He meets one
on the same errand, hails him from afar. Some houses are quite rendez-vons
whilst others are never visited. It is natural that homes of growing up girls
are favourite meeting-places, though there are houses where young girls live,
which are never visited. Although the dwellings are all similar some seem
to be more comfortable than others, and I suppose it very much depends on
the owner of the house. They laugh and make a noise to attract others, for the
more the merrier. What do they do? Gossip and horse-play. They sit and lie,
talk and smoke, laugh and sing, dance and wrestle. News is talked over; and
though they seldom go anywhere else, and seldom meet strangers, still they
talk. No wonder there are hundreds of riddles, many songs and party-songs;
of which many are in hidden language; no wonder that everybody knows every-
thing about the others, that lying comes natural, that slander and back-biting
are rife among them. No wonder that stories and legends are told and retold,
that talk of less decent things is of nightly occurrence. Most of them sleep
where they sit. A mat is all that is wanted; and a Dusun slumbers without
one. When one feels sleepy he stretches himself and sleeps. Married men go
home. When the noise lessens, when many have fallen asleep they take a piece
of firewood, blow into it, swing it vigorously and this lights them home.
A good piece of wood is carried to their own fire place, a bad piece is thrown
away. When a Dusun has to walk in the dark, which he does not like to do
alone, he makes a torch. He takes a dry frond of a cocoanut tree, roughly plaits
the leaves together and this makes an excellent torch. When very far away,
they make these ready before-hand and hide them along the path at distances
The Dusuns of North Borneo.
967
over which each continues to burn. Another torch consists of a joint of thin
bamboo (barni or sumbihing) filled with resinous matter. This smokes fright-
fully. A bottle of paraffin oil with a rag through the neck is the lowland
Dusun modern torch.
Another custom to prove their hospitality is that anyone is allowed to
take down fruits and eat them on the spot. Cocoanuts may be taken, the milk
drunk, the flesh eaten there and then. To take them away is considered theft,
and thieves did not exist in the olden times! When a Dusun had a tree which
he specially favoured and the fruit of which he wanted for himself, he per-
formed a little sacrifice and nobody was allowed to take fruits off that tree.
This was called managa. He took a fowl to the tree, cut its throat and let the
blood trickle down the trunk. He then took it home, cooked and ate it, carefully
collecting the bones which he hung promiscuously in the tree. That tree was
safe. Anyone daring to take a fruit could be fined one fowl.
A homeless wanderer said of himself: an teritn peizuk, “my cooking-pot
is not certain”, meaning that it was uncertain where and when he would get
anything to eat. Such a man could go to a house when nobody was there and
help himself to some good to take along and cook elsewhere. This is called
mitotohasuk and was not considered theft. He was not supposed to take more
than was sufficient for one meal and would go now here then there. At present
Dusuns consider it stealing.
The greatest proof of their sociality is that no feast whatsoever is allowed
when a corpse is still unburied; nothing about marriage may take place, neither
preliminaries nor the feast itself. And not only when a corpse is laid out in their
own village, but also when one is still unburied in the neighbourhood.
It is now the place to consider more minutely the inner man. It may be
said without fear of contradiction, by those who intimately know the Dusun, that
he is without character, which is soon noticed and proved, for he cannot be
relied upon. He will say that which he knows will please you. He will promise
you anything knowing well that he won’t keep his promises, and he will do
so over and over again. A word of honour is unknown to him. One never
knows how he will act in given circumstances, except this, that when there
is drink he will drink till all is finished; for the rest he is unreliable.
Lying seems to be a virtue with them. He will lie barefaced any time.
He seems to take a pleasure in deceiving you, and will do so without the least
scruple. They tell a lie when they can as well tell the truth. A Dusun is not
open, he is difficult to see through and to understand. His lying quality goes
hand in hand with his power to conceal his thoughts. Though the many gene-
rations which have considered lying a virtue, the trait of lying to himself and
others has become innate. Outwardly he may be kind and show himself your
friend, whilst inwardly lie despises you, and if his inborn cowardice were not
so great he would probably outwardly show his contempt, but fear of spirits
and fear of your supposed greater strength and skill withholds him. A Dusun
is not brave, though brave with his mouth, which comes to light in drunken
bouts; but sober he is as quiet and fearful as a Dusun.
968
Rev. Father J. Staal,
They are quiet and calm, and so is the village. They can shout and
laugh loudly. It is difficult to imagine a more quiet and peaceful primitive
people, and it is a pity that they are such heavy topers. Though quiet and
calm, a Dusun is soon angry and offended. They have their unwritten code of
morals and customs of gentlemanliness, and when a Dusun acts contrary to
them he soon has his co-villagers against him. He is more lenient with a stranger
and childishly says aa miho ziaha adat za “he does not know our customs”
and the stranger is excused. When he is offended he feels it, and always har-
bours some grudge against the offender, which he will never forget and which
he may pass on to his children. He won’t “forgive and forget”. When able
he will take revenge and when he leaves it alone it is only because revenge
is impossible to him, but he will curse as only a Dusun can.
Being very ready to curse (manau) there are a good many curses. The
principal are: “may your fall dead”, “be seized by crocodile”, “remain childless”;
(nopuntso); “may your children die”, “your plantation be destroyed”. That
parents curse their children occurs, but not often, and a Dusun is of nothing
more afraid than to be cursed by his parent. Dusuns are honest as far as it
goes. I have an idea at the back of my mind that they would be thieves if they
could steal without fear of detection, and besides there is little to steal. Every-
body knows his things and every one knows the property of each of his co-
villagers. His domestic animals are all marked, though buffalo stealing was
once the fashion in certain villages. A Dusun is cruel to his beasts, though
he won’t neglect his Kerbcia. He has no feeling for others. They cry and weep
and lament at the death of one of the villagers but they don’t mean much of it,
and a woman with tears streaming down and throbbing body is able to assume
suddenly her former peaceful countenance without any sign of grief. Dusuns
are conservative. They do not want interference or change of their customs.
They are happy as they are. But they are ready enough to leave their own
simple garments for these of European pattern.
When a Dusun has left his peaceful home to go to the coast to dwell
there, to enter service, to sign on as police, he is conceited and proud on his
return. He thinks himself somebody, and has lost that natural good quality,
simpleness. For simple they are. Malays and Chinese look down on them,
think them little better than animals — though most of the Chinese think
Dusun women good enough to take as wives —. Dusuns on the other hand
slight them, they think themselves superior to a Malay or Chinaman. They
look up to the Chinaman on account of his skill. All the trade, as for as Dusuns
are concerned is in the hands of Chinese. All the shops where he can buy
whatever his heart desires, many things his forefathers had no knowledge of,
belong to Chinese. He looks up to the representatives of the yellow race who
“of course” have made it all. Hence the Dusun thinks that everything imported
into the country is made by Chinese. I have often heard at various places, that
Chinese live in Europe, where they have the trade in their hands, &c., and that
we are clever because we have learnt from them!
They are hospitable as we have seen, but they expect hospitality in return.
The Dusuris of North Borneo.
969
The Dusan is generous with drink because he knows his guest will be generous
to him. Hospitality includes a certain degree of kindness, but a Dusun is kind
when it pays him. He is egoistical in a high degree. Quid pro quo. He would
not make himself uncomfortable, go out of his way for his guest; no, though
not unkind, he is indifferent in the superlative degree to others. He shows little
interest in the doings of others when they do not affect him. I mean real
interest, for they are curious, like to see and hear everything. A stranger comes
to a house, the Dusuns very soon will nonchalantly collect to hear. He does
not call it curiosity, but “anxious to see” or “ want to hear” (obingintong,
obokinongou), and there is no man| meaning attached to it. They talk before
children. These hear and see things. I have often seen children sitting still
and quietly listening to talk, which one does not hear in good society! I have
tried to explain that it is not proper to talk of such things before children, and
then they look at you, roll their quids over to the other cheek, spit and do not
understand. Dusuns who are a moral people are foul-mouthed. They talk
about any matter, though they are careful about showing their bodies. Parents
are very free with their children and so are sisters and brothers. Grown up
girls are always dressed at home, they are not allowed to join in indecent con-
versations; they may not shout nor run nor be noisy; such a girl (hahangai)
is the embodiment of all that is good in a Dusun.
Our people are shy and suspicious and loath to accept anything, for they
imagine that they have to do something in return. Therefore, Dusuns who have
been lodged in prison by Government for some petty fault, and have seen
the world, loose this bashfulness. On coming to a village where strangers are
few and white men fewer still, these ex-prisoners will come forward to greet
and speak to the taan and be the go-between till the others, overcoming their
shyness and suspicion, join in the conversation. Many highlanders, however,
will not speak unless spoken to, and after hours only waveringly and re-
luctantly: suspicion is at the bottom of it. They probably judge every one by
themselves, for their greatest vice is revengefulness. They will take revenge for
everything done to them, their family, relations or property. This is shown
by many of their customs. For a harsh, angry word spoken to him, a Dusan
will abuse the person in fearful language, and this begins already in child-
hood. The ugly trait is in their heart and nothing is done to uproot it. Whatever
evil is done to a Dusun he will do to the perpetrator whether man or beast.
It is tooth for tooth, eye for eye. If a buffalo, pig or goat gets into his padi-field
he will, when able, stab them. I once spoke angrily to a man, — gave him a
piece of my mind and soon after several young fruit trees which I had
planted were taken out and broken — the revenge of Mr. Dusun. A murderer
must be murdered, and they, will not rest till they have satisfied their revenge
on him, or on one of his village. The whole village stands together as one
man in these matters. When dead the victim of revenge is stabbed by all, and
his body is given to the lean, dirty dogs. I have already mentioned that they
eat the insects of the head out of revenge. They eat all the different insects &c.
that attack their padi.
970
Rev. Father J. Staal,
Deer, snakes, mice and rats are not so bad, but grass lizards, cameleons,
flying bugs, discharging a nauseating odour, are all eaten because, says the
Dusun, they have eaten my padi.
A Dusun has a great affection for his family and relatives and they like
to call each other tapinei (brother, sister). They stand by each other, assist each
other, are freer in each other’s houses, and yet this affection is only skin deep.
Egotism shows itself; for a Dusun is grasping in the extreme. Poor, indeed,
is the orphan possessing fields and property, who falls into the hands of an
uncle. He claims the child and has the usufruct of all the child’s inheritance.
The waif grows up under his roof, padi is kept by the uncle; buffaloes have
young ones, which the uncle takes to himself, &c. When the orphan marries he
or she may he glad when they get the fields and property which his parents
left them, for “uncle”, besides the usufruct, often claims part of the property
for having kept the child during so many years. Another case: A mother died
a few days after childbirth. Her sister who had a baby herself offered to feed
the little one. She did so, and, a few months after, the child died during a small
epidemic. The loving sister then claimed a certain sum from the father, her
brother-in-law, for having fed his baby. She only fed him on the milk God
Himself had given her. Similar cases frequently occur.
Sisters and younger brothers, who dare to summon an elder brother,
even before the village headman, are ipso facto cursed ovansung (a parent’s
curse). No wonder that elder brothers are often well to do, whilst their sisters
and younger brothers are in needy circumstances. All this proves that this
affection is not from the heart.
Gratitude is an absent idea. The extremely rich language does not- contain
a word to express it. It does not exist. That parents feed and take care of their
children is natural and it is not necessary to be grateful to them! No Dusun
gives anything gratis. When he supplies his guests with drink and tobacco and
a mat, he is not thanked for it, and he does not expect it, for he also will be
supplied with these things when coming to their houses.
He will “help” a friend or relation in lending him padi, e. g., but he
requires an exorbitant interest, 100 °/0 is little: for one measure he will, at least,
claim two in return. The following case came under my notice a few months
ago. One Dusun borrowed D. 3. (three dollars) from another, for two or
three weeks only. He had promised to pay five cents a day interest until he
paid back the three dollars! Some interest!
Egotism and revengefulness are the dominating traits of Dusun character.
After all is said, a Dusun is not a bad fellow. If he is left in peace he is
content and does not want to be bothered, nor will he bother any one else.
Drunk, he is a bore and a nasty fellow.
Chapter II: Family life.
The Dusuns live in villages in separate houses. In olden times, when
they suffered periodical visits from the piratical and thieving Bruneis, Badjous
and Illanus, they built long houses for greater safety, in which each family
BERLIN.
The Dusuns of North Borneo. 97i
had its private apartment. Some of these can still be seen in various localities.
They now build separate houses, which are put up here or there, anywhere,
though usually on their own land, which they inherited from their fathers.
There is no plan; they are not built in rows. The people of the Interior — here
and there — and of Putatan, live close together in real villages; elsewhere they
are more dispersed. Tahgas are solitary. Two or three houses are often seen
near, each other, but seldom more, and often one house only, far away
from any other human habitation. Dusuns are stationary. Tohgas a little
nomadic, which follows from their agricultural methods. The former, therefore
build better houses than the latter.
It is not necessary that one builds on his own ground. Often fallow
ground is used to build on, and this is done without the owner’s consent. Hence
the frequent fact that a tree belongs to one person whilst the ground it stands
on is another’s. The houses, if they deserve the name, are simple, comfortable
and healthy as buildings; circumstances make them stuffy, evil-smelling and
unhealthy. They are built on the same lines as those of other tribes of Austra-
lasia, which have already been described in “Anthropos”.
The father is the natural head and protector of the family and, conscious
of his dignity and not feeling any responsibility, feels free to do what he likes.
He does not worry about household affairs. As long as his food is ready when
he wants it, and he has his drink, which his wife prepares for him, he is
content and does his little jobs, or may be, lies on his back chewing and smok-
ing and day dreaming. He is not ashamed of this.
Women do the household duties. They make the fire and cook, find
firewood, fetch water, wash-up, pound padi, look after the children, and in this
their husbands never lend a helping hand. When there are daughters, these
when quite young begin to help the mother. When the wife is unwell, sisters,
cousins or friends come in to assist, not out of charity, but they know when they
become ill or unable to work they can claim the help of that woman.
There is no privacy, at all, in Dusun houses, and they do not feel the
need of it. Education of children is, therefore, unknown. Father and mother
act and talk in presence of their children with the evil effect that these are
ripe before their time. Especially when the parents have been drinking they
quarrel and abuse each other in no polite terms, in the hearing of their offspring.
With many other primitive peoples women and children are not allowed to be
near or to join in the conversation of men, but not so with Dusuns. Women
have almost as much to say as men. Women are not looked down upon as an
inferior beings, but they, especially when grandmothers, already, have as much
to say in family affairs as the father.
The husband does not help his wife, but he expects her, when poor, to
give him a hand at his work. They live their everyday life without much
anxiety for the morrow. He will very seldom maltreat her, or perhaps in a
drunken fit, but when sober he will be sorry for it. When there are children
a wife stands an occasional blow, but when there are none, she will leave
him and divorce him, especially when she has property herself.
Anthropos XVIII-XIX. 1923-1924.
23
Rev. Father JL STAAL,
They retire early in ordinary circumstances. Their only light is a small
bottle or tin of paraffin with a rag for wick. When darkness sets in they spread
their mats, roll a cigar, smoke and lie down. This is universal. They still talk.
The cigars go out, are relit, go out again and are laid aside, or put behind the
ear as we do a pencil, and soon they snore. A mat is all their bedding. Many
have no pillow. Some use a piece of bamboo or wood for pillow. Other take off
their coat, fold it and put it under their head. Men sleep in trousers or
loincloth, women in their skirt. A long sarong is used by many as a covering;
they sleep in it and call it kumbang. Most have no covering whatsoever, or
it may be that they sleep under their mats! They seem to sleep on their back.
When one awakes during the night and does not feel sleepy, which may
often be the case outside the busy time, he sits up, lights his cigar, smokes,
hums a tune, awakens some one else and has a little talk. After some time they
fall asleep again. When it yellows in the East (humisou), they get up. Their
toilet is soon made, only fixing anew their clothes which got loose during the
night. They light the remainder of the cigar and smoke. Women fetch water,
wash their eyes and strike, with wet hands over the face and hair. Then she
feeds the pigs. The man sits smoking and looks on, then proceeds slowly to
the riverside or well for his morning ablutions, which do not take long. He
just dips his fingers in the water, wipes his eyes, takes some water into his
mouth, gargles, rubs his teeth, washes out his mouth and goes back. After the
pigs have been fed, the woman sweeps the house, perhaps washes some clothes
&c. and then slowly begins to light a fire, in which she perhaps succeeds by
only blowing hard on the embers of the day before; otherwise she has to make
fire, which in most places is now done with matches. There are, however, many
who make fire as their fathers did. They have a short piece of thin bambao
(sumbihing) about five inches long, the upper part of which is made into a lid.
in this hollow box is some wood hair (baduk), which grows on the upper part
of the stem of a palm called pohocl, and a small piece of flint-stone. They take
the flint with a little of the hair between the thumb and forefinger of one hand,
holding the box upright in the other. By firmly beating the flint against the
bamboo they strike a spark ((politik). This spark is blown into a greater, and
held between dry leaves or broken pieces of the dry sago tree, and blown into
a flame. Small pieces of wood are laid on this. The fire keeps alight by constant
blowing only, which of course has a bad effect on their eyes. After cooking,
the red firewood is covered with ashes, and thus smolders for several hours.
Cigars during the day are lit from this burning charcoal.
Tahgas generally keep the fire going throughout the night. Their fire-
place (rapuan) is often in the centre of the house. They lie around it during
the night. Nights are cold up country, the thermometer, going down to 60 0
and under, which is cold for people with scanty clothing. When there are
visitors whole nights are passed talking, and sitting around the fire. Sometimes
it is quite homely. Outside the time of planting and harvesting they are more
awake at night than during the day, for they sleep during the hot hours.
One can scarcely speak of family life or of family, as we understand
the Dusuns of North Borneo.
973
the word, of the small society made up of father, mother and children, for
children are and ought to be subjected, obedient to their parents. This is hardly
the case with Dusuns. And yet there is something that makes the children
honour their parents. Children have been spoilt while babies; they may then do
what they like. A parent will never “order” a small child, or when he does so
and the child refuses, the parent will not insist, and leaves it alone and says:
“the child does not want to”, he says: au asaga, ka. When they grow up it is
the same. The something that makes them more or less honour their parents
is that children are afraid of one thing only and that is being cursed by a
father or mother (ovunsung). Cursed by a parent is the greatest catastrophe
that can befall a Dusun. Parents sometimes threaten their older children that
if they do this or that or do not do it, they will curse him and the children
obey, whatever it may be. Parents do not readily go to this extreme, but still
they occasionally do so. The motive, therefore, is rather egotistical, as is shown
in their character.
The relations between husband and wife are, when judged by our ideas,
queer, but they are not bad. Love of course does not exist, for love means
sacrifice, and I do not think there is a Dusun who would make a sacrifice for
his wife. They have not got so far yet. The wife is treated well, otherwise they
are exceptions, and knowing a Dusun this is not to he wondered at. He has
paid for his consort, and thus he does not maltreat her. Perhaps he neglects
her a little, thinks himself superior, but maltreat her he certainly does not.
Divorce is pretty easily obtained, and after ill treatment of his wife the Dusun
would lose all he had paid for her, and so is careful not to do so. Egotism is
at the bottom as everywhere amongst these folks.
They are monogamists. It pretty seldom happens that a Dusun is a biga-
mist, and when he has two wives he keeps them carefully in separate houses
and in different villages. He has then to keep two households going. Formerly
it was unknown, but some chiefs on the advice of the sultan began to take a
second wife to show more prestige and authority. On the whole, these bigamists,
well-known in their neighbourhood, are scarce. They are exceptions proving
the monogamist rule. Polygamy is absolutely unknown, as well as polyandry
and prostitution. A few cases of bigamy exist when the first wife is childless.
Generally she is then divorced, but sometimes, though more seldom, the man
marries a second wife with the consent of his first. Their customs provides for
this and the man has to pay a special fine (hopau) as we shall see in a follow-
ing chapter.
Dusuns do not marry on equal terms. The mans property is and remains
his, the wife’s remains hers. Whatever they gain during their marriage belongs
to both. The wife keeps the right to her goods and the husband has no right
whatsoever over his wife’s property (kotos). When there are no children and
should the woman die, every portion of her belongings goes back to her relations.
The Dusuns are, for pagans, very clean-living. Conjugal infidelity is
exceptional. In olden times an unfaithful wife was punished with death. The
old law was:
23*
Rev. Father J. StAAL,
974
When a woman committed adultery in her husband’s house he had a
right—and it was required of him—to kill both; when elsewhere, and he
came upon the pair he was supposed to kill them on the spot with his own hand.
When a woman committed herself, not in her husband’s house, but when
she was not more than two chains away, she had to die; but when was farther
away she would be divorced, and the man could claim all he had paid for her.
The husband, however, would always try to waylay the man and kill him. When
a married man sinned with a young woman he would be heavily fined, which
fine went to the girl’s father or brother. If an unmarried man cohabits with an
unmarried woman the parties are forced to marry, and besides the marriage
gift a fine is to be paid. Adultery can no longer be punished with death.
Government puts them in prison when brought up. I once heard a nice
way to express this. 1 was one evening out for a stroll when I met a Dusun whom
I did not know, but asked the question: “Where do you go to?”—“Kome”,
was his reply. “Where do you come from?” I then inquired. “I have just
come out of jail!” “And what did you go to prison for, my man?” Readily came
his answer: “Because a woman told me a lie!” I told him, of course, that I did
not believe that, and he then explained: “True, I asked her whether she had a
husband, she said: “No,” and she had one; I got eight months.” When a
Dusun is brought up for adultery his excuse always is: “I was drunk”, but it
helps him little.
The position of Dusun women is far from low. No woman may be even
touched, and when a man touches a woman, however slightly, he is fined. When
he touches a woman’s hand or arm he has to pay one or two fowls. If he is so
rash as to touch her breast he is fined to the value of 30—50 dollars. On one
occasion a drunken man rose, lost his balance and clung to the wife of his
host. This case came before the village chief and the man was fined one buffalo
(value 40 dollars) to be paid to the woman’s husband. Many such instances
could be given. Not long ago a boy of this village, about 16 years old, came
suddenly behind a girl, threw his arms over her shoulders (she was perhaps
15 years of age), and he was seen by others. The same evening “the old man”
of the kampong fined the boy one pig and two fowls, value 12 dollars. It
proves the high morality of the Dusuns.
All relations are called tapinei (brother-sister) and more distant rela-
tives mi tapinei. Men usually address each other kassi, when friends, which
really means brother-in-law, but talking about one they say tapinei ka, though
they never address one with tapinei. Children call aunts, uncles, grandparents,
moho-ing (parent). A grandparent says of his grandchild tanak ka = my
child. Children address older male relatives with tnamai, uncle. When some
one wants to express real brother— or sister — relationship he says, at Papar:
“Zisido acli ka do iso pa sod”, and, at Pulatan: “isido tapinei ka do miapacl
pasod”, literally meaning “brother of one navel” and the second: “brother
being connected at the navel.”
I once came to a village where an old woman had just died. Asking a
woman, I met, “who was the deceased?” she replied, “the mother of my child
The Dusuns of North Borneo.
975
is dead”, zitia do tanak ku napatai. I was puzzled and smiled, for I did not
catch what she meant. I was not known in the neighbourhood. I asked a man
and he gave the name of the dead woman, but I wanted to known what exactly
was meant by: “the mother of my child”, said by the woman. I found that the
deceased was the mother-in-law of the woman I had asked; she was, of course,
the grandmother of her child. It was then quite clear to me.
Dusuns know their relationship well, and they never marry till the sixth
degree, otherwise a “compensation” fine must be paid to the village. Incest,
therefore, does not take exist. It was, when it happened, punished with death.
Those who committed incest in first degree were tied naked to a large piece of
light wood and thrown into the river. The current carried them down and they
probably lived for hours. Those in second degree would be bound and thrown
together into the river, where they would soon be drowned.
The women do the housework, an important item being the preparation
of food. Dusuns consume large quantities of rice which is their staple food.
This is always cooked the same way and eaten with a little fish, meat or
vegetable. When the padi has been husked and cleaned a sufficient quantity is
taken and placed in the rice-pot, water is poured over and it is washed by
rubbing it between the hands, the water is poured off, and fresh water added
and once more the rice is washed. I have seen it thrice done, but I have reason
to believe that in ordinary circumstances the rice is never washed more than
once. Fresh water is poured on till it just covers the washed rice and thus it
is put on the fire (magansak [cook]; mamaik [boil rice]). The rice is done
when all the water has evaporated. They take it off the fire and let it stand a
while before it is eaten. Many use a wooden spatula and stamp the rice in the
pot, through and through, but this is not universal, and I do not know why
it is done. Dusuns do not like to eat rice by itself, — they are fond of sada.
Sada means anything that is eaten with rice. Dusuns catch river fish in traps
(momonto [to do so]; bonto [trap itself]), or with casting nets (rambat). They
buy by barter fresh and dried sea fish from the Badjous, or salted fish from
Chinese hawkers. Their usual fare however is a diminutive fish (kaouk), which
is caught in inundated fields. These tiny fishes are found in great numbers
when the fields are under water; as sooner as they are dry no trace of them is left.
They are mud fish; they creep and jump over the mud, using their lateral fins
as legs. Another small fish in the fields is white, and called lantoi. When the
fields are planted out women fish with rods and a bent needle for these fishes.
When no padi is growing the triangular hand-net (sizaud) is used. The poor
woman then walks, stands and bends for hours in the muddy water, which
often reaches to her waist. Frogs (bonong) are caught at night with lighted
torches; the young frogs (tandoi) are caught in the above-mentioned hand-net.
Fresh fish is boiled in water and so eaten. Dried fish is eaten as it is, or it is
laid for a few minutes on the red embers of the fireplace and roasted.
In the morning about 8.30 is meal time. All wash their hands and mouths
and squat down in a circle, and the cooked rice is placed before them.
In most houses the cooking-pot is placed in the centre, and each dips his
976
Rev. Father J. Staal,
fingers into this. They take with the fingers a small quantity of the rice, which
they knead above the pot so that loose grains fall back; they bring this ball to
the mouth and, scarcely masticating, swallow it down. Then they take a little
fish. Some take the pan with sada and drink a little of the sauce (vaig sad a)
and put the pan down again. Whilst the family is eating lean dirty dogs walk
round and round, and between the people, to lick up fallen grains of rice or
some larger fishbone. When a dog comes and tries to eat from the rice-pot he
gets a tap on the head. Whoever is satiated (novisou)—for a Dusun eats to
satisfy nature hence the quantity of rice!—goes to one of the bamboo water
carriers (tangga), drunks, washes his hands and mouth, rubs his finger over
his teeth and drinks again. The mother has to clean up. When much rice is
left, which is seldom the case as she knows the quantity needed, she stores it
away and this is eaten cold with freshly cooked rice at the next meal, which is
five o’clock in the evening.
Some occasionally cook rice in a bamboo (poing). One joint of which is
taken and filled with rice and heated over the fire. It may be the very old
custom of cooking, as there was plenty of banboo and scarcity of cooking
vessels.
On festive occasions buffaloes or pigs are killed and eaten. The animal is
cut into small cubes and boiled with some chillies in water. The blood is caught,
clotted, and cooked with the meat and eaten. The ordinary Dusun does not fry
anything. Kadazan seldom hunt, Tahgas more often. They spear and trap
animals, such as deer (tambang), roedeer (pavas), mousedeer (pahanuk),
wild pig (bakas), monkeys (no generic name), munsang (pudzu), wild cat
(iompu), snakes (vahanut), field mice (tikus), squirrels (bossing). Birds (tombo-
hog) are trapped above or in front of their nests. Some eat and consider a
delicacy, crocodile (buazo), equana (savong). Many do not despise the flesh
of larger dead animals which they come upon in the jungle, when the animal is
a few days already dead. They tear off the flesh and eat it uncooked. In all the
localities where they make their drink from rice, they make a preserve. Meat
is salted and cooked a little in the fermented rice. This can be kept for a con-
siderable time (nonsom) and is a very favourite sweet meat. As a metter of fact,
there is very little in the animal world that a Dusun will not eat. Only worms,
to my knowledge, are never eaten, neither sago-worms which are quite an item on
the “menu” of the Milanoes.
Up-country people preserve meat, which is salted a little, and kept in
bamboos for years. It is called langod, and the meat is eaten on special occasions.
It is a good sport as, being alive, it tries to run away!
Rice among the hill Dusuns is often scarce and there the staple food is
supplemented by potatoes, of which two kinds are grown; bogoi, the ordinary
sweet potato which is white or yellow, and mundok (tapioca). They also plant
a good deal of kalady. The people near the coast supplement their rice with sago,
which they work themselves. All, however, use vegetables: potatoes, ferns,
young sprouts of bamboos; the hearts of palms.
Unripe fruits are used as vegetables, especially “tarap” (imadang),
which makes a very good vegetable. Many fruits are dried, or dried and salted
The Dusuns of North Borneo.
977
and preserved. The large round bombangan, which is very coarse, is not unlike
a “mangga”, but very much inferior. Jack fruit and many others are used.
Salt was sometimes procured from the ashes of leaves, as of the tiipa
leaves and roots; now salt is imported by Chinese, and the Dusuns obtain this,
or they get the home-made salt from Badjous, which is principally from tiipa
roots. When they have no sacla they make a meal from rice and a little salt.
Dusuns on tramp will eat at 9 A. M., even when starting early in the
morning. A Dusun will walk on an empty stomach, but he sits down to eat at
about 8.30—9 A. M.
They then cook only once a day, and that at night, sufficient for two meals.
I have sometimes noticed that they eat cold rice only, and whilst the rice is
cooking they eat the rice of the day before. The newly-cooked rice is bundled up
for the morrow. Seeing the poor fare one wonders when he meets so many
strapping fellows amongst them, well-built men and women.
(To be continued.)
978
Dr. Hermann Trimborn,
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
Von Dr. Hermann Trimborn, Bonn.
Übersicht.
Einleitung: 1. Zur Kritik der Quellen. 2. Geographisch-historische Einleitung.
Kapitel I: Die altperuanische Sippen- und Markgenossenschaft. Kapitel II: Die soziale
Gliederung. Kapitel III: Die Besitzverhältnisse am Grund und Boden. Kapitel IV:
Die Arbeitsverfassung in der Landwirtschaft. Kapitel V: Der Stand der Arbeits-
teilung. — Schlußkapitel.
Einleitung.
I. Zur Kritik der Quellen.
Vasco Nunez de Balboa hatte 1513 die Südsee entdeckt und den
Westen des amerikanischen Kontinentes dem Blicke der Eroberer eröffnet.
Beides — Entdeckung und Eroberung gingen hier Hand in Hand — ruhte
mit seiner Hinrichtung durch den Statthalter von Panama. Nach einem
Dezennium erst griff ein Wagemutiger die Erschließung des Südens wieder
auf; Francisco Pizarro gelangte beim ersten Versuch, 1517, zum Rio Santa
und drang auf seinem zweiten Zuge, 1531, ins Herz des heutigen Peru. Mit
anfänglich nur 180 Mann schlug er das im Bürgerkriege gespaltene Reich
der Inkas nieder und fügte die mittlere Kordillere der spanischen
Krone ein.
Fremd waren den Eroberern das Land und das Volk, insbesondere auch
die staatliche, wirtschaftliche und soziale Ordnung der peruanischen Stämme.
Das aber erschwert die Verarbeitung des überlieferten Quellenmaterials. Die
Autoren sind befangen im Vorstellungskreise ihrer Zeit, die den mittelalter-
lichen Lehnsstaat absterben und die Landeshoheit auf dämmern sah; so sind
vasallaje und deudo die spezifischen Begriffe ihrer Staatsansicht. Günstigsten-
falls, wenn geistlichen Standes, sind sie geschult an den antiken Vorbildern
der attischen und frührömischen Demokratie und der diokletianischen Tyrannis,
ohne daß ihnen der Entwicklungsgang eines Volkes von der „Natürstufe“
zum bewußten, vielgegliederten Organismus gegenwärtig ist. Dazu kommt:
der Nutzwert dieser Bücher ist verschieden nach der Bildung des Verfassers
und seiner wissenschaftlichen Verantwortung, verschieden nach der früheren
oder späteren Abfassungszeit, ist anders, je nachdem ob der Verfasser im
Neuland lebte oder nicht. Die Verwendbarkeit der Conquistadorenwerke
zu wirtschaftswissenschaftlichen Forschungen ist ohnehin beschränkt.
Die Blickrichtung der Eroberer entspricht den Interessen ihrer Zeit. Sie ging
gemäß den Aufgaben und Zielen des Einzelnen auf militärische Beherr-
schung, Bekehrung zum Seelenheil und auf Entwindung von nutzbarem
Mineral. Notizen über wirtschaftliche Erscheinungen sind spärlich im Ver-
hältnis zu den Schilderungen politisch-militärischer Ereignisse, religiöser
Vorstellungen und kultlieher Gebräuche, zu den phantasievollen Gemälden von
gold- und silberhäufender Reichtumspracht. Und dieses Spärliche verliert
häufig noch dadurch an Wert, daß der Autor sich oft nicht um Aufdeckung
kausaler Zusammenhänge müht, sondern an eine unmittelbare Auswirkung
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
979
transzendenter Kräfte glaubt. — Alle diese Umstände verpflichten zu einer
Rangordnung der Quellen nach ihrem durch Vollständigkeit und Glaubwürdig-
keit bestimmten Wert.
Die Literatur über die Verhältnisse des Inka-Staates hat durch Jahr-
hunderte unter dem beherrschenden Einflüsse von Garcilaso de la Vega 1
gestanden, dem wegen seiner Abstammung aus Inka-Blut ein höherer Grad
von Zuverlässigkeit zugesprochen wurde. Allein eine gerade daraus ent-
springende Parteilichkeit, verbunden mit später und nicht auf eigene Beob-
achtung gestützter Abfassung seines Werkes, setzt dessen Wert bedeutend
herab, so daß in neuerer Zeit diese Quelle etwas in den Hintergrund gerückt
ist. So fragt Marcos Jiménez de Espada in seiner Einleitung zu Cieza de
Leon: „Würde der Inka Garcilaso dé la Vega bis zur Gegenwart das Auto-
ritätsmonopol genossen haben, wenn der zweite Teil von Cieza’s „Crónica del
Peru“ ein halbes Jahrhundert vor den „Comentarios reales“ erschienen wäre,
wie es möglich gewesen wäre? Sicher nicht!“ Dieses Urteil weist auf die
Bedeutung von Pedro Cieza de Leon 1 2 hin, der seine Crónica zum Teile als
Augenzeuge auf seinen Märschen schrieb. Ich zögere nicht, ihm unter gleich
umfassenden Autoren seiner Zeit die stärkste wissenschaftliche Denkweise
zuzuerkennen (als „besten Gewährsmann“ nennt ihn auch Middendorf3).
Neben Cieza dienten mir als Unterlagen in erster Reihe die Berichte Polo de
Ondegardo’s 4, der als Jurist die staatlichen und wirtschaftlichen Zustände
mit überraschendem Verständnis schaut, sowie Fernando de Santillan5 und
die Relación von Cistoval de Castro und Diego de Ortega Morejon 6,
in zweiter Linie folgen 'Betanzos7, Cobo8, Las Casas9, Molina10 11 und
Pedro Pizarro Ihnen schließen sich die anderen Autoren mit geringerer
Brauchbarkeit an. Diese Rangordnung entspricht wohl der herrschenden Be-
urteilung der Materialien. Klarheit über den Grad ihrer Geltung ist für die Fälle
1 „Commentarios reales que tratan del regen de los Incas, reyes que fueron del Peru.“
Lissabon 1609.
2 „Crónica del Peru, que trata del señorío de los Incas Yupanquis y de sus grandes
hechos y gobernación.“ (Sevilla 1553.) Hakluyt Society, London 1883.
3 „Die einheimischen Sprachen Perus.“ Leipzig 1890.
4 „Report“ (1560). Hakluyt Society, London 1873. — „Relación de los fundamentos
acerca del notable daño que resulta de no guardar ä los indios sus fueros“ (1571). Colec-
ción de documentos inéditos relativos al descrubimiento, conquista y organización de las
antiguas posesiones esp. de Am. y Oceania. Madrid 1872.
5 „Relación del origen, descendencia, política y gobierno de los Incas“, in „Tres
Relaciones etc.“ (1615—1621), Madrid 1879.
6 „Relación y declaración del modo etc.“ (1558), Collección de documentos inéditos
para la historia de España, Madrid 1867.
7 „Suma y narración de los Incas etc.“ (1551), Biblioteca hispano-ultramarina,
Madrid 1880.
8 „Historia del nuevo mundo“ (1653), Biblioteca hispano-ultramarina, Sevilla 1890.
B „De las antiguas gentes del Peru (1561?), Colección de libros inéditos raros y
curiosos, Madrid 1892.
10 „An account of the fables and rites of the Incas“ (1570—1584), Hakluyt Society,
Bd. 48, London 1873.
11 „Relación del descrubrimiento y conquista etc.“ (1571), Madrid 1844.
980
Dr. Hermann Trimborn,
erforderlich, in denen die Quellen hinsichtlich einzelner Fragen im Widerspruche
stehen. Dann ist die Entscheidung zu treffen nicht nur durch Zählung, auch
durch Wertung der Stimmen entsprechend ihrer Glaubwürdigkeit.
Nicht weniger als die spanischen Quellen des 16. und 17. Jahrhunderts
gebietet die einschlägige Literatur bis zur Gegenwart kritische Sichtung. Der
erste Grund ist die Tatsache, daß auch heute noch die einzelnen Arbeiten auf
verschiedenwertigen Quellen als Belegen beruhen, so daß selbst der Lehrwert
moderner Werke verschieden ist. So stützt W. H. Prescott die Einleitung zu
seiner Eroberungsgeschichte 12 im Jahre 1848 im wesentlichen auf die beiden
Berichte von Polo de Ondeqardo und das „Sarmiento-Manuskript“, in dem
man inzwischen Cieza’s zweites Buch erkannte. Diese beiden Autoren zeichnen
sich vor allen durch vorsichtiges Urteil und Blickschärfe aus. Demgegenüber
kann ein halbes Jahrhundert später noch Oscar Martens seiner Dissertation 13
die als minder zuverlässig geltenden „Comentarios“ von Garcilaso zugrunde
legen, aus denen nicht weniger als 47 Prozent seiner Quellenangaben stammen!
Der zweite Grund, der bei der Verwertung des fachwissenschaftlichen Schrift-
tums zur Vorsicht mahnt, ist die noch in unseren Tagen vertretene Auffassung
des Inka-Staates als eines zentralistisch geleiteten Wirt-
schaftskörpers, in dem Erzeugung wie Verbrauch nach den wohlweisen
Plänen einer zentralen Verwaltung vor sich gingen, die die Verwirklichung
sozialer Ideale erstrebte, und die mit einem umfassenden Beamten- und Kon-
trollapparat nicht nur in die Werkstatt des Arbeiters, sogar in den Kochtopf
der Familie schaute (so Garcilaso!). Hinsichtlich der Beurteilung dieses
allgemein angenommenen „sozialistischen Großstaates“ ist die Literatur in
zwei Epochen zu trennen. Die erste ist die Zeit der beginnenden und
blühenden Aufklärung, die im Reiche der Inkas die Erfüllung dessen sah, was
Plato und Campanella mit prophetischer Glaubenskraft gekündet hatten,
und da heraus zu einer voreingenommenen Bejahung und verzerrend-über-
treibenden Darstellung der staatlich-wirtschaftlichen Verhältnisse jenes Natur-
volkes kam. Ein Beispiel bietet Marmontel’s, des Pariser Historikers, Staats-
roman 14, der hier mit den angewandten Prinzipien der Gleichheit, des ge-
meinen Eigentums und der genossenschaftlichen Idee ein Trugbild der wirt-
schaftlichen Harmonie Aller malt. — Umgekehrt schlagen später die Doktri-
näre des Liberalismus aus dieser genossenschaftlichen Eigentums- und Pro-
duktionsordnung der Altperuaner Kapital, um mit einer daraus folgenden
mangelnden diligentia quam suis den raschen Niedergang des Inka-Reiches
darzutun 15 16 17.
Die Lehre vom zentralistisch-sozialen Reiche in Peru, die z. B. noch
Oscar Martens (1895), Theodor Lindner 18 (1905) und Beuchat 17 (1912)
12 „Geschichte der Eroberung von Peru“. Leipzig 1848.
13 „Ein sozialistischer Großstaat vor 400 Jahren“, Berlin 1895.
11 „Les Incas ou la destruction de l’empire du Pérou“, Paris 1810.
15 Vgl. Prescott, S. 131—133.
16 „Weltgeschichte seit der Völkerwanderung“, IV., Stuttgart und Berlin 1905.
17 „Manuepd’archéologie américaine“, Paris 1912.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
981
vertraten, war bereits in den Jahren 1890 und 1896 von Heinrich Cunow
angefoehten worden 18. Er wies erstmalig auf eine sippenmäßige Struktur der
peruanischen Gesellschaft hin und legte als Grundzug ihrer Wirtschafts-
verfassung die Autarkie lokaler markgenossenschaftlicher
Einheiten dar. Doch, wenn Cunow auch im Rahmen der für Gesamt-
amerika geltenden Ansichten eine dezentralisierte Wirtschaft im Inka-Reiche
wahrscheinlich macht, so ist eine exakte Beweisführung von ihm nicht erbracht
und sind wichtige Einzelfragen dieser Dorfschaftswirtschaft von ihm nicht
entschieden worden.
Die folgende Abhandlung sucht den von Cunow geführten Nachweis der
dezentralisierten peruanischen Wirtschaft zu unterstreichen und über einige
wichtige Züge dieser Dorf Wirtschaft Klarheit zu erlangen. Sie ist also durchaus
auf ökonomische Dinge gerichtet. Bei dem engen Kausalzusammen-
hänge aber, der die wirtschaftlichen Tatsachen mit den soziologischen Ver-
hältnissen eines Volkes verknüpft, bedarf es, wenn die wirtschaftlichen Er-
scheinungen in ihrem Zusammenhänge verstanden werden sollen, auch
hier einer soziologischen Grundlage, die den Bau der peruanischen
Gesellschaft darlegt. Da aber viel mehr die Wirtschaft eines Volkes auf seine
soziale Gestaltung ursächlichen Einfluß übt als umgekehrt, seien diese dem
Verständnis förderlichen soziologischen Ausführungen auf das Mindestmaß
des Notwendigen beschränkt, um später Gegenstand einer eigenen Abhandlung
zu werden, für die die vorliegenden wirtschaftlichen Untersuchungen als
Grundlage von Bedeutung sind.
2. Geographisch-historische Einleitung.
Die Inkas haben ihr Herrschaftsgebiet nie über den Ostrand der Kor-
dillere ausgedehnt. Im Westen wurde ihr Reich durch den Stillen Ozean
begrenzt. Zur Zeit seiner größten äußeren Blüte umfaßte der Inka-Staat die
Anden von Äquator bis z u m 35 0 S, vom Rio Ancasmayu bis zum
Rio Maule. Dieses angesichts der Erstreckung über 35 Breitengrade schmale
Territorium hatte den etwa fünf- bis sechsfachen Flächeninhalt des deutschen
Reichsgebietes.
I.
Die westöstliche Ausdehnung des peruanischen Staates schwankte also
mit der Breite der Kordillere. Diese erreicht mit 920 km unter 19 bis 20° S bei
Puno ihr Maximum, beträgt bei Cuzco nur mehr 375 km und sinkt auf 180 km
beim sechsten Grad. Bei 29 0 S spaltet sich das Gebirge nach Norden in einen
westlichen und einen östlichen Zug. Beide zerfallen in sich wieder in kürzere
parallele Ketten, die sich in Knotenpunkten schneiden, und beide umschließen
das „interandine Hochplateau“, das der nordchilenischen und bolivianischen
Kordillere ihr Gepräge gibt.
Nach einem schmalen Küstensaume, der Costa, steigt in Stufen die West-
kordillere auf, über die kein Paß unter 4000 m Höhe führt. Zwischen ihr und
18 „Die altperuanische Dorf- und Markgenossenschaft“ in „Ausland“, lahrg. 63,
1890. — „Die soziale Verfassung des Inka-Reiches“, Stuttgart 1896.
982
Dr. Hermann Trimborn,
der gleich hohen Ostkette breitet sich dann die Puna aus, ein dünnbesiedeltes
Hochland (3300 bis 3900 m), das in noch höher gelegenen Zonen (über 4000 m)
als „Puna brava“ zur vegetationsarmen Steinwüste wird. Die wärmeren und
feuchteren Täler der Kordillere sind Yungas genannt. Im Osten fällt das
Gebirge weniger steil als im Westen zum feuchten Berglande der Montana ab.
Tiefere Einsattelungen, die einen Verkehr in westöstlicher Richtung fördern
könnten, finden sich in diesem mittleren Abschnitte der Anden nicht. Das
Gebirge ist durch enge Schluchten, Quebradas, zerklüftet, die nur beschwerlich
zu passieren sind, und nur seltene, zeit- und kraftraubende Pässe verbinden
über Kordillerenketten und Hochplateau die durch die Gebirgsgestaltung
getrennten Teile des Reichsgebietes. Diese drei Umstände mußten der Ent-
faltung eines umfassenderen Handelsverkehres und größerer politischer Bil-
dungen hemmend entgegenstehen.
Die verschiedene Höhenlage der Kordillerenteile ist wegen einer ent-
sprechenden klimatischen Verschiedenheit von Wichtigkeit. Die Küste weist
niedrige Temperaturen auf, ein Mittel von 11 bis 15° in der kalten und
19 bis 21° in der warmen Jahreszeit. Nach dem Inneren zu wird das Verhält-
nis kontinentaler, die Gegensätze verschärfen sich: La Paz hat eine Jahres-
temperatur von 9*4°, die aus den Zahlen 6*7° und 11 '5° für den wärmsten und
den kältesten Monat folgt; deutlicher noch ist Potosi, das bei gleicher Durch-
schnittswärme als Extreme 5H° und 14'2° aufweist. Die Ostabhänge sind
wärmer als der Westen: Cochabamba (2500 m) hat schon ein Jahresmittel
von 17 *3° (entsprechend 14‘0° und 20'0°). Die Temperaturdifferenzen
begleitet eine entsprechend verschiedene Feuchtigkeit. Die Küste zeigt aus-
gesprochenen Mangel an Niederschlag, den teilweise ein nächtlicher Nebel
ersetzt; die Niederschlagsmenge des Winterregens (Juli bis September) beträgt
nur 20 mm. Die Puna dagegen ist ein Gebiet des ausgeprägten Sommerregens,
der in La Paz die Höhe von 553 mm erreicht. Je höher hinauf, desto unwirt-
licher ist das Klima; die Puna von 3900 tn an ist durch ihre Schneestürme
gekennzeichnet. Von bedeutender Feuchtigkeit sind die Ostabhänge: Catamarca
zeichnet sich durch 270 mm, Cochabamba durch 462 mm aus. Nach Norden
nimmt also die Niederschlagsmenge zu. Sie steigt vom Umbiegen der Kor-
dillere an (bei 19 bis 20° S) auf 3000 bis 4000 mm\ So steht dem Wüsten-
klima der Küste gegenüber der Tropencharakter des Ostabhanges. In der Kor-
dillere finden sich alle klimatischen Typen vom rauhesten Hochgebirge hinab
bis zum rivieramilden Tal.
Diese Differenzierung bewirkt eine verschiedene Nutzmöglichkeit des
Bodens und eine Verschiedenheit der pflanzlichen und tierischen Arten, die
das Wirtschaftsgebiet in fünf Zonen scheidet. Die Puna brava entbehrt fast
der Vegetation. In der tieferen Puna gedeihen schon Kartoffel, Gerste, Quinua
(chenopodium quinoa L.), Oca (oxalis tuberosa), die 3500 m Höhe über-
schreiten können, obwohl nach Tschudi 19 auf der Hochebene in fünf Jahren
nur mit einer guten, einer mittelmäßigen und drei schlechten Ernten zu rechnen 19
19 „Kulturgeschichtliche und sprachliche Beiträge zur Kenntnis des alten Peru“,
Wien 1891,
Der Kollektivismus der Inkas in Peru. Ö&3
ist. In einem tieferen Gürtel bis 2900 m gesellen sich ihnen Maisarten („sarau
und heute Weizen) zu, in den „Medio Yungas“ (2900 bis 1600 m) alle Feld-
und Gartenfrüchte des gemäßigten Klimas. Die noch tiefer liegenden Yungas
zeigen eine reiche Fruchtbarkeit mit tropischem Gepräge, in der u. a. die
wichtige Cocapflanze (Erythroxylon coca sive peruanum) gedeiht, sowie der
„brasilianische Sago“, Tapioka oder Maniok (Kassave), heutigen Tages dazu
Kaffee und Zuckerrohr. Die Täler und Ebenen von 1600 bis 3300 m Höhe sind
also die agrarische Zone in Bolivien und Peru. Weder die tiefer liegenden
tropischen Täler gestatten den Anbau von Getreide und Knollengewächsen,
noch rentiert der Ackerbau auf der Puna, die dagegen eine ausgesprochene
Zone der Viehzucht ist. Hier finden Lama und Alpako die Gräser zum Unter-
halt, in der höchsten Puna streifen noch die jagdbaren Puma, Vicuña, Huanako
und Viscacha, in den Tiefregionen Puma und Jaguar. Den tropischen Osten
charakterisieren Affenarten, den Westen das Gürteltier. Wurden Puma,
Viscacha, Huanako und Vicuña vor allem wegen ihrer Wolle geschätzt, die
zu den feineren Geweben versponnen wurde, so ruhte die Viehzucht neben dem
Alpako auf dem Lama, das seine Wolle zur Bekleidung der Massen, seinen
Mist zum Dünger, sein Fleisch zur Nahrung, seinen Rücken zum Tragen von
Lasten bot! Während man das Lama auf der Puna in ausgedehnten Herden
züchtete, trat es in der ackerbauenden Zone nur ergänzend zur bäuerlichen
Wirtschaft hinzu. Hier waren neben den wenigen, höchst wertvollen Lamas
als nutzbare Haustiere nur eine eigentümliche Hunderasse und eine Meer-
schweineart, Cohui, bekannt. Alles andere Vieh, das in dem gemäßigten
Klima der Medio Yungas und auf dem Hochgebirge (Schafe!) vorzüglich
gedeiht, wurde später importiert.
Zur Düngung dienten in der Kordillere die Exkremente von Mensch und
Lama, während den Küstensiedlungen der damals unerschöpfliche Vorrat der
unbewohnten Guano-Inseln zur Verfügung stand,'zu denen man auf Flößen
einen lebhaften Verkehr unterhielt. Die Anden dagegen waren reich an einer
Reihe nutzbarer Minerale. Salz findet sich in der Kordillere an den meisten
Orten. Man gewann Gold und Silber, Kupfer und Zinn. Die beiden letzten
Metalle wurden zu der härteren Bronze legiert und dienten neben Holz und
Stein, die wir noch im Vordergründe der Verwendung finden, zu Waffen und
Geräten. Gold und Silber dagegen waren reine Luxusmetalle, die nur dem
Schmuckbedürfnis des Adels und des Klerus dienten. Die wichtigsten
Fundorte der spanischen Zeit, so auch Potosí, waren damals noch nicht ent-
deckt. Gold wurde aus den Ablagerungen der Ströme gewonnen 20, als wichtige
Fundorte sind ferner für Gold das Tal von Curimayo (cari [Gold], mayo
[Fluß]), für Silber die Gruben von Porco überliefert. Die Technik der Ge-
winnung war allerdings primitiv. Untertagebau war unbekannt und die
Trennung der Metalle von den Schlacken mangelhaft. Unbekannt blieben den
Eingeborenen Eisen und Quecksilber.
Die Verschiedenheit der territorialen Produktionsbedingungen, vor allem
die große Scheidung der ackerbau- und viehzuchttreibenden Provinzen, war
984
Dr. Hermann Trimbörn,
einem Handelsverkehre, der sich besonders in vertikaler Richtung vollzog,
überaus günstig, während die Abgeschlossenheit der Täler und Ebenen und
die Unvollkommenheit der Verkehrswege ihm entgegenstand. Zur Überwindung
dieser Hemmnisse des Güteraustausches hat die Inka-Herrschaft nicht wesent-
lich beigetragen. Die guten und vielbewunderten Inka-Straßen dienten nicht
dem Wirtschaftsinteresse, sondern der Zusammenballung von Truppenmassen
an den Grenzen und der Überleitung von Naturalabgaben aus den lokalen und
territorialen in die zentralen Speicher. Die Inka-Regenten machten keine
Anstrengungen zur Durchbrechung der herrschenden Lokalwirtschaft!
II.
Die dezentralisierte Dorfwirtschaft auf dem peruanischen Hochlande
ließen die Inkas unangetastet. Sie selbst lebten im Zeichen der „geschlossenen
Hauswirtschaft“ und hatten um so weniger Interesse an einer zwangsmäßigen
und planvollen Änderung der bestehenden Wirtschaftsorganisation, als sie
lediglich die Erlangung von Macht und Ausbeutungsmöglichkeit bezweckten.
Sämtliche Konquistadorenwerke sind sich über den Charakter des Inka-Reiches
als eines Eroberer Staates klar, datierte doch in den nördlichsten
und südlichsten Teilen des Reichsgebietes die Fremdherrschaft aus aller-
jüngster Zeit, und reichte doch das Auftreten des Inka-Stammes überhaupt
nicht weiter als 400 Jahre zurück. Die Autoren gehen aber fehl in der kul-
turellen und speziell wirtschaftlichen Bewertung dieser im wesentlichen nur
politischen Konzentration.
Denn die Lebensweise der Unterworfenen erfuhr durch die Eroberer
keine wesentliche Änderung. Dieses Verhältnis völlig verkannt zu haben ist ein
Grundirrtum fast der gesamten spanischen Quellenliteratur. In dem Bestreben,
gegenüber dem Dünkel und Vandalismus ihrer Zeitgenossen eindringlich auf
die Werte der neuentdeckten Kulturen hinzuweisen, verfallen die Verfasser
der Einseitigkeit, in dem staatenbildenden Stamme der Inkas die Ursache jedes
zivilisatorischen und geistigen Fortschrittes überhaupt zu sehen. Es sei dem-
gegenüber nur an die dem Inka-Staate vorhergegangenen, bzw. mit ihm kon-
kurrierenden Kulturen von Tiahuanaco, Ica, Chanchan, Quito, Gran Chimu
erinnert, an kulturelle und politische Zusammenballungen, von denen die Inka-
Kultur nur eine unter vielen war, aber eben eine, die am Ende den Lauf gewann
und alle übrigen — politisch — in sich aufnahm. Statt die tatsächlich parallele
kulturelle Entwicklung der peruanischen Stämme und ihre im wesentlichen nur
politische Zusammenfassung durch eine überlegene Macht zu erkennen, ergeht
sich die Phantasie der früheren Autoren in der Ausmalung eines „Urzustandes“
vor der Inka-Herrschaft, einer Periode tierhafter Barbarei.
Demgegenüber weist Cunow 21 Seßhaftigkeit und landwirtschaftlichen
Unterhalt vor der Inka-Herrschaft für alle peruanischen Stämme nach.
Einmal findet er, daß die Stämme abweichende Ausdrücke für agrarische
Begriffe hatten, während diese bei Einführung des Ackerbaues durch die Inkas
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
985
sicher gleichlautend gewesen wären. Ferner ist die Anlegung der Bewässe-
rungskanäle der Küstentäler vor die Eroberung im letzten Drittel des 15. Jahr-
hunderts zu datieren. Schließlich zwang die große Kopfzahl der Stämme, die
auf ungünstigem Boden ihren Unterhalt nur durch einigermaßen arbeits-
intensive Bodenbewirtschaftung finden konnten, zu Seßhaftigkeit und Acker-
bau. — Von vollständiger Unkultur wollen z. B. Garcilaso 22 und Cieza 23
wissen. Letzterer entkräftet sich jedoch selbst, indem er an anderer Stelle von
„Kämpfen um die bebaubare Erde“ spricht. Für feste Wohnsitze und plan-
mäßig betriebene Landwirtschaft bei allen Stämmen sprechen doch auch die
Berichte über die Eroberungszüge der Inka-Herrscher, in denen regelmäßig
die befestigten Rückzugspläne der Eingeborenen und die Teilung ihres Acker-
landes mit den Eroberern erwähnt werden. Es kann jedenfalls nicht davon die
Rede sein, daß die Inkas die Schöpfer der wirtschaftlichen Kultur der Kordillere
waren! Wenn ihnen um die Wirtschaft der Altperuaner ein Verdienst zufällt,
so ist es das eine, daß sie die Möglichkeit einer großzügigen, die Ungunst
territorialer Produktionsbedingungen ausgleichenden Kolonisation und
die Möglichkeit monumentaler Arbeiten, vor allem von Wasserleitungen,
schufen. Inwieweit die Inkas Einrichtungen ins Leben riefen, die als Maß-
regeln sozialer Wohlfahrtspolitik angesehen werden dürfen, wird unten zu
zeigen sein, und es wird sich ergeben, daß das hier Geleistete recht kärg-
lich war.
Im Gegensätze zu den Jäger- und Sammlervölkern des tropischen Ostens
hatten die Stämme des späteren Inka-Reiches bereits vor ihrer Unterwerfung
im wesentlichen die wirtschaftliche Stufe erreicht, auf der wir sie unter der
Herrschaft der Inkas finden. Die gemeinsamen Züge ihres Wirtschaftslebens
waren Gemeingut bereits im Zustande ihrer Unabhängigkeit. Die Eigenarten
der lokalen Wirtschaftseinheiten haben die Inkas nicht verwischt. Selbst zur
Zeit der Konquista stellt sich die peruanische Bevölkerung als eine durchaus
nicht homogene Masse dar: das Bewußtsein der stamm liehen Gegen-
sätze war überaus wach, von dem Bewußtsein einer gemeinsamen Staats-
zugehörigkeit verspürt man nichts.
Kapitel I: Die allperuanische Sippen- und Markgenossenschaft.
Ratzel 24 meint, daß für den Inka-Staat der Nachweis einer sippen- und
markgenossenschaftlichen Organisation nicht so leicht zu erbringen sein werde
wie für Mexiko. Ich stimme in der Annahme sippen mäßiger Feld-
gemeinschaft mit Cunow überein, der diesen Nachweis versuchte —
abgesehen von den Besitzverhältnissen am Grund und Boden, hinsichtlich
derer ich zu weniger einfachen Ergebnissen gelangt bin. Darum erfolge zu-
nächst eine gedrängte Zusammenstellung der Argumente Cunow’s.
Er stützt sich im wesentlichen auf Acosta, Las Casas, Ondegardo und
Santillan. Das Kechua- v/ie Aymarä-Wort marca, das Bestandteil vieler
22 I,
® I, 39; II, 4.
24 „Völkerkunde“; „Die altamerikanische Familie und Gesellschaft.“ Leipzig 1894.
§86
Dr. Hermann TrimborK
Ortsnamen ist, deutet er im Sinne von „gemeiner Mark“ durch Beziehung*
Setzung zur peruanischen Sippe, ayllu. Er verweist auf die Unzulänglichkeit
aller bisherigen Übersetzungen: so der von
Tschudi mit Gegend
Markham „ village (Dorf)
Bertonio „ pueblo (Dorf, Stamm)
Garcilaso „ I. provinzia (Provinz)
II. fortaleza (Festung).
Daß keine der Übertragungen den Begriff deckt, geht für Cunow daraus
hervor, daß das Keehua der Inkas wie das Aymarä Boliviens besondere Aus-
drücke für alle diese Begriffe kennen. Die wirkliche Bedeutung von marca
ergebe sich aus dem engen Zusammenhänge, in dem das Wort zu ayllu stehe.
Ich kann das nur so verstehen, daß das Wort marca sich häufig in Verbindung
mit Begriffen finden soll, die als Merkmale — „Totems“— der Geschlechter
gebräuchlich waren: so daß z. B. eine Cuntur- (Kondor-)Marca auf das Gebiet
einer durch diesen Vogel gekennzeichneten Sippe wiese. — Hierher gehört
auch der Festname aya- marca - raymi („Fest der Totenmark”) (so hießen die
Oktoberfeste der Ayllus), was allerdings eine Zusammengehörigkeit der Begriffe
ayllu und marca nahelegt. Ein weiteres Argument entnimmt Cunow dem peru-
anischen Kult. Im Zusammenhang mit den Abstammungsmythen der Ge-
schlechter erklärt er die huaca als Sippegottheiten, und die Tatsache, daß
Joseph de Arriaga, der beste Kenner des peruanischen Kultsystems, sie
„Hüter und Protektoren gewisser Ortschaften“ nennt, deutet nach ihm wiederum
auf eine Beziehung von marca zur Sippenverfassung hin.
In einer Monographie von 1896, welche die sippengenossenschaftliche
Wirtschaft der Inkas behandelt, macht Cunow auf mehrere Aussagen der Chro-
nisten aufmerksam, die eine der germanischen Markgenossenschaft ähnliche
Wirtschaft belegen. Sein Hauptzeuge ist der Jurist Polo de Ondegardo, da-
neben beruft er sich auf Castro, Las Casas, Cieza, Molina, Pedro Pizarro
und Herrera. Ich stelle das beigebrachte Material knapp zusammen.
Die Gebiete der einzelnen Dorfschaften waren genau abgegrenzt25; das
Verrücken der Grenzsteine wurde streng bestraft20. „So gehörte der Boden dem
ganzen Dorfe, und wer nicht arbeitete bei der Saat, hatte keinen Anteil an der
Ernte 2T.“ Daß die Gesamtheit der Dorfbewohner in der Tat die Sippe war,
dafür sprechen in Verbindung mit letzterem Zitat folgende Ausführungen
Ondegardo’s 28: „Zur Zeit der Saat hatten alle anwesend zu sein; und wenn
einer, auch nur ein Abkömmling, nicht bei der Saat gewesen war, so konnte er
bei der Ernte weder einen Anteil an sich nehmen noch übertragen; aber auch
wenn er zehn Jahre abwesend war, verlor er nicht sein Anrecht, wenn er nur
bei der Saat zugegen gewesen war; und selbst wenn es so viele Nachkommen
"5 Herrera, III, 74; Las Casas, S. 173.
2B Ondegardo, Report, S. 164.
27 Ondegardo, Report, S. 163.
28 Ondegardo, Report, S. 162—163.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
98?
gab, daß kaum eine mazorca Mais auf jeden entfiel, wurde die Regel gewahrt.“
Für markgenossenschaftliche Wirtschaft zeugt noch ein Satz aus Molina, der
von der fehlenden Freizügigkeit der Dorf genossen spricht und das Hufenrecht
an Abstammung und Scholle bindet. Ebenso legt ein Zitat von Castro 20, wo
nämlich das Verbleiben in der Dorfschaft des Mannes von der Witwe berichtet
wird, die nicht zu ihrer Sippe zurückkehrt, durch seine Gleichsetzung von
„Dorf“ und „Sippe“ letztere als Wirtschaftseinheit nahe. Weiter bringt Cunow.
Belege bei für den Gemeinbesitz an Flerden (nach Ondegardo, Pizarro) und
die Rechte der Markgenossen auf Jagd und Holz (nach Acosta, Cieza, Molina,
Ondegardo).
Im folgenden wird zuerst die S i p p e a 1 s Einheit der peruani-
schen Gesellschaft überhaupt nachgewiesen.
Zunächst zeigt eine genauere sprachliche Untersuchung, daß in der Tat
das Kechua-Wort aylla dem deutschen Begriff der Sippe entspricht. Ludovico
Bertonio 30 gibt 1612 ayllu wieder mit „parcialidad de indios“. Das spanische
„parcialidad“ bedeutet 1. ein Teilungsverhältnis überhaupt (das geteilte Ganze
ist in diesem Falle der Stamm), 2. eine fest verbundene Personengemeinschaft.
Fine verwandtschaftliche Bezeichnung liegt nicht darin. Sie wird aber durch
das der Aymarä-Sprache angehörende gleichbedeutende hatha bezeichnet, das
Bertonio mit „casta, familia“ übersetzt. Er ist sich hier bewußt, daß ayllu oder
hatha nicht die spanische Kleinfamilie war. Deshalb fügt er das umfassendere
„casta“ hinzu, das Gattung, Stamm, Rasse bedeutet, indem er so auf einen
weiteren Verwandtenkreis als den der europäischen Kleinfamilie hinweist. Eine
Verbindung der beiden Definitionen zeigt, daß Bertonio unter ayllu eine
Personengemeinschaft versteht, die durch Blutsverwandtschaft ver-
bunden ist und eine größere Sondergruppe unter der Einheit des Stammes um-
faßt. Zwei Jahre später erschien Francisco del Canto’s Vokabularium 30 31,
wo ayllu durch „tribu, genealogia, casa, familia“ wiedergegeben wird. Darin
steht also die verwandtschaftliche Beziehung im Vordergründe. Aber wieder
wird auf einen größeren Personenkreis hingewiesen, besonders durch die Um-
schreibung mit „tribu“, das auf die lateinische „tribus“, die Sippe im alten
Rom, zurückgeht und heute die Bedeutung Volksstamm hat. Die Vielheit der
Ausdrücke, mit denen sich die alten Chronisten um die Übersetzung des Wortes
ayllu mühen, ist ein Beweis, daß sie sich der mangelnden Prägnanz des ein-
zelnen spanischen Ausdruckes bewußt sind und eine sinngetreue Wiedergabe
durch Häufung von Begriffsmerkmalen suchen. Das Wort ayllumaci (das Suffix
macl deutet jeweils ein genossenschaftliches Verhältnis an) übersetzt Canto
mit „hombre de una naciön“, das Verbum aylluni mit „dividir por sus tribus“32.
30 „Vocabulario de la Iengua Aytnarä“ (1612), Leipzig 1879.
30 „Vocabulario de la Iengua Aymarä“ (1612) ,Leipzig 1879.
31 „Arte y Vocabulario en la Lengua General de Peru etc.“, Lima 1614.
32 Markham („Contributions towards a grammar and Dictionary of Quichua“,
London 1864) gibt, offenbar unter Benutzung älterer Übersetzungen, ayllu wieder durch
„lineage, tribe, family“; ähnlich Middendorf: „Familie, Verwandtschaft, Geschlecht, Volks-
stamm, Gattung, Art“; bei ihm ist aillu-masi der „Stammesgenosse, das „Familienglied“,
aillu-camayoc (letzteres = Beamter) ist „Vorsteher einer Genossenschaft, eines Stammes“.
Anthropos XVIII-X1X. 1923-1924.
24
m
Dr. Hermann TrimböRN,
Aus der sprachlichen Untersuchung ergibt sich, daß ayllu der Teil eines
Ganzen, und zwar eines Stammes ist, verbunden durch näheren verwandt-
schaftlichen Zusammenhang, also das, was wir Sippe nennen.
Was Maurer 33 von der deutschen Sippe sagt, daß von ihr die erste
Kultivierung des Landes ausgegangen sei, wird auch für die ayllu anzunehmen
sein. Wenigstens sehen wir in historischer Zeit, daß die Stämme des Inka-
Staates geschlechterweise gesiedelt waren.
Einmal wird ayllu ständig in Zusammenhang mit lokalen Bezeichnungen
gebraucht. Vgl. Cieza33 34: „Sie (der Stamm der Huancas) besäten das Land,
ohne es zu teilen, bis zu König Huayna Capacs Zeit, der das Land abmarkte,
das jeder Sippe gehören sollte.“ In einer Anmerkung fügt der Herausgeber
Markham hinzu: „Garcilaso sagt, daß das Land der Huancas in drei Pro-
vinzen geteilt wurde, namens Sausa, Marca-Vilca und Llacsa-palanca.“ Der
Stamm hatte also vorher gemeinsames Stammland besessen, das bei seiner Ein-
ordnung in den Inka-Staat unter die drei gentes, Sippen, des Stammes aufge-
teilt wurde, die so zu lokalen „provincias“ wurden. Dieser Eingriff der er-
obernden Zentralgewalt hatte den Zweck, aus allgemein-politischen Gründen
eine Assimilierung an die übrigen Stämme durchzuführen, bei denen Aufteilung
des Stammlandes unter die Sippen bereits stattgefunden hatte, welch letztere
also Bewohner eines Gebietes, eines „pueblo“ oder einer „provincia“, waren. —
Herrera sagt35: „Jede parcialidad spricht ihre eigene Sprache, alle die ge-
meinsame von Cuzco“ (Kechua); dabei zitiert er Mendoza: ,Alle Indianer
sprechen die Inka-Sprache, doch unter sich verständigen sie sich in ihrer eigenen
Muttersprache/“ Diese Stellen gewinnen in Zusammenhang mit Garcilaso 36
an Wert: „Jede Provinz, jeder Stamm, in manchen Gegenden jedes Dorf hatte
seine Sprache für sich, verschieden von den Nachbarn, und die sich in einem
Dialekte verstanden, hielten sich für verwandt.“ Sprachdialekte sind jedenfalls
örtlich begrenzt; wenn also die Sippen Einheiten hinsichtlich der Dialekte
waren, so setzte das eine örtliche Scheidung dieser Sippen voraus. — Eine Be-
ziehung zwischen den Ayllus und bestimmten räumlichen Bezirken folgt auch
aus Garcilaso37: „Bei jedem öffentlichen Werke fand die gleiche Verteilung
auf Sippen statt, wenn das Werk klein, oder auf Stämme, wenn es größer,
auf Provinzen, wenn es bedeutend war.“ Hier ist die Ayllu als kleinster Kreis
bei einer lokal geordneten Umlegung öffentlicher Leistungen genannt. Die
Verbindung des Wortes mit einem territorialen Begriffe ist überhaupt gebräuch-
lich; es findet sich immer wieder mit „pueblo, valle, provincia“ zusammen auf-
geführt. Besonders aber drei Tatsachen sind geeignet, die Lokalisierung der
Sippen zu beweisen.
Die erste wird in den Schilderungen der auf dem peruanischen Hochlande
herrschenden Kaufehe ausgedrückt. Exogame und endogame Stämme finden
33 „Geschichte der Markenverfassung in Deutschland“, Erlangen 1856.
1,4 II, 49.
35 Bei Bastian, „Die Kulturländer des alten Amerika“, Berlin 1878, Bd. II, S. 857.
36 I, 14.
37 III, 8.
Dëf Kollektivismus der Inkas in Peru.
o;
sich im peruanischen Reich. Von den letzteren sagt Brehm38: „Es durfte nie-
mand von einer Ortschaft in die andere heiraten.“ Auch Bastian 39 sagt:
„In Peru durfte nur innerhalb derselben Landschaft oder Stadt geheiratet
werden.“ Beide stützen diese Behauptung auf eine Stelle aus Garcilaso 40
(„In Peru hatten alle innerhalb desselben Wohnsitzes und derselben Verwandt-
schaft zu heiraten“) und auf Herrera 41 („Bräutigam und Braut mußten aus
derselben Ortschaft oder ayllu sein“). Diese Zitate beweisen das gewöhnliche
Zusammenfallen von ayllu und pueblo. Ebenso die zwei folgenden Belege für
die exogamen Völker. Santillan 42 sagt: „Und auch wenn man ihm eine Frau
aus einer anderen Dorfschaft gab, hatte sie zum Wohnorte des Mannes zu
kommen“, was Castro 43 ergänzt „Und nach dem Tode ihres Gatten verblieb
sie stets in dessen Sippe und kehrte nicht zu ihrer ayllu zurück.“
Die ayllu als lokaler Begriff ergibt sich zweitens aus der Hundert-
schaftseinteilung. Acosta 44 sagt: „Der Inka ernannte einen zum
Befehlshaber über zehn Indianer, über je hundert einen anderen, einen anderen
über je tausend, und über je zehntausend einen, welcher Hunu hieß 45.“ Acosta
irrt, wenn er diese Einteilung für ein Werk der Inkas hält. Sie bestand bereits
vorher: der Hunu-Camayoc, wie er richtig heißt, war nichts als der Stammes-
häuptling, und der „Befehlshaber über Hundert“ oder Pachaj-curaca war
Dorfvorsteher, als solcher llactacamayoc genannt. Das entsprach übrigens der
durchschnittlichen Stärke der Stämme, die rund 10.000 Krieger zählten, und
der Größe der Ortschaften, die kaum mehr als hundert Einzelhaushaltungen
umfaßten. Die Stellung dieser Dorfvorsteher kennzeichnet Las Casas40: „Sie
waren gleichsam ältere Verwandte und Familienväter, so daß man auf eine ge-
meinsame Abstammung von ihnen schließen kann; sie genossen viel Verehrung
und Gehorsam und liebten und behandelten die Ihren wie Kinder.“
Ein drittes Argument ergibt sich aus der gebotenen Seßhaftigkeit der
Sippegenossen. Nach Cobo 47 war es „den Untertanen nicht erlaubt, von einer
Provinz in die andere zu gehen, sondern alle hatten in ihrem Pueblo zu
wohnen“. Er und andere Autoren48 führen dies wiederum auf staatliche Maß-
nahmen zurück, während der Grund doch offensichtlich in der Rechtlosigkeit
des Sippegenossen außerhalb seiner Mark liegt. So sind auch die oben zitierten
Stellen aus Cobo und Ondeqardo zu verstehen, die die wirtschaftliche Existenz-
möglichkeit an Sippenzugehörigkeit und Seßhaftigkeit knüpfen.
:!fi „Das Inka-Reich“, Jena 1885, S. 98.
a» Bd. I, S. 593.
40 Bei Bastian, I, S. 594. >
41 Bei Bastian, I, S. 593.
42 § 82.
« S. 213.
44 José de Acosta, „Historia moral y natural de las Indias.“ Sevilla 1591 (Hakluyt
Society 1880); VI, 13.
45 Siehe auch Cieza, II, 23 und Cobo, XII, 26.
40 S. 106.
47 XII, 24.
4S z. B. Santillan, § 82.
24*
ör. Hermann Trimbörn,
990
Wir sehen, daß für gewöhnlich der Personenverband Sippe mit der terri-
torialen Einheit Pueblo zusammenfiel, was auch Beuchat 49 feststellt: „In der
Regel bewohnte je eine Sippe ein Dorf; sie bildete also einen lokalen Klan.*4
Die Dorfschafts-ßy/fe stimmte mit der germanischen Sippe auch in ihren
Funktionen überein, indem beide die kultliche wie politische wie wirtschaftliche
Zelle der Gesellschaft waren.
Cunow macht bereits auf die kultliche Bedeutung der Sippe aufmerksam.
Drei Kultformen sind in Peru zu unterscheiden: 1. der Sonnenkult, der bei den
Chronisten im Vordergründe steht, 2. der Huaca-Kult, 3. der Conopa-Kult.
Über diese Unterscheidung herrscht in den spanischen Quellen durchaus Un-
klarheit. Doch läßt sich der Sachverhalt aus wenigen, aber um so deutlicheren
Stellen konstruieren. Der Kern der peruanischen Religion war die Ahnen-
verehrung,
1. Einmal hatten die Kleinfamilien ihre vererbten Hausgötter, сопора, die
vom Vater in die Hut des Sohnes übergingen. Sie entsprachen den Laren der
Römer.
2. Daneben standen die Huaca. Ihren Charakter hat Joseph de Arriaga 49 50
zu Recht erkannt: „Sie sind überzeugt, daß nicht nur die Spanier aus einem
Ursprung hervorgehen, wie die Neger aus einem anderen, sondern daß jede
Sippe (ayllu y parcialidad) der Indianer ihren Ursprung hat, welchen sie den
ihr eigentümlichen (particular) nennen, und den rufen und beten sie an, opfern
zu ihm, nennen ihn ihren camac 51, was Schöpfer heißt; so verehren die einen
einen Berg, die anderen eine Quelle usw., und manche erzählen von ihren Ur-
sprüngen viele Fabeln und Märchen.“ Und weiter52: „Die den einzelnen
Ayllus zukommenden Huacas wurden als lokale Schutzgötter angesehen zur
Beschützung des Dorfes.“ Den erwähnten Lexikographen ist allerdings die
Bedeutung von Huaca als Sippegottheit fremd, weil ihnen die Grundlage der
Sippenverfassung unbekannt ist.
Die einzelnen Stämme und Gentes haben ihre Ursprungsmythen gehabt.
Die Sippen bildeten eine kultliche Einheit, indem sie ihre Spezialursprünge,
die irgendwie auffälligen Erscheinungen der unbelebten oder belebten Natur
entnommen waren, als Schützer des Sippenlandes verehrten, so wie die mensch-
lichen Vorfahren der einzelnen Familien als Laren eine speziellere Verehrung
genossen. Der Sonnenkult stellt sich nur als besondere Form der Huaca-Ver-
ehrung dar: Inti (Sonne), Blitz, Donner sowie der Berg Huanacauri waren
die hauptsächlichen Huaca der Inkas, die sich dementsprechend intip-churin
(„Kinder des Sonnengottes“) nannten. Entgegen Beuchat 53, der die Kraft
des auch von ihm als Totemismus erkannten Sonnenkultes überschätzt, kann
die Popularität dieser Idole bei den unterworfenen Stämmen nicht groß gewesen
sein, da jene spezielle Schöpfer und Schützer des Siegervolkes waren. Hieraus
49 S. 598.
60 Bei Bastian, ¡I, S. 10.
51 Part praes. aet. von camani (ich belebe).
52 Bei Bastian, I, S. 446.
93 S. 612.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
991
erklärt es sich, daß die Inkas mit den überkommenen regionalen Huacas nicht
aufzuräumen vermochten. An ihnen, als an ihren ureigenen mythischen Lebens-
spendern und Schutzpatronen, hingen die zugehörigen Sippen mit besonderer
Verehrung.
Wichtiger als die religiöse war die politische Bedeutung der Gentil-
verfassung.
Sie zeigt sich zunächst in der Rechtsprechung. Castro 54 sagt von den
Sippenführern: „Es versieht sich bei ihnen die Befugnis, ihre Indianer zu be-
strafen, selbst zu töten, denn es ist festgestellt, daß sie in allen Tälern (ayllas)
straften und töteten kraft ihrer Autorität.“ So auch Las Casas 55: „Jeder dieser
kleinen Herren und Herrscher hatte seine Regierungsweise für sich in seinem
Dorfe, so wie es nach seiner Ansicht für das gemeine Wohl der Gesamtheit am
besten war; jedes Dorf hatte seine Polizeigewalt (policia); sie hatten ihre ver-
schiedenen Normen und Gewohnheiten.“ Garcilaso 50 überliefert, es habe „in
keinem Pueblo an einem Richter für die minderen Strafsachen“ gefehlt; er
erwähnt auch, daß Appellation unbekannt war. In Übereinstimmung mit
anderen Autoren schreibt er 54 55 56 57, daß ein Ink a -Richter nur für solche Streitig-
keiten entsandt wurde, die zwischen verschiedenen „Provinzen“ über Acker-
und Weidegrenzen entstanden. An den inneren Angelegenheiten der Hundert-
schaften hatten die Eroberer weniger Interesse, wenn nur der Landfrieden
zwischen den Unterworfenen gewahrt blieb. Bei dem geringen Verkehre spielte
sich ja fast alles Leben der Untertanen in den Grenzen ihres Pueblo ab; man
überließ darum die Rechtsprechung dem Sippenvorsteher, dem ayllu- oder llacta-
camayoc, der nach Gewohnheitsrecht entschied. Das ist auch Middendore’s
Auffassung58: „In jedem Orte war ein Richter, welcher zugleich der
Orts Vorstand (curaco) gewesen zu sein scheint.“ Die Sippe als recht-
liche Einheit finden wir außerdem in der uns aus germanischen Verhältnissen
bekannten Haftung der Sippe für manche Delikte eines Einzelnen. Sie trat
besonders für öffenliche Leistungen ein, die auf die Sippen im Wege der Kon-
tingentierung umgelegt wurden. Cobo59: „Wenn einer von den Indianern, die
in den Tambos (Unterkunftshäuser an den Inka-Straßen) dienten, seinem Vor-
gesetzten eine übergebene Last nicht ablieferte, so erstattete sie das Pueblo,
aus dem er stammte.“ Es gab Delikte, bei denen man „ebenso alle Leute seiner
,casa‘ und ,familia‘ (vgl. Canto: ayllu [casa, familia]) bestrafte“.
So wie wir es von der römischen Tribus und der germanischen Sippe
kennen, bestimmte die Gentilverfassung die Heeres Verfassung, indem
die Geschlechtsgenossen eine engere militärische Gemeinschaft bildeten. Genau
fast, wie Acosta es an der oben zitierten Stelle von der „Zivilverwaltung“
sagt, führt Cieza 00 von der Kriegsordnung aus: „Ein Indianer hatte die Be-
54 S. 215.
55 S. 107.
56 II, 13.
57 II, 12.
58 S. 52.
59 XII, 26.
fi0 II, 23.
992
Dr. Hermann Trimborn,
fehlsgewalt über 10 Mann, andere über je 50, 100, 1000, 5000 und 10.000
Mann.“ Nun ist bekannt, daß in der Zivil- wie Militärverwaltung die Inkas
die eingeborenen Führer auf ihren Plätzen beließen. Der Kommandant über
10.000 Mann war kein anderer als der Stammeshäuptling. Den Vorsteher der
Sippe finden wir wieder im Führer über 100 (100 Soldaten = „Sippe in
Waffen“). Die Scheidung dieser 100 und der 10.000 in je 50 und 5000 war
dagegen der Ausdruck einer für das ganze Reich durchgeführten Stammes- und
Hundertschaftspaltung, während die Zehnschaften einer wirtschaftlichen
Gliederung, als gemeinsame Arbeitseinteilungen, entstammten. (Siehe Kap. IV.)
Die Sippe war sodann eine Einheit als Steuersubjekt.
Acosta01: „Sie wußten im Augenblick, wieviel jede Provinz zu steuern hatte,
ob es ein Zehntel, ein Siebentel, ein Fünftel (des Steuer-Totale) war; ebenso war
es mit Städten und Dörfern und Ayllus oder Sippen.“ Castro 02: „Der Tribut,
den man dem Inka in diesem Tale und in seinen Nachbartälern gab, war so,
daß von den einzelnen guarangas und parcialidades (Sippen) jede einzelne
Hundertschaft eine chácara™ gab.“ Cobo, der allerdings die Hundertschafts-
einteilung für ein Inka-Werk hält, führt aus 61 * * 64: „Ein weiterer Grund (neben dem
militärischen), der zu dieser Teilung bewog, bestand darin, ihren Untertanen
Zuständigkeit und Selbstinteresse in den ihnen gebotenen Pflichten und Arbeiten
zu geben.“ Ondegardo65 * * 68: „Jeder war verpflichtet, sein Teil bei der Her-
stellung der Abgaben zu tun, die von der Gesamtheit eingefordert
wurden“, sowie60: „Nach dieser Festsetzung des Kontingents (fecha esta tasa)
machte man die Verteilung unter die Sippen (ayllos e parcialidades).“
Wie eine kultliche, rechtliche, militärische, fiskalische Einheit war die
ayllu auch ein wirtschaftlicher, markgenossenschaftlicher Verband.
Es ist zu vermuten, daß in Peru, wie zumeist in Germanien, die Kulti-
vierung des Bodens von den Sippen in Angriff genommen wurde. Eine Durch-
brechung erfuhr diese Regel nur, wenn eine schon angedeutete Zusammen-
siedelung von Sippen oder eine spätere Absplitterung von Filialdörfern statt-
fand. In beiden Fällen waren Scheidung bzw. Zusammenhang der Sippen
scharf durchgeführt. Ursprünglich aber und für den Regelfall waren Sippe,
Hundertschaft und Dorfschaft eins.
Cunow macht mit Recht darauf aufmerksam, daß die Zahl Hundert nur
ein ungefährer Sammelbegriff sein soll (so Ebenüreuth 67 für die germanische
Hundertschaft). Dasselbe sagt Gotmeim 68 bezüglich der „Kazikschaften“ des
61 VI, 13.
«2 S. 217.
li:i Feld, Acker; von unbekannter Größe.
m XII, 24.
05 Report, S. 161.
,i(i Relación, S. 115.
07 In: „Allgemeine Verfassungs- und Verwaliungsgescbichte“ in der Sammlung „Die
Kultur der Gegenwart“.
68 „Der christlich-soziale Staat der Jesuiten in Paraguay” in Schmoller’s „For-
schungen“, Bd. IV, Leipzig 1883, S. 34.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
993
Jesuitenstaates aus. Von den peruanischen Hundertschaften erwähnt Cobo69:
„Die Ortschaften waren kleine Siedlungen von hundert Nachbarn und weniger,
und selten gingen sie über diese Zahl hinaus.“ So auch Carcilaso 70, wenn
er Manco-Capac hundert Ortschaften mit je 20 bis 100 Häusern anlegen läßt,
ich bin mit Cunow der Ansicht, daß demgegenüber die von Santillan 71 ver-
tretene Auffassung, daß die Hundertschaften und dementsprechend die Dörfer
stets genau 100 tributarios umfassen mußten, fehlgeht: welchen Grund hätten
die Inkas haben können, derart zu schematisieren, selbst wenn es technisch
möglich gewesen wäre? Übrigens wird die Zahl 100 im Durchschnitt eher das
Maximum als das Normale der Dorf genossenzahl gewesen sein. Es zählen
hierbei nur die heer- und tributpflichtigen Männer (von 25 Jahren an).
Die Sippe oder Dorfschaft war Gemeinbesitzerin des Bodens
und des Viehs.
Diese Tatsache war offensichtlich. Eindeutig sind darum die Aussagen
der besten Gewährsmänner wie Cieza, Ondegardo und Toledo. Ondegardo72
sagt knapp: „Der Boden gehörte der Dorfgesamtheit.“ Cieza 73 berichtet: „Man
besäte das Land, ohne es zu teilen“, eine Feststellung, die über das gemeine
Eigentum hinaus auf eine gemeinsame Nutzung weist. Das gleiche sagt Onde-
gardo 74 vom Vieh. Nachdem von den für die Lehnsherren weggesteuerten
Herden die Rede war, stellt er fest, daß „ein Teil für die betreffende Landschaft
(eben die Sippe als Steuersubjekt) und ein anderer für den Häuptling belassen
ward“, dessen Anteil nämlich die einzige Ausnahme von den sonst geltenden
gemeinen Herdeneigentume war. „Man besaß die Äcker (tierras) ohne Teilung
in Gemeinschaft (unydad) und die Hirtenarbeit bei Herden wie die Saatarbeit
bei Äckern war auch eine Aufgabe der Gemeinschaft (era de comunydad).“
Die Aussprüche von Cieza und Ondegardo zusammenfassend, gelangt Pres-
cott 75 zu dem Ergebnis: „Das ganze Gebiet des Reiches war in drei Teile
geteilt, einen für die Sonne, einen anderen für den Inka und einen für das
Volk.“ Dabei ist zu bemerken, daß „Volk“ die Übertragung des spanischen
Wortes „pueblo“ ist, welches die Chronisten aber stets im Sinne von Dorf oder
Dorfeinwohnerschaft gebrauchen.
Herrscht hinsichtlich des Fehlens des privaten Bodeneigentumes Ein-
helligkeit, so divergieren die Ansichten hinsichtlich des wahren Eigentümers,
den die einen in der Zentralgewalt, andere in der Dorfgesamtheit sehen. Diese
Kontroverse wird im Zusammenhang der Besitzverhältnisse entschieden wer-
den. Hier sei nur darauf hingewiesen, daß in den erstklassigen Quellen das
kollektive Eigentum überall als solches der Dorfgesamtheit aufgefaßt wird.
Aber selbst wenn der Inka „Herr aller Lehen“ gewesen wäre, so waren doch
fl0 XIV, 3.
70 I, 20.
71 § 15.
7- Report, S. 163.
73 II, 49.
Report, S. 159.
S. 36.
74
994
Dr. Hermann Trimborn,
vor der Einordnung in den Inka-Staat die Dorfsippen Eigentümer der Mark,
und hatte auch im Inka-Reiche die Dorfgesamtheit die Verfügung über das
Land, selbst wenn die Zentralgewalt Obereigentümerin alles Bodens war. Die
Sippen waren im tatsächlichen Besitz des Landes, sie nahmen die periodische
Austeilung der Äcker zur Nutzung vor und regelten die Bebauung, den sich
aus der Gemengelage gebietenden Flurzwang, nach den lokal verschiedenen
Bedingungen. Der gleichen Eigentumsordnung unterlag in den höheren
Regionen Perus der dörfliche Viehbestand.
Nunmehr kann auch nach der Bedeutung des Wortes marca gefragt
werden. Bertonio gibt marca kurzweg mit „pueblo“ wieder. Dann kommt
aber unter Ausschaltung der personalen Bedeutung (Stamm, Volk usw.) nur
die lokale als „Dorf“ in Betracht; marcani wird dementsprechend mit „Dorf-
bewohner“ übersetzt. Auch Cobo 76 setzt marca und „pueblo“ gleich. Was
unter dem den Begriff marca deckenden pueblo zu verstehen ist, geht aus der
wohl ursprünglichen Bedeutung von marca als „Grenzmal“ hervor: wir sahen,
daß eine Abmarkung der Sippengebiete üblich war, es würde demnach unter
marca das gesamte abgegrenzte Territorium der Sippe zu
verstehen sein. Die von Beuchat 77 angedeutete, leider nicht näher ausgeführte,
noch irgendwie belegte Gegenüberstellung einer „Dorfverfassung“ der Kechuas
und einer „Sippenverfassung“ der unterworfenen Stämme, von denen letztere
durch erstere zwangsweise abgelöst worden sei, entbehrt meines Erachtens
jeder quellenmäßigen Begründung. An anderer Stelle78: („In der Regel be-
wohnte je eine Sippe ein Dorf“), weiß Beuchat selbst von einem solchen
Kontraste nichts und nimmt ebenfalls bei den Kechua wie bei allen Stämmen
des Inka-Staates die oben ausgeführte Gleichsetzung von Sippe und Dorf-
gemeinde an. Daß marca nicht allein den Häuserkomplex, das eigentliche Dorf
umfaßt, beweist die Übersetzung mit „Gegend“, „Umkreis“ usw. — Wie haben
wir uns diese marca vorzustellen?
Zunächst das Dorf. Es ergab sich aus Cobo 79 und Garcilaso 80, daß
die Zahl der Haushaltungen selten das Maximum von 100 erreichte.
Cobo folgend haben Squier 81 und Ratzel 82 für die Siedlungsform dieser
Dorfschaft den Grundsatz der möglichsten Ersparnis nutzbarer Fläche auf-
gestellt. Eine Folge dieses Sparstrebens war, daß man die Wohnhäuser und
Stallungen dort anlegte, wo immer sich ein mehr oder weniger steriles Fleck-
chen bot. Diese rationierende Planmäßigkeit, die auf der anderen Seite ein
möglichst gedrängtes, geometrisches Städtebild nach sich zog, mußte
in der Dorfschaft im Gegenteil eine unregelmäßige, scheinbar ungeordnete
Siedelung zur Folge haben, die den Charakter der Ordnung eben nur aus
76 XII, 7.
77'S. 601.
78 S. 589.
79 XIII, 2.
80 I, 20.
81 „Peru.“ London 1877, S. 14, 575.
82 „Völkerkunde.“
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
995
dem Gesichtspunkte der Raumersparnis gewann. Nach Cobü 83 waren „die
Häuser gehäuft, ohne Plan und Übereinstimmung untereinander, ein jedes
für sich, ohne Verbindung und Fortsetzung, so daß es weder Straßen noch
Plätze gab.“ An anderem Ort84: „Ihre Dörfer waren nicht regelmäßig, nicht
von Bauart und Aussehen der unsrigen; sie lebten in Ortschaften von geringer
Häuserzahl, die zumeist auf Bergen und Hügeln lagen.“ Knapper sagt
Garcilaso85: „Ihre Dörfer waren ohne Plätze, ungeordnet die Straßen und
Häuser.“ Das peruanische Dorf war also ein Haufendorf ohne regel-
mäßige Anordnung. Die Wohnhäuser bestanden meist aus nur einem
Raume, waren aus luftgetrockneten Lehmziegeln (aclobes) gebaut und mit
Stroh gedeckt. Dorfweise scheint die ländliche Siedlung allerdings durchwegs
gewesen zu sein; von Einzelhöfen findet sich nirgends etwas gesagt. Auch
Cunow 8(i nimmt eine solche dorfweise Niederlassung als herrschend an, und
selbst da, wo (wie in der Puna) eine starke räumliche Trennung der Gehöfte
anzunehmen ist, bestand ungebrochen der sippenmäßige Zusammenhang. Die
peruanische ayllu war eben gegenüber der germanischen Sippe von viel
stärkerer bindender Kraft, die nicht zuletzt bedingt war durch das Mißver-
hältnis zwischen Bevölkerung und Land, das zu Arbeiten zwang, die nur ge-
nossenschaftlich zu bewältigen waren.
Das peruanische Dorf war ein bald mehr zerstreuter, bald eng gedrängter,
dem Nutzlande angepaßter Häuserkomplex (Wohnhäuser und Stallungen,
Höfe und Gärtchen), in nächster Umgebung das Ackerland, um das sich die
gemeine Weide und endlich der Almendewald schlossen — das war das ab-
gegrenzte Territorium, welches das Wort mar ca begreift. Fand innerhalb
dieser Mark die Anlegung eines Tochterdorfes statt, so schied dieses das be-
nötigte Ackerland aus der Muttermark aus, während Weide und Wald in un-
geteiltem Besitze von Mutter- und Tochterdorf verblieben. Ebenso besaß bei
gemeinsamer Siedlung mehrerer Geschlechter jede Sippe ihre Felder für sich,
während Weide und Wald im Eigentume der gesamten Niederlassung standen.
Über zwei Erscheinungen, die in scheinbarem Widerspruche zu der darge-
legten Sippenverfassung stehen, nämlich die verwaltungsmäßige Zweiteilung
aller Reichsgebiete sowie die Abteilung von Ayllus von Inka-Regenten soll nicht
hier, sondern in einer späteren soziologischen Abhandlung gesprochen werden.
Kapitel II: Die soziale Gliederung.
Wurde die Bevölkerung des Inka-Staates in den bisherigen Betrachtungen
durchaus als homogene Masse aufgefaßt, so fragt sich nunmehr, wie die recht-
lichen und wirtschaftlichen Verhältnisse der Eingeborenen ständisch abgestuft
waren.
Die Unterjochung eines Volkes unter ein anderes Volk hat eine ver-
schiedene Wertung auch des Einzelnen zur Folge, je nachdem ob er den Siegern
83 XIII, 3.
84 XII, 24.
85 I, 12.
86 Die Marx’sche Geschichts-, Gesellschafts- und Staatstheorie, Berlin 1921; S. 96.
996
Dr. Hermann Trimborn,
oder den Unterlegenen angehört. So stand, und das ist der sinnfälligste soziale
Unterschied, der Masse der unterworfenen peruanischen Bevölkerung die
Masse der Inkas als höherwertige Schicht gegenüber. Neben dieser Scheidung
lief eine ursprüngliche, in der Gentilverfassung begründete, einher, indem in
der einzelnen Sippe der Hundertschaftsführer, im Stamme der Stammes-
häuptling die Sippegenossen an Geltung überragten. Wenn sich durch Er-
oberung ein Stamm mit Sippenverfassung über einen anderen ebensolchen
schiebt, tritt also eine vierfache soziale Schichtung ein: auf der untersten Stufe
lebt die „gemeinfreie“, unterworfene Bevölkerung. Von ihr heben sich die f rüheren
Stammes- und Dorfschaftsführer wenigstens dann ab, wenn man sie, wie im
Inka-Staate, weiterhin als öffentlich-rechtliche Würdenträger anerkennt. Immer-
hin ist ihre soziale Geltung nicht so groß, daß nicht der Gemeinfreie. des
Siegervolkes ihnen übergeordnet wäre, der nun den „Adel“ repräsentiert. Über
diesem erheben sich wieder als gesellschaftliche Krönung die Hundertschafts-
führer seines Stammes, oder auch eine einzige Spitzenperson, wenn nämlich,
wie beim Inka-Stamme, infolge dauernden Kriegszustandes die Stammes-
verfassung fast unbeschränkt monarchisch ist. Die vier Stände, die aus dem
Zusammentreffen der allgemein-peruanischen Sippenverfassung und
des Erobererstaates der Inkas folgten, waren:
1. „Inkas“ die regierende Familie des Inka-Stammes.
2. „Orejones“ alle mannbaren Angehörigen des Inka-Stammes.
3. „Curacas“ die unterworfenen Spitzenpersonen der Gentil-
verfassung.
4. „Tributarios“ „Gemeinfreie“, die gesamte wehr- und steuer-
pflichtige Restbevölkerung.
Dazu trat ein, wie bei den Germanen zumeist auf Kriegsgefangenschaft
zurückgehender, unfreier Stand, die Yanacunas. Aus der zv/eiten Kategorie
heben sich die Priesterschaft, aus der vierten die Kolonisten ab. — Zahlen-
mäßig bildeten dabei die von den Spaniern „tributarios“ genannten Gemein-
freien der unterjochten Stämme das überwältigende Kontingent. Da ihnen
gegenüber die anderen Stände nur verschwindende Bruchteile waren, mußte
allerdings die soziale und wirtschaftliche Stellung und Lebensführung der
peruanischen Indianer auffallend gleichförmig erscheinen. — Mit der stän-
dischen Gliederung deckte sich nicht restlos das durch Arbeitsfeld, Einkommen
und Einfluß gegebene Gewicht der Persönlichkeit, wobei ähnliche Tendenzen
wie im deutschen Lehnwesen in Erscheinung traten. Die soziale Lage der
gehobenen Stände ist in der Literatur eingehend untersucht.
Der Inka87 war fast unumschränkter (siehe unten) Alleinherrscher.
Ihm flössen zur persönlichen Bedürfnisbefriedigung und zur Vergabung an
Diener und Getreue die Erträge eines Landdrittels zu, daneben in ihrer Höhe
87 Der Name Inka wird zur Bezeichnung der monarchischen Spitze wie auch des
ganzen Stammes gebraucht. Letztere halte ich für die Ausgangsbedeutung: der Vorgang
wäre dann ähnlich dem, daß man von Napoleon als dem „Korsen“ spricht. In der weitesten
Übertragung gebraucht man das Wort in Inka-Reich, Inka-Kultur usf.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
997
nicht fixierbare Leistungen an hausgewerblichen Produkten und solchen
Gütern, die man durch Jagen und Sammeln gewann. Dazu verfügte er über
die Arbeitskraft aller Untertanen, die seinem persönlichen Luxus nicht weniger
als dem Gesamtinteresse dienstbar war.
Der höhere Adel der Orejones (von den Spaniern wegen ihrer Ohr-
pflöcke so genannt) verdankte seiner sozialen Stellung wesentlich zweierlei.
Einmal wurden sämtliche höheren Verwaltungsstellen aus seinen Reihen besetzt,
so daß wohl die Mehrzahl der Cuzco-Inkas nicht mehr im landwirtschaftlichen
Produktionsprozesse tätig war, sondern einen gesteigerten Unter-
halt als Renteneinkommen aus Markland und Sondereigen (am Orte ihrer
Wirksamkeit) bezog. Dank der Gentilverfassung, die den Gemeinfreien und
mehr den Sippenvorstehern nie den völligen Einfluß auf den Inka als
Stammeshäuptling nahm, dank der Innehabung der wichtigsten Ämter, dem
Besitze von agrarischem Sondereigen und der Verfügung über leibeigenen
Troß, wurden die Orejones zu einem so mächtigen Faktor der Reichsgewalt,
daß ihre Resistenz dem Herrscher zuweilen gefährlich war 8S.
Die Stellung der Curacas soll in anderem Zusammenhänge ausführlich
dargestellt werden. Die Inka-Herrschaft stärkte ihre Position gegenüber der
Sippengenossenschaft durch Anerkennung ihrer Rechtsprechung, ihre Über-
nahme als untere Verwaltungsbeamte und militärische Führer, durch ihre Aus-
stattung mit einem grundherrlichen Landbesitz.
Auch über persönliche Bevorrechtungen dieser drei Stände sind wir ein-
gehend unterrichtet. Hingegen für die übrigen Schichten der peruanischen
Bevölkerung hat die Literatur ein auffallend geringes Interesse gezeigt, ob-
wohl gerade das Wirtschaftsleben von der breiten Masse der Gemeinfreien,
der Leibeigenen und Kolonisten getragen wurde.
Der Gemeinfreie wurde in der Verwaltungssprache der Inkas llacta-rana
{llacta [Dorf] und nina [Mann] genannt, so daß der Name für die wirtschaft-
liche Stellung der peruanischen Masse kennzeichnend ist. Zum Zwecke der
periodischen Bevölkerungsaufnahme war die männliche Hälfte der llacta-runa-
cana (cuna = Pluralsuffix) in Altersklassen geteilt. Santillan 89 gibt folgende
Grenzen an:
0 bis 2 Jahre
16 bis 20 Jahre
20 „ 25
25 „ 50 „
50 „ 60 „
60 und mehr.
Die männliche Bevölkerung vom 25. bis 50. Lebensjahre hieß hatun-
runa curia (Großmänner) und war allein voll dienstpflichtig. Frei von dieser
persönlichen Fronarbeit waren die Spitzenpersonen der Gentilverfassung vom
Hundertschaftsführer einschließlich aufwärts90, während die Zehnschafts-
führer als Vorarbeiter zur dienstpflichtigen Bevölkerung zählten. Deren Dienste
88 Sehr gut von Martens ausgefiihrt.
89 § 11.
90 S. Cobo; XIII, 28.
998
Dr. Hermann Trimborn,
waren praktisch ungemessen. Cöbo91: „Alle Vasallen waren im persönlichen
Dienste des Königs beschäftigt mit unbegrenzter Unterwerfung und Hingabe.“
Zwar, die Tributfelder für Zentralgewalt und Kult waren eine gemessene Land-
einheit — unbegrenzt wurden die staatlichen Fronden durch rechtlich nicht
fixierte Heeres-, Transport- und Bauleistungen. Hier war eine Schranke nur
gezogen, wo das eigene Interesse des Eroberervolkes, an der Grenze des Raub-
baues, vor der Notwendigkeit stand, die dienende Bevölkerung zu erhalten.
Im Gegensatz zu der uns wesentlich unklaren politischen Rechtsstellung
des Sippegenossen in der Mark läßt sich eine Summe wirtschaftlicher Berechti-
gungen feststellen. Ihre Geltendmachung war an Sippenzugehörig-
keit und Seßhaftigkeit gebunden. Sie umfaßte im einzelnen das Recht des
Genossen auf
a) periodische Zuteilung einer Landeinheit (chäcara)',
b) die Nutznießung an Weide und Wald (freie Holzung, Jagd und Fischerei);
c) den nach der Kopfzahl auf ihn entfallenden Betrag an Wolle und Fleisch;
d) auf Haus- und Hofstätte im Sondereigen, wovon das Haus im „Bittwerk“
von den Sippegenossen gebaut wurde;
e) auf Nutzung der Wege und Wasserleitungen;
oder aber im Falle der Arbeitsunfähigkeit auf Unterhalt auf Kosten der Mark-
genossenschaft.
Den öffentlichen Berechtigungen der Sippegenossen stand gegenüber ihr
öffentlicher Pflichtenkreis. In bezug auf die Markgenossenschaft er-
streckte sich die wirtschaftliche Bindung des Einzelnen neben der Innehaltung
des Flurzwanges, wie er infolge des Streubesitzes geboten war, auf
Arbeitsleistungen im genossenschaftlichen Interesse, auf Wege- und Wasser-
bauten, Terrassierungen, auf die Bestellung des nicht verteilten Almendelandes
(siehe Kap. IV).
In jenen Kreis von Rechten und Verpflichtungen eingezwängt, trug der
Lebensinhalt des gemeinen Indianers den Charakter stärkster Gleichförmigkeit.
Cieza92: „Kein Begüterter durfte mehr Schmuck haben als ein Armer, noch
überhaupt einen Unterschied im Gewand.“ Eine stärkere soziale Differenzierung
war im Rahmen der Markgenossenschaft eine Unmöglichkeit. Wer aus Krank-
heit, Alter oder irgendwie in Arbeitsunfähigkeit versank, dieser „Schwache
wurde aus den Vorratshäusern gekleidet und genährt °3.“ Bei grundsätzlichem
Ausschluß des privaten Bodeneigentumes (siehe Kap. III) zog die Gleich-
berechtigung der Sippegenossen ihre tatsächliche, wirtschaftliche Gleichheit
nach sich.
Über diese gleichförmige breite Masse ragten mit gesteigerter Unter-
haltsmöglichkeit die durch den Erobererstaat gehobenen Gentilführer durch
ihre öffentlich-rechtliche Stützung und zumeist durch Sondereigen hervor, was
sich beim Inka-Adel zu einer Beherrschung der Verwaltung und einem auf
Meierwirtschaft eingestellten Großbetrieb steigerte, während anderseits auf
81 XII, 27.
92 II, 19.
93 Cieza; II, 19.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
999
unterster Stufe eine, wenn auch spärliche Klasse Leibeigener ohne wirtschaft-
liche Berechtigung stand.
Die rechtlosen Leibeigenen waren Yana-cuna „Schwarzmänner“, ge-
nannt. Als Quelle dieses Status nimmt man, entsprechend der germanischen
Unfreiheit, vornehmlich die Kriegsgefangenschaft an. Eine zweite
Quelle bildeten wahrscheinlich gewisse Delikte; vgl. Markham’s Anmerkung
zu Cieza II, 18: „Balboa sagt, daß 6000 Indianer, die der Rebellion gegen
Tupac Inca Yupanqui angeklagt waren, in der Stadt Yanayam zusammen-
getrieben wurden; man schonte ihrer, doch sie und ihre Nachkommen mußten
hinfort ausschließlich den Inkas und Tempeln dienen. Sie wurden Yanayam-
cuna genannt, was man in Yana-cuna verdarb.“ Als dritter Ursprung kommt
vielleicht eine tributmäßige Stellung von Yana-cunas in Betracht. Eine solche
erwähnen Castro 94, Cobo 95 und Santillan 96. Diese Stellen sind bisher un-
beachtet geblieben. Angesichts der allgemein überlieferten und angenommenen
Leistung von Mädchen darf eine ebensolche von Yana-cunas nicht als ausge-
schlossen gelten. Viertens entstand die Unfreiheit mittelbar durch Geburt; so
auch Markham 97: „Sie waren nicht gerade Sklaven, aber erbliche Hausdiener.“
— Die Unfreiheit war lebenslänglich 98. Die Zahl der Unfreien war jedenfalls
gering. Das geht nicht nur aus dem zufälligen Eintritt der Standesminderung
hervor, ist auch daraus zu erkennen, daß nur ein beschränkter Kreis von
Autoren sie überhaupt erwähnt.
Santillan99: „Er eximierte sie von ihren Curacas, die keine Gewalt
mehr über sie hatten, mit Ausnahme des Inka-Gouverneurs, der sie in seinem
Dienste beschäftigte; andere wieder zog er nach Cuzco und behielt sie in seinem
Dienst.“ Die Yana-cunas waren also der Rechtssphäre, Rechten wie Pflichten,
irgendeines Sippen- und markgenossenschaftlichen Verbandes entrückt 10°. Die
Verfügung über sie stand unmittelbar dem Inka zu. Wir
haben also in dem unfreien Stande den einzigen Fall, wo die Einzelpersönlich-
keit nicht in lokalem, genossenschaftlichem Verbände stand.
Yana-cunas wurden einmal im Dienste der Zentralverwaltung verwandt.
Vgl. neben Santillan (siehe oben) Cieza101: „Wenn die Könige in G'uzco
waren, wurden sie von den anaconas bedient, wie der Name für diese lebens-
länglichen Diener ist, die dazu verwandt wurden, die königlichen Domänen zu
bestellen und in den Palästen Dienst zu tun“; ferner Castro (siehe oben):
„Stets ließ er sich von den Unterworfenen Yana-cunas stellen für sich selbst.“
Über ihre Verwendung, speziell im Heere, wird von Cieza gesagt102: „Man
nahm im Kriege Zelte zu nächtlichem Schutze mit, nebst vielen Yana-cunas
und weiblichen Dienern“, sowie „Huayna Сарае rückte mit 200.000 Kriegern
»« S. 218.
65 XII, 27.
8fl § 11.
ü7 Zu Cieza; II, 19.
08 Santillan, § 11; Cieza II, 19.
й0 § 36.
100 Vergl. Santillan, § 50.
101 II, 19.
102 II, 61, 63
ÍOOO Dr. Hermann_Trimborn,
aus, ungerechnet die Yana-cunas und Frauen“. Eine reichhaltige Dienstmög-
lichkeit bot sich im Kult. Von Anonimo, Betanzos, Cieza und Santillan wird
ihre Verwendung als Tempel- und Klosterdiener geschildert. Schließlich wies
der Inka sie zuweilen — als Gnadenbeweis — den Adeligen (Orejones und
Curacas) zu. Cobo 103 will die Curacas in festem Verhältnis mit solchen
Arbeitskräften ausgestattet wissen, so daß der Führer von Flundert über einen,
der Führer von Fünfhundert über fünf, der Führer von Tausend über zehn
Yana-cunas verfügten usf.; „die Arbeitskraft, über die jeder Curaca gebot, be-
stand aus einigen Leuten, die der Inka ihnen aus Gnade aus der Zahl der
Hatunlunas (= hatun-mna-cund) überließ, die gemäß dieser Gabe Yana-cunas
hießen (?), und die leisteten dem Inka keinen Tribut, sondern allein dem Cu-
raca.“ — Die Yana-cuna zählten ja ohnehin nicht zur tributpflichtigen Be-
völkerung 104. Und wenn auch praktisch der Inka den unterworfenen Stämmen
unbegrenzte Dienstleistungen auf erlegen konnte, so geschah das doch auf dem
Wege der Kontingentierung, das heißt, es stand der Sippe die Verteilung und
Ausgleichung der Lastentragung zu. Der unfreie Mann war dagegen unmittel-
bar der unbegrenzten Verfügung seines Herrn unterstellt, im Haushalte mit
ihm verbunden, unterlag ständiger Kontrolle und Dienstbereitschaft.
Allerdings, diese engere persönliche Beziehung, die zwischen dem Dienst-
herrn und seinem Unfreien bestand, konnte den gesamten Lebensinhalt umge-
stalten. Leicht war es möglich, daß der Unfreie nicht auf niedere Arbeit be-
schränkt blieb. Gerade durch seine Aufnahme in den Haushalt der Adeligen
und des königlichen Hauses vermochte er deren Vertrauen zu erringen und
tatsächlich, wenn auch nicht rechtlich, auf der wirtschaftlichen, ja sozialen
Skala höher zu steigen, als der gemeinfreie Mann. Santillan 105 läßt den
Inka seinen Yana-cunas auserwählte Mädchen zum Geschenke geben. „Er er-
hob sie zuweilen zu Curacas seiner Provinzen“, was eine Gleichstellung mit den
Orejones aus dem Inka-Stamme bedeuten würde, die sonst allein zu Stammes-
delegaten und Tucuiricuc-cuna (Aufsichtsbeamte über je vier Stämme) ver-
wandt wurden loc; an letzterem Ort: „Er gab ihnen chácaras, auf denen sie für
sich arbeiten konnten, und sie gehörten zu den vornehmsten und einfluß-
reichsten Leuten107.“ — Es trat also ein den Schicksalen der deutschen
Ministerialität entsprechender Vorgang ein. Vielfach gelang es der ursprüng-
lich zu Arbeiten dienender Art verwandten unteren Schicht, infolge der Auf-
nahme in den Haushalt des Herrn, sich eine Vertrauensstellung zu erringen,
die zunächst eine andersgeartete Beschäftigung nach sich zog, besonders als
Verwaltungsbeamte und Verwalter von chácaras, königlichen und grundherr-
lichen Gütern. Eine Folge davon war nicht nur ein das Auskommen des Ge-
meinfreien übersteigender Lebensunterhalt, es verband sich auch eine ge-
XII, 27.
io« Vergl. Santillan, § 50.
105 § 34.
10« § 36, § 83.
107 Cunow (S. V, VI) erwähnt im Anschluß an Santillan ihre Verwendung
im unteren Verwaltungsdienste; „ihre Lebenshaltung war höher, als die der gewöhnlichen,
freien Bevölkerung.“
Der Kollektivismu der Inkas in Peru.
ioo
steigerte soziale Geltung damit, die sogar mit der höchsten Klasse des Adels,
den Cuzco-Orejones, konkurrieren konnte. So war der rechtliche Stand der
Yana-cunas in verschiedene soziale Stufen aufgelöst. Aus der dienenden, un-
freien Bevölkerung ragten Persönlichkeiten heraus, die nach Einkommen,
Arbeitsfeld und Geltung den jeweils übergeordneten Ständen gleichzusetzen
waren. Gemeinsam blieb dem Stande der dauernde und erbliche Charakter der
Standesminderung, die Exemption aus dem Sippenverbande und auch darum
immerwährende Abhängigkeit vom favor ihres Herrn. — Als wirt-
schafts- und machtpolitische Maßregel der Zentralgewalt wurden mehrfach die
Kolonisten, mitimac-cuna., erwähnt, denen eine Sonderstellung innerhalb
des gemeinfreien Volkes zukommt. Eine solche (zwangsweise) Versetzung-
ganzer Dorfschaften fand, als pénétration pacifique, auch mit Orejones vom
Inka-Stamme statt, die ohnehin sozial höher gewertet wurden. Es ist verständ-
lich, daß die Regierung, zur Erreichung eines möglichst geringen Reibungs-
widerstandes, bei der zwangsweisen Umpflanzung anderer Stämme darauf be-
dacht sein mußte, das harte Los neuer Heimat und Arbeit zu erleichtern. Dies
geschah besonders durch Tributermäßigung bzw. -befreiung. BeuchaTt 3T8
allerdings nennt die mitimac-cuna „eine Art Sklaven, unter strenger Führung
und ohne den geringsten Besitz“, steht aber mit dieser Auffassung ganz ver-
einzelt da. Meint doch Cieza 309 sogar: „Die Kolonisten wurden von den Inkas
geehrt und bevorrechtet und waren nach den Orejones die nächsten im Rang.“
Soweit es sich hiebei um wirtschaftliche Erleichterungen handelte, sind diese
aus der wirtschaftlichen Lage der Kolonisten zu erklären, die auf neuem
Boden erst die Voraussetzungen einer ergiebigen, abgabebereiten Produktion
schaffen mußten. Jedenfalls stand die gemeinfreie kolonisierte Bevölkerung
gegenüber der alteingesessenen in höherer Gunst. Diese Bevorzugung er-
schöpfte sich aber in Ehrungen und Sonderrechten, die der Inka der Gesamt-
heit der Sippegenossen erwies, ohne daß eine höhere persönliche Geltung des
einzelnen Kolonisten gegenüber den einzelnen Gemeinfreien nachweisbar ist.
Durch die aufgewiesenen Stände wurde also keineswegs ein entsprechen-
der, jeweils gleichmäßiger Lebensinhalt gedeckt. Weder die Höhe des Ein-
kommens war mit einer bestimmten ständischen Zugehörigkeit fest gezogen,
noch auch die Art. Ein eigentlich arbeitsloses Einkommen gab es
kaum. Als Ausnahme könnte die von den Orejones betriebene Grundherrschaft
angesehen werden (Kap. IV), wobei ein als Grundrente zu bezeichnendes Ein-
kommen in Erscheinung trat, das aber das spezifische Entgelt des Feudal-
staates für höhere Beamtentätigkeit ist. Für die restliche Bevölkerung kam
ein Unterhalt wesentlich aus zwei Quellen in Betracht: es stand gegenüber
einem originären, durch landwirtschaftliche (oder ergänzend hausgewerbliche)
Tätigkeit gewonnenen Arbeitseinkommen eine abgeleitete Einkommensart in
Rentenform; Beamte und Staatsarbeiter, Soldaten und Kultpersonen bezogen
sie aus dem Steuerfonds.
(Schluß folgt.)
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108 S. 603.
II, 22.
1Ö02 P. P. SchebesTÄ, S. V. D.,
Über die Semang auf Malaka.
Aus Briefen von P. P. Schebesta, S. V. D.
Nach oftmaligem, kurzem Aufenthalt bei den Semang lebte ich sechs
Wochen mit und unter ihnen, konnte ihr Leben bei Tag und Nacht beobachten,
ging mit ihnen auf die Jagd, auf Ipoh-Suche usw. Mein Material ist so ange-
wachsen, daß ich Ihnen nur Andeutungen werde geben können, um dann die
religiösen Anschauungen näher zu beleuchten. Immerhin muß ich sagen, daß
vieles noch einer näheren Erforschung bedarf. Gerade jetzt, ebenso wie in
Afrika, kommt es mir zum Bewußtsein, daß die ersten Eindrücke ein unkorrektes
Bild geben, und daß das, was man anfangs mit Mühe erfragt, bei näherer
Besichtigung anders aussieht.
Ich habe über 40 Messungen bei Männern und Frauen vornehmen
können.
Auf sprachlichem Gebiete könnte ich Sie mit einer Grammatik und den
dazugehörigen Textbelegen beglücken. Einige Texte religiösen und profanen
Inhaltes sind ziemlich umfangreich. Sprachlich bin ich so weit, daß ich mich
leidlich ausdrücken kann, das wichtigste aber ist, daß ich Texte mit einem
Kommentar dazu verstehen kann. Gesänge sind durchwegs schwer verständ-
lich. Mein Vokabular ist auf zirka 700 Wörter angewachsen. Fleute muß ich
über die Erstlingsschwierigkeiten auf sprachlichem Gebiete lachen, damals
wollte es mir nicht gelingen, z. B. das Pronomen herauszubekommen; das ist
auch kein Wunder, da es von Dualen und Pluralen exklusiv und inklusiv
wimmelt, daneben gibt es im Singular manchmal mehrere Ausdrücke. Phone-
tisch liegt die Schwierigkeit nicht in der Festlegung der Konsonanten, sondern
der Vokale. Und die größte Überraschung ist die, daß wir es sicherlich mit
wenigstens zwei Tönen zu tun haben, dem Hochton und dem Tiefton. Ich bin
daran, Wörter zu sammeln, deren verschiedene Bedeutung nur noch den Ton
ausgedrückt wird. Bisher habe ich sieben solcher Gruppen. Wenn man jedoch
die Semang reden hört, sagt man unwillkürlich, da wird gesungen.
In der Sprache gibt es Finessen, von denen eine nach der anderen in
mein Netz gelangen; da muß man sich gedulden. Die Grundlinien der
Grammatik sind mir aber, wie ich glaube, alle klar. Hier ein Kuriosum, wie
man in die Irre gehen kann. Ich notierte Phrasen, wie ich sie aufschnappte,
dann überprüfte ich das Einzelne und fragte, ob man das auch sagen könnte.
Meine Informanten sagten ja. Ich notierte also auch die andere Wendung.
Bei der Schlußredigierung ging ich nochmals alle Phrasen und Texte durch,
dabei ergab sich folgendes: Der Mann stutzte zuerst, dann sagte er getreulich,
wie die anderen alle, ja, man kann so sagen, da mir aber seine Verdutztheit
veriäterisch vorkam, so wiederholte ich die Frage. Da mußte ich nun hören:
„Man kann so sagen, aber wir sagen nicht so.“ Die Variante konnte man eben
zur Not verstehen, es war aber falsch. Leider hatte ich den Phonographen
noch nicht. Ich konnte die Texte Skeats (von Patani), die der mir jetzt be-
kannten Jahai-Sprache angehören, durchgehen und korrigieren, zumal die
Übersetzung. Es waren zum Teil schwierigere Sachen. Für heute Schluß.
Über die Semang auf Malaka.
1003
Morgen gehen wir zu Karei und Pie. Ersterer hat nun wirklich Fleisch und
Blut angenommen, und man kann sein Bild, wie es die Semang ausmalen,
deutlich und manchmal bis in die Einzelheiten erkennen.
Es war überaus schwierig, Nachrichten über religiöse Anschauungen zu
erhalten; nicht etwa, weil die Semang diese geheimhalten möchten, sondern
weil die meisten nur sehr wenig damit bekannt sind. Immer hört man: „Frage
die Alten“; oder: „Der und der ist weit herumgekommen, wie kann ich es
wissen?“ Fragt man die Alten, so heißt es: „Ja, wir haben nichts gesehen.“
Erst wenn man einige Anhaltspunkte hat, kommt man allmählich weiter. So
zufällig gerät man auf eine Spur. Für mich waren solche Anhaltspunkte eine
neolithische Steinklinge und ein Gesang, den ich gelegentlich aufnahm und der
über religiöse Dinge handelte. Der Stein entpuppte sich später als ein Wunder-
stein des Halä (Zauberdoktors).
Früher habe ich einmal den alten Paramogn ausgefragt, ob denn Karei
auch Kinder habe. Er sagte drei, Tapün, Begräg, und eines wäre tot. Wenn
es donnere, so spiele Karei mit seinen Kindern. Seine Frau ist Manöd. Erst
später, als ich meine Notizen verglich, verstand ich den Namen Tapün. Wir
waren nämlich unterwegs, und so hörte ich die Aussprache nicht genau. Wie
ich eben erwähnte, ist gerade die Vokalisation eine recht schwierige. Die
Kinder Karei's heißen Tapedln1 (der Tappern von Stevens oder Ta-Pönn von
Skeat), dann Begräg und eine Tochter, die Takelt. Takelt wohnt mit ihrer
Mutter in der Erde. Letztere heißt richtig Manöd. Das sind die eigentlichen
Himmelsbewohner nach der Anschauung der Semang. Eine weitere Gruppe
bilden Dämoi und Dälan. Beide waren früher Menschen gewesen und sind
aus Furcht vor dem Blitz und dem Tiger Karei’s in den Himmel geflohen. Der
Tiger ist nämlich der Polizist Karei’s, ähnlich wie auch der Blitzstrahl, mit dem
er Menschen tötet. Dämoi und Dälan, Mann und Frau, sind das erste Eltern-
paar, beide waren große Zauberer und so konnten sie in den Himmel hinein
zu Karei. Sie nennen Karei „Großpapa“ und werden von ihm „Enkel“ genannt.
Ebenso titulieren die Menschen die beiden Großeltern, während sie jene
Enkel nennen.
Sie werden nun fragen: Ist Karei der Schöpfer der Welt? Nein! Karei
hat nichts erschaffen. Alles stammt von Taped'n, dem Sohne Karei’s. Auf
meine Anfrage, ob denn Karei weniger mächtig sei als Taped'n, gab man
mir die typische Antwort: „Wie, Karei, der große Herr, er soll arbeiten?
Er arbeitet nicht, die Arbeit macht Taped'n.“ Karei ist viel mächtiger wie
alle anderen. Wer eigentlich die Menschen gemacht hat, das konnte mir bis
heute niemand sagen. Karei ist der Donnergott. Wenn es donnert, dann ist
Karei böse auf die Menschen/ Ich schrieb im letzten Briefe, daß Karei als
böse Gottheit angesehen wird; das ist nun dahin zu rektifizieren, daß er
böse ist, aber nur dann, wenn die Menschen etwas Schlechtes getan haben.
Bisher habe ich folgendes darüber erfahren können, unter welchen Umständen 1
1 Taped'n (das Schluß-« ist überaus häufig. Es ist so beliebt, daß malayische Wörter
auf ong wie og‘n ausgesprochen werden. Umgekehrt sprechen die Malayen Semang-Wörter
auf og'n wie ong aus).
Anthropos XVIII—XIX. 1923-1924.
25
1004
P. P. Schebesta, S. V. D.,
Karei auf die Menschen böse ist: Wenn man geschlechtlichen Verkehr hat
mit Geschwistern, wenn Eltern mit den eigenen Kindern verkehren, wenn die
Scheu vor den Schwiegereltern nicht bewahrt wird, wenn man Vater oder
Mutter nicht entsprechend tituliert, sowie auch andere Personen, die man
nicht mit Du anreden darf. Die Fälle übergehe ich hier. Es handelt sich also
durchwegs um Regelung;des Familienlebens. Das überwacht Karei. Wenn
jemand diese Gebote Übertritt, so meldet sich Karei im Donnergebrüll und
man muß ihm Blut darbringen, um ihn zu besänftigen.
Die Darbringung des Blutopfers konnte ich während der ersten Nacht
meines Lagerlebens beobachten. Gegen 2 Uhr brach ein Gewitter los. Es war
nicht besonders stark, nur einer der Donnerschläge war sehr scharf. Da rief
einer mit lauter Stimme on, on\ (Wasser, Wasser!) (Das ist Sabumdialekt!)
Daraufhin wurde es im Lager lebendig. Die Feuer wurden angefacht. Vor
meiner Hütte war eine Frau dabei, Wasser aus einem Bambus in die Luft
zu werfen. Ich wußte im Augenblick nicht, was los war. Dann erinnerte ich
mich an das vielbesprochene Blutopfer an Karei. Sofort trat ich aus der Hütte
und sah zu, wie eine Frau mit dem tadi (eine Art Messer) die Wade ihres
rechten Beines bearbeitete. Das Blut rann nieder. Sie schöpfte es mit dem
tadi in einen kleinen Bambus, der Wasser enthielt, dann neigte sie sich zu
Boden und goß etwas auf die Erde. Dann ließ sie ein wenig auf einen halb
gespaltenen Bambus laufen und warf die Mischung in die Luft. Das wieder-
holte sie, bis der Bambus leer war. Ich hörte zwei- oder dreimal den Ruf
cal, d. h. geh! Wie ich hinterher erfuhr, soll es bedeuten, das Blut soll zu
Karei und zu Manöd gehen.
Alle Frauen und ein erwachsener Knabe machten diese Zeremonie.
Letzterer bearbeitete sein Schienbein mit einem Bambussplitter, sonst war
alles wie bei den Frauen. Das Gewitter verzog sich bald. Nach einer Stunde
etwa wurde der Donner wieder hörbar. Da rief ein Mann ungeduldig aus
der Hütte heraus „Ola! berenti pai!“ „Ola! halte ein!“
Am nächsten Morgen zog ich Erkundigungen ein. Die Frauen bringen
das Blutopfer dar, wenn aber das Gewitter stark ist und nicht auf hören will,
dann tun es auch die Männer. Vor kleinen Gewittern fürchten sich letztere nicht.
Beim Blutopfer gießt man zuerst etwas auf die Erde, das ist für Manöd,
die Frau Karej’s, die in der Erde wohnt. Hierauf schleudert man das Blut in
der Richtung des Gewitters. Es scheint, daß es zum Schluß nach den vier
Windrichtungen geschleudert wird. In einem Falle nur habe ich erfahren
können, was Karei mit dem Blute macht: Er schmiert seinen Körper damit
ein; zu welchem Zwecke, konnte mir mein Gewährsmann nicht sagen. Er
schüttelte sich aber und verzog den Mund, als er mir vormachte, wie sich
Karei mit dem Blute einschmiert. Wenn Karei böse ist, so sendet er auch
seinen Polizisten, den Tiger aus, um den Bösewicht zu töten, oder er schickt
auch Krankheiten; zumal einzelne Krankheiten werden Karei zugeschrieben.
Dämoi und Ddlan und ebenso auch Taped'n treten manchmal für die
armen Menschen ein, wenn Karei zu arg böse ist. Die Formeln, wie sie Karei
anreden und auch die Textbelege für das eben Gesagte und das Folgende
kann ich heute nicht anführen. Diese behalte ich für die Publikation vor.
Über die Semang auf Malaka.
1005
Wenn man das tägliche Leben der Semang beobachtet, so ist von einem
Kult nichts zu sehen außer jenem Blutopfer; und wenn man fragt, so heißt
es überall: dergleichen kennen wir nicht. Wie ich in den letzten Tagen
erfahren habe, ist der Haid der Vermittler zwischen den Menschen und Karei.
Er bringt Karei Geschenke dar (der Spiegel wird von Karei am meisten
bevorzugt) und bittet auch Karei. Wir verstehen nicht, Karei zu bitten, sagte
mir ein Gewährsmann, das tut der Haid. Wenn darum jemand schwer krank
ist, so sucht man einen großen Haid auf. Ist ein solcher aufzutreiben, so ist
alles gut; ist er nicht zu finden, so stirbt der Kranke. Der Haid gibt dem
Kranken nicht etwa Medizin, sondern er spricht mit Karei, nachdem er ihm
den Spiegel mittels des Wundersteines (ceboh) hinaufgeblasen hat. Karei
sitzt aufrecht im Himmel; der Spiegel kommt herangeflogen und legt
sich auf die Matte, welche vor der Brust Karej’s ausgebreitet ist. Karei
sieht den Spiegel und lacht laut vor Freude (hierbei machte mir der Mann
das Lachen Karei’s vor). Nun kann der Haid den Kranken heilen, indem er
ihm mittels des Zaubersteines in den Kopf hineinbläst und so alle Krank-
heit austreibt.
Eine eigentümliche Tatsache ist es aber, daß die Jahai, obwohl sie
einen ziemlich ausgedehnten Stamm bilden, keinen Haid besitzen. Die Sabum
haben einen. Die meisten Haids sind aber bei den Pié (Orang Bukit) zu
finden. Dort muß man hingehen, wenn man Haid lernen will. Diese Tatsache
bitte im Auge zu behalten, denn sie wird zur Erkenntnis des Gottes Pié
beitragen, von dem nur Stevens zu berichten weiß. Was ist Plél Meine
Semang kennen keine Gottheit mit diesem Namen; überhaupt scheint es keine
anderen zu geben als die genannten. (Von den Cenoi spreche ich bald.)
Zufällig habe ich eines Tages folgende Mythe erfahren, die mir so kostbar
schien, daß ich meinen Informanten hinterher dafür entlohnte. Nachdem er
mir Verschiedenes über Karei usw. mitgeteilt hatte, fragte ich nach dem
Erschaffer der Menschen. Er schaute mich nur verwundert an und schwieg.
Ein Malaye stand bei mir und fragte ihn das Gleiche nochmals, worauf der
Mann auf malayisch die Mythe erzählte, die er dann auf mein Geheiß auch
in Semang wiederholte, und so wurde sie von mir notiert. Sie heißt kurz also:
Im Anfänge waren zwei Menschen, Karei und ein Pié. {Piéist die Bezeichnung
in Semang für die Orang Bukit. Er konnte sich anfänglich des Namens dieses
ersten Pié nicht entsinnen. Erst später erinnerte er sich seiner; er heißt Bungsd\
Diesen Namen füge ich hier nur ein.) Im Anfänge waren nur zwei Menschen,
Karei und ein Pié, Bungsdc mit Namen. Es war auch ein Garten, der aber
ausdorrte. Karei war nun falsch zu Bungsd' und zündete den Garten von allen
Seiten an. Bungsdc hockte auf einem Baumstamm inmitten des Feuers und
zitterte vor Furcht. Da er aber ein großer Haid war, so sprang er in das
Feuer, er lief hindurch, und kam in seine Hütte. Karei kam nun zu der Hütte,
um sich zu vergewissern, ob Bungsd1 tot sei. Er war nicht tot. Nun hintergeht
Bungsd' den Karei. Karei geht baden. Bungsdc hat seinen großen Fischkorb
im Wasser. Karei schwimmt und gerät in den Fischkorb und kann nicht
heraus. Bungsd' läßt Karei sieben Tage in dem Fischkorb. Karei stirbt.
Bungsd' zieht den Korb ans Ufer, nimmt ein Rohr, dessen Mark eßbar ist,
25*
1006
P. P. Schebesta, S. V. D.,
und stößt dieses in den Rücken Karei’s. Da wird Karei wieder lebendig.
Nun ist Karei abermals falsch zu BungsiC und stößt ihn ins Wasser.
BangsiV ertrinkt, wird jedoch wieder lebendig und begibt sich daran, Karei
zu verfolgen. Karei rennt in Angst davon. Die Hetze geht über Berg und
Tal. Karei kommt außer Atem und in seiner Not... steigt er zum Himmel
empor/ Bangsu kehrt zu seinem Garten zurück. Er soll später auch in den
Himmel gegangen sein.
Diese Mythe mit anderen Momenten gibt mir die Erklärung für Stevens
Gottheit Pié. Pié soll ja nach ihm auch der Fundator der Haids sein. Er
soll den Menschen die Wunderzeichnungen auf den Geräten gelehrt haben.
Nach meiner Anschauung ist Pié (mit seinem eigentlichen Namen BungsiP)
niemand anderer als die Gottheit der Pie (Orang Bukit), während Karei die
Gottheit der Semang ist. Beide liegen nun im Kampf miteinander. Auch nach
Stevens ist Pié nicht immer in Übereinstimmung mit Karei. Daraus folgt
aber weiter, wenn diese meine Ansicht, die ich weiter verfolgen will, richtig
ist, daß die Informanten Stevens’s keine reinen Semang waren, sondern zum
mindesten kulturell mit den Bukit (Pié) stark gemischt, was Stevens nicht
erkannte und damals auch nicht erkennen konnte. Darauf deuten auch fol-
gende Dinge hin: Die Pié sind die großen Haid, man muß zu ihnen gehen,
um das zu erlernen. Sie sind die Meister der Ornamenttechnik. Die Semang-
Ornamente, soweit echt Semang, sind sehr mager und verschwinden gegen
den Norden ganz; so habe ich in Patalung auf Sumpitan und Köcher keine
Ornamente gesehen. Solche Stücke habe ich in Besitz. Der Gott Pié soll aber
all diese Künste die Menschen gelehrt haben. Daß Stevens den Namen Pie
für die Gottheit angibt, ist wohl so zu erklären, daß seine Informanten den
Stammesnamen angaben an Stelle des Personennamens, wie mein Infor-
mant auch.
Stevens spricht auch von einer weiblichen Gottheit Semei. Niemand
wußte mir zu sagen, was das sei, bis einer einmal sagte: Orang Semei. Das
ist ein Bruderstamm der Orang Bukit. Semei soll die Schwester Plé’s sein.
Jedenfalls ist es für mich soweit gewiß, daß Stevens’ Aussagen, obwohl
vollkommen richtig, nicht die Semang-Religion als solche, sondern schon ein
Mischprodukt darstellen.
Ich hatte vorhin auch die Cenoi erwähnt. Viele der Semang-Lieder
handeln von den Cenoi. Das sind Himmelsbewohner, die nach Art der
Menschen leben, sie haben Familien und Kinder. Sie geben sich viel mit der
Zauberei ab und sind gut. Ich kann mir noch kein rechtes Bild von dieser
Gruppe Himmelsbewohner bilden, so daß ich mich hier nicht darüber weiter
verbreiten will. Sie sind mit der ersten Kategorie nicht zu vergleichen.
Wie sieht nun Karei aus? Er ist groß von Gestalt. Da begegnete mir
einmal folgendes: Ich saß mit den Leuten in einer ihrer Hütten. Sie hatten
gerade gut gegessen, da ich ihnen Reis gegeben hatte. Die Bäuchlein
hatten sich schön gewölbt und ich spielte auch darauf an, indem ich einem
darauf klopfte und sagte: „Du hast dir ein schönes Ränzel angelegt.“ Ein
anderer machte es ebenso bei mir und sagte: „Deiner ist noch größer“ (was
entschieden falsch war). Da bemerkte ein Knabe von zirka 15 Jahren: Menü
Über die Semang auf Malaka.
1007
eg' Karei = „Wie der Bauch Karei’sV1 Hierauf schallendes Gelächter. Jeden-
falls illustrierte dies schon deren Anschauung von Karei. Solche Witze
läßt man sich gefallen und bringt sie gleich zu Papier. — Karei ist glänzend
und sehr heiß wie Feuer, denn wenn er nahe an ein Haus kommt, so sterben alle.
Die Auffassung vom Himmel ist folgende: Er hat verschiedene Stock-
werke. Die Himmelsbewohner sitzen auf Balken. Karej zu unterst mit Taped'n
und Begräg. Oberhalb sitzen Dämoi und Dälan, und noch weiter nach
oben die Cenoi. Manöd und Takelt wohnen in der Erde, doch kommen
sie bisweilen in den Himmel hinein, wie auch Karei zu Manöd hinunter-
fährt. Im Himmel lebt man von Früchten, es ist aber nur ein Baum da. Man
pflückt eine Frucht, sieht sie an und sie wird zu jener Frucht, die man gerade
essen will. Lassen die Himmelsbewohner eine Frucht zur Erde fallen, so wird
ein Fruchtbaum daraus.
Die Toten. Unter diesen ist der Jorl von den tebrakes kasegcn zu
unterscheiden. Über letztere bin ich mir noch nicht ganz klar. Es sind die
Vorfahren, zu denen man auch betet. Ist man in besonderer Not, so wendet
man sich an seinen verstorbenen Vater, dieser an seinen Vater usf. Ob diese
Nachricht standhalten wird, weiß ich nicht, denn sie steht einigermaßen mit
dem Glauben an den Jorl in Widerspruch. Die Jorl sind eine Art Toten-
gespenster in Gestalt von Schmetterlingen, d. h. einer besonderen Art von
Nachtschmetterlingen. Jeder Verstorbene wird zum Jorl, den man fürchtet.
Wenn man einen Toten bestattet, so hält man ihm eine Rede, daß er nun tot
sei, wir anderen aber noch leben und darum keine Genossen mehr sein könnten,
er soll darum die Überlebenden nicht belästigen usw. Man macht sich dann
aus dem Staube und wechselt auch das Lager. Ich weiß nicht, aus welchem
Grunde man mir anfänglich immer wieder sagte, daß die Jahai die Toten
nicht fürchteten und das Lager nicht wechselten. Das ist nicht wahr. Vor
dem Jorl hat man große Angst. „Wenn du in der Nacht den Ruf hörst: iui,
iui (mit Kopfstimme) in einem Baume, so fliehe schnell, denn das ist der
Jorl. Wenn wir in der Nacht nahe am Lager in einem Baume hören: iui,
iui, so sitzen wir alle mäuschenstill am Feuer, denn wenn man redet, so
kommt der Jorl ins Lager, in die Hütte und ergreift deine Zunge und reißt
sie aus, und du mußt sterben.“ Das Lager wird sogleich gewechselt. (Es mag
sein, daß solche Nachtschmetterlinge durch das Feuer zum Lager angezogen
werden, und die Semang schrecken.) Die Jorl wohnen im Osten am Felsen
Rim. Wie es dort ausschaut, weiß ich nicht. Die Tebrakes (bakes = Mann;
brakes oder tebrakes ist der Plural) wohnen im Westen. Die Leichen werden
auch immer mit dem Kopfe nach Westen bestattet.
Ich meine, das dürfte genügen, es gibt ein gewisses Bild.
Was ich nun weiter vorhabe, ist folgendes: Den 18. Juni gehe ich
wieder aus, diesmal aber nicht, um mich an einem Platze lange aufzuhalten,
sondern ich besuche alle Lager der Jahai, von Grit bis nach Patani und
Kelamtan hinauf; ich werde mich an den einzelnen Plätzen, den Umständen
entsprechend, aufhalten und meine Beobachtungen weiterführen. Das wird
mehrere Wochen in Anspruch nehmen, da ich ja die Halbinsel durchquere, von
Grit aus zu Fuß. Meine Semang von Besia und Majo haben es versprochen,
1008
P. P. SCHEBESTA, S. V. D.,
mich zu begleiten. Wenn sie Wort halten, so werde ich stets vier Mann mit
mir haben, dazu einen Tamilen, meinen bisherigen boy, der mit besonderer
Dummheit geschlagen ist, und einen Malayen, den ich aufnehmen werde.
Hinterher werde ich die Sabum (Jeram) hauptsächlich sprachlich erforschen,
denn in kultureller Hinsicht sind sie den Jahai gleich, wenigstens dort, wo
ich sie angetroffen habe, in Grit und Besia. Dann werde ich weiter den Sungei
Pia in Augenschein nehmen. Die Semang von Lenggong sind nach meiner
Auffassung viel mehr von den Sakais beeinflußt als die Jahai, ebenso auch
die von Ijoh. Die Sakai-Welle scheint am unteren Perak auf das westliche
Ufer übergegangen zu sein.
Einer späteren Reise bleibt Kedah und Siam Vorbehalten. Jedenfalls sind
hernach die Pie in der Gegend von Ulu Temengor gründlich zu studieren.
Sie stehen mit Malayen kaum in Verbindung und sind sonst nicht bekannt.
Das sind die eigentlichen Kulturträger auch für die Semang, und letztere sind
sich bewußt, daß sie etwas anderes sind als jene. So sagten mir verschiedene
Jahai: Wir erlernten von den Pie den Gebrauch des Sumpit, sie aber von
uns den des Bogens. Der Bogen ist heute nicht mehr im Gebrauch, da die
Jungen nicht kräftig und geschickt genug sind, ihn zu handhaben. Ich habe
noch zwei Stücke erstanden. Sonderbarerweise stammen nach Aussage der
Jahai alle Fallen von den Pie. Demnach hatten die Semang ursprünglich
keine. Wenn sich die Jahai besonders schöne Ornamente auf ihre Sachen
eingravieren lassen wollen, so rufen sie einen Pie herbei oder kaufen die
Dinge von ihnen. Es ist gewiß unrichtig, was Stevens behauptet, daß die
West-Semang die Ornamentik und ihre Bedeutung vergessen hätten. Nein,
ich glaube, sie kannten diese ursprünglich gar nicht, sondern erlernten sie
von den Pie. Über Ornamentik und deren Bedeutung habe ich einige Infor-
mationen, aber immer noch sehr spärlich. Auch hatte ich keine Zeit, mich
bislang damit zu befassen.
Wie ich bereits erwähnte, dauerte mein Aufenthalt unter den Jahai
sechs Wochen. Ich bin ziemlich gerne unter ihnen gesehen, doch sagten sie
bei meinem Weggange: „Wenn andere Weiße mitkommen, so reißen wir
alle aus.“ Sie sind überaus scheu, und wenn man einmal unpäßlich ist und
darum etwas weniger freundlich, so sind sie gleich argwöhnisch. Ich hatte
Scherereien bis in die letzte Woche hinein. Da sind mir ganz kuriose Dinge
begegnet. Man erzählte so viel davon, daß sie gar nicht betteln. Die ersten
drei Tage nicht, wenn sie aber familiär geworden sind, so sind sie unaus-
stehliche Bettler, die man aber nicht hart abweisen darf. Dabei besitzen sie
wenig Erkenntlichkeit. Heute beschenkt man sie und morgen ist alles ver-
gessen. Was über deren schöne Eigenschaften geschrieben worden ist, stammt
von Leuten, die die Semang nur vorübergehend gesehen haben. Sie wollen
am liebsten ungestört in ihren Wäldern leben und haben es gar nicht gern,
daß man sie aufsucht. In ihren Mitteilungen sind sie recht zurückhaltend.
Ihr Leben dreht sich nur um den Nahrungserwerb, dem Männlein und Weib-
lein nacheilen. Das Leben der Semang ist recht miserabel; dennoch hängen
sie mit Zähigkeit daran. Die Waldesfreiheit ist ihr Ideal.
Geistig sind die Leutchen außergewöhnlich regsam, aber es gibt wie
Über die Semang auf Malaka.
1009
bei uns Dumme und Kluge. Sie stellen die kuriosesten Fragen, sie lieben die
Musik. Jeder wünscht eine Mundharmonika. Als mir P. Cardon, der mich
einmal besuchte, eine Ziehharmonika schenkte, so wanderte das Ding von
dem einen zu dem anderen. Sie sind außergewöhnliche Blumenliebhaber.
Jeder schmückt sich, wo er nur kann, mit Blumen.
Die Lasten tragen sie auf dem Rücken, was bei ihren Nachbarn nicht
gebräuchlich ist. Die Gemeinschaft der Nahrungsmittel ist bei verschiedenen
Stämmen verschieden groß. Bei manchen wird nur innerhalb der Familie
geteilt, bei anderen nimmt der ganze anwesende Trupp an der Beute teil.
An einzelnen Orten haben sie kleine Pffanzungen angelegt. Diese gehören
dem Pflanzer. Ebenso sind alle markierten Durian- und Ipoh-Bäume Privat-
eigentum. Man kann heute nicht mehr alle ihre Gebräuche als ursprünglich
ansehen, die Jahai fangen vielmehr an, in gewissem Grade seßhaft zu werden.
Einzelne gehen sogar zu den Malayen über, und bauen sich ein kleines
Reisfeld.
Es scheint, daß die Zuneigung unter Eheleuten manchmal groß ist.
Mein gewöhnlicher Begleiter Keladi behauptet das von sich und seiner Frau.
Er würde kaum eine zweite nehmen, wenn ihm die jetzige stürbe. Wenn er
sie bodoh (Dummkopf) nennt, so ist das nur ein Kosename. Von Polygamie ist
hier nur e i n Fall bekannt, der betreffende Mann lebt nach Art der Malayen.
Stirbt ein Kind, so läßt man in der Kinderreihe eine längere Pause ein-
tieten, denn man glaubt, daß ein bald darnach geborenes auch sterben würde.
Keladi behauptet, und es erscheint glaublich, daß die Eheleute in diesem Falle
Monate und Jahre enthaltsam leben.
Liier im Lager gibt es zwei Hebammen. Das Kind wird einige Tage
nach der Geburt benannt, und zwar nach einem nahen Baume, einer Blume,
einem Wasser, einem nahen Hügel, ja selbst nach einem Ereignis zur Zeit
seiner Geburt. Diese Dinge stehen aber mit dem Neugebornen in keinem
Zusammenhang. Man kann z. B. die Frucht des Baumes essen, ihn
fällen usw.
Für einzelne Arten der Verwandtschaft besitzen sie auffällig viele
Bezeichnungen. Wenn ein Mädchen einen Mann nimmt, so benennt der neue
Schwager die jüngeren Geschwister seiner Frau anders als die älteren, auch
seine eigenen Geschwister haben entsprechend zweierlei Bezeichnungen, und
er selbst wird von seinen jüngeren Schwägern und Schwägerinnen anders
genannt, als von den älteren.
Alle Verstorbenen gehen an einen Ort jenseits des Ortes, wo die Sonne
untergeht. Dort wechseln auch Tag und Nacht. Aber nicht alle können dort
bleiben, vielmehr nur die Verheirateten. Diese holen früher oder später ihren
Lebensgefährten ab. Der Geist der Unverheirateten kommt jedoch in der
Nacht dorthin zurück, wo seine Leiche beerdigt ist. Es war mir schon früher
aufgefallen, daß die unverheirateten Burschen eine größere Furcht vor dem
Tode besitzen. Keiner geht abends in die Nähe eines solchen Grabes. Der
Jorl ist schlimm und kann einen sogar töten.
Man begräbt die Toten am Sterbetage. Es scheint, daß sie stets an
Abhängen begraben werden, und zwar ziemlich tief, „damit der Tiger sie
-.... ^
1010
P. P. SCHEBESTA, S. V. D.,
nicht ausgrabe“. Nach dem Begräbnis verläßt man sofort das Lager. Wo es
Halä (Zauberer) gibt, da setzt man diese zuweilen auf Bäumen aus. Der Halä
steht immer wieder auf und wird ein Tiger. Ein solcher Tiger schadet aber
den Menschen nicht. Von einem Halä fürchtet man weder im Leben noch nach
dem Tode irgendeinen Schaden, er ist nur nützlich.
Am Tage sind die Jorl wie die Menschen, sie leben an ihrem Orte genau
so wie hier. Am Abend werden sie Vögel und können dann nicht essen, sie
fliegen nur herum. Sie werden weder alt, noch sterben sie.
Die Sonne ist weiblich und der Mond männlich. Beide hatten viele
Kinder, die mit der Mutter gingen. Dadurch war die Hitze unausstehlich
geworden. Der Mond hatte Mitleid mit den Menschen und betörte die Sonne,
so daß sie alle ihre Kinder auf fraß. Der Mond hatte zwei jüngere Geschwister,
diese verbarg er in seinen Achselhöhlen. Nachdem die Sonnenkinder alle auf-
gefressen waren, ließ der Mond die beiden jüngeren Geschwister aus der
Achselhöhle „hervorfließen“. Aus den beiden sollen die anderen Sterne
geworden sein.
Im Anfänge war nur ein Mensch, er hieß iegn. Als der große Affe
Beroh das große Feuer machte (als Lalang abbrannte), da floh ieg'n mit
allen anderen Menschen. Er bestieg ein Floß und floh zum ba seg'n keto,
dorthin, wo die Sonne untergeht. Jenseits dieses Platzes befindet sich ein Ort,
wo der nabi der Malayen wohnt. Etwas weiter wohnen die Verstorbenen, und
noch weiter draußen ist die Wohnung des iegcn, seiner Frau und seiner
zwei Enkel. Bei ihnen herrscht immer der Tag. Sie werden wohl alt, aber sie
sterben nicht, keine Krankheit ist bekannt. Von Zeit zu Zeit wird ieg'n
immer wieder jung. Tiere gibt es da nicht, aber genug zu essen. Dort ist der
„Ort der Kühle“, bei uns der „Ort der Hitze“.
Über die Grenzen der Semang und Sakai konnte ich noch nichts Sicheres
erfahren. Die Wohnorte der ersteren hoffe ich alle besuchen zu können. Es
scheint, daß es nördlich vom Perakflusse keine Sakai mehr gibt, sicher aber
noch viele Semang. Auf die Angaben der Malayen kann man sich nicht ver-
lassen, ihre Bezeichnungen für die einzelnen Stämme sind sogar irreführend,
wie ich jetzt schon feststellen konnte.
Am stärksten sollen die Semang im Gouvernement Puket und im Ge-
biete von Patalung-Trang vertreten sein (Malaka). In Siam nennt man sie Ngo,
was kraushaarig bedeutet. Den Stamm von Patalung, von dem ich bereits
eine kleine Gruppe angetroffen habe, und den ich bald aufsuchen werde, hat
im Jahre 1907 der König von Siam besucht. Dessen Beschreibung folgt hier
im Auszug:
Sie sind von mittlerer Größe, sie haben eine breite Nase, aber nicht zu
dicke Lippen. Das Haar ist gekräuselt. Die Männer lassen vielfach einen Kranz
von Haaren stehen, die Frauen lassen es entweder lang wachsen oder rasieren
es. Die Hautfarbe ist weniger dunkel als in Siam, der Bau ist kräftig. Ihre
Hütten sollen zeltartig sein. In der Regenzeit suchen sie in den Höhlen Schutz.
Das Lager wird neben einem Bache aufgeschlagen, es besitzt in der Mitte
einen freien Platz. Die Nahrung besteht aus Wurzeln, Früchten, eingetausch-
tem Reis und Fleisch, besonders von Affen. Die Leute haben viele Kinder.
Über die Semang auf Malaka.
1011
Die Regenzeit fürchten sie. Wenn sie Fieber bekommen, so beschmieren
sie das Gesicht mit weißer Farbe oder hängen sich eine Schnur um den Hals.
Die unverheirateten Mädchen stecken Perlen und Blumen in die durch-
löcherten Ohrläppchen 2. Die Frauen gebrauchen Bambuskämme und Gelenk-
ringe. Bei der Heirat gibt der Bräutigam dem Vater und der Mutter der Braut
je ein Tuch: die rote Farbe wird besonders geschätzt.
Als Waffe gebrauchen sie das Blasrohr, das gut gemacht und sorgsam
gehütet wird. Wer sich eines Vergehens schuldig macht, dem nimmt der
Häuptling das Blasrohr weg; das ist eine sehr gefürchtete Strafe. Das Blas-
rohr heißt bolau, die vergifteten Pfeile bila. Auch ein Speer ist im Gebrauch
und der Bogen, letzterer scheint aber langsam ganz zu verschwinden.
Sie verehren eine Gottheit, die Gutes und Böses vergilt. In den Bäumen
wohnen Geister, sie sind weiblich und müssen verehrt werden, sonst bringen
sie den Tod. Die Dämonen haben sichelförmige Waffen, mit denen sie den.
Leib öffnen; die Eingeweide verzehren sie.
Es gibt vier Arten von Geistern:
1. Ya, die Menschenseele, wenn sie vom Leibe getrennt ist. Nach dem
Verlassen des Leibes wartet sie, bis sie wiedergeboren wird, sie wartet auf
einen neuen Leib. Ist ein solcher im Mutterleibe vorhanden, so tritt sie in
diesen ein. Findet sie innerhalb sechs Monaten keinen Leib, so wird sie zum
Gespenst, das die Menschen plagt.
2. Rob, das ist die Menschenseele, welche im Schlafe den Leib verläßt
und außen ihre Wege geht. So entstehen Träume.
3. Semanat, das ist ein bestimmter Geist, der von gewissen Personen
zitiert werden kann, um andere zu plagen.
4. Badi. Dieser Dämon wird aus Tieren geboren. Nimmt er von
Menschen Besitz, so werden diese den Tieren gleich. Der Medizinmann kann
sie durch Medizinen fernhalten.
Die Leichen werden nicht tief begraben. Der Platz wird nach dem
Begräbnis verlassen wegen Geisterfurcht und Furcht vor Tigern, welche die
Leichen angeblich fressen.
Die Malayen suchen Knochen von den Semang, um sie zu zermahlen.
Der Staub wird als Medizin über das Gesicht geschmiert.
Der Gewährsmann des Königs Tschulalongkorn war wohl jener
Semang-Knabe Kanäm, den er an seinen Hof nahm und ihn dort erziehen ließ.
----<&€>- —
2 Auch die Durchbohrung der Nase kommt vor.
1012
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Der afrikanische Schild.
(Mit zwei Karten und mehreren Zeichnungen.)
Von P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.
Einleitung.
Quellennachweis: Literatur und Museen.
Der afrikanische Schild.
I. Das Material des Schildes.
1. Der Hautschild.
2. Der Lederschild.
3. Der Holzschild.
4. Der Flechtschild.
5. Der Schild aus Holz und Flechtwerk.
6. Der Schild aus Haut und Flechtwerk.
7. Der Schild aus Holz und Haut.
8. Der Stockschild ohne Faustschutz.
9. Der Stockschild mit Leder-Faust-
schutz.
10. Der Stockschild mit Holz -Faust-
schütz.
II. Die Form des Schildes.
1. Der Stockschild.
2. Der Stabgriff.
3. Der Brettgriff.
4. Der Schild ohne Griff.
5. Der Buckelschild.
6. Der Schild mit Randwulst.
Zusammenfassung.
Einleitung.
Eine Untersuchung der afrikanischen Schilde muß auf Frobenius zu-
rückgehen, denn er ist nicht nur der Erste, sondern auch der Einzige, der
sich bisher mit dieser Schutzwaffe der Afrikaner eingehender beschäftigte. An
erster Stelle hat er in seinem Buche „Der Ursprung der afrikanischen Kulturen“
(Berlin 1898) die Schilde behandelt, weil diese „das Bild des Aufwachsens
und Zusammenfließens der Kulturelemente in Afrika in wunderbarer Klarheit“
zeigen. Dieses von Frobenius entworfene Bild auszuführen, zu vervoll-
ständigen und, wo nötig, zu retuschieren, war der nächste Zweck der vor-
liegenden Arbeit. Wir begannen darum von Grund auf. Unsere ganze Arbeit
und besonders die Schlußausführungen zeigen, wie weit wir mit unseren
Ergebnissen über Frobenius hinausgehen konnten und wie sehr wir ihm in
manchen Punkten entgegentreten mußten. Das erlaubte und ermöglichte uns
nur ein reichhaltiges Quellenmaterial. — Es bleibt uns eine angenehme Pflicht,
an dieser Stelle den geschätzten Leitern und Angestellten der Museen den
gebührenden Dank zu sagen, da durch ihre allseitige Zuvorkommenheit nicht
nur das Studium der Kataloge, sondern auch die Aufnahme der Schilde in
den Schausälen und Magazinen ermöglicht wurde.
Wo sich aus dem reichen Stoff, gegeben durch die Fülle der Ver-
schiedenheiten nach Material und Form, Anhaltspunkte für Kultur- und
Völkerwanderungen aufdecken ließen, wurde besonders darauf auf-
merksam gemacht. Schon ein flüchtiger Blick auf das Kartenbild kann über-
zeugen, daß einzelne Schildarten und -formen bestimmten Kulturgruppen zu-
zurechnen sind.
Auch über das Lagerungsverhältnis der einzelnen Kulturen
und daraus über das relative Alter der Wanderungen afrikanischer
Völker und Kulturen lassen sich an der Hand der Karten Angaben machen.
UNiv.Biat,
etHLlN,
Der afrikanische Schild.
1013
So steht zu hoffen, daß auf Grund vieler Arbeiten dieser Art allmählich das
Kulturbild Afrikas sich ganz entrolltL
Die Unterlagen vorliegender Untersuchung wurden zunächst, so-
weit es möglich war, der einschlägigen Buch- und Zeitschriftenliteratur
entnommen. Die ergiebigste Fundgrube waren aber die großen Museen für
Völkerkunde in Berlin, Dresden, Hamburg, Leipzig, London, Prag und Wien.
Die persönliche Besichtigung von mehr als tausend afrikanischen Schilden
klärte den Blick fürs Ganze und schärfte das Auge für Einzelheiten.
Die Einteilung ergab sich aus dem Stoff. Von den zwei Teilen der
Arbeit behandelt der erste das Material, der zweite die Form des Schildes.
Das Material eines Kulturgegenstandes und insbesondere des Schildes
kann gewiß schon der Wegweiser einer Kulturwanderung sein. Unmöglich
wird man z. B. Schilde aus Rinderfell bei solchen Stämmen finden, die keine
Viehzüchter sind. Noch fesselnder wird das Bild, wenn es gelingt, den Flecht-
oder Holzschild einer bestimmten Kultur zuzuweisen. So wäre das Material
allein schon ein zuverlässiger Führer. Zweifelsohne wird dann noch dazu die
äußere Form des Schildes, wie sie im zweiten Teil der Arbeit in einigen
wichtigen Punkten Berücksichtigung fand, willkommene Führerdienste tun.
So war die Zweiteilung dieser Untersuchung nach Material und Form auch
unter dieser Rücksicht wünschenswert und brauchbar.
Jeder Abschnitt der beiden Hauptteile umfaßt eine Stoffsammlung
und die darauf fußenden Ausführungen.
Bei der Stoffsammlung gibt die erste Spalte den Volksstamm an,
die zweitletzte die laufende Nummer des Quellennachweises und die letzte die
Seitenzahl bzw. bei Museumsgegenständen die Katalognummer, z. B. 51. II.
375 heißt: Hollub, „Sieben Jahre in Südafrika“, II. Bd., S. 375. Die Museen
sind in der zweitletzten Spalte abgekürzt enthalten, wie Quellennachweis „B“
angibt. Die zweite Spalte zeigt die Nummer des Stammes auf den beigefügten
Karten. Diese Zahlen rücken ihrem Werte nach nicht lückenlos nebeneinander,
denn sie sind unverändert einer großen Stamm- und Völkerkarte Afrikas
entnommen, die zum Zwecke solcher Arbeiten entworfen wurde. Das Auf-
finden der Volkstämme wird durch diese Zahlensprünge kaum erschwert.
Quellennachweis.
I. Literatur.
a) Für den afrikanischen Schild.
1 Adolf Fr. Herzog zu Mecklenburg, Vom Kongo zum Niger und Nil. Leipzig 1912.
2 Ankermann Bernh., Über den gegenwärtigen Stand der Ethnographie der Süd-
hälfte Afrikas. Arch. f. Anthropol. N. F., Bd. IV.
3 Baker Samuel, The Nil Tributaries of Abyssinia. London 1867.
3a Barth H., Reisen und Entdeckungen. Gotha 1857.
4 Baumann Oskar, Usambara und seine Nachbargebiete. Berlin 1891.
5 — Fernando Poo und die Bube. Wien 1888.
6 — Durch Massailand zur Nilquelle. Berlin 1894. 1
1 In Vorbereitung sind noch: „Die Verbreitung der Haustiere in Afrika“ von Fr. Duschak
und P. Schebesta; „Die Opfer in Afrika“ und „Die Verbreitung der Manamatapa-Zinrbabwe-
Kultur“, beide von P. Schebesta.
1014
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.
7 Bieber, Kaffa. Munster 1920.
8 — Das Heerwesen der Kaîfitscho. Globus 1909.
9 — Ein afrikanisches Soldatenvolk. Urania 1915.
10 Borelli Jules, Ethiopie Méridionale, Journal de mon voyage aux Pays Amhara,
Oromo et Sidama 1885—1888. Paris 1890.
11 Bruel, Les Pomo et les Boumali. Revue d’Ethnogr. et de Sociol. 1910.
12 Bürgt van der, Un grand Peuple. Bois le Duc 1903.
13 Burrows, The Land oî the Pigmies. London 1898.
13a Burton, The Lands of Cazembe. London 1873.
14 Cahun Léon, Le Congo, traduite pour la première fois en français sur l’édition
latine faite par les frères de Bry, en 1598, d’après les voyages portugais et notani-
ments celui d’Edouard Lopes, en 1578. Bruxelles 1883.
15 Cameron, Across Africa. Leipzig 1877.
15a Cardinall, The Natives of the Northern Territories of the Gold Coast. New York.
16 Casati, Zehn Jahre in Äquatoria und die Rückkehr mit Emin Pascha. Bamberg 1891.
16a Champion Arthur, The Atharaka. Journ. Anthr. Inst. 1912.
17 Cecchi Antonio, Fünf Jahre in Ostafrika. Deutsch von M. Rumbauer. Leipzig 1888-
18 Chaillu du, A Journey to Ashongo Land. London 1867.
19 Chavanne Jos., Reisen und Forschungen im alten und neuen Kongostaat. Jena 1887.
20 Czekanowski, Forschungen im Nil-Kongo-Zwischengebiet. Leipzig 1917.
20a Dapper O., Umbständliche und Eigentliche Beschreibung von Africa. Amsterdam 1670.
21 Delhaise, Les Warega. Bruxelles 1909.
21a Demmin August, Die Kriegswaffen in ihrer historischen Entwicklung. Leipzig 1869.
22 Dempwolff Otto, Die Sandawe. Hamburg 1916.
23 Duchesne-Fournet, Mission en Ethiopie (1901—1903). Paris 1909.
23a Dundas Charles, Flistory of Kitui. Journ. Anthr. Inst. 1913.
24 Eichhorn August, Beiträge zur Kenntnis der Waschamba. Baeßler-Archiv 1913.
25 Emin Pascha, Eine Sammlung von Reisebriefen und Berichten Dr. Emin Pascha’s
aus den ehemals ägyptischen Äquatorialprovinzen und deren Grenzländern. Heraus-
gegeben von Dr. Georg Schweinfurth und Dr. Friedrich Ratzel, mit Unter-
stützung von Dr. Robert W. Felkin und Dr. Gustav Hartlaub. Leipzig 1888.
26 Endemann, Mitteilungen über die Sotho-Neger. Z. f. E. 1874.
27 Falkenstein, Afrikas Westküste. Leipzig 1885.
28 François Curt, Erforschung der Tschuapa und Sulongo. Leipzig 1888.
28a Frässle, Meiner Urwaldneger Denken und Handeln. Freiburg 1923.
29 Fritsch, Über die Ova-Herero. Globus 1875.
30 Fritsch Gustav, Die Eingebornen Südafrikas, ethnographisch und anatomisch
beschrieben. Breslau 1872.
31 Frobenius, Der Ursprung der afrikanischen Kulturen. Berlin 1898.
32 Fülleborn Friedrich, Das deutsche Njassa- und Ruwumagebiet. Land und Leute.
Berlin 1906.
33 Gand, Les Mandja. Bruxelles 1911.
34 Geyer, Durch Sand, Sumpf und Wald. Missionsreisen in Zentralafrika. Freiburg 1914.
35 Gironcourt de, L’art chez les Touareg. Revue d’Ethnogr. et de Sociol. 1914.
36 Gorju, Entre le Victoria, l’Albert et l’Edouard. Reims 1920.
37 Hagen Günther, Die Bana. Baeßler-Archiv 1912.
38 Halkïn, Ababua. Bruxelles o. J.
39 Hartmann, Die Nigritier. Berlin 1876.
40 — Abyssinien und die übrigen Gebiete der Ostküste Afrikas. Leipzig 1883.
41 — Die Nilländer. Leipzig 1884.
42 Hartmann Robert, Reise des Freiherrn Adalbert von Barnim durch Nordost-
Afrika in den Jahren 1859 und 1860. Berlin 1863.
43 Heuglin Th., Ein arabischer Schriftsteller über die Bedja-Länder. Ergänz.-Heft 6,
Petermann’s Mitt.
44 Hildebrandt, Vorläufige Bemerkungen über die Somal. Z. f. E. 1875.
Der afrikanische Schild.
1015
45 Hilton-Simpson, Land and peoples of the Kasai. London 1911.
46 Höhnel, Ostäquatorial-Afrika zwischen Pangani und dem neuentdeckten Rudolf-
See. Ergänz.-Heft 99, Petermann’s Mitt.
46a — Zum Rudolf-See. Wien 1892.
47 Hollis, The Nandi. Oxford 1909.
48 — The Masai. Oxford 1905.
49 Hollub, Eine Kulturskizze des Marutse-Marnbunda-Reiches. Wien 1879.
50 — Die Ma-Atabele. Z. f. E. 1893.
51 — Sieben Jahre in Süd-Afrika. Wien 1881.
52 — Von der Kapstadt ins Land der Maschukulumbe. Reisen im südlichen Afrika in
den Jahren 1883—1887. Wien 1890.
53 Huppenbauer, Von Kyebi nach Kumose. Eine Reise ins Hinterland der Goldküste.
3. Aufl., Basel, Missionsbuchhandlung.
54 Hutter, Wanderungen und Forschungen im Nord-Hinterland von Kamerun. Braun-
schweig 1902.
54a Jamerson, Story of the Rear Column. London 1890.
55 Johnston, Der Kilima-Ndjaro. Deutsch von W. von Freeden. Leipzig 1886.
56 Johnston Harry, Liberia. London 1906.
57 — The Uganda Protectorate. London 1904.
58 Joyce A. T., Note on a Sériés of Akikuyu „Ndomi“ in the British Museum.
Man 1906.
59 Junker, Reisen in Afrika 1875—1888. Wien, I. 1889, II. 1890, III. 1891.
60 Junod Henry, The life of a South African Tribe. Neuchâtel 1913.
61 Kitching, On the backwaters of the Nile. Leipzig 1912.
61a Kolb Peter, Caput Bonae Spei. Leipzig 1822.
62 Kotz, Im Banne der Furcht. Hamburg 1922.
62a Lampert Kurt, Die Völker der Erde. Leipzig o. J.
63 Lechaptois, Aux Rives du Tanganika. Maison-Carrée (Alger) 1913.
64 Lenz Oskar, Skizzen aus Westafrika. Berlin 1878.
65 Luschan, Die Karl Knorr’sche Sammlung von Benin-Altertümern im Museum für
Länder- und Völkerkunde in Stuttgart. Stuttgart 1901.
66 — Altertümer von Benin. Aus den Verhandlungen der Berliner anthropologischen
Gesellschaft. Sitzung vom 19. März 1898. (Separatabdruck.)
67 — Afrika. In: Illustrierte Völkerkunde. Von Dr. Georg Buschan. Stuttgart 1910.
68 Mansfeld Alfred, Urwald-Dokumente. Vier Jahre unter den Croßfluß-Negern
Kameruns. Berlin 1908.
69 Marquart Jos., Die Benin-Sammlung des Reichsmuseums für Völkerkunde in
Leiden. Leiden 1913.
70 Marquord Fred, Bericht über die Kavironde. Z. f. E. 1909.
71 Martial de Salviac, Les Galla. Paris 1902.
72 Masui Th., Guide de la Section de L’Etat indépendent du Congo. Bruxelles 1897.
73 Meinhof Karl, Eine Studienfahrt nach Kordofan. Hamburg 1916.
74 Merensky, Das Kondevolk im deutschen Gebiet am Nyassa-See. Z. f. E. 1893.
75 — Deutsche Arbeit am Njassa, Deutsch-Ostafrika. Berlin, Berliner evang. Missions-
gesellschaft 1894.
76 Merker, Die Massai. 2. Aufl. Berlin 1910.
77 Meyer Hans, Die Barundi. Leipzig 1916.
77a Montandon, Des tendances actuelles de l’ethnologie à propos des armes de l’Afrique.
Archiv suisses d’Anthropologie générale. Genève 1914.
78 Morgen Hr. C., Ethnologisches aus dem Kamerungebiet. Z. f. E. 1892.
79 Muller et Snelleman, Industrie des Cafres du Sud-Est de L’Afrique. Leiden o. J.
80 Munzinger Werner, Ostafrikanische Studien. Schaffhausen 1864.
80a Nachtigall, Sahara und Sudan. Berlin 1881.
81 Nigmann, Die Wahehe. Berlin 1908.
82 Northcote, The Nilotic Kavironde. Journ. Anthrop. Inst. 1907. Vol. XXXVII.
1016
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
83 Oric Bâtes, Varia Africana. I. Cambridge 1917.
84 Overbergt-i van, Les Mangbettu. Bruxelles 1909.
85 Pautridge Charles, Cross River Natives. London 1905.
86 Passarge Siegfried, Adamaua. Bericht über die Expedition des deutschen Kamerun-
Komitees in den Jahren 1893—1894. Berlin 1895.
87 — Die Buschmänner der Kalahari. Berlin 1907.
87a — Südafrika. Leipzig 1908.
88 Paulitschke Philipp, Ethnographie Nordost-Afrikas. Die materielle Kultur.
Berlin 1893.
89 — Die Sudanländer. Freiburg 1885.
90 — Harar. Leipzig 1888.
91 Pinto Serpa, How I crossed Africa. London 1881.
92 Plowden, Travels in Abyssinia and the Galla country. London 1868.
93 Poutrin, Notes ethnographiques sur les populations M’Baka du Congo français.
L’Anthropologie 1910. Extrait.
94 Powell-Cotton, In Unknown Africa. London 1904.
94a Ratzel, Völkerkunde. Leipzig 1894.
95 Reche Otto, Zur Ethnographie des abflußlosen Gebietes Deutsch-Ostafrikas. Ham-
burg 1914.
96 Rehse Hermann, Kiziba, Land und Leute. Stuttgart 1910.
97 Rohlfs Gerhard, Quer durch Afrika. Leipzig 1874—1875.
97a Roscoe John, The Bakitara or Banyoro. Cambridge 1923.
98 — The northern Bantu. Cambridge 1915.
98a — The Banyankole. Cambridge 1923.
99 — The Bahima. Journ. Anthrop. Inst. 1907. Vol. XXXVIII.
99a Rosen Eric von, Träskfolket. Svenska Rhodesia-Kongo-Expeditionens. Ethno-
grafiska Forskningsresultat. Stockholm 1916.
100 Rüppel Eduard, Reisen in Nubien, Kordofan und dem peträischen Arabien. Frank-
furt a. M. 1829.
101 Rütimeyer, Über einige altertümliche afrikanische Waffen und Geräte und deren
Beziehung zur Prähistorie. Z. f. E. 1911.
102 Schanz, Ost- und Südafrika. Berlin 1902.
103 Schulte Arnold, Das Sultanat Bornu. Essen 1910.
104 Schweinfurth Georg, Artes Africanae. Leipzig 1875.
105 — Im Herzen von Afrika. Leipzig 1878.
106 — Das Volk der Monbuttu in Zentralafrika. Z. f. E. 1873.
107 Seidel, Die Ba Ronga an der Delagoabai. Globus 1898.
108 Sick Eberhard, Die Waniaturu (Walimi). Baeßler-Archiv 1915.
109 Sievers Wilhelm, Afrika. Eine allgemeine Landeskunde. Leipzig 1891.
110 Simon Gabriel, L’Ethiopie. Paris 1885.
111 Somerset, The Lotuko. Sudan Notes and Records 1918.
112 Spillmann Jos., Vom Cap zum Sambesi. Die Anfänge der Sambesi-Mission. Aus den
Tagebüchern des P. Terörde S. J. und aus den Berichten der anderen Missionäre.
Freiburg 1882.
113 Stanley, Wie ich Livingstone fand. Deutsche Ausgabe. Leipzig 1879.
114 — Im dunkelsten Afrika. Leipzig 1890.
115 Stachewski, Die Banjangi. Baeßler-Archiv, Beiheft VIII, 1917.
116 Stigand, The Land of Zinj. London 1913.
117 Stigler Robert, Ethnographische und anthropologische Mitteilungen über wenig
bekannte Volkstämme Ugandas. Mitt. d. anthrop. Gesellsch. Wien 1922.
117a Stow George, The Native Races of South Africa. London 1905.
118 Stuhlmann Franz, Mit Emin Pascha ins Herz von Afrika. Berlin 1894.
119 Tate H. R., Further notes on the Kikuyu of British East Africa. Journ. Anthrop.
Inst. 1904. Vol. XXXIV.
120 Tessmann, Verlauf und Ergebnisse der Lübecker Pangwe-Expedition. Globus 1910.
Der afrikanische Schild.
1017
120 Tessmann, Die Pangwe. Berlin 1913.
122 Thonner Franz, Vom Kongo zum Ubangi. Berlin 1910.
122a — Im afrikanischen Urwald. Berlin 1898.
123 Torday, Der Tofoke. Mitt. d. Anthr. Gesellsch. Wien 1911.
124 — Land and Peoples of the Kasai Basin. The Geographical Journal 1910.
125 Torday et Joyce, Les Bushongo. Bruxelles 1910.
126 — Notes on the Ethnography of the Ba-Mbala. Journ. Anthrop. Inst. 1905,
Vol. XXXV.
127 Weeks John, Among Congo Cannibals. London 1913.
128 Weiss, Land und Leute von Mpororo. Globus 1907.
129 Weiss Max, Die Völkerstämme im Norden Deutsch-Ostafrikas. Berlin 1910.
130 Werner, The Natives of British Central Africa. London 1906.
131 Weule Karl, Wissenschaftliche Ergebnisse meiner ethnographischen Forschungs-
reise in den Südosten Deutsch-Ostafrikas. Berlin 1908.
132 White, Notes on the Turkana Tribe. Sudan Notes and Records 1920.
133 Wissmann, Meine zweite Durchquerung Äquatorialafrikas. Frankfurt a. d. O. 1890.
134 Zeltner de, Les Touareg du Sud. Journ. Anthr. Inst. 1914, Vol. XLIV.
135 Zöppritz, Pruyssenaeres Reisen im Nilgebiete. Ergänz.-Heft 50, Petermann’s Mitt.
136 Beschreibung der Königreiche Widah, Ardrah ... Leipzig o. J.
137 British Museum, Handbook to the Ethnographical Collections. Oxford 1910.
b) Für die kulturgeschichtlichen Zusammenhänge.
138 Atlas Africanus. Herausgegeben im Aufträge des Forschungsinstitutes für Kultur-
morphologie von Leo Frobenius und Ritter von Wilm. München o. J.
139 Ankermann, Kulturkreise und Kulturschichten in Afrika. Z. f. E. 1905.
140 — Die afrikanischen Musikinstrumente. Ethnolog. Notizblatt II. Berlin 1902.
141 — Verbreitung und Formen des Totemismus in Afrika. Z. f. E. 1915.
142 — Totenkult und Seelenglaube bei afrikanischen Völkern. Z. f. E. 1918.
143 Drexel, Gliederung der afrikanischen Sprachen. Eine systematische Untersuchung
mit Berücksichtigung des völkergeschichtlichen Problems. Anthropos 1921—1922.
144 Foy, Zur Geschichte der Eisentechnik, insbesondere des Gebläses. Ethnologica I.
Leipzig 1909.
145 Frobenius, Die Masken und Geheimbünde Afrikas. Halle 1898.
146 — Die Bogenlängen Innerafrikas. Z. f. E. 1907.
147 Küsters, Das Grab der Afrikaner. Anthropos 1921—1922.
148 Liegnitz, Die künstlichen Zahnverstümmlungen in Afrika. Anthropos 1921 —1922.
149 Ratzel, Die afrikanischen Bögen. Leipzig 1891.
150 — Bogen und Pfeil in Afrika. Ber. in d. Verhlg. der Kgl. Sächs. Ges. d. W. zu
Leipzig. Leipzig 1887.
151 — Bogen und Speer im indo-afrikanischen Kulturkreis. Leipzig 1894.
152 Schachtzabel, Die Siedlungsverhältnisse der Bantuneger. I. A. f. Ethnographie, XX.
Suppl. 1912.
153 Schmidt-Koppers, Völker und Kulturen. Regensburg 1924.
154 Schmidl Marianne, Zahl und Zählen in Afrika. Anthrop. Gesellsch. Wien 1915.
155 Struck, Die afrikanischen Kugelflöten. Koloniale Rundschau 1922.
156 — Versuch einer Karte des Kopfindex im mittleren Afrika. Z. f. E. 1922.
157 Weissenborn Joh., Tierkult in Afrika. Leiden 1904.
158 Weule, Der afrikanische Pfeil. Leipzig 1899.
2.
M. B. Museum für Völkerkunde in Berlin.
M. D. Museum für Völkerkunde in Dresden.
M. H. Museum für Völkerkunde in Ham-
burg.
Museen.
M. L. Museum für Völkerkunde in Leipzig.
M. Lo. British Museum in London.
M. P. Museum für Völkerkunde in Prag.
M. W. Museum für Völkerkunde in Wien.
1018
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Ama-Xosa I. Tell. 1. Der Hautschild. 2 Großer Schild aus ungegerbter Ochsenhaut 30 66—67
Zulu 4 „An diesem Stabe ist die Haut mittels Streifen von gleichfalls rotem Fell be- festigt, und zwar derart, daß sie als dunkle auf hellem, oder als helle auf dunklem Untergründe des Schildes sich abheben“ 31 24
4 Schild aus roter Ochsenhaut .... 30 129
Sotho (Basuto) 5 „Die ledernen Schilde sind viel kleiner“ (als die der Kaffern) 26 29
Mantatee 5a „ ... of bullocks hide“ 117a 481
Betschuana 11 Hautschild Saf. 320
11 „Schilde aus Ochsenhaut“ 30 176
Masarwa 11a Schild aus enthaartem Elandantilopenfell M. W. 11044
Barolong 11b Hautschild; cf. Casalis 142/43; zitiert: 31 24
11b „... oî the same description as those of the Batlapin“ 117a 489
Batlapis 11c Ebenso 31 24
Ba-Ronga 13 Schild nach Zuluart 107 178
Thonga 14 „Of a piece of ox-hide“ 60 429
Matabele 27 „Ein Schild aus Rindsleder“ 112 220
27 „Jene Stämme (Marutse und Matabele) verwenden nur die stärksten Rinds- häute, zumeist schwarze, doch auch weißgescheckte Häute“ 52 82
Matoka 30 „Während die Matoka aus Mangel an Rindern zu den Häuten der ge- streiften Gnus und der Elandanti- lope ihre Zuflucht nehmen müssen“ 52 82
Marutse 33 „Stets aus halbgegerbter Rindshaut, meist schwarz-weiß gefleckt“ . . . 31 24—25
33 „Stets nur aus halbgegerbter Rinds- haut gearbeitet“ 49 120
33 „Den Zuluschild fand Serpa Pinto bei den Luina“ 31 25
33 „Und meist aus schwarz-weiß gescheck- ter Rindshaut verfertigt“ 51 II. 375
Bassonge 41a Nach Abbildung: Hautschild . . . 133
Ganguella Angoni 43 Vereinzelt ist das von Serpa Pinto be- zeugte Vorkommen des ovalen Zulu- schildes. 54 Die Angoni machen ihre Schilde aus Rindshäuten (aus eigener Anschauung bestätigt). 54 Fell und Riemchen des Schildes sind andersfarbig 130 278
56 „Schild in typischer Form der Zulu“ 31 26
56 Schilde „aus ungegerbter Rindshaut“ 32 144
Usagara 62 Schild „aus Elefanten-, Nashorn-, Ochsen- oder Giraffenhaut“ . . . 40 245
62 „Von gehärteter Haut“, „gewöhnliche Form aus Büffelfell“ 31 26—27
Wagogo 68 Schild aus Ochsenhaut ohne Farben . . 16 11. 284
68 Ovaler Schild aus Rhinozeros-, Ele- fanten- oder Stierhaut 113 242
68 Ebenso M. W. 55494
68 Ebenso M. w. 55495
Wahumba 68 „Like that of the Wadirigo“ .... 15 109
Upwapwa 68 „A few (— Wagogo) also carry hide shields similar in shape to thos oi Upwapwa, buth with the hair scrap- ed off“ 116 91
Wassandaui 71 Daneben sind . .. wohl auch Schilde der Wanyaturu-Form 6 192
Wairamba 72 Schild aus enthaarter, rauher Haut . . M. H. 12. 71. 10
Wassangu 73 Hautschild 32 459
Wahehe 74 „Das Material ist ungegerbte Rinds- haut, doch erwähnt Raichard (D. K. C. 1892, S. 242) auch Schilde aus Antilopen- und Zebrafell“ .... 32 233
74 Schild aus ziemlich schlecht enthaarter Haut M. H. 1. 937. 1
74 „Schild war zumeist aus Rindshaut, mil- unter auch vom Wild. Auch Schilde aus Elandantilopen- oder Büffelfell galten als wertvoll, die aus Zebra- fell das Tier kam häufiger vor dagegen als gewöhnlich“ . . . 81 80
Wadirigo 74 Schilde aus Ochsenhaut 113 250
74 „Enormons shields of hide“ .... 15 85
Wabena 76 Hautschild 32 459
Konde 78 Schilde aus Büffelhaut, ähnlich den Au- gonischilden 32 306
Waniamwesi 85 Hautschild M. H. 11. 6. 1
Wahamba 127a Fellschild M. L. Maf. 6277
Barundi 140 Schild aus Rindshaut 77 35
Watuta 145 „An oval shield of skin“ 15 243
Ngoroine 149 Hautschild M. W, 70620
Waruri 150 Hautschild nach Massaiart M. w. 58014
150 Ebenso M. w. 58015
150 Ebenso M. w. 58016
Waschaschi 151 „Die Schilde sind vergrößerte, aber schlechte Nachahmungen der Massai- schilde“ 6 202
151 Hautschild nach Massaiart .... M. H. C. 3369
151 Ebenso C. 3370
151 Ebenso 60876
Ussiha 152 Nach Zeichnung: Hautschild . . . 118 753
Wataturu 153 Hautschild M. w. 69806
153 Ebenso M. w. 69807
153 Ebenso 69810
153 Ebenso 69813
Wasukuma 154 „Als Waffen dienen Schilde aus Büffel- haut“ 118 108
154 Hautschild M. D. 23932
154 Ebenso M. L. Maf. 5644
154 Schild aus Büffelhaut M. w. 49200
Anthropos XVIII—XIX. 1923—1924.
20
1020
P Paui Schebesta, S. V. D., und Fr Georg Hòltker, S. V. i),
Wasukuma
Nera
Wanyaturu
Issanau
Wambugwe
Iraku
Kinamu (Iraku)
Kawirondo
Massai
Msonge (Massai)
Wassotiko
Waschamba
Kahe
Wapare
Wadschagga
Kikuju
Galla
154 Ebenso ................................
155 Kleine Schilde aus Büffelhaut . . .
155 Ebenso .................................
155 Ebenso : .......................
155 Ebenso ..... ...........................
155 Ebenso .... ............................
157 Schilde aus Giraffenhaut und aus Gnuhaut
157 „Schwarze Lederschilde“ ................
157 „Ovaler Hautschild“.....................
157 Hautschild ............................
158 Gepunzter, dicker Hautschild, der außen
glatt und innen rauh ist . . . . .
158 Ebenso ... .............................
158 Schild aus steifem, ziemlich gut ent-
haartem Fell .............................. .
158 Nach Abbildung: Hautschild . . . .
160 „Welcher aus Büffelhaut gefertigt ist“
160 Aus Büffelhaut..........................
162 Hautschild..............................
162 Ebenso ..... ...........................
162 Runder Hautschild . . . ... .
164 „Made of stiff thick leather“ ....
164 „Welche aus Büffelhaut gefertigt sind“;
Haarpartien sind zur Verzierung
ausrasiert...........................
164 Schild aus Büffelhaut....................
164 „Made of buffalo hide“.................
165 „Der Schild wird aus Büfielhaut von
den Wandorobo gefertigt“ ....
165 „It is generally made of ox-hide, but buffalo
is more prized and in great demand“
165 Enthaarter Hautschild ..................
165 Hautscjiild nach Massaiart ....
166 Steife Büffelhaut......................
166 Steifes Leder..........................
166 Starke Antilopenhaut....................
166 Hautschild ............................
167 Hautschild nach Massaiart ....
167 Der Holzschild wird jetzt durch den Haut-
schild ersetzt . . . ..............
167 Pareschilde bestanden aus Büffelhaut .
171 Schilde aus Biiffelhaut.................
173 Aus Biiffelhaut ........................
173 Ebenso . . .............................
173 Ebenso ..... ...........................
175 „Aus Nilpferdhaut werden bei den
Galla, wo das Hippopotamus docn
zahlreich vorkornmt, niemals Schilde
geschnitten, sondern aus Büffelhaui,
im Notfälle auch aus Ochsenhaut,
besonders wenn es auf Billigkeit an-
kommen soll“ ...............................
Borana 175a „Der Schild ist klein, rund und aus der
Rückenhaut der Beisa-Antilope ge-
gemacht“ . . . . • . • . . . . .
M w. 57920
118 732—733
M. w. 57920
M. w. 69814
M. w. 69817
M. w. 49201
95 54—55
6 190
31 27
M. H. 12. 71, 8
M. H. 12. 17. 222
M. H. 12. 71. 245
M. H. 12. 71. 244
95 80—81
6 185
M. w. ?
M. H. C. 2246
M. D. 23993
M. D. 23992
57 742
70 756
M. W. 63773
82 59
6 161
116 216
M. W. 70640
M. W. ?
M. H. C. 1054
M. H. 13. 66. 301
M. L. Maf. 23375
M. L. Maf. 6277
M. L. Maf. 18303
4 234- -235
62 141
46 22
M. w. 32297
M. w. 48601
M. L. Maf. 6278
88 117
46 41
Der afrikanische Schild.
1021
furkana 178 „The arms are... shields of hide or
wicker“ 132 219
Burkenedschi 178a Schilde aus Büffelhaut 46 34
178a Nach Abbildung: Hautschild . . . 46a }
Suk 170 „Die Schilde sind aus Büffelhaut“ . . 46 35
Nandi 181 „They are made of the skin of the buf- falo, eland or giant pig“ .... 47 40
Wagaia 183 „Früher wurden sie aus Büfielhaut her- gestellt, jetzt, da der Büffel infolge des großen Rindersterbens so gut wie vernichtet ist, bestehen sie aus Ochsenhaut“ 129 194
183 Schild aus Zebrafell (es ist zweifelhaft, ob es ein Wagaiaschild ist; er wurde als Massaischild eingeliefert) . . M. H. 620.05
183 Schild aus Büffelfell. Die Flaare sind teilweise zur Verzierung ausrasiert M. L. Maf. 7777
183 Dicker Büffelhautschild M. w. 49556
Bageschu 185 Büffel haut 117 197 ff.
185 Dicke, steife Haut M. W. 89848
185 Ebenso . M. W. 89849
185 Ebenso M. W. 89850
Naqua 186a Dickes Qiraffenleder 117 197 ff.
Karamojo 187a Hautschild 94 313
Faratjell 188 Schild aus Giraffenfell 25 251
Lattuka 180 Schilde sind identisch mit Schuli- waffen“ 25 228 und 233
Schul i 100 Schild aus Büffelhaut M. W. 20510
100 Ebenso M. w. 10765
Acholi 10()a „Narrow shields made of Giraffe, ox, or rhinoceros-hide“ 57 777
Lotuko 100a „The shield usually of buffalo hide“ . 111 154
Tango 100b „Außen Leder der Dickhäuter, innen mit Fell ausgekleidet“ 31 31—32
A-lur 100b Hautschild M. w. 5133
195 Gewöhnlich aus Büffelhaut ... 118 519
Uganda 199 „Made of buffalo hide“ 61 210—211
100 Schild aus Biiffelhaut M. B. A. 656
Bua 213 Viereckige Schilde aus unvollkommen „
enthaartem Büffelfell 80a 11. 606
Basoko 220 „Jameson bildet Schilde aus Fell mit Buckeln als Eigentum der Basoko ab“ 31 30
Maka M. B. G. 18616
243 Hautschild M. L. Maf. 14107
Yaunde 244 Schild aus Elefantenhaut oder Fell der Kuhantilope ......... 31 40
Fan (Pangwe) 245 Dicke Elefantenhaut 64 82
245 Ebenso M. B. C. 495
245 Nach Abbildung: Hautschild .... 94a II. 324
245 Hautschild M. H. C. 622
245 Hautschild 121 II. 247
Bati 249a Schilde aus Büffelhaut M. B. III. C. 4930
249a Ebenso M. B. III. C. 8335
Bube 251a Früher waren „mächtige Schilde aus Rinderhaut“ gebräuchlich .... 5 106
26*
1022 P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. 1).,
Kumase 260 Spielschilde „aus Antilopen- oder Leo-
pardenfell gefertigt“ 53 50
Borgu 268 Aus schwarzem Büffelfell 31 33
Katsena 281 Ebenso 31 33
Kongon 283 Schild aus Ziegenfell; innen behaart, außen glatt M. W. 84247
Arua (Adamawa) 283 Schild aus Büffeihaut M, B. III. C. 24058
283 Ebenso III. C. 24059
Dekawa 284b Büffelhaut M. W. 54303
Wüte 285 Schild aus rotbehaartem Fell .... M. H. 11. 39. 16
285 Behaarte Büffelhaut ?
Dinka 303 Aus Rinds- oder Büffelhaut .... 104 I. Fig. 12
303 Aus Büffeihaut geschnitten .... 41 44
303 Enthaartes Fellsitick M. D. 22042
303 Hautschild M. H. 17. 28. 56
303 Tanzschild aus Krokodilshaut . . . M. H. 17. 28. 136
Toposa 314 Nach Photographie: Hautschild . . . 94 385
Danakil 317a „Aus Besä- oder Büffelhaut verfertigt“ 40 204
Fundj 322 Lederschild . . 41 84
332 „Haben zweierlei Schilde: Die rund- lichen werden aus Elefanten- oder Büffelhaut verfertigt; die oval-läng- lichen aus der dicken Rückenhaut irgendeiner größeren Antilope, des Wildbüffels oder der Giraffe“ . . 42 525—526
Schilluk 325 Schild aus Büffelhaut M. W. 14505
325 Schild aus Krokodilshaut M. H. 17. 28. 255
Kordofan 325a Schild aus dicker Haut M. H. 14. 9. 47
Nobah 325a Schilde aus Antilopenhaut 41 291—292
Bakara 325a Schild aus Elefantenhaut 100 147
Musgu 336 Schild aus rotbraun behaartem Fell . . M. B. Ili. C. 21492
336 Kuhhaut, unvollkommen enthaart . . . M. H. 12. 148. 250
Falli 342a Eellschild 111. C. 30296
Batta 343 Schild aus dem Fell des Wasserbocks M. B. III. C. 17577
Builsa 343a „They are thè full cow’s skin cut into a circle“ 15a 92
Bornu 344a „Lederschild aus Büffelleder, teils aus getrockneter Rhinozeros-, Hippopo- tamus- oder Elefantenhaut“ . . . 97 11. 5
Sonrhai 351a Mit „runden schwarzen Schilden bewaffnet“ 3a V. 287
Wolof 363 „Aus der Haut des Tieres Danta“ . . 31 29
Tuareg 366 „Ces boucliers, faits d’ime seule pièce de peau tendue“ ....... 35 45
Aggar 366a Ein „großer Schild aus Büffeihaut“ . 25 338
Dongola 367a Schilde aus Antilopenhaut 100 70
Bedja 360 „Aus Elefanten-, Nashorn- oder Büffei- haut gemachte Schilde“ 41 61
360 „Ihre gewöhnlichen Schilde sind von behaarter Ochsenhaut; auch haben sie hohle, umgebogene Schilde, die von Büffelhaut . . . oder von der Haut eines Meertieres sind“ 43 14—15
Bischarin 373 Aus Flußpferdhaut ........ M. H. 1767. 28
373 „Schilde aus der Haut des Elefanten, Wildbüffels oder großen Antilope“ 42 228
Der afrikanische Schild.
1023
Kilima Ndjaro
Rombo (Kilima Ndjaro)
Elgon
Kenia
Whida-Schwarzen
(Sklavenküste)
Loango
„Die Schilde der Eingebornen werden
oft von ungegerbten Büffelhäuten ge-
macht“ ........................... 55
Schild aus Büffelhaut...................M. W.
Nach Abbildung: Rechteckiges Stück
Büffelhaut..............................117
Harte Haut..............................M. W.
„Sie führen alle Schilde, die wenigstens
vier Fuß lang und beinahe zwei
Fuß breit sind und teils mit Ochsen-,
teils aber auch mit Elefantenhäuten
überzogen sind. Weil aber diese Ma-
terialien sie sehr schwer machen, so
bedienen sie sich derselben selten,
sondern machen sich andere aus
Binsen“ .............................136
„Die Soldaten sind mit langen Schilden
bewehrt, die fast ihren ganzen Leib
i bedecken und bestehen aus der harten
und dicken Haut des Tieres, das
hier Empakas, in Deutschland aber
259
63726
227—228
59059
148
Dant heißt“ . 136 273
Kamerun „Die Sudans tragen große Schilde ans Büffelhaut“ 78 512
Ndog Njua (S.-Kamerun) Schild aus Antilopenhaut M. W. 87989
Aruwimi-Zwerge Fellschild M. L. Maf. 7588
Bakulia Früher wurden sie aus Büffelhaut, jetzt nur noch Rinderhaut oder auch aus den Fellen der großen Antilopen arten hergestellt . 129 260
Wassimbitti Starker Hautschild M. w. 70633
Es ist nicht schwer, begrifflich das. Fell vom Leder zu unterscheiden.
Aber von Fall zu Fall vom Einzelschild zu sagen, er ist aus* Leder oder aus
gehärtetem Fell gemacht, ist nicht so leicht. Denn zwischen dem Zuluschild
aus Fell und dem Somalischild aus Leder liegen noch so viele Spielarten, daß
es sich oft gar nicht bestimmen läßt, welcher Art der vorliegende Schild zuzu-
rechnen ist, zumal wenn ein Feilschild durch hohes Alter im Land oder
Museum lederähnlich geworden ist. Aus diesem Grunde sprechen die Autoren
oft von Lederschilden, wenn sie Fellschilde meinen. Das muß auch in dieser
vorliegenden Arbeit beachtet bleiben. Wenn wir den Fellschild und Lederschild
trennen und in zwei Abschnitten behandeln, so sind durch diese Trennung
sicher die meisten Schilde aus tierischer Haut wirklich passend von einander
geschieden. Im Einzelfall kann es dabei aber zweifelhaft bleiben, ob ein ver-
meintlicher Fellschild nicht besser zu den Lederschilden zu rechnen sei und
umgekehrt.
Statt „Fellschild“ wurde in unseren Ausführungen der Ausdruck „Haut-
schild“ gewählt, weil dieser Begriff besser die Schilde aus der Haut der Dick-
häuter mit umfassen kann. Gerade diese Art Schilde bewirkt oder vermehrt
doch, da sie von Natur aus nicht behaart sind, die Unsicherheit in der Trennung
zwischen Fell- und Lederschilden.
1024
P, Paul Schebesta, S. V. D., und Fr, Georg Hóltker, S. V, D,,
Der afrikanische Schild
1025
Tafel: I-
Bei läge zum Tdnthropos
f*1 angbettu
Holz m j t
Flechtw e k K
&*+ ex,- 31' 3 0 1
B a busesse
Mo i E
31-49-
tfl'iTfTnart',
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10 * 2.92,*
T\ande
Flechtschild
10i+ Tafel H
Bana
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St rand korbtorm'
37-95-
1026
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V, D ,
Schon ein oberflächlicher Blick auf das erste Kartenbild belehrt, daß der
Hautschild in zwei großen Gebieten Afrikas heimisch ist, die im Kongobecken
durch den Flechtschild anscheinend auseinander gesprengt sind. Inner-
halb dieser Hauptgebiete können wir aber noch Gliederungen unterscheiden.
I. Der Zuluschild: Die Völker südlich des Sambesi haben alle fast den
gleichen Schild, den wir Zuluschild nennen. Er ist länglich-oval, 4 bis 5 Fuß
hoch, so daß er einen Krieger in gebückter Stellung wohl ganz decken kann.
Verfertigt ist der Schild aus halbgegerbter Rinderhaut, meist rot oder weiß,
seltener auch schwarz-weiß gescheckt. Immer aber laufen auf der Vorderseite
durch die Mitte zwei andersfarbige Streifen, d. h. helle Streifen auf dunklem
Untergrund oder dunkle Streifen auf hellem Untergrund. Diese werden hervor-
gebracht durch behaarte Fellriemen, die, durch den Schild geflochten, den
Griffstock festhalten. Die Haare bleiben auf dem Schildfell stehen. Die Eigen-
tümlichkeit des Griffes und seine Befestigung werden in einem späteren Ab-
schnitt ausführlich behandelt werden. Der Schild hat weder Buckel noch
Randwulst.
Diesen Schild finden wir zunächst bei den Ama Xosa. Zwar ist er nicht
so regelmäßig und geschmackvoll wie bei den Zulu, ist auch nicht so allgemein
im Gebrauch, aber es ist doch das Wesentliche des Zuluschildes vorhanden.
Die Schilde der Zulu in ihrem regelmäßigen Zuschnitt und in der feinen,
sauberen Arbeit gaben dieser ganzen Schildgruppe den Namen. Wir sehen
sie auch bei den Ba-Ronga und bei den Thonga.
Bei den Sotho (Basuto) findet sich eigentümlicherweise die kreisrunde
Schildforrn, während ihre Nachbarn, die Mantatse, schon wieder die „Kaffern“-
d. h. Zuluschilde haben, welche den ganzen Körper decken.
Die Masarwa, deren Schilde kleiner sind als die der Zulu, nehmen statt
des Rinderfelles das Fell der Elandantilope.
Befremdend auf den ersten Blick ist in dieser Gruppe der Betschuana-
schild mit seiner sonderbaren Form. „Die nationale Gestalt des Schildes ist
nie oval, sondern verhältnismäßig breit, bei geringer Länge mit seitlichen,
liügelförmigen Vorsprüngen“ (30. 170). Es läßt sich diese Form aus der
Idee dieser Zuluschildgruppe leicht erklären. Als Oberbegriff herrscht hier ja
der Begriff des Felles, das abgezogen, an der Sonne getrocknet, unenthaart,
zugeschnitten, ohne eine fernere Zutat (vom Stabgriff abgesehen) als Schild
Verwendung findet. Die Betschuanaform ist nur eine verkleinerte Nachbildung
eines abgezogenen Rinderfelles, bei dem die oberen Ausläufer die Vorder-
beine, die unteren die Hinterbeine andeuten. Der oben überragende Griffstock
trägt einen Eederputz und kann so den Kopf des Tieres vorstellen, während
das unten überragende Ende des Stockes den Schwanzstumpf andeutet. Die
mehr breite als lange Form des Schildes erklärt sich dann auch auf diesem
Wege. Wenn man einen solchen Betschuanaschild von vorne anschaut, sieht
er einem Eisbären- oder Bernhardinerfell, das wir Europäer wohl vor dem
Bett oder Ruhesofa liegen haben, nicht unähnlich. So hätten wir im Betschuana-
schild vielleicht die ursprüngliche Form der Hautschilde vor uns. Ein ganzes
Rinderfell als Schutzwaffe mit in den Kampf zu nehmen, mag bei diesen
Der afrikanische Schild.
1027
Völkern früher ein allgemeiner Gebrauch gewesen sein, so wie Pigafetta und
Dapper es von den Stämmen der Kongoküste und Stuhlmann noch von
den heutigen A-Lur berichtet (118. 510). Die ovale oder runde Schildform
wäre dann eine spätere Entwicklung. Die sonderbare Betschuanaform ist in
mehreren Abarten punktweise über ganz Afrika verstreut, wie wir noch sehen
werden.
Nach Casalis, den Frobenius zitiert (31. 24), haben die Baralong
Batlapis eine ähnliche Schildform, während Stow das von den Baralong
leugnet. Diese haben nach ihm einen viereckigen Schild (117 a. 489).
Die Form der Zuluschilde kommt bei den Matabelen und Motoka zur
Anwendung, während die Barotse die Betschuanaschildform haben. Die
Barotse und Matabelen verwenden für ihre Schilde nur die stärksten Rinder-
häute; die Motoka aber nehmen aus Mangel an Rindern heute die Flaut der
Gnus und Antilopen.
Nach Westen reicht das Gebiet der Zuluschilde bis zu den Ganguella
und zu den südlichen Bassonge, jedoch nur in schwacher Ausstrahlung. Er
kommt dort nur vereinzelt vor und das darf uns ein Beweis sein, daß der Schild
dorthin eingewandert ist, und zwar aus der Richtung der Zulurasse, also von
Südost nach Nordwest.
Nördlich des Sambesi finden wir den echten Zuluschild noch bei den
Angoni, Wahehe und Konde. Nur die Angoni gehören von Haus aus zu der
Zuluschildgruppe. Sie brachten den Schild auf ihrer Wanderung von Süden
nach Norden mit. Durch die häufigen Kämpfe zwischen den Angoni und
den Nachbarstämmen übernahmen die Wahehe den Angonischild. Früher
war dort ein Schild als Waffe unbekannt und noch die Väter der heutigen
Generation zogen, wie fast alle südlichen Stämme am Sambesi, ohne Schild in
den Kampf (32. 232). ln gleicher Weise kam der Angonischild zu den Konde,
wie Merensky sagt (75. 138).
Die Schilde der Wasagara und Wagogo, die eine Mischform aus Zulu-
und Massaischild darstellen, leiten uns zur zweiten Hauptgruppe über
11. Der Massaischild. Diese Schildgruppe lagert mit ihrer Hauptmasse
östlich und südöstlich vom Viktoriasee. Nach der Überlieferung der Feute
war der ursprüngliche Massaischild kreisrund und klein, also wohl den
Galla-Somalischilden gleich oder ähnlich (76. 132). Heute hat der Schild
im allgemeinen rundovale Form, ist aus enthaartem Fell gemacht und meistens
mit Erdfarben bemalt. Andere besondere Merkmale, wie Buckel und Randwülst,
werden später behandelt werden.
Zu dieser Gruppe gehören besonders die Schilde der Waruri, Wascha-
schi, Wassakuma, Wanyaturu, Issansu, Bewohner des Iraku-Plateaus, Kavi-
rondo, Massai, Wassiko, Wapare, Wadsehagga, Wakikuju, Nandi, Wagaja
und Bakulia. Wie ein breites Band zieht sich das Verbreitungsgebiet des echten
Massaischildes von der Ostküste Afrikas bis zum Ostufer und bis auf die
Nordseite des Viktoriasees. Südlich dieses Streifens, wo sich die Formen
des Massaischildes mit denen des Zuluschildes treffen, entstehen die ver-
schiedensten iVlischformen ohne einheitlichen Charakter. Besondere Er-
1028
P, Paul Schebesta, S, V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V D
wähnung verdienen aber die sattelförmigen Schilde der Wataturu und
Wasukuma und eine Spielart davon im Neragebiet. Es liegt nahe, diese Sattel-
form als eine Abart der Betschuanaschildform anzusehen. Was beim Be-
tschuanaschild, der ursprünglichen Fellform entsprechend, flügelartige Aus-
läufer sind, erscheint hier als stark abgeflachte, gerundete Ausbuchtungen.
III. Der Schulischild. Das Eigentümliche dieser Schildgruppe ist die
viereckige Form, meistens mit ausgezogenen Spitzen. Dahin gehören die
Schilde der Burkenedschi, der Bewohner von Bageshu und Naqua, der
Karamoyo, Lattuka, Schuh, Ascholi und Toposa. Diese Schildform ist also
zwischen Nil und Rudolfsee heimisch. Ein Spritzer springt noch aus diesem
Hauptgebiet nach Westen bis zum Uelle- und Aruwimi-Oberlauf, wo die
Ababua einen viereckigen und platten Hautschild aus unvollkommen ent-
haartem Büffelfell haben. In dieser Gruppe sind die Schilde meist aus der
Haut der Dickhäuter. Die Schuliform erinnert auch an den Betschuanaschild,
denn hier sind die Seitenflügel in scharfe Spitzen ausgezogen. Die Idee, die
durch beide auf den ersten Blick so getrennte Schildformen ausgedrückt wird,
mag die gleiche sein.
IV. Der Dinkaschild. Diese Schildgruppe ist in vielen Punkten der
Zuluschildgruppe verwandter als die anderen Gruppen. Der Schild ist länglich-
oval, meist aus dicker Haut, hat einen Griffstab und einen Buckel. Die
Schillukschilde sind allgemein nicht so lang wie die Dinkaschilde. Es zählen
zu dieser Gruppe ferner die ovalen Schilde der Fundj und der Nobah in den
kordofanisehen Bergregionen.
V. Der Gallaschild (vorläufig!). Ohne Zweifel ist der Schild dieser
Gruppe vom runden Lederschild (Somalischild) stark beeinflußt. So der
runde Schild der Galla und Borana vom Somalischild; der Schild der Bedja,
Bischarin und der Bewohner von Dongola vom Abyssinierschild. Wir werden
im zweiten Abschnitt diese Gruppe den runden Lederschilden zurechnen.
VI. Der westafrikanische Hautschild (vorläufig!). Vom Kongounterlaut
aufwärts bis an den Südrand der Sahara und nach Westen bis zur SenegaL
miindung finden wir noch einige Hautschilde, die wir unter dem Sammel-
begriff „westafrikanischer Hautschild“ zusammenfassen. Gemeinsam ist allen
diesen Schilden eine gewisse plumpe Form Entweder ist der Schild groß und
schwerfällig wie der Wuteschild, oder aber es stehen Länge und Breite in
einem solchen Verhältnis, daß die Länge kaum die Breite überragt. Die Schilde
sind meist vierkantig, oft auch viereckig. So ist der Schild der Ndog-Njua im
südlichen Kamerungebiet ein fast rechteckiges Lederstück. Morgen sagt,
daß die Sudans im Kamerungebiet große, fast mannshohe Schilde tragen,
hinter denen zwei Krieger Deckung nehmen. Der Schild der Мака ist 100 cm
lang, 01 cm breit. Der Schild der Pangwe ist kurz und breit und hat die
nationale Form fast eines oben abgerundeten Hemdes. Doch kennen sie auch
viereckige Schilde und solche mit abgerundeten Ecken. Die Bube auf Fernando
Poo trugen früher „mächtige Schilde“ (5. 106). Bei den Aschanti ist der
Schild 2x\t Fuß lang und 11/2 Fuß breit. Ähnlich sind die Schilde in Adamaua.
Der sonderbare Wuteschild ist schon erwähnt. Die Schilde am Tschad-See
Der afrikanische Schild
1029
weisen als Eigentümlichkeit unten eine gerade, oben eine runde Linie auf. So in
Musgu und Bornu, bei den Batta und Falli. Die Tuareg haben herz- oder
trapezförmige Schilde; die Agar „große Schilde von Büffelhaut“ (25. 338).
Runde Schilde besitzen die Wolof in Senegambien, Die nationale Form der
Pangwe- und Wuteschilde deutet wieder auf die Betschuanaform hin (vergl.
die ganz ähnliche Form beim Basutoschild in London) (137. 215). Beim
Pangweschild verschwinden die unteren Flügel und die oberen verjüngen sich
in spitze Ausläufer, die nach unten gebogen sind. Beim Wuteschild sind diese
oberen spitzen Flügel durch tiefe, halbkreisförmige Einschnitte angedeutet, die
fast bis ins Herz des Schildes reichen. So gleicht dieser Schild einem riesigen,
stilisierten Käfer.
Die vorläufige Aufstellung der V. und VI. Gruppe erfolgte aus
methodischen Gründen, um die von den Autoren als Hautschilde angeführten
Schutzwaffen vorerst einzuordnen. In einem späteren Abschnitt, wenn auch
andere Merkmale der Schilde zum Vergleich herangezogen worden sind, wird
nach Zergliederung der VI. und Neuzuteilung der V. Gruppe eine endgültige
Einteilung möglich sein.
VII. Zusammenfassung. Der ostafrikanische Hautschild lagert in vier
Gruppen nebeneinander. Im Süden der Zuluschild in zwei Formen (Zulu und
Betschuana); nördlich davon, zwischen Ostküste und Viktoriasee, der Massai-
schild: rundoval, aus enthaarter Rinderhaut, meist bemalt. Eigentümlich in
dieser Gruppe ist der sattelförmige Schild an der Südostecke des Viktoriasees.
Nördlich vom Massaischild ist der Schulischild heimisch: viereckige Form mit
ausgezogenen Ecken; Schild oft aus der Haut der Dickhäuter. Dem Schulischild
ist nach Norden zu der Dinkaschild benachbart. Dieser Schild, meist aus der
Haut der Dickhäuter, ist dem Zuluschild nahe verwandt. Östlich neben Massai-,
Schuli- und Dinkagruppe ist der Gallaschild heimisch: rund, dickes Leder;
starke Abhängigkeit vom Somalischild. Der westafrikanische Schild erscheint
meist in plumper Form, aus Rinderfell oder dicker Haut, behaart oder unbe-
haart. Wüte- und Pangweschildform verdient besondere Erwähnung.
Im südlichen Afrika sind die Schilde meist aus Rinderfell; im nördlichen
und westlichen Afrika viel aus Antilopenfell und aus der Haut der Dickhäuter.
Die eigentliche Heimat der Dickhäuterschilde liegt aber im Viktoriaseegebiet. heute im Nilgebiet und
2. Der Ledersehild.
Wadoi 04 Lederschild mit Ledergriff 31 26
Wagogo t>8 Ovaler Lederschild 2 267
Waschasch i 151 Ebenso 2 267
Wassukuma 154 Lederschild . 2 267
Wafiomi 161 „Als Waffen dienen . . . lederne Rund-
Schilde“ 6 178
Wassoba (Massai) 165 Lederschild nach Massaiart .... M. L. Maf. 7824
Waschambala 166 Lederschild 166 „Gao, den kleinen Schild sieht man jetzt 2 267
in Usambara seltener. Er wurde aus Rind- oder Büffelleder hergestellt“ 24 84
166 „Große Leder Schilde“ 24 84
1030
P. Paul Schebesta, S. V. D„ und Fr. Georg Höltker, S. V. D.
Wadschagga 171 Lederschild.....................................M. B. III. E. 9638
171 Ovaler Lederschild ..................... 2 267
Galla 175 Lederschild......................... 10 270
175 Lederschild des Königs von Djimrne
Abba Djiffar ....................... 10 219
175 Lederschild................................M. W. 63862
175 Schild aus sehr dickem Rhinozerosleder M. W. 21630
175 Lederschild................................M. H. 11. 26. 128
Somali 176 „Der echte Somal trägt den runden
Lederschild“.............................102 59
176 „Zum Parieren dient ein runder Schild
von Antilopen- (Beisa-) oder Rhinoze-
roshaut“ ...........................8
176 „Jeder Mann trägt... einen Lederschild
(gaschäni)“............................90 114
176 Material ist die Haut der Beisa-Anti-
lope, des Elefanten und Rhinozeros 88 117
176 Lederschild...........................M. D. 21718
176 Ebenso................................M. W. 26347
ßadabursis (Somali) 176 „La peau d’hippopotame“..................23 II. 332
Turkana 178 Schild aus Hippopotamushaut . . . M. W. 32231
Bateso lQl „A large leather shield“ ..... 98 272
Bari 192 Giraffenhaut, dem Schulischild ähnlich M. W. 5133
192 Ebenso ................................ . M. W. 10814
Maka 243 Lederschild .............................M. B. HL C. 26792
Dagomba 266a Schild aus Büffelhaut ...................M. L. Maf. 3120
Nupe 268 Leichtes Leder; aus einem Stück . . M. H. 12. 75. 616
268 .... hinter dem König Massaban von
Nyfe ritten zwei Leibgardisten mit
einem Schilde aus Hippopotamusledcr“ 97 11.244
2ü8 Großer Lederschild ......................M. B. III. C. 28164
Zambassa 273 Lederschild aus Büffelhaut...............M. B. III. C. 32619
Djukum 279a Lederschild..............................M. B. HL C. 20597
279a Ebenso.......................... . . . M. B. III. C- 18952
2.79a Ebenso ..................................M. B. HL C. 23936
Kastena (Kororofa) 281 Lederschilde aus dem Fell der Leu-
coryx-Antilope oder aus schwarzem
Büffelfell ,.......................• 3a 11.51
l'schamba 281a Großer Lederschild .................... M. B. HL C. 2950/
Werre 282a Lederschild .............................M. L. Maf. 23177
2.82a Ebenso ..................................M. B. 1IL C. 16302
2.82a Ebenso ..................................M. B. HL C. 29423
282a Schild aus Antilopenhaut.........M. B. HL C. 23932
Adamaua 283 „Mächtige schwarze Lederschilde“ für
die Fußsoldaten ..............86 121
283 „Ferner sind Lederschilde in Adamaua
bei den Heiden und Fulbe gleich-
mäßig in Gebrauch“........................... 86 4<)1
Yangere 283a Lederschild............................. M. B. Hl. C. 30381
Namdji 284a Ebenso ............................... M. B. HL *21996
284a Lederschild aus Antilopenhaut . . . M. B. HL G. 21995
Dakka 248b Lederschild .............................M. B. Hl. C. 16941
Kontsctia bei Dakka 284b Ebenso................................ M. D. 36775
Mbum 287 Ebenso ................................. 86 450
287 Ebenso ................................ M. B. UI. C. 16305
Der afrikanische Schild.
1031
Mundang 290 Lederschild M. B. III. C. 21727
Dinka 303 ,,Er besteht... in einem Stück Leder, das an einem Stocke befestigt ist“ 135 21
Kaffitscho 313 Lederschild 8 217
313 „Der Schild ist ein Speerschild... Büffelhaut“ aus 7 323 325
Sidama 314a Lederschild genau wie die öromo Amaya von 10 292
Gurage 31b Schild in Form der Gallaschilde . 17 93
Habr túl 317 Lederschild aus dicker Haut . . . M. H. 12. 52. 96
Danakil 317a Lederschild aus Kuhhaut .... M. H. C. 495
317a ..... kreisrunde und rhombische Figu-
ren laufen um den Nabel des Schil-
des, im Haut-Relief aus dem Leder
selbst geschnitten“ 88 118
317a Lederschiid 10 29
317a Lederschild aus dickem Leder .... M. H. 11. 26. 2002
Honiraner (Kordofan) 325a Lederschild M. L. Naf. 1021
325a Ebenso M. L. Naf. 1018
Nuba 326 Ebenso M. L. Naf. 987
326 Ebenso M. L. Naf. 1062
326 „Dicke Lederschilde“ 100 155
Wadai 331 Schild aus Krokodilshaut M. B. III. C. 31317
Musgu 336 Lederschild M. L. Maf. 19917
Baghirmi 338 „Die Fußtruppen haben Lederschilde“ 31 35
Margi 342 Lederschild M. B. 111. C. 18975
Fullah 342 Ebenso M. B. III. C. 17752
Bornu 344a Schwere lederne Schilde 97 II. 106
Haussa 345 Großer Schild aus schwarzem Leder M. B. III.«C. 5239
Tuareg 366 „Formé d'une peau d’antilope oryx (ou de bœuf)“ 134 368
366 „Lederschilde aus dem Fell der Leuco- ryx-Antilope oder aus schwarzem Büffelfell“ 31 29
Tebu 366b „Mit einem großen Lederschild be- 97 1. 190
Kababisch waffnet“ 367 Lederschild 42 264
Fulbe Lederschild M. L. Maf. 13170
Niger Lederschild aus vier Stücken zusammen- genäht . M. H. 545. 08
Togo Lederschild G. 3050
Reiterschild aus Leder M. H. C. 2468
Kamerun Lederschild M. I.. 24354
Jagga (Angola) „Ihre Waffen sind .. . lederne Schilde“ 136 424
Nubien „Früher aus Giraffenfell, jetzt meist Haut der Dickhäuter“ 31 31
Schild aus sehr dickem Leder .... M. L. 35220
Ober-Nil Lederschild aus Rhinozeroshaut . . . M. W. 16947
Lederschild M. D. 22043
Abyssinien „Schild ist meist aus Elefanten- oder Büffelhaut“ 40 76
„... en peau de buffle ou d’hippo- potame“ 110 88
Schild aus dickem, steifem Leder; innen mit dünnem Leder überzogen . M. W. 45406
P Pat :i Schebf.sîA, S. V. I) , und Fr. Georg Hôetker, S. V. D.,
1032
Schild aus Rhinozeroshaut.................M. H.
Ledersehild...............................M. H.
Baseler Museum Nr. 715; Schild aus
Rhinozeroshaut ........ 31
„Shield of buffallo-hide“.................92
Habeschi (Abyssinien) Lederschild . . ........................... 9
Hamran Arabs „One is a narrow oval.... of either
bull’s or buffalo’s hide; the skins
most prized for shields are those of
the giraffe and the rhinoceros; those
of the buffalo and elephant are like-
wise in general use, but they are
considered inferior to the former“ . 3
Äthiopien „En peau d’hippopotame, de rhinoceros,
de boeuf ou d’antilope“..............23
12. 52. 97
I486. 06
31
50
264
168
11. 331
Hauptsächlich in zwei verschiedenen Formen finden wir den Lederschild
in Afrika.
I. Der Somalischild. Die Schilde dieser Gruppe sind kreisrund, meist aus
der Haut der Antilope (Beisa), des Elefanten oder des Rhinozeros, gemacht,
haben einen Randwulst, eine starke Buckel und auf der Innenseite einen Leder-
griff. Das Hauptverbreitungsgebiet dieser Schildart ist das Osthorn Afrikas.
Nach Süden zu erscheinen diese „ledernen Rundschilde“ zuerst bei den
Wafiomi, also in den südlichen Randgebieten der Massaischilde. Es scheinen
auch die alten Massaischilde dieser Gruppe anzugehören.
Ferner zählen dazu die Haut- und Lederschilde der Galla, Sidama und
Somali. Wenn die „Gallaschildgruppe“ aus dem vorhergehenden Abschnitt
hier eingereiht wird, so dürfte damit die richtige und endgültige Gruppierung
festgelegt sein. Wir werden sehen, daß nicht nur der Stoff und seine äußeren
Umrisse, sondern auch andere Merkmale uns ein Beweis für die Ver-
schwisterung beider Schildgruppen sind. Einen Schild nach Somaliart be-
schreibt uns Bieber (7. 324) bei den Kaffitscho, Cecchi (17. 93) bei den
Gurage. Von den Habr-tul und Danakil kamen solche Schilde ins Hamburger
Museum. Besonders wegen ihrer Schönheit bekannt und wegen ihres Silber-
beschlages kostbar sind die runden Lederschilde der Abyssinier. Bis über den
20. Breitengrad greift das Verbreitungsgebiet dieser Schildgruppe nach Norden,
nämlich bis nach Dongola und bis zu den Bedja und Bischarin. Lederne Rund-
schilde tauchen auch im nördlichen Zentral- und Westafrika auf. So haben die
Tebu neben den ovalen auch die runden Lederschilde. Der Schild der Haussa
ist kugelmützenförmig, ln Katsena trugen die Lanzenreiter riesige Rundschilde,
die wohl 5 Fuß im Durchmesser hatten. Diese großen Schilde, „die Mann
und Roß decken“, sind auch aus Nupe bekannt. Hamburg hat aber auch einen
Nupeschild mit nur 81 cm Durchmesser. Kleine Rundschilde finden wir in
Djukum, Togo und bei den Dagomba. Die westafrikanischen und ostafrikani-
schen Lederschilde haben aber oft nur die runde Form gemeinsam, ln anderen
Merkmalen rücken sie sehr von einander ab, wie sich noch zeigen wird.
II. Der Tschadseeschild. Besonders erwähnt werden müssen die Schilde
der Nubier *Es gibt dort „dicke Lederschilde von verschiedener Form“ (100
Der afrikanische Schild,
1033
'o5). Rundschtlde sind dort auch in Gebrauch. Aber auch diese haben an zwei
Seiten die eigentümlichen, halbmondförmigen Ausschnitte (M. L. Naf. 987),
die dem ovalen Schilde fast die Form einer Violinzarge geben (M. L. Naf
1062). Diese sonderbare Form der Nubierschilde schlägt vielleicht eine gang-
bare Brücke zu den Tschadseevölkern, deren Haut- und Fellschilde die Form
eines Längsschnittes durch einen Strandkorb haben, also oben rund, unten
flach, an den beiden Seiten etwas eingebuchtet sind. Erwähnt seien hier die
„Strandkorbschilde“ der Marghi, der Bewohner von Musgu, der Wadai,
Dakka, Namdji, Werre und der Einwohner von Adamaua. Nach Frobenius
dürfte die untere gerade Linie dieser Schilde auf einen Einfluß der Reiterei
zurückzuführen sein, weil sich eine gerade Schildkante besser auf dem Pferde
aufstützen läßt als eine gerundete, ln diese Schildgruppe gehören auch die
strandkorbförmigen Haut Schilde dieser Völker, die im vorhergehenden Ab-
schnitte noch in der vorläufigen Gruppe „der westafrikanischen Schilde“ ein-
gefügt waren.
In dieser Tschadseeschildgruppe ist die Strandkorbform besonders be-
achtenswert. Sie sieht der Sattelform der Waturuschilde und der Zargeschild-
form der Nubier sehr ähnlich. Es werden darum alle drei Formen, wie wir
das bei den Waturuschilden schon andeuteten, auf die Betschuana-, d. h. eigent-
liche Fellform, als Grundtypus zurückgehen.
Im westlichen Sudan finden sich aber auch noch andere Schildformen,
7. B. breitovale bei den Mbum (Größe 94:64 cm); viereckige bei den Maka.
Wenn es von den alten Jagga in Angola heißt, daß sie ihre Lederschilde
beim Lagern zur Verschanzung in die Erde steckten (136. 424), dürfte das
auf einen unten vorstehenden Griffstab hindeuten, und dann würde dieser
Schild zur Zuluschildgruppe gehören. Wahrscheinlich ist überhaupt ein
eigentlicher Fellschild nach Zuluart gemeint.
Der Lederschild der Flomra in Kordofan gleicht ganz dem Hautschild
der DinKa. Wenn aber Zöppritz (135. 21) bei den Dinka den viereckigen
Lederschild erwähnt, so wird diese Form auf die benachbarte Schulischild-
form zurückgehen.
Eine besondere Erwähnung verdient ein Lederschild aus Kordofan vom
Berge Kalla. Meinhof kaufte ihn in El-Abeid (73. 60) und brachte ihn ins
Hamburger Museum (M. H. 14. 9. 47). Dieser Schild ist in seiner Rhombus-
form, seiner langen, faltenartigen Buckel und dem quer dazu wagerecht
liegenden Griffstock so ganz außergewöhnlich, daß er in keine Gruppe bislang
eingegliedert werden konnte. A4an hat an der Echtheit dieses Schildes gezweifen,
aber Meinhof kann sich auf das Kordofan-Handbuch der englischen Regierung
berufen, das solche Schilde bei den dortigen Arabern aufführt (73. 63). Auch
das Prager Museum besitzt einen ganz ähnlichen Schild aus derselben Gegend
(M. P. 6455b). Die Höhe beträgt zirka 50 cm.
III. Zusammenfassung. Überblicken wir noch einmal das gesamte Gebiet
der Haut- und Lederschilde, so können wir folgende Sätze aufstellen:
1. Es läßt sich — insofern wir nur das Material betrachten — keine scharfe
Linie zwischen Haut- und Lederschild ziehen, weil die Eigenformen
beider durcheinander schwimmen
1034 P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. 1).,
2. Unter dem Oberbegriff „Schilde aus rein tierischen Stoffen“ sind fünf
Schildarten zu fassen:
a) der Zuluschild: südlich des Sambesi;
b) der Massaischi Id: zwischen Ostküste und Viktoriasee;
c) der Schulischild: zwischen Obernil und Rudolfsee;
d) der Dinkaschild: am Weißen Nil;
e) der Somalischild: im Osthorn und in der westlichen Nordhälfte
Afrikas;
f) der Tschadseeschild: umlagert den Tschadsee.
3. In Ost- und Westafrika sind die Schilde, je weiter man nach Norden
kommt, mehr und vorzugsweise und zuletzt nur noch aus der Haut der
Dickhäuter gemacht. Das klassische Gebiet der Dickhautschilde ist die
Nilgegend und am Viktoriasee.
4. Die rhombusförmigen Lederschilde vom Berge Katla (Kordofan)
konnten bislang keiner Gruppe eingegliedert werden.
3. Der Holzschiid.
Cazembe 51 Schild aus Ambatschholz............39 I. 485
Usegua 63 Holzschild............................M. H. 13. 201. 1
Manyuema 87 „Large wooden shields“............ 15 289
87 „Wahre Holztüren“.....................31 47
Warua 8Q Schild aus Holzlatten, vorn senkrecht,
rückwärts wagerecht verlaufend . . M. ß. 111. F. 1952
Baschilange 95 Holzschilde........................31 47
Akela 127 „Shields are hewn out of solid wood,
but are retnarkably light“ .... 45 181
127 Aus einem Brett; leichtes Holz . . . - M. W. 86772
Babulesse 132 Holzschild ........................... 114 276
Butembo 135 Mannshohe Holzschilde..............31 47
Wasi-Malungu 135a Ein Stück Holz.................... • ■ 31 47
135a Holzschild; außen ein Brett, innen
schmale Brettchen quer dazu . . . M. В. III. F. 2127
Warega 136 „Bouelier d’ecorce; il est lourd“ ... 21 353
Barundi 140 „Breite runde Schilde aus Holz“ ... 77 35
140 Holzschild..............................34 153
140 Aus einem Stück Holz.................д/у н. С. 321 1
140 „ .. . en bois; les boucliers sont rares
dans PUrundi“........................ 12 18
140 „Schilde jetzt nicht mehr gebräuchlich.
In Nord-Urundi traf ich alte, sehr
originelle Holzschilde“............... 6 221
Uhha (Urundi) 140 Holzschild...............................M. В. III. E. 13973
140 Leichter Holzschild..................... M. В. III. E. 9777
Ruanda 140a Schild aus Ambatschholz.............M. H. 11. 40. 4
140a Runde Holzschilde.............................. 2 268
140a „Aus einem Stück Holz geschnitzt;
Schilde sind in Ruanda sehr selten“ 20 197
Wtttwa (Ruanda) 140a Holzschild...........................M. В. Ш. E. 9871
Wahima 141 Neben der allgemein üblichen Schild-
form findet sich noch ein hölzerner
Schild . . . ................... 129 30—31
Der afrikanische Schild.
1035
Watussi 142 „Ein hölzerner, breiter Schild“ . . . . 128 167
Ukerewe 148 Schild aus dem Holz der Raffapalme . M. D. 23907
148 Schild aus Ambatschholz (Hermiera elaphrotylan) M. H. C. 2288
148 Schild aus dem Holz der Fächerpalme M. D. 24501
148 Schild aus Ambatschholz M. L. Maf. 6674
148 Ebenso M. w. 49836
Ussukuma 154 Holzschild M. L. Maf. 5645
Wambugwe 160 Schild aus einem Stück Holz 31 47
Kawirondo 164 Holzschild 31 164
Waschamba 166 Holzschild (Schild ist nicht mehr in Ge- brauch, daher sehr selten) .... M. H. C. 1053
166 Holzschild .... 24 84
Part* 167 Großer Holzschild (selten) 31 48
167 Holzschild .... M. W. 4 ■?
167 . auch das hölzerne, große Pare- schild nimmt ab und wird durch die Rinderhautschilde ersetzt“ .... 234—235
Nandi 167 Schild aus Baumrinde M. P. ■?
181 „Boys wooden shields“ 47 XXIX
Wassoga 182 Holzschild 31 45
Wagaja 183 Schild aus Ambatschholz M. [.. Maf. 7779
Waganda 199 Hölzerner Schild 109 297
Banyoro 200 „A shield made of wood“ 98 89
A-Banga 204 „Große, viereckige Schilde“ 105 341
Mangbetfu 204 „Die großen Holzschilde sind aus einer
einzigen Platte künstlich mit einem unserem Faßbeil ähnlichen Werkzeug zugehauen“ 59 11. 313
204 „Schilde aus Uncariaholz“ ..... 16 1. 86
Monbuttu 204b „Man bewaffnet sich mit großen Holz- schilden“ 41 183
Ababua 204b „Aus einer roh zugeschlagenen Holz- platte aus Uncariaholz“ ..... 31 47
213 „Ce bouclier... Likuma en bois“ . . . 38 157
Batua 221 „...ihre aus dem leichten Holz des Woll- baumes schön angefertigten Schilde“ . 28 155
Lussake 234a „Kleine, viereckige Schilde aus leichtem Holz“ 31 47
Makka 243 Holzschild ... M. 1.. Maf. 14109
243 Schild aus Baumrinde M. F. Maf. 13209
243 Holzschild M. B. 111. C. 21608
Fang 245 „Einige Fertigkeit haben die Fang in der Schnitzerei von Flolzschilden“ . . 120 7
245 Der Holzschild besteht aus einer „Platte aus Schirmbaumholz“ 121 II. 247
Karra 286a Holzschild M. B. 111. C. 16307
Kanembu 340 „Schilde aus Ambatschholz“ ..... 103 100
Sigiri 358 Holzschild M. H. 11. 1. 766
358 Ebenso 11. 1. 765
Luhondo-See „Er bestand aus einem Stück dicker Baumrinde“ 20 198
Makao (Kamerun) Holzschild 86. 09
Kamerun Schild aus Baumrinde M. D. 34184
Buasira (Siidkongo) Leichter Holzschild M. H. 5411. 07
Ifuka (mittlerer Kongo) Nach Abbildung: Holzschild .... 94a II. 286
Anthropos XVIII-XIX. 1923-1924. 27
i03H P. Paul SchEResta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Der Holzschild ist heute nicht sehr häufig in Afrika. Wenn man das
Kartenbild überschaut, sieht man den Holzschild nur punktweise auftauchen.
Wir werden das vorläufige Kunterbunt dieser Punkte in einige Gruppen zu-
sammenordnen.
I. Der Waschambaschild. Das kleine Gebiet dieser Schildgruppe er-
scheint an der Ostküste Afrikas um den 5. Grad südlicher Breite gelagert. Es
gehören dazu die Schilde der Wapare, der Waschamba, der Wambugwe und
der Bewohner von Usegua. Frobenius erwähnt nur den Pareschild und
spricht in diesem Zusammenhänge von einem „vereinzelten Vorkommen*'
(31. 48). Der Pareschild dürfte aber der gemeinsamen Grundform nicht so
nahe stehen wie der Waschambaschild, nach dem wir deshalb auch diese
Gruppe benennen. Der Schild hat eine spitzovale Langform (z. B. Waschamba:
M. H. C. 1053; 53:20 cm; 24. 48; 58:19 cm; Usegua: M. H. 13. 201. 1;
461 /s: 16 cm; Wapare: M. W. 120:40 cm). Die beiden Langseiten sind in der
Mitte zirka 5 cm tief und zirka 20 bis 25 cm lang ausgeschnitten. So sind die
Schilde aus Usambara und Usegua im Hamburger Museum. Der Wapare-
schild im Wiener Museum ist zwar nicht spitzoval, aber die langovale Form
und die Einbuchtung in der linken Schildseite dürfte die Verwandtschaft mit
den Waschambaschiiden verraten. Gemeinsam ist allen Schilden dieser Gruppe,
daß sie heute fast gar nicht mehr im Gebrauch sind (94a. II. 198; M. H. G.
1053; 4. 234—235 ; 31. 48). Mehr und mehr verdrängt der Hautschild hier
die hölzernen Schilde. Das ist ein guter Beweis, daß — wenigstens an diesem
Orte — die Holzschilde älter sind als die Hautschilde der Massaischildgruppe.
IL Der Ukereweschild. Was die Abgrenzung durch Wasser und die
Begrenzung auf die Insel Ukerewe im Viktoriasee schon nahelegen, bestätigt
vollends die Eigenart dieser Schutzwaffen: nämlich daß der Ukereweschild —
wenigstens zur Zeit — eine besondere Art der Eiolzschilde darstellt. Ob sich
eine Brücke zu den anderen Schildformen schlagen läßt, werden die späteren
Ausführungen zeigen. Der Schild ist aus leichtem Ambatschholz „oder aus dem
Holz der Kaffapalme“ oder der „Fächer palme“ gemacht. Er hat die Form
eines langen Rechteckes (M. W. 49836; 129:36 bzw. 24 cm; M. D. 23907;
143:43 m; M. H. 11. 40. 4; 133:26 m). Oben ist der Schild um einige
Zentimeter breiter als unten. Die untere Seite ist flach. Die obere erscheint
bisweilen zugespitzt, bisweilen schwach gebogen, bisweilen eiförmig gerundet.
Auf der Frontseite trägt der Schild die charakteristische Verzierung in weißen
und schwarzen Dreieckformen. Dieser Schild ist fast nur auf Ukerewe be-
schränkt.
Eine Ausnahme ist bisher bekannt geworden. Das Hamburger
Museum besitzt nämlich ein Stück dieser Ukereweschildart aus Ruanda (M.
H. 11. 40. 4). Der Ukerev/eschild gehört auch zu den „alten** Schilden. Das
beweist das Zurück weichen des Holzschildes vor den nachdrängenden Haut-
schilden bis auf die Insel im Viktoriasee.
III. Der Barundischild. Das Zwischenseengebiet, das — wie ein Blick
auf die Karte zeigt — reich ist an verschiedenen Schildarten und -formen, be-
sitzt auch einen eigenen Holzschild, den Barundischild. Er erscheint in zwei
verwandten Formen: rund und oval. Gemeinsam ist den meisten dieser Schilde
Der afrikanische Schild.
103?
ein spitzer, schnabelförmiger Nabel, der aber inwendig nicht ausgehöhlt ist.
Runde Schilde dieser A;rt finden wir bei den Barundi. Schilde sind aber heute
in Urundi als Schutzwaffen nicht mehr gebräuchlich (6. 221). Nur der König
soll noch mehrere besitzen (12. 18). Der Durchmesser der runden Schilde
beträgt 40 bis 50 cm. Ankermann verzeichnet auch in Ruanda runde Schilde
(2. 268). Im allgemeinen sind die Ruandaschilde, die überhaupt sehr selten ge-
worden sind (20. 197), rundoval. Die rundovale Form erscheint auch bei den
Schilden der Wa-Uhha (M. B. III. E. 13973; 691/2:58), während die Schilde
der Waganda, Banyoro, Wahima, Watussi und Watwa in Ruanda langoval
sind. Die Watwa in Urundi haben, wie van der Bürgt sagt (12. 18), nicht
das Recht, einen Schild zu tragen. Als besonders bedeutungsvoll muß hervor-
gehoben werden, daß auch hier wieder der Holzschild mehr und mehr ver-
schwindet und durch Flechtschilde ersetzt wird.
IV. Der Kongoholzschild. Das Verbreitungsgebiet dieser Schildgruppe
greift wie eine punktierte Linie in Sichelform in das Kongobecken hinein. Die
Schilde sind zumeist aus dem Holz der uncaria oder aus Baumrinde gemacht.
Die Form ist groß und viereckig. Dahin gehören die Schilde der Baschilange,
Bena Lussambo, Manyema, Warega, Botembo, der Stämme am Luhondo-
see, A-Banga, Mangbettu, Mombuttu, Batua, Lussake (haben kleine, vier-
eckige Schilde); ferner einige Schilde der Maka und Pangwe. Es erscheinen
auch langovale Schilde, die einem viereckigen Schild mit abgerundeten Ecken
ähnlich sind, so bei den Akela, Makao (Kamerun), Karra und Maka. Das
Leipziger Museum besitzt einen viereckigen Holzschild aus Usukuma (M. L.
Maf. 5654, 63:64 cm), der als versprengt dieser Schildgruppe zuzurechnen ist.
Um die Geschichte dieser Schildgruppe und der afrikanischen Holz-
schilde überhaupt zu verstehen, ist uns der Schild am Luhondosee ein guter
Wegweiser. Denn dieser primitive Schild besteht, wie Czekanowski (20. 198)
sagt, aus einem Stück dicker Baumrinde, an der in der Mitte ein Griff aus
zwei geflochtenen, gekreuzten Zweigen befestigt ist. Also eine einfache Holz-
platte mit einem unserem Faßbinderbeil ähnlichen Werkzeug zugehauen (59
II. 313) und mit einem kunstlosen Handgriff aus Zweigen oder Bast versehen,
wird die erste Art der Schutzwaffen dieser Völker gewesen sein. Das gilt für
die eine Gruppe der Holzschilde, die meist in ihren Formen breitviereckig
sind. Daneben steht eine andere Gruppe, in der ein langes, schmales, meist
ovales Brett als Schutzwaffe dient. Das Charakteristische ist aber der einge-
schnittene Griff. Es dürften diese Schilde auf die Parierschilde mit einge-
schnittenem Griff (Dinka-Gruppe) zurückgehen. Daß wir überhaupt in den
Holzschilden eine alte Schutzwaffe vor uns haben, beweist uns hier im Kongo-
becken die punktierte Linie des Verbreitungsgebietes. Der Holzschild scheint
hier geradezu von den Flechtschilden überflutet zu sein.
Noch ein Wort zu den Schilden aus den Grenzländern des Verbreitungs-
gebietes. Von den Warua hat Berlin einen Schild aus Latten. Die kreuzweise Ver-
quickung der Flolzlatten wird unter dem Einfluß der Flechttechnik stehen.
Aus Nordwest-Kamerun und aus Senegambien sind runde Holzfaustschilde
bekannt. Rütimeyer möchte diese Schilde wohl als Urform der asiatischen
Lederschilde ansehen (101. 255), doch auch andere Verbindungen, z. B. zu
27*
1038
P. Paui. Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
den Stockschilden sind möglich, wie wir noch zeigen werden. Die runden
Holzschilde der Sigiri im Hamburger Museum sind nicht eindeutig als wirkliche
Schilde bestimmt. Nr. 11. 1. 765 dürfte vielleicht ein Armring sein
(Durchmesser 22 bis 24 cm). Ein Schulbeispiel, wie sehr eine Schildart eine
andere beeinflussen kann, ist ein Holzschild aus Kamerun (wahrscheinlich ein
Pangweschild) im Museum zu Dresden (M. D. 34184). Dieser Holzschild
hat nämlich die schon bekannte nationale „Hemdform“ der Pangwehaut-
schilde. (Ähnliche Holzschilde sind auch aus Uganda bekannt geworden.
Vgl. M. P.) Diese Form ist dem Holzcharakter so unnatürlich, daß sie ihm
unmöglich ursprünglich sein kann. Von den Tschadseevölkern, besonders von
den Kanembu, sind auch Holzschilde bekannt.
Zusammenfassung. 1. in Zentralafrika sind zwei Arten von Holzschilden
zu unterscheiden:
a) die breiten eckigen Holzschilde mit Schnur- oder Bastgriff;
b) die langovalen Schilde mit eingeschnittenem Griff.
2. Die Holzschilde überdecken das mittlere Afrika nur vereinzelt und
punktartig, aus denen sich vier Gruppen bilden lassen: der Waschambaschild
an der Ostküste Afrikas, der Ukereweschild auf der gleichnamigen Insel im
Viktoriasee, der Warundischild im Zwischenseengebiet, der Kongoholzschild
im Kongobecken.
Bangalla-Nkombe 4. Der Flechtschild. 41 Schild aus Rohrstreifen mit dickerem Rotang verflochten M. Fl. C. 305.5
41 Ebenso M. B. ?
Baluba 47 Die Schilde sind aus grobem Weiden- geilecht 133 96
47 Schild besteht aus 17 Bambus-Längs- rippen; innen finden sich Quer- lättchen und ein Schnurnetz .... M. 1). ?
47 Schild aus Calamusrotang (?).... M. FI. 4656. 06
47 Schild aus Rohrstreifen, außen senkrecht, innen wagerecht zu einander verlau- fend und durch kreuz- und quer- laufende Bambusstreifen mit einander verbunden .... M. Fl. 4666. 06
Warua 80 Schild aus Rotangrippen M. 11. 613. 07
Kanioka 04 Ähnlich dem vorhergehenden Warua- schild M. Ff. 4669. 06
Kanjika 04 Ebenso M. Fl. 4656. 06
Baschilange 05 Spielschild der Baschilange, rückseitig kreuzweise beflochten M. B. III. C. 1706
05 Ebenso M. B. III. C. 1707
Bassonge 06 Schild aus zwei Lagen Palmblattrippen M. B. III. C. 4204
06 Ebenso M. Fl. C. 2185
Bena Kalosch 06a Schild aus Weidengeflecht 133 86
Bajakka 103 Schild aus Palmblattstielen M. B. III. C. 31995
Bateke 111 Schild aus Lianen geflochten .... 31 40
Apongo 115 „Round shields made of wicker work“ 18 257
Baloi 117 „Lange schmale Rohrschilde“ .... 31 42 ■
Bajanzi 110a Ovaler Eiechtschild M. w. ?
Bajanzi
Basongo Meno
Batua
Batetela
Balolo
Nkondo
Warundi
Wahima
Kawirondo
Galla
Turkana
Schuli
Lendu
Wassongora
Bakondjo
Uganda
Magungo
Momfu
Süd!. Mabode
A-Zande
Der afrikanische Schild.
1039
119a Schild aus Flechtwerk.................
122 Geflochtener Schild...................
123 Schild aus Palmblattstielen mit Bast
bef lochten.........................
123 Schild aus Raphiastengeln und Rinden-
sfreifen ...........................
125 Aus Rotang geflochten..................
129 Nach Zeichnung: Rohrschild.............
136a „Lange, rechteckige Schilde aus bieg-
samem Geflecht..............................
140 Korbschilde ..........................
141 „Ferner haben die Wahima geflochtene,
40—50 cm lange und 35 cm breite
Schilde“....... .................... .
141 „Als Trutzwaffen führen die Wahima
geflochtene... Schilde“.............
164 Schild aus sehr leichtem Geflecht . .
175 Schild aus Bambusstreifen, die rund-
herum laufen und mit Bastschnüren
umflochten sind.................. . .
178 „The arms are... shields of hide or
wicker“ . .
190 Schild aus Flechtwerk .......
194 „Trapezförmige .oder länglich recht-
eckige Rohrgeflechte. Auch riesige
ovale Schilde aus biegsamem Rohr“
194 Schild aus Flechtwerk..................
196 „Als Schutzwaffe dient eine trapez-
förmige, aus Rohr geflochtene Platte“
196 Geflochtener Schild....................
198 Schild aus Rohr geflochten............
198 Wakondjo am Westufer des Mwutan
Uzige trugen lange, rechteckige
Schilde aus biegsamem Geflecht . .
1% Schild aus Bambusgeflecht...............
199 Aus Flechtwerk in gleicher Form wie
die Hautschilde.....................
199 Schild aus Flechtwerk .......
200 „ ... Schilde aus Rohr bilden die Be-
waffnung“ . . . . . . . . . .
205 Schild aus Rotanggeflecht.............
206 Aus Rohrgeflecht......................
209 „The shield was made of plainted reeds
not of hide“ .......................
209 Schilde, „die aus Weiden geflochten
sind“ . ..........................
209 „Aus spanischem Rohr geflochten“ . .
209 Schild, in schwarz-weißem Muster ge-
flochten .................................. .
209 ,,The Western folk carry a small shield
of wicker-work; those of the centre
and East carry a large oval of simi-
lar make“...........................
209 Schild aus Rohr geflochten.............
209 Ebenso ................................
M. L. Maf. 1055
III. C. 3373
M. B. III. C. 1705
III. C. 4238
M. H. 4839. 06
2 268
118 653
6 221
128 167
129 30—31
M. W, ?
M. W. 86951
132 219
41 ' 140
31 43—44
118 Taf. XIX
118 548
M. B. III. E. 2512
M. B. II. C. 22931
31 44
M. D. 29896
61 210—211
36 106
25 15
M. W. ?
M. L. Maf. 7584
111 255
16 1. 194
105 164
104 XII. Fig. 12
13 66
M. H. C. 1504
M. H. C. 1580
1040
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.
Ababua 213 „Le bouclier qui est de trois espèces: Likombi et kungu en joncs“ .... 38 157
213 Schild aus Rohr geflochten .... M. L. Maf. 754
Mobali 216 Aus Flechtwerk M. L. Maf. 1067
216 Ebenso M. L. Maf. 14471
Basoko 220 Nach Photographie: Rohrflechtschild in gewundener S-Form 28a 33
220 Roh geflochtener Schild M. B. III. C. 4097
Bapoto 221 Rohrschild 31 42
Jakoma 222 Schild aus Rohrstreifen M. H. 12. 148. 1595
222 Ebenso 12. 148. 1596
Mogwandi 224 Flechtschild Maf. 1069
224 Nach Photographie: drei Flechtschilde nach A-Zande-Art 122a Taf. 83
Bongo 228 „Schilde sind nur ausnahmsweise im Gebrauch und sind in diesem Falle von den Nachbarvölkern entlehnt“ . 105 117
Budja 229 Aus Bambusstreifen geflochten .... M. D. 34110
229 Schild aus Raphiabrettchen und Bam- busstäbchen, die mit Schnur um- flochten sind M. D. 34111
229 Ebenso 3412
Bakote 231 Haben geflochtene Schilde wie die Ba- songo Meno III. C. 3373
Pomo 236a „Nous n’avons vu aucun bouclier, mais les indigènes en possidaient“ (wahr- scheinlich Flechtschild!) 11 30
Bomali 236a Ebenso .... 11 30
Mokoangai 237a Schild aus breiten Bambusstreifen mit Rotang verflochten M. H. 611. 07
Maka 243 Geflochtener Schild M. B. III. C. 18611
Jaunde 244 Schilde aus dem Geflecht der Kolanuß 31 40
Fang 245 „Sehr schön aus Binsen geflochtene Schilde“ 64 82
245 Flechtschild nach A-Zande-Art . . . M. B. III. C. 1146
Abamba 246 „Sehr lange, gut gearbeitete Schilde, die aus einer gespaltenen Liane gefloch- ten waren“ 27 151
Bakundu 250a Schild aus Palmblattgeflecht M..H. C. 1801
Bafum 277a Viereckig geflochtener Schild .... M. B. III. C. 24936
277a Kleiner Rundschild aus Korbgeflecht . M. B. III. C. 24938
277a Aus Rotangstreifen M. H. 205. 10
Djukum Tschamba 279a Ovaler, geflochtener Schild M. B. III. C. 5126
281a Aus Palmblattstreifen geflochten . . . M. H. 13. 66. 302
Yangere 283a Nach Zeichnung: Flechtschild .... 86 450
Kaya 286a Flechtschild M. B. III. C. 16296
Lakka 289a Geflochtener Schild M. B. III. C. 25972
289a Ebenso M. B. III. C. 25973
289a Ebenso M. B. 111. C. 30134
Baja 292 Rohrschilde 31 41
Mandja 293 Aus Rotang geflochten M. H. 12. 148. 1251
293 Nach Abbildung: Flechtschild ... 33 ?
l'okbo, Quadda. Ngapon 294a Tragen alle geflochtene Schilde . 31 41
Banda 296 Schild aus Rotanggeflecht M. B. III. C. 28675
Bombe 307 „Aus Rohr sorgfältig geflochten“ . . . 59 500
»
Der afrikanische Schild
1041
Abaka 308 „Die feingefiederten Wedel (Rotang) geben ein gutes Material zu Flecht- werk, während die ihrer Stacheln entledigten, gespaltenen Stengel zu schönen Schilden geflochten werden“ \ 25 380
Habr tül 317 Geflochtener Schild 11. 26. 421
Schilluk 325 Tanzschild aus Strohgeflecht . . . . M. H. 17. 28. 298
Marghi 334b Großer Schild aus dickem Flechtwerk . 3a 11. 643
Musgu 336 Flechtschilde 3a 200
Bana 336 Nach Abbildung: Strohschild .... 37 II. 95—96
Nderesia 336 Schild aus dünnen Rohrstreifen ge- flochten M. H. 12. 148. 249
Schua (Bornu) 344a Rohrschild 97 II. 106
Bornu 344a „Leicht sind auch die Schilde,... teils aus dickem Schilfrohr“ 97 II. 5
Bissagos-Inseln 360a „Runder geflochtener Schild“ .... M. B. III. C. 9882
Balante 361a Aus Pandanusblatt (?) und Stroh ge- flochten M. L. Maf. 5105
Goldküste „Die Schilde, welche sie hoch achten, als dadurch sie am meisten ihren gantzen Leib beschirmen seyn ge- meiniglich sechs Füsse lang und viere breit. Diese werden von Matten gemacht oder von höltzernen Reifen als ein viereckichtes Bret gerade ge- flochten aber darnach ein wenig ge- krümmet als ein Sattel“ 20a 476
Nord-Togo Runder Schild aus Korbgeflecht . . . M. B. • III. C. 7913
Korbgeflecht M. B. III.. C. 11049
Ebenso M. B. III. C. 11721
Taberma Ebenso ... M. L. Maf. 2541
Whida-Schwarzen (Sklavenküste; „... machen sich andere aus Binsen, die von guter Arbeit und so fest sind, daß kein Pfeil hindurchdringen kann“ 136 148
Kamerun Schild aus dickeren Bambusrippen mit Bast verflochten . M. D. 31457
Bakaesso (Kamerun) Aus Rotang geflochten M. H. 204. 10
Benin „Sie haben auch Schilde, die aber vom Bambus gemacht und deswegen so schwach sind, daß sie keinen starken Schlag aushalten und mehr zur Zie- rat als zur Verteidigung dienen“ . . 136 244
Ossindinge (Croftflus) „Früher bediente man sich zum Schutze gegen Speerstiche einer Art von Schild, der aus Bast geflochten wurde“ 68 158
Oberer Kassai Rohrschild . . M. :w. ?
Kassai „11 existe dans le Kassai... des bouc- liers, ces derniers d’une grande ra- reté“ ... 72 195
ifula (Südkongo) Schild aus Rohr und Rotang .... M. H. 4666. 06
Buäsira (Südkongo) Vierzehn Querstreifen von gespaltenen
Palmstengeln mit Rotangstreifen der Länge nach belegt, die mit gedrehter Faserschnur verbunden werden . . M. H. 5410. 07
1042
P. Paui Schebesta, S. V. 1)., und Fr Georg Höltker, S. V. 1).,
Batua a. Kongo Bambusstäbchen mit Bast verflochten . M. D. 29819
Lulongofluß Flechtschild..........................M. L. Mai. 929
Rongo a. Ubanghi Rohrschild...................................M. H. 009. 07
Mono a. Ubanghi Schild aus Rotang und Bast .... M. H. 12. 148. 7
Wola a. Ubanghi Kunstvoll geflochtener Schild . . . . M. D. 33883
Ubanghi Schild aus Bambus und Bast..........M. D. 33882
Aruwimi-Völker „Les armes indigènes sont le bouclier
brun fauve, en fibres placées longi-
tudinalement“ .....................72 121
Aruwimi-Zwerge Flechtschild...........................M. F. Mat. 7587
Bokote (Aruwimi) Ebenso ....................................M. B. III. C. 2029
Ebenso ...................................M. B. III. C. 3979
Wurfmesscr-Gcbiet „Geflochtene Rohrschilde sind im Ge-
biete der Wurfmesser allgemein in
Gebrauch“...........................86 451
Oberer Nil Rohrschild............................M. L. Mat. 1498
Maginda Schild aus Rotang geflochten . . . . M. H. 612. 07
Bakande Ebenso ....................................M. H. 610. 07
Akka-Pigmäen „Die Schilde machen sie, indem sie
Bänder der Rinde des indischen
Rohrs flechten“..................... Iß 1- 151—152
Eorra und Debe Flechtschild...........................M. B. 111. C. 15754
Der Flechtschild lagert mit seinem Ausbreitungsgebiet so einheitlich
und zusammenhängend im Kongobecken, d. h. im großen und ganzen in der
jetzigen Heimat der sogenannten „westafrikanischen Kultur“, daß es schwer
ist, geographische Einteilungen zu geben. Auch das Material und seine
äußeren Umrisse geben dort keinen Einteilungsgrund ab. Darum behandeln
wir den Kongoflechtschild in einem Abschnitt und den runden Flechtschild,
der in den Randgebieten sicher eine Eigenart darstellt, in einem zweiten.
I. Der Kongoflechtschild. Dieser Schild ist gewöhnlich aus Rohr oder
aus Bambusstäbchen geflochten. In der Regel besteht er aus zwei Schichten.
In der einen laufen die Stäbchen senkrecht, in der anderen wagerecht. Es
kommen aber auch drei Schichten vor. Verbunden werden die sich kreuzenden
Stäbchen mit Bast oder Rotangfasern. Immer schneiden sich die Stäbchen
senkrecht, niemals in schräger Richtung. Noch weniger kommt die sogenannte
Wulsttechnik bei den Kongoflechtschilden in Anwendung, wenn wir vom Rand-
wulst absehen. Der Randwulst wird in einem besonderen Abschnitt behandeli
werden. Die Form dieser Schilde ist meist oval oder langoval, doch kommen
auch viereckige Formen vor. Der Bangallaschild in Flamburg ist langoval
(85:35 cm). Die Balubaschilde sind bedeutend größer (135:29 cm). In den
Endstücken dieser Schilde sind die Rohrstäbe zwar gebogen nebeneinander
gelegt. Aber es ist keine eigentliche Wulsttechnik, d. h. es kommt darin nicht
die Idee des Rundens zum Ausdruck, sondern das Biegen ist nur ein U m -
biegen dei längslaufenden Stäbe. Dresden hat einen Balubaschild, der nahezu
eine quadratische Form hat (80:110). Wissmann sagt, daß die Baluba wenig
Sinn für die Verbesserung oder Verzierung ihrer Waffen zeigen (133. 96).
Bei den Kaloseh bilden „brusthohe Schilde von Weidengeflecht die plumpe
Schutzwaffe“ (133. 86). Rechteckige Spielschilde aus Palmblattstielen brachte
Wissmann von den Baschilange nach Berlin. Die Bassonge haben viereckige
Der afrikanische Schild.
1043
Schilde aus demselben Stoff. Es kamen auch sattelförmige Schilde von den
Basonge und den Warna nach Hamburg. Die Schilde der Bajakka auf beiden
Ufern des mittleren Kuango haben oblonge Form (102:34 cm). Frobenius
erwähnt „sorgfältig gearbeitete“ Flechtschilde aus Fianen bei den Bateke und
schmale Rohrschilde bei den Baloi (31. 40—42). Ein langovaler Flechtschild
der Bajansi in Leipzig mißt 136:45 cm. Durch Wissmann kamen von den
Batua, die unter den Bakuba leben, zwei Flechtschilde in das Berliner Museum,
von denen der erste eine breitviereckige Form besitzt (60:36 cm), der zweite
aber nach Art einer Eckleiste in der Mitte gebrochen ist. Schmale Flechtschilde
sind von den Batetela bekannt. Im nördlichen Teil erscheint der Flechtschild
im sogenannten „Wurfmessergebiet“. Nach Passarge (86) zerfällt das Wurf-
messergebiet in vier Gruppen: der nördliche Teil umfaßt die Stämme Teda,
Dasa, Baele (auf beiliegender Karte I unter Nr. 367 a eingezeichnet), der
südliche Teil das Scharigebiet (mit Ausnahme des eigentlichen Bagirmi) und
das nördliche Kongobecken, der östliche Teil die Niam-Niam- und Makraka-
Stämme, der westliche Teil das Hinterland von Kamerun. Die Rohrschilde
sollen in diesem Gebiete „eine spezielle Anpassung an das Wurfmesser“ sein.
Sie werden vor Gebrauch in Wasser gelegt und dadurch geschmeidig. Indem
sie nun der Klinge des Messers nachgeben, bringen sie es zum Umklappen
oder verhindern wenigstens ein Durchschlagen (86. 451). Daß aber der
Flechtschild nicht nur ein Sondergut des Wurfmessergebietes ist, zeigt ein
Blick auf unsere Karte. Passarge hat aber recht, wenn er sagt, daß der
Flechtschild im ganzen Wurfmessergebiet „allgemein“ in Gebrauch sei (86.
451). Vom Tschadsee sind die Flechtschilde aus ßornu und die der Musgu
und det Marghi und die Strohschilde der Bana zu erwähnen. Bezeichnender-
weise hat der Banaschild vom dort beheimateten Lederschild die sogenannte
„Strandkorbform“ übernommen. Die Schilde der Musgu ähneln dieser Form
(d. h. oben gerundet, unten flach!) und haben wohl das Aussehen eines
Zuckerhutes (40 Zoll lang, oben 16, unten 22 Zoll breit; 3 a. 200). Im nörd-
lichen Kongogebiei, d. h. im Uelle-Aruwimibecken, sitzen die A-Zande-Völker.
deren Flechtschild in elliptischer Form (zirka 100 cm lang) bekannt ist. Es
gehören dazu auch die Schilde der Mogwandi. Leipzig hat einen viereckigen
Rohrschild der Ababua und einen Mobalischild nach A-Zande-Art mit einer
Eisenbuckel. Die Schilde der Basoko erscheinen in geschweifter Form. Die
Ubanghischilde in Hamburg und Dresden sind oval im Verhältnis 1:3. Die
Akka-Pygmäen tragen Schilde von länglich ovaler Gestalt; Casati sagt aber
von ihnen- „Die Sitte, Schild und Lanzen zu tragen, ist eine Nachahmung
der angrenzenden Stämme und beschränkt sich auf eine geringe Anzahl von
Leuten, gelegentlich der Jagd“ (16. I. 151 —152). In Dresden sind einige
Flechtschilde der Budja. Bei den Bongo sind die Schilde nur „ausnahmsweise“
in Gebrauch (105. 117). Es erübrigt noch, auf den beiden Flanken des Ver-
breitungsgebietes das Vorkommen der Flechtschilde anzugeben. Der Flecht-
schild, der im Kongobecken fast alleinherrschend ist, findet auf der östlichen
urd westlichen Seite dieses Gebietes viele andere ebenbürtige Schildarten neben
sich. So sehen wir in diesen beiden Randgebieten sowohl Entlehnung als auch
Beeinflussung anderer dort bestehender Schildformen durch die Flechtschilde.
1044 P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Aus dem östlichen Randgebiete wären folgende Schilde zu erwähnen: recht-
eckige Flechtschilde der Mkondjo, Wahima (50:35 cm) und Schuli. Bei den
Turkana erwähnt White Haut- und Flechtschilde. Bei den Lendu und Was-
songora sah Stuhlmann „einen riesigen, ovalen Schild aus biegsamem Rotang-
geflecht“ (160:120 cm). Die ovalen Flechtschilde der Bakondjo erscheinen
— im Gegensatz zu den viereckigen dort — ohne Fellbesatz. Von den Warundi
werden die „Korbschilde“ durch Baumann verbürgt. In Uganda sind die
Flechtschilde in den äußeren Umrissen den dortigen Hautschilden gleich. Die
Schilde in Momfu haben elliptische Form. Hamburg besitzt einen Tanzschild
der Schilluk, der aus rohem Stroh gemacht ist. Ein Rohrschild vom Ober-Nil
in Leipzig zeigt die starke Anlehnung der Flechtschilde in Form, Buckel und
Griffstab an die dort beheimateten Lederschilde (M. L. Maf. 1498). Werfen
wir noch einen Blick auf das westliche Randgebiet. Der viereckige Schild der
Mandja, dessen obere und untere Kante mäßig gewölbt erscheint, ist zirka
120 cm lang, 50 cm breit. Der Schild der Baja ist 110 cm lang, 50 cm breit.
Lange, schmale Schilde, die in der Ausführung an die A-Zande-Art erinnern
und sehr geschmackvoll und sauber gearbeitet sind, finden wir bei den
Lakka, Maka, Pangwe und Mbamba. Früher bediente man sich im Ossidinge-
bezirk am Croßfluß in Kamerun „zum Schutz gegen Speerstiche einer Art
von Schild, der aus Bast geflochten wurde“ (68. 158). Nach der Zeichnung
war die Flechtart sehr lose und großmaschig. Wie dieser Schild im Ossidinge-
bezirk sind auch die anderen Kameruner Flechtschilde von viereckiger, fast
quadratischer Form, z. B. 108:96 cm. Hamburg hat aus dem Grasland
(Kamerun) einen viereckigen Schild in „Eckleistenform“ (27:21 cm). Dapper
beschreibt die alten, viereckigen Flechtschilde der Goldküste als „von Matten
gemacht, wie ein Brett gerade geflochten, aber dann, wie ein Sattel, ein wenig
gekrümmt“ (20 a. 496). Er wird damit aber wohl eine Wölbung des Schildes,
und nicht eine Knickung gemeint haben. Von den Schilden derWhida-Schwarzen
auf der Sklavenküste wird uns keine Form überliefert.
II. Der geflochtene Rundschild. Dieser Rundschild ist einmal in seiner
Spiralwulsttechnik so verschieden von den anderen soeben behandelten Kongo-
flechtschilden, und dann den runden Lederschilden so ähnlich, daß sich ohne
weiteres zwischen den runden Flechtschilden und Lederschilden ein kausales
Verhältnis vermuten läßt; sei es nun, daß der Flechtschild die causa oder das
causatum ist. Der geflochtene Rundschild erscheint ausschließlich und nui
vereinzelt im Gebiete der ledernen Rundschilde in Ost- und Westafrika. Solche
Schilde sind aus Nord-Togo nach Leipzig und Berlin gekommen. Der Durch-
messer ist 25 bis 30 m. Eigentümlich ist diesen nordtogonesischen Rundschilden
ein kegelförmiger, hoher Schildnabel. Ein gleicher Schild ist aus Bafum (Gras-
land Kamerun) bekannt. Von den Bakundu in Nordwestkamerun kam ein
sonderbarer Schild nach Hamburg. Der Schild ist rund, aber der Schildrand
läuft oben in eine scharfe Spitze aus. Das Verhältnis (die Spitze mitgerechnet)
beträgt 65:45 cm. Einen eigentlichen Nabel hat dieser Schild nicht, er ist aber
wohl schüsselförmig gewölbt. Du Chaillu sagt von den Apongo am Apingi-
fluß: „Some of the people use round shields made of wicker wörk“ (18. 257)
Im äußersten Westafrika sind die runden Flechtschilde bekannt von den
Der afrikanische Schild.
1045
Balante und von den Bissagos-Inseln. Auch in Ostafrika sind die runden
Flechtschilde nicht unbekannt. Hamburg besitzt einen solchen Schild mit 32 cm
Durchmesser von den Hahr tül. Er ist aus Stroh geflochten und hat in der
Mitte einen winzigen Kegel nach Form und Größe eines Fingerhutes. Diese
Schilde sowie die der Balante und der Bissagos-Inseln verdienen eine besondere
Beachtung. Wir werden in einem späteren Abschnitt darauf zurückkommen
Auch die Galla haben runde Flechtschilde aus Bambusstreifen. Ein Schild
dieser Art in Wien mißt 30 cm im Durchmesser. Er ist tellerartig, in der Mitte
ein wenig gewölbt. Es erscheint dort ein kleiner Knauf. Die Galla werden ur-
sprünglich nur geflochtene Schilde gehabt haben. Denn in den heutigen Leder-
schilden bringen sie die Flechttechnik noch dadurch zum Ausdruck, daß der
ßchild in spiral- und radialförmigen Linien gepunzt wird. Bei dem Schild im
Wiener Museum ist das unverkennbar. So erscheint die Kultur, der die Flecht-
schilde eigen sind, von Osten nach Westen zurückgedrängt.
III. Zusammenfassung. Der Kongoflechtschild, meist in ovaler, bisweilen
in eckiger Form, aus zwei sich nur senkrecht kreuzenden Schichten geflochten,
ist am häufigsten und fast ausschließlich alleinherschend im Gebiete der soge-
nannten „westafrikanischen Kultur“.
In den östlichen und westlichen Randgebieten erscheint der Flechtschild
neben Leder- und Holzschilden.
Der geflochtene Rundschild in Spiralwulsttechnik steht mit dem runden
Lederschild in kausalem Zusammenhang. Besondere Beachtung verdienen die
abseitsliegenden runden Strohschilde der Balante, der Bissagos-Inseln und der
Habr tül.
5. Der Schild aus Holz und Flechtwerk.
Baluba 47 Schild aus Holz; beilochten M. B. 111. C. 4160
Balunda 51 „Schild aus leichtem, porösen, weißen
Holze, mitWurzelrinde einer Wasser- pflanze überzogen“ 31 45
Cazembc 51 „ ... externally of light thin tree bark, large enough to defend the whole body; the inside is strenghtened and kept in shape by neat wickerwork“ . 13a 43
Kavende 85a Holzschild, dessen Rückseite mit dün-
neu, zirka 5 cm breiten Holzbrettchen belegt ist. Diese werden durch kreuz- weise verlaufende Rotangstreifen testgehalten. Der Rotang durchbohrt den Schild, so daß die Vorderseite mit Rotang beflochten ist ... . M. B. III. E. 8984
Manyema S7 Holzschild, mehrfach durchflochten . . M. B. III. E. 1567
Bassongo Meno 122 Holzschild mit Weidengeflecht .... 125 195 No. a
Bushongo 124 Früher waren Holzschilde, die mit
Weidenruten überzogen waren, im Gebrauch 125 105
Tafoke 12Qa „Die Schilde sind aus Holz... Am
Rücken des Schildes sind wagrechte Streifen gespaltener Palmzweige dicht nebeneinander befestigt und diese sind mit Matteuwerk überzogen
1046
Mpororo
Burundi
Wafwa
Ruanda
Wahuma
Usmdja
Wasiba
Bukoba
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. 1).,
Dieses Mattenwerk ist mit flachen
Ruten befestigt, die wagrecht kreuz-
weise über den Schild zwischen den
Enden der Palmzweige gelegt sind.
Die Ruten sind mit Rohrstreifen fol-
gendermaßen befestigt: Jeder Strei-
fen liegt über einer Rute, geht durch
das Mattenwerk, dann zwischen
zwei Palmzweigen und cftirch
ein in den Schild gebohrtes Loch,
zurück durch ein anderes Loch,
zwischen zwei Palrnzweigen, über
140
141
die Rute usw.“ . . . . , . . . 123 • 201- 202
Holzschild, dessen Vorderseite an den beiden Seitenrändern mit Rotang- streifen beflochten ist. Die Rückseite ist mit acht halben Palmblattrippen belegt und dann mit Rotang kreuz- weise überflochten M. B. III. C. 12512
Über quergestellte Bretter verläuft ein sauberes Rotanggeflecht M. B. III. C. 5866
„Im Westen treten in den Vordergrund nach der Nkole-Art mit Rotang über- flochtene Schilde“ 20 98-99
Holzschilde mit Rohr umflochten . . . 79 80-81
„Eine Verbindung von Schnitzerei und Flechtwerk ist die eine Art der in Urundi äußerst seltenen Schilde (ingabo), deren längliche Holzplatte mit Streifen von Fiskusrinde oder von Rotang überflochten ist“ . . . 77 80—81
Holzschild mit Flechtwerk M. B. III. E. 9870
Schild aus Raphiabrettchen mit Bast überflochten; die Bastfäden liegen dicht nebeneinander M. li. C. 3868
„ ... aus einer leichten Holzplatte be- steht, die mit radiär verlaufenden Rotangfasern übersponnen ist“ . . 118 241
„Leichte Holzplatte, überzogen mit ra- dial verlaufenden Rotangfasern“ . . 31 45
Schild aus Ambatschholz mit Rohr überflochten M. W. 56333
„Mit Geflecht überzogenem Mark“ . . 31 45
Holzschild mit Rotang beflochten . . . 2 268
Schild besteht aus drei dünnen, breiteren Brettchen, die überflochten sind . M. D. 23893
„Schild besteht aus durchlochtem Holz, dessen Lochreihen ganz regelmäßig von Rotanghalmen durchzogen werden“ 96 33
„Große Schilde aus leichten Platten von Korkholz und sauber mit Rotang überflochten“ 118 718
Holzschild mit Flechtwerk . . . . . 118 XIX. No. 11
Flolzschild mit Rohr beflochten . . . . M. I.. Maf. 20411
Der afrikanische Schild.
1047
Pare
Waganda
Wanyoro
Mangbeftu
Mombuttu
107 Schild aus Rinde mit geflochtenem Rand M. L
167 Ebenso ........................ . . . M. P.
1QQ Holzschild mit einem gleichmäßigen
Geflecht von Rotang überzogen und
mit Leder eingefaßt.............. 129
199 Schild aus Brettchen der Fächerpalme
mit Flechtwerk kunstvoll überflochten M. 1).
199 Schild „besteht aus leichtem Holz
(Aschimomene Schimperi), das mit
einem sehr regelmäßigen Geflecht
aus Bast einer Maranthacee (wahr-
scheinlich Calathea) überzogen ist ' . H8
199 „The foundation of the shield is
sometimes wood with an interior
cover of wickerwork, but ornamental
shields are occasionally made which
are of wickerwork thi'ough out“ . . 57
‘200 Holz mit Rotang überflochten .... 31
200 „Of soft wood . .. covered with laced or
plaited reeds“......................... y7a
204 Schild ein dünnes Brett aus Ambatsch-
holz; oben und unten, innen und
außen hat der Schild einen 12 cm
breiten Rotangflechtstreifen. Außer-
dem in der oberen Hälfte außen einen
viereckigen Fleck aus Rotanggeflecht M. W.
204 „ ... une planche ... renforcee par les
contures de rotin“...................72
204 ....aus einer sehr leichten Holzart
kunstvoll geschnitten; um sie vor
Zerspringen zu bewahren, sind sie
oben und unten mit einem Rotang-
geflecht verstärkt“ ....... j
204 „ ... eine Holztafel, aus der Uncaria ge-
schnitzt ... durch eine Umrandung
von indischem Rohr festgemacht“ . jß
204 .... solid piece of unkaria-wood...
The strip along the top is ornament-
ed with wicker squares“.................. ¡3
204 Holzschild mit Flechtwerk...................MH
204 „Sie werden aus den dicksten Stämmen
mit der Axt ausgehauen ... sie sind
außerdem durch parallele, quer um-
laufende Rotangstreifen an beiden
Enden und am Ober- und Unter-
rande festgemacht“...............................94a
204b Schild aus einem glatten Brett; in Ab-
ständen mit Bastschnüren durchnäht;
oberer und unterer Rand ist mit
einem Geflecht eingefaßt.............M. D.
204b „Die Schilde werden mit dem Beil aus
den dicksten Stämmen zugehauen.“
Über die ganze Breite des Schildes
laufen parallele Nähte von Rotang
wegen der Risse und Sprünge . . . 106
Mat. 18305
?
136—137
23891
176
666
45
308
I 4300
143
11. 66
86-87
12. 148. 880
11. 298
29982
1048
P. Paul SchebesTa, S, V, D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Mombuttu 204b Holzschilde mit parallelen Nähten von
Rotang und oben und unten mit
stärkerem Randgeflecht eingekantet 105 299
Momfu 205 Holzschild mit Flechtwerk M. H. G. 1932
Makraka 209a Schild aus Ambatschbrettchen und
Bambusstäbchen M. w. 10833
ltumbiri 213 Schild aus überflochtenen Brettchen . . M. L. Maf. 1075
Stanley-Fälle 217 Holzschild, innen und außen mit Rotang
überflochten M. L. Maf. 4780
Makka 243 Holzschild mit Flechtwerk M. L. Maf. 14108
Bombe 307 Schild aus Ambatschbrettchen; oben und
unten mit Bambus übernäht .... M. W. 20558
Kiwu-See „Aus Holz mit Weiden überflochten“ . 20 197-198
Holzschild; Randeinfassung aus dünnen,
schmalen Brettchen; der ganze Schild
mit Bast überflochten M. D. 35219
Holzschild, überflochten M. D. 30843
Djuma Holzschild, maschenförmig überflochten M. L. Maf. 7755
Mulera Holzschild, mit Rotang beflochten . . 20 197
Pianga (Südkongo) Holzschild mit Rotang M. H. 4609
Neu-Kamerun Holzschild mit Bambusflechtwerk . . . M. D. 34183
Aus einer breiten Grundlage, die sich längs der Seen und des oberen
Nils hinzieht, sticht das Verbreitungsgebiet dieser Schilde aus Holz und
Flechtwerk wie die Spitze eines Dreieckes tief in den Kongoflechtschildbezirk
hinein, bis nahezu an den Unterlauf des Kongo. Schon das Zusammentreffen
der beiden Rohstoffe, Holz und Rotang, sagt uns, daß wir hier Mischlinge und
nicht eine selbständige Schildart vor uns haben. Auch die Form und andere
Merkmale deuten darauf hin. Bezeichnenderweise tauchen diese Mischlinge
niemals in einer ihr wesentlich fremden Umgebung auf, sondern immer haben
sie entweder reine Holz- oder Flechtschilde neben sich.
Die Hauptsache dieser Schutzwaffe ist der Holzschild; die Flechtung ist
nur Beiwerk. Die Völker mit den großen, porösen und darum sehr brüchigen
Holzschilden fanden ihre Schutzwaffe nicht dauerhaft genug. Die Berührung
mit den Stämmen, welche die eigentlichen Flechtschilde besaßen, brachte ihnen
die Idee einer zweckmäßigen Verstärkung ihrer eigenen Waffe nahe. So er-
scheint heute bei allen Mischformen aus Holz und Flechtwerk der Gedanke
einer Verstärkung zum Ausdruck gebracht. Wenn zum Beispiel das Flechtwerk
aus Palmzweigen und Rotang auf der Rückseite des Schildes angebracht wird,
so besagt das zur Genüge, daß der Holzschild, der dem Beschauer und dem
Feinde zugekehrt wird, die Hauptsache bleibt. Die Flechtung rückwärts soll
den Schild nur widerstandsfähiger machen. Dasselbe läßt sich von den Rotang-
bändern und -streifen sagen, die oben und unten quer über und durch den
Holzschild laufen. Sie sollen Risse und Sprünge des Holzschildes verhüten
oder flicken. Vielfach ist auch aus demselben Grunde der ganze Schildrand
nvt einem Rotanggeflecht eingekantet.
Niemals wird die Flechtung nur zur Verzierung angebracht. Daß zum
Beispiel ein Schild ohne anderen Zweck mit Rotangfasern durchzogen wäre,
die der Faserung des Schildholzes parallel liefen, was also wohl nur Ver-
schönerungsgründe haben könnte, ist nie bekannt geworden. Wenn es aber
Der afrikanische Schild,
1049
tatsächlich einmal vorzukommen scheint, wie z. B. bei den Tosokeschilden
(M. B. III. C. 125. 12), dann haben diese längslaufenden Rotangstreifen
den Zweck, auf der Rückseite die querlaufenden Palmblattrippen festzuhalten.
Daß die Flechtung aber auch zur Ornamentik verwertet wird, ist nicht zu
verwundern. Veranlaßt wurde man wohl dazu durch das Verstärken der Rück-
seite des Holzschildes, wobei die Bastschnüre, welche die Palmstengel rück-
wärts festhielten, durch den Schild gezogen, auf der Vorderseite schöne
Muster abgaben. Die Forscher rühmen bei manchen Stämmen das geschmack-
volle und künstlerische Rotanggespinst auf der Frontseite ihrer Holzschilde.
Die südlichsten Vertreter der Mischlingschilde aus Holz und Flecht-
werk sind die Balunda Cazembes und die Baluba. Die Balunda überziehen ihre
Holzschilde mit der Wurzelrinde einer Wasserpflanze. Ihr Schild ist groß
genug, einen ganzen Krieger zu decken. Der oblonge Kavendeschild in Berlin
ist auf der Rückseite mit zirka 5 cm breiten Brettchen belegt, die durch Rotang-
schnüre festgehalten werden. Der Schild war Eigentum des Sultans von Ufipa
und soll eine Kriegsbeute aus Kavende sein. Berlin hat auch einen Schild der
Manyema, der einige Male quer durchflochten ist. In Urundi gibt es eine Art
Schilde („ingabo“), die dort selten sind. Sie bestehen aus einer länglichen
Holzplatte, die mit Streifen von Fikusrinde oder Rotang überflochten ist.
Meyer sagt, daß diese Schilde in Ruanda häufiger, aber auch vereinzelt sind,
während sie nach Uganda hin wirklich häufig Vorkommen (77. 80—81). Der
Ruandaschild in Hamburg ist darum besonders beachtenswert, weil die Raphia-
brettchen, aus denen der Schild besteht, diagonal gelegt sind und die Rotang-
streifen darüber horizontal verlaufen. Diese Eigenart ist bei den eigentlichen
Flechtschilden ganz unbekannt. Ziemlich selten und schwer käuflich ist der
runde Wahumaschild in Karagwe. Die Rotangstreifen verlaufen radiär. Wahr-
scheinlich gehört dieser Schild in die Warundischildgruppe (runder Holz-
schild), die wir unter 3. III. behandelt haben. Stuhlmann vermutet, daß die
besprochenen runden Wahumaschilde „aus weiter westlich gelegenen Ge-
genden, vielleicht aus Nköle eingeführt werden, da anscheinend in Karagwe
Rotang nicht vorkommt“ (118. 241). Ein Schild aus Usindja im Wiener Mu-
seum gleicht den Ugandaschilden. Der Wasibaschild, vierkantig mit abge-
rundeten Ecken, ungeheuer groß, ist aus Korkholz, das sauber mit Rotang
überflochten wird. Czekanowski erwähnt aus dem westlichen Mpororo „nach
Nköle-Art mit Rotang überflochtene Schilde“ (20. 98—99). Die bekannten
überflochtenen Holzschilde der Waganda sind oval und an beiden Enden zuge-
spitzt. Der Wanyoroschild „was covered with laced or plaited reeds“ (97 a.
308). Mangbettu und Mombuttu verstärken ihre riesigen viereckigen Schilde
aus Unkariaholz durch Umrandung, Einkantung oder Durchflechtung mit
Rotangstreifen. Ein ähnlicher Schild (122:71 cm) kam aus Momfu nach
Hamburg. Der Makrakaschild in Wien besteht nach Bombeart, von der eben-
falls ein Stück im Wiener Museum ist, aus Ambatschbrettchen und Bambus-
stäbchen (111:42 cm). Leipzig besitzt einen Schild der Itumbiri, der auf der
Rückseite durch zwölf Brettchen verstärkt wird und in der Mitte nach Eck-
leistenform geknickt ist. Die Brettchen werden mit Flechtwerk an den Schild
befestigt. Der Schild ist 85 cm breit, 44 cm hoch. Die Brettchen laufen senk-
1050
P. Paul Schebhsta, S. V. 1)., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
recht. Ähnlich ist der Schild der Tosoke. Nur ist der Tosokeschild nicht
geknickt, sondern mäßig gewölbt. Ein Schild von den Stanley-Fällen in Leipzig
ist beiderseits mit Rotang überzogen. Torday und Joicr; bilden einen lang-
ovalen Schild der Meno ab, der mit Weidenruten sauber und geschmackvoll
belegt ist (125.105). Früher waren in Bushongo ähnliche Schilde im Gebrauch,
die aber jetzt aufgegeben sind (125. 105). Die Abbildung eines solchen arg
verstümmelten alten Schildes vom Stamme Bambala (Königreich Bushongo)
könnte den Eindruck machen, als ob diese Schilde langviereckig gewesen
wären. Daß aber auch langovale dort nicht unbekannt waren, zeigt die gut
erhaltene Darstellung eines solchen Schildes auf den Türpfosten eines großen
Hauses (105. 201; XV).
Zuletzt verdienen noch zwei Schilde wegen ihrer weiten räumlichen
Entfernung vom Zentralherd eine besondere Beachtung. Es ist im Westen ein
Schild der Мака. Er ist vierkantig. Die oberen und unteren Kanten sind spitz
ausgezogen. Der Schild ist schräg überflochten. Das erschwert noch mehr die
Eingruppierung dieses Schildes, weil den benachbarten Flechtschilden, wie
den Flechtschilden überhaupt, eine Schrägrichtung in der Flechtung unbe-
kannt ist. Es wird also dieser Schild ein wirklicher Mischling aus Holz und
Flechtwerk sein, der trotz seiner großen räumlichen Entfernung der Misch-
Zingsgruppe im Zentralkongobecken zuzurechnen ist. ln Ostafrika ist noch ein
versprengter Schild dieser Gruppe zu erwähnen: der Wapareschild. Es sind
zwei Formen dieses Schildes bekannt. Der Wapareschild im Leipziger Museum
ist langviereckig. Die obere und untere Kante ist spitz ausgezogen. Im Pragei
Museum ist aber der Wapareschild mehr rundoval nach Massaiart. Oben und
unten ragt bei diesem Schild der Griffstock über. Beide Schilde sind aus Rinde
gemacht und mit einem geflochtenen Rande versehen. So bezeugt uns auch
diese Mischform der Wapareschilde, wie es bereits die Holzschilde der Wapare-
schildgruppe (siehe oben 3. 1) getan haben, daß an der Ostküste noch Spreng-
stücke einer dort jetzt fremden Kultur lagern.
Zusammenfassung: Die hier besprochenen Schilde sind nicht
eine selbständige Schildart, sondern eine Mischform aus Holz- und Flecht-
schilden. Das Hauptverbreitungsgebiet dieser Schilde erstreckt sich den Seen
entlang. Von dort leckt eine spitze Zunge bis tief ins Kongobecken. Die Haupt-
sache dieser Schutzwaffen ist der Holzschild; die Flechtung ist nur Beiwerk.
Sie dient zur Verstärkung, bisweilen auch zum Zierat. Besondere Beachtung
wegen ihres vereinzelten Auftretens in großer räumlicher Entfernung vom
Zentralherd verdienen die Schilde der Мака und Wapare. 6
6. Der Schild aus Haut und Flechtwerk.
Barotse
'33 „They employ large oval shaped shields
of ox-hide over a wooden frame“ . .
91
11. 41
Boloki
41 „The .shield is strongly plaited of dyed
grasses and ornamented round the
edge with skins“...................• . .
127
224
Baluba
47 Schild aus Rotangstreifen; der Rand ist
rund herum mit einem 10 cm breiten
Lederstreifen umsäumt und mit Ro-
tang befestigt............................. .
M H
5185. 06
Der afrikanische Schild.
1051
ßaluba 47 Großer Schild ,aus Strohgeflecht mit schwarzer Pelzverbrämung . . . . M. B. III, C. 1945
Bena Mande 47 Geflochtener Schild, an dem außen zwei Fellstücke mit Rotang befestigt sind M. H. 4663. 06
Konde 78 „Der alte Schild besteht aus Bambus- geflecht, welches mit Rinderfell überzogen ist“ 74 297
78 Ein Holzgerüst mit einer Rinderhaut überzogen M. H. 17. 43. 24
78 „... und bestand aus einem Gestell von Bambussplinten, das mit Rinder- fell überzogen war“ 75 138
78 „Er besteht aus einem kunstvollen Flechtwerk von mit Fellstreifen zu- samengehaltenen Bambussplinten und ist an seiner konvexen Seite mit Rinderhaut überzogen“ 32 306
78 Stück Bambussplint mit grau-rötlich be- haartem Kuhfell bespannt .... M. L. Maf. 2186
Bateke 111 Schild aus Flechtwerk, zuweilen am Rande Fransen von Ziegenfell . . . 31 40
Ruanda 140a Schild aus gespaltenen Bambusstäbchen und mit Fell überzogen (Konde-Art) M. H. N. C. 3976
Wahima 141 Schild aus Flechtwerk und Lederstreifen 128 167
Schuli 190 Ein Rutenschild für Knaben, mit Riemen verflochten M. W. : 1 10766
Lango 190b Holzstäbchen, mit Fellstreifen zu- sammengehalten M, w. 32235
Lendu 194 Flechtschild, mit Colobusfell besetzt . . 118 622
Wassongora 196 Ebenso 118 622
Wambuba 202 Flechtschild, am Rande mit Fell einge- faßt Maf. 16927
202 Flechtwerk mit Fellbesatz 118 634
Wahoko 202 Rotanggeflecht am Rande mit Colobus- fell benäht 118 622
Loggo 207 Der Schild aus einem Doppelgeflecht von Bambusstreifen, ist mit Fell ein- gefaßt M. W. 20527
Makraka 209a „Die Rohrschilde werden mit Fellfran- sen verziert“ 41 175
Mogwandi 224 „Die Schilde sind überall aus Palm- rohr geflochten und mit Fellen und Schnüren verziert“ 122 53
Budja 229 Ebenso 122 53
Bokote 231 „Le bouclier des Bokote en fibres de jonc tressées ... et ils sont souvent revetus d’une bordure“ 72 101
Monungiri 235 „Lange Schilde aus Bast... am Rande mit Ziegenfell überzogen“ .... 31 42
M’Baka extrêmement serés... bordés et par- fois doublés de peau de Bête . . . parfois doublés de peau de Bête“ . . 93 46
Maka 243 Ein ovaler Flechtschild mit Fellrand . M. B. 111. C. 18610
Benin 272 „Die Schilde scheinen aus Flechtwerk hergestellt, mit Fell bespannt“ . . 65 7
Anthropos XVIII-XIX. 1923—1924. 28
1052 P. Paul SchËbesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Benin 272 Ebenso .... * 66 148
Yangere 283a Geflochtener Schild, dessen Rand durch- gehend mit Fell besetzt ist . . . . M. B. 111. C. 30382
Namdj 284a Brustschild aus Lederstreifen und Bast geflochten M. B. 111. C. 22195
Baja 292 Geflochtener Schild, Rand mit Affenfell besetzt M. L. A'laf. 23376
292 Nach Abbildung: Flechtwerk mit Fell- einfassung 86 450
292 Geflochtener Schild. Rand mit Fell be- setzt. (Museumsangabe: Kadaischild, es dürfte aber ein Bajaschild sein) . A4. B. 111. C. 7315
292 Bajaschild, geflochten und mit Fell be- setzt M. B. 111. C. 15724
292 Ebenso Al. L. Maf. 13208
Mambere 292a Geflochtener Schild, am Rande mit Fell- besatz M. B. 111. C. 7316
Dinka 303 „... auch in langen elliptischen, auf Flolzgerüsten gespannten Leder- schilden“ 41 294
Wadawa 331 Holzrahmen mit Leder aus Rindsbüffel- oder Giraffenfell oder mit Elefanten- oder Rhinozeroshaut überspannt . . 31 29
Bana 335 Schild aus Leder in Holzrahmen einge- spannt M. B. 111. C. 17788
335 Ebenso 37 96
Marghi 334b Holzrahmen mit Elefanten- oder Rhi- nozeroshaut bespannt 31 29
Musgu 336 Aus dünnem, gespaltenem Rohr, das mit Lederriemen zusammengehalten ist . Al. L. Maf. 18591
336 Ebenso M. H. 12. 148. 244
Fulbe 343 Auf Holzrahmen gespannte Elefanten- haut 31 29
Haussa 345 Kleine, taschenähnliche Schilde, teils aus Leder, teils aus Flechtwerk .... 31 40
Goldkiiste „Etliche die vor andern; im ansehen
seynd führen Schilde mit Tigerfellen überzogen und oben mit einem Eiser- nen oder Kupfernen Bleche be- schlagen ohngefähr zwee Füsse lang und einen breit“ 20a 476
Tabernia Rohrschild mit Lederstreifen M. B. 111. C. 22314
Tyesside (Togo) Kleiner, runder, geflochtener Schild. Rand mit Leder benäht M. B. III. C. 13389
Tapunte (Nord-Togo) Schild aus Rotangstreifen mit Ledergriff M. H. 12. 1. 19. 5
Uelle Distrikt Schild aus Bambusstreifen mit Schlangen- haut eingefaßt M. D. 29822
Oberer Ubanghi „Régulièrement tressé ce bouclier est orné... de peaux de bêtes“ . . . 72 157
Forra und Debe Geflochtene Schilde mit Fell besetzt . . M. B. III. C. 16296
Ebenso M. B. III. C. 15755
Daß der Schild aus Haut und Flechtwerk so wie der eben besprochene
Schild eine Mischform ohne Eigenwert ist, erkennt man auf den ersten
Blick. Die Entstehung dieser Mischform ist aber nicht so einheitlich wie beim
Der afrikanische Schild.
1053
Schilde aus Holz und Flechtwerk. Wir unterscheiden zunächst drei Haupt-
gruppen. In der ersten ist das Flechtwerk die Hauptsache, in der zweiten
das Fell, in der dritten treten Flechtwerk und Haut gleichwertig nebeneinander.
Je nachdem nun die Haut in der ersten Hauptgruppe Zierat oder Bindemittel
ist, ergeben sich noch zwei Untergruppen.
I. Hauptgruppe: Das Wesentliche dieser Schildgruppe ist das
Flechtwerk, so daß diese Schilde sicher den Flechtschilden zuzurechnen sind.
Die Haut ist bei diesen Schilden bald Zierat, bald Bindemittel.
a) Die Haut als Zierat: Der Schildrand ist gewöhnlich Träger
dieser Zierat. Sicher hat aber die Haut noch meistens einen praktischen Zweck,
nämlich den schwachen Flechtschild am Rande zu kräftigen.
Weeks erzählt von den Boloki (Bangalla), daß sie ihren Schildrand
mit Haut verzieren (127. 224). Der Balubaschild in Hamburg ist rundherum
beiderseitig mit einem 10 cm breiten Lederstreifen bedeckt. Die Bateke
schmücken wohl nur aus Schönheitsgründen ihre Lianenschilde am Rande mit
Fransen aus Ziegenfell. Colobusfell als Randbesatz nehmen die Lendu und
Wassongora für ihre „riesigen ovalen“ Schilde, die Wahoko und Wambuba
für ihre großen, fast kreisrunden Schilde. Ein solcher Wambubaschild ist
m Leipzig. Er hat eine breitovale Form (112 cm breit, 100 cm hoch). Doch
ist im gleichen Museum auch ein viereckiger Wambubaschild (88:42 cm).
Die Wahima verzieren ihren Schild mit Lederstreifen, an denen häufig noch
Muscheln und Amulette befestigt sind. Der Loggoschild in Wien (langoval
156:70 cm) ist am Rand mit Fellstreifen eingefaßt. Er ist deshalb besonders
beachtenswert, weil sich über seine Vorderseite schräg eine geflochtene Doppel-
rippe zieht. Das wird aber wohl nur Zierat oder Stammesabzeichen sein, da
eine eigentliche Schrägflechtung nicht in Frage kommt, weil die beiden Bambus-
schichten des Schildes senkrecht zu einander stehen. Die Makraka verzieren
ihre Flechtschilde mit Fellfransen, die Budja und Mogwandi mit Fellstreifen
und Schnüren, die Botoke und Monungiri mit weißem oder schwarzem Ziegen-
fell. Die Schilde der M’Baka sind nicht nur mit Fell eingesäumt, sondern auch
bisweilen mit Tierhaut gefüttert („doublés“ 03. 46). Eine — meist langhaarige
— Fellumrandung haben ferner die Schilde der Мака, Yangere, Baia und
Mambere. Von den Haussa erwähnt Frobenius „kleine, taschenähnliche
Schilde, teils aus Leder, teils aus Flechtwerk“ (31. 40). Von den Völkern des
oberen Ubanghi sagt uns Masui, daß ihre Schilde oft mit Federn oder Fell
„garniert“ seien (72. 157). Ein Flechtschild aus dem Uelle-Distrikt in Dresden
ist mit Schlangenhaut eingefaßt. Berlin hat einen kleinen, runden Flecht-
schild (Durchmesser 29 cm) aus Togo, dessen Rand mit Leder benäht ist.
Zweifelsohne gehört dieser Schild in die Gruppe der „geflochtenen Rund-
schilde“, die wir im vorletzten Kapitel behandelt haben.
Überblicken wir das Verbreitungsgebiet dieser Schilde, so sehen wir, daß
s-e fast ausschließlich an der Peripherie des Flechtschildbezirkes Vorkommen,
d, h. also in den Grenzländern der Haut- und Flechtschilde. Eine Ausnahme
bilden einige Stämme am Ubanghi und mittleren Kongo.
b) D i e Haut als В i n d e m i 11 el: In dieser Untergruppe dient die
Haut dazu, die Einzelteile des Flechtwerkes (Bambus, Rohr, Holzruten usw.)
i 054 P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
zu verknüpfen. In Ostafrika sind hier Schilde der Schuh und Lango zu
erwähnen. Solche Schilde finden sich im Wiener Museum. Sowohl beim Ruten-
schild der Schuliknaben als auch beim Flechtschild der Lango sind die Holz-
stäbchen mit Lederriemen verknüpft. Die Lango haben aber wie die Schuli
auch Lederschilde (vgl. M. W. 5133). Wir sagten früher, daß vermutlich die
sonderbare Schulischildform mit den ausgezogenen Ecken auf die ursprüng-
liche Fellform zurückgeht. Von vornherein läßt sich aber auch die andere
Vermutung nicht von der Hand weisen, wonach der Lederschild in diesem
Flechtschild sein Vorbild hat. Die ausgezogenen Ecken würden dann die
Querruten darstellen. Wenn aber der Schuliflechtschild in Wien nur aus Längs-
ruten besteht (die durch wagrechte Riemen verflochten sind) und wenn beim
Schulilederschild die ausgezogenen Ecken nur seitwärts gehen, so spricht das
jedenfalls zugunsten unserer ersten Vermutung.
In Westafrika sind zu erwähnen: die Brustschilde der Namdj aus Bast
und Lederstreifen und die Musguschilde aus einer dreifachen Rohrschicht,
die mit dünnen Lederriemchen verflochten sind. Die Musguschilde haben die
bekannte „Strandkorbform“ (106 5 : 62’3 cm). Aus Togo müssen in diesem
Zusammenhang zwei runde Flechtschilde verzeichnet werden, von denen der
erste in Berlin einen lederumwickelten Holzgriff, der zweite in Hamburg
einen echten Ledergriff hat. Auch diese beiden Flechtschilde gehören ohne
Frage in die Gruppe der „geflochtenen Rundschilde“.
Drei kleine, räumlich weit auseinander liegende Gebiete sind es also
(Schuli, Namdj, Musgu), in denen die Haut als Bindemittel gebraucht wird.
Bezeichnenderweise sind es aber Punkte im sogenannten „Lederbezirk“.
II. Hauptgruppe: In dieser Gruppe ist sicher das Fell die Haupt-
sache. In und über einen Holzrahmen spannt man die Haut, wie man eine
Trommel spannt. Diese Schildart kommt nur am Tschadsee vor, deshalb auch
nur in „Strandkorbform“. Frobenius erwähnt diese Schilde bei den Wadawa,
Fulbe und Marghi. Den Fulbeschild nennt er umgekehrt wappenförmig. Berlin
besitzt einen Banaschild (102:48 cm) dieser Gruppe. Eine lange Rute wird
gebogen und unten an beiden Enden durch eine querliegende Rute verbunden.
Die Enden beider Stöcke ragen etwas über die Knotenpunkte hinaus. In diesen
Rahmen ist die Haut gespannt. Einen gleichen Banaschild bildet auch
Günther v. Hagen ab (37. 96). Die gespannte Haut ist hier ein Rinderfell.
Alle diese Schilde gehören zur „Tschadseeschildgruppe“ (siehe oben
2. II). Sie haben sich wohl unter dem Einfluß der Flechtschilde zu dieser
Eigenform entwickelt.
III. Hauptgruppe: Die Eigenart dieser Gruppe besteht darin, daß
über ein Flechtgerüst eine Haut gezogen wird. Es treten also Flechtwerk und
Haut gleichwertig nebeneinander.
Bei den Luina erwähnt Serpa Pinto solche Schilde, die 4 5 Fuß lang
und 20 Zoll breit sind. Der alte Kondeschild gehört auch in diese Gruppe. Er
bestand aus einem Gestell von Bambussplinten in der Form eines halben aus-
gehöhlten Baumstammes. Die einzelnen Splinte waren mit Hautstreifen ver-
knüpft. Über das Gestell wurde eine Haut gezogen. Beim Kondeschild in
Leipzig (M. L. Maf. 2186) ist es eine rötlich behaarte Kuhhaut. Heute wird
Der afrikanische Schild.
1055
dieser Schild bei den Konde mehr und mehr vom Zuluschild verdrängt (74.
297). Mf.rensky sagt, daß diese alte Schutzwaffe der Konde an indische Formen
erinnert (75. 138 und 74. 297). Hamburg hat einen ähnlichen Schild angeblich
aus Ruanda, jedoch ist die Ortsbestimmung nicht ganz einwandfrei. Wenn
Hartmann bei den Dinka „lange, auf Holzgerüste gespannte Lederschilde“ er-
wähnt (41. 294), bleibt es ungewiß, ob diese Schilde zur letzten oder zu dieser
Hauptgruppe zu rechnen sind. Die von Dapper (20 a. 476) aufgeführten Schilde
an der Goldküste, die mit Tigerfellen (!) überzogen seien, dürften wohl hierher
gehören.
Sicher verbürgt sind also diese Zwitterschilde aus Flechtwerk und Haut
nur bei den Luina und Konde. Bei den Dinka, in Ruanda und auf der Gold-
küste bleiben sie fraglich.
Es wäre noch ein Wort zu den alten Beninschilden zu sagen. Ihre Form
ist uns auf zahlreichen Bronzefiguren erhalten geblieben. Aber über den Roh-
stoff der Schilde kann man sich nicht vollkommen klar werden. Luschan meint,
sie seien aus Flechtwerk hergestellt und mit Fell bespannt gewesen. Er fügt
aber vorsichtigerweise gleich bei, „es dürfte sich empfehlen, diese Auffassung
wenigstens vorläufig noch nicht als völlig gesichert zu betrachten“ (65. 7 und
66. 148). Tatsächlich machen uns die Bronzefiguren im British Museum in
London eher den Eindruck, daß die alten Beninschilde Holzschilde mit be-
flochtenem Rand gewesen~sind,~so besonders M. Lo. 1 ,927 82 15 und 1 98 15- Da
jedoch von den Beninschilden bekannt ist, daß sie kaum nennenswerten
Widerstand leisten konnten und mehr als Zierwaffe getragen wurden (136. 244),
dürfte Luschan’s Ansicht vom Flechtschild mit Ledermittelstück begründet
sein. Es spricht auch die Quelle 136 von Flechtwerk. Aber das eine wie das
andere ist zu unsicher, als daß wir es hier gebrauchen könnten.
IV. Zusammenfassung: Die erste Hauptgruppe stellt wesentlich einen
Flechtschild dar. Es lassen sich hierbei zwei Untergruppen unterscheiden.
In der einen erscheint das Fell als Randverstärkung und Zierat. Verbreitungs-
gebiet dieser Untergruppe ist die Peripherie der Flechtschilde mit Ausnahme
einiger Stämme am Ubanghi und mittleren Kongo. In der zweiten Unter-
gruppe tritt das Fell als Bindemittel auf. Verbreitungsgebiet sind nur drei
Punkte im Lederbezirk (Schuli, Namdj, Musgu).
Die zweite Hauptgruppe hat den Lederschild in Holzrahmen gespannt
(„Strandkorbform“). Er erscheint bei einigen südlichen Stämmen am Tschadsee.
Die dritte Gruppe hat Schilde aus Bambussplinten, die mit Haut über-
zogen werden. Sie sind bei den Luina und Konde sicher verbürgt. Bei den
Dinka, in Ruanda und an der Goldküste sind sie zweifelhaft. Ihr Typus
gehört wohl dem Osten an.
Jukaduma
Gulfei, Kuseri
Kanembu
7. Der Schild aus Holz und Haut.
114a Rindenschild mit Fellstreifen am Rande
besetzt. Fell teilweise behaart . . . M. B.
339 Aus verschieden breiten Brettchen von
Ambatschholz durch Fellstreifen zu-
sammengehalten ......................M. H.
340 Holzschild mit Riemen überflochten . , 3a
III. C. 25836
12. 148. 431
V. 110
1056
P. Paul Schebesta, S. V. D, und Fr. Georg Höltker, S. V. D.
Kanembu 340 Aus Latten (Holz des Togobaumes) zu-
sammengefügt und mit äußeren
Querriemen versehen...............
Budduma 340a Aus Ambatschholz. Der obere und untere
Rand mit Fell eingefaßt. Der ganze
Schild mit Riemchen durchflochten
340a Dem vorhergehenden Schilde ähnlich .
340a Aus fünf Brettchen, die durch Leder-
streifen zusammengenäht sind . .
340a Ebenso ............................
340a Ebenso ..... ......................
Königreich Ans,ko „Ihre Schilde seynd von Holtze gemacht
mit der Haut vom Tiere Dant über-
zogen“ ..................................................
Königreich Kongo „Die Waffen der gemeinen Kriegsknechte
seynd ... Schilde von Baumrinden
gemacht und mit Büffelleder über-
zogen“ ..................................................
Angola Ein bestimmter Teil der Truppen trägt
„Schilde aus Baumrinden, die mit
Büffelhaut überzogen sind“ . . . .
Kotoko Schild aus Ambatschholz, mit Leder-
streifen umsäumt und mit Riemen
vielfach durchflochten............
bei denen teils zur Verschönerung, teils zur Verstärkung oder Verflechtung
3! 46
M. B. III. C. 17203
M. B. III. C. 18956
M. B. III. C. 23930
M. B. III. C. 26857
M. Lo. ?
20a 539
20a 559
136 379
M. Lo. ?
. Es sind Holzschilde.
die Haut verwertet wird.
Der Gulfeischild in Hamburg besteht aus vier Ambatschholzbrettchen,
die mit Lederriemen zusammengehalten werden. In der Mitte befindet sich
innen und außen ein Lederlappen, der obere und untere Schildrand ist mit
Fellstreifen, die rötliche Haare tragen, umsäumt. Die Holzschilde der Kanembu
sind aus Latten zusammengefügt und mit Riemen überflochten. In ähnlicher
Weise verfertigen die Budduma ihre Schilde aus mehreren Brettchen, die idit
Riemen aneinander genäht werden. Von den Kotoko am Sehari hat das
Londoner Museum einen Schild aus Ambatschholz. Er ist mit Lederstreifen
umsäumt und mit Riemen vielfach durchflochten. Alle diese Schilde sind „um-
gekehrt wappenförmig“. Der Kotokoschild in London hat ausgesprochene
„Strandkorbform“. Diese Völker scheinen ihre ursprünglichen Holzschilde
unter dem doppelten Einfluß der Haut- und Flechtschilde in diese Zwitterform
umgewandelt zu haben. Eigentliche und echte Holzschilde sind bei ihnen heute
noch teilweise in Gebrauch.
Eine Sonderstellung nimmt der riesige, langovale Rindenschild aus
Jukaduma (168:67 cm) ein, derrdas Berliner Museum besitzt. Er ist aus Rinde
gemacht und mit Fellstreifen, die teilweise behaart sind, am Rande eingefaßt.
Sonstige Vertreter dieser Art sind nicht bekannt.
Vielleicht ist er selbst nur ein Ableger jener merkwürdigen Rindenschilde
im alten Kongo-Angola, von denen Dapper und sein Nachbeter, der unbe-
kannte Verfasser der „Beschreibung der Königreiche...“ sprechen. Die
lokale Nachbarschaft dürfte eine Abhängigkeit vermuten lassen. In Kongo-
Der afrikanische Schild.
1057
Angola waren nach diesen Gewährsmännern die Schutzwaffen aus Baum-
rinde gemacht und mit Büffelleder oder der Haut des Tieres Dant überzogen.
Diese kurze Nachricht veranlaßte die etwas zu starke Einzeichnung dieser
Schildart in diesem Gebiete auf der Karte.
Zusammenfassung : Die Schilde dieser Gruppe müssen den
Ilolzschilden zugerechnet werden. Die Haut dient teils zur Verschönerung,
teils zur Verstärkung oder Verflechtung. Dieser letzte Zweck liegt bei den
Tschadseeschilden vor, deren Bezirk sich von Süden über Osten nach Norden
um den Tschadsee legt. Die Schilde sind „strandkorbförmig“. Der findling-
artig auftauchende Jukadumaschild aus Rinde mit Hautumrandung ist viel-
leicht ein Ableger der alten Kongo-Angola-Schilde, die auch aus Rinde ge-
macht, aber mit Haut über zogen gewesen sein sollen.
8. Der Stockschild ohne Faustschutz.
Zulu
Hottentotten
Marutse
4 „In friedlichen Zeiten führen die Zulu
zwei kürzere Stöcke, die an dem einen
Ende etwas verdickt zu sein pflegen
und fechten mit beiden Händen zu-
gleich. Mit dem einen Stock suchen
sie die Hiebe des anderen... auf-
zufangen, mit dem anderen gleich-
zeitig zu schlagen“.................31
8 Parierstock heißt K'irri. Er ist aus Holz
und mit Öl getränkt. Er dient zum
Fechten und Parieren................91a
8 „Wie sie den Rackumstock zum Werfen
gebrauchen, so bedienen sie sich des
Kirri zum Fechten und Parieren“ 61a
33 „Die Marutse brauchen zur Abwehr
Langstöcke von \aU bis 21U m Länge
und 1 bis VI2 cm, also Fingerstärke“ 31
33 Beim Kampfspiel der Knaben: „Die bei-
den Nordzambesigladiatoren knien
oder hocken sich etwa VU tn von
einander gegenüber nieder, jeder hat
zwei Hände mit je einem P20 bis
1-50 m langen Stock (alle vier aber
gleich lang) bewaffnet. Man gebraucht
bald den einen, bald den anderen
Stock als Angriffs- und Verteidi-
gungswaffe“ ..........................52
33 Knotiger Stock als Parierwaffe (Ab-
bildung) ....................................87 a
Wabondei 65 „Mit einer elastischen Kokosblattrippe
versucht ein Spieler den anderen zu
treffen, während dieser mit einem
Stock pariert“ . .....................31
Dinka 303 Parierbogen............................103
303 Parierbogen; 125 cm lang.................104
Nuer 311 Parierbogen...........................M. L.
34
I. 700
88
34
151
224
35
44
I. Fig. 16
Maf. 8011
Die allereinfachste Schutzwaffe afrikanischer Völker ist der Stockschild
ohne Faustschutz. Er dürfte älter als alle anderen Abwehrwaffen sein. Ein
1058
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.
gewöhnlicher Stock diente ursprünglich wohl als Angriffs- und Verteidigungs-
waffe zugleich, ähnlich einem Degen oder Schläger. Man faßte den Stock am
Ende. So finden wir es heute noch bisweilen bei den Südafrikanern. Allmählich
ging man dazu über, die Doppelaufgabe des einen Stockes als Angriffs- und
Verteidigungswaffe auf zwei Stöcke zu verteilen, wie es bei den Zulu jetzt in
Gebrauch ist. Es ist leicht verständlich, daß man dann dazu kam, den Stock
in der linken Hand als Trutzwaffe nicht mehr am Ende, sondern in der Mitte
zu fassen (vgl. die Photographien 94 a. 104 und 62 a. II. 190).
Nur die Hottentotten gebrauchten einen Stock, und zwar auch im
Ernstfälle, wenn anders wir den Text bei Kolb richtig verstehen (61 a. 88).
Dieser Parierstock heißt bei ihnen K'irri und wird, um ihn haltbarer zu machen,
mit Öl durchtränkt.
In Ostafrika dient der Parierstock nur noch beim Spiel. Nach Fritsch,
den Frobenius zitiert, sind die Stöcke der Zulu kurz und an einem Ende etwas
verdickt. Der Schlag des Schlägers zielt mit Vorliebe gegen die Schienbeine des
Gegners. Mit dem anderen Stock wird der Schlag aufgefangen. Dieses Kampf-
spiel spielen die Zulu in „friedlichen Zeiten“. Die Stöcke der Marutse sind zirka
2 m lang und P5 bis 2 cm dick. Hollub beschreibt in seiner anschaulichen
Art ein solches Kampfspiel zweier Marutse in Mo-Monquembo (52. 151). Bei
Passarqe ist der Parierschild der Marutse ein gerader, knotiger Stock (87 a.
224). Auch die Wabondei schlagen sich beim Spiel mit einer geschmeidigen
Kokcsblattrippe. Der Gegner fängt den Schlag mit einem Stocke auf.
Der Vollständigkeit halber seien vom Ober-Nil noch die Parierbogen
der Dinka und Nuer erwähnt. Die kräftige Sehne, zwischen die gebogenen
Enden eines Stockes gespannt, ist sehr geeignet, den schweren Keulenschlag
des Gegners zu entkräftigen.
Zusammenfassung : Der Parierstock ist die einfachste Schutz-
waffe. Im Ernstfall gebrauchen ihn die Hottentotten; im Spiel die Zulu, Ma-
rutse und Wabondei. Zuerst nahm man einen Stock, dann zwei; zuerst faßte
man den Stock am Ende, dann in der Mitte.
9. Der Stockschild mit Leder-Faustschutz.
irangi 67
67
67
Burungi 70
Wassandaui 71
Iramba 72
Wangoroine 149
Parierstock mit einem Handschutzleder;
7V2 Blei lang........................
Parierstock mit einem Handschutzleder;
160 cm lang..........................
Stockschild mit Handschutzleder; Höhe
der Schildfläche 17 cm; Breite der
Schildfläche 16-8 cm; Länge des
Stockes 141 cm.......................
Parierstock mit einem kleinen Schild aus
Leder in Form einer Schildbuckel
von 14—15 cm Durchmesser; der
Stock ist 150 cm lang................
Stock mit Faustschutz aus handbreiten
Hautstreifen.........................
Stock mit Lederhandschutz...............
„Für Stockgefechte als Volksbelustigung
haben die schützenden Stöcke in der
M. D. 23964
M. D. 23965
95 102
67 393
67 393
M. W. 57817
Der afrikanische Schild.
1059
.Mitte mit starken Buckeln versehene Lederstreifen“ 31 35
Wangoroine 149 Stockschilde bei Stockkämpfen .... 149 Parierstock mit Faustschutz; 178 5 cm 6 202
lang M. L Maf. 7899
Waschaschi 151 Parierstock mit Faustschutz aus be-
haartem Fell; Länge des Stockes ist 169 cm M. W. 49-137
151 Stockschild 6 202
151 Parierstock mit Lederfaustschutz . . . M. W. 70248
151 Ebenso M. W. 57818
Tatoga(Wataturu) 153 Parierstock mit Lederfaustschutz. Stock
162 cm lang; Schutzleder 38 cm Durchmesser M. L. Maf. 2369
Wanyaturu 157 Stockschild mit Lederfaustschutz. Länge
des Stockes 152 cm; Durchmesser der Lederplatte 31 cm M. H. 12. 71. 9
157 Stockschild für Stockgefechte 157 ,.Der Stockschild (ngua-mlanga) besteht 6 190
aus einem tellergroßen Stück Leder mit je 1 m langen Fortsätzen nach oben und unten, die mit Lederriemen an einem dicken Stock festgebunden werden“ 108 13
157 Stockschild nur für Spiele .... 95 54- -55
Turu-Iramba 157 Parierstock mit unbehaartem Leder-
faustschutz M. w. 57817
Umbugwe 160 Parierstock mit Lederfaustschutz; Stock
160 cm lang; Durchmesser des Leder- schutzes ist zirka 2>0 cm M. D. 24008
160 Parierstock mit Lederfaustschutz . . . M. D. 24009
Mondu 210 „Fellumgürtete Stöcke“ 31 35
210 Nach Abbildung: Ebenso 137 194
Kitsch 306 Stockschild mit schmalem Lederblatt.
Länge des Stockes 123 cm; Breite des Leders 6 bis 9 cm M. W. 10805
Schilluk 325 Stockschild mit Faustschutz aus Schild-
krötenschale M. H. 17. 28. 322
Um die linke Faust des Kämpfers, die den Parierstock in der Mitte um-
faßt, vor Verletzungen zu schützen, kam man zum sogenannten Faustschutz.
Meist hat der Lederhandschutz eine runde Buckelform, unter der die Faust be-
quem Platz und Schutz findet. Bei den Irangi besteht dieser Lederschutz aus
unvollkommen enthaarter Rinderhaut (16'8:17 cm). Der Stock selbst ist ge-
wöhnlich zirka 150 cm lang. Das Schutzleder wird mit Riemen am Stock be-
festigt, die bisweilen bis zum Stockende diesen umwickeln. Bei den Burungi
hat die Schildbuckel einen Durchmesser von 14 bis 15 cm. Handbreite Haut-
streifen als Faustschutz nehmen die Wassandaui. Leipzig hat einen Stock-
schild der Wangoroine. Er ist 178 5 cm lang und mit einem Lederfaustschutz
versehen. Baumann sagt, daß die Wangoroine diese Stockschilde nur bei
Volksbelustigungen gebrauchen (6. 202). Eine merkwürdige Form findet sich
heute bei den Stockschilden der Waschaschi. Das runde Schutzleder (Durch-
messer zirka 30 cm) aus behaartem Fell, besitzt rechts und links vom Stock
1060
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. L\
große Lappen, die flügelartig nach vorn umgebogen sind. Mit gedrehter
Tierschnur (Elefantenhaut) ist das Leder am Stock, dessen Knoten nur roh
beschnitten werden, festgebunden. Das Leder sitzt aber nicht in der Mitte des
Stockes, sondern mehr unter dem oberen Drittel, z. B. M. W. 57818 mißt der
Stock vom Leder bis zur oberen Spitze 55 cm, vom Leder bis zur unteren
Spitze 81 cm. Das Leder selbst hat 30 cm Durchmesser. Beim Tatogaschild
mißt der Lederschutz 38 cm. Die Binderiemen umwickeln den ganzen Stock
bis an seine Enden. Eine Neuheit taucht bei den Wanyaturu auf. Das teller-
große Faustleder hat nach eben und unten meterlange Fortsätze. Diese Fort-
sätze werden auf den Stock gelegt und dann beides mit Riemen umwickelt.
Dadurch wird die unverrückbare Befestigung des Faustleders erleichtert. Auch
der Stock gewinnt in dieser Umschnürung an Dauerhaftigkeit. Es mag diese
Art eine Weiterentwicklung der ehemaligen Binderiemen (z. B. bei den Tatoga)
darstellen. Die Wanyaturu gebrauchen ihre Stockschilde nur beim Spiel. Den
Wanyaturuschilden sehr ähnlich sind die beiden Umbugweschilde in Dresden.
Am Ober-Nil haben die Mondu „fellumgürtete Stöcke“ (31. 35) und die
Schilluk neben den. gewöhnlichen auch Stcckschilde mit einem Faustschutz
aus Schildkrötenschale. Die Schale (14‘5: 15 5 cm) ist an beiden Enden ge-
spalten und der Stock durch diese Schütze gesteckt.
Besondere Erwähnung verdient der Stockschild der Kitsch im Wiener
Museum. Ein 123 cm langer, runder Stock trägt ein langes, schmales Leder-
blatt, das fast den ganzen Stock bedeckt. Das Leder ist an den Enden zirka
5*5 cm und in der Mitte 9 cm breit. Ein 9 5 cm hoher Schildnabel ragt über der
Handgriffstelle empor. Das Leder ist in der Längsachse wiederholt durch zwei
parallele Schnitte schlitzartig eingeschnitten. Der durcbgesteckte Stock wird
unter diesen Lederriegeln gehalten. Damit der Stock sich nicht drehen kann,
sind gleichzeitig durch die Schlitze auch Spannriemen gezogen.
Zusammenfassung : Die jetzige Heimat dieser Stockschilde liegt
im nördlichen Deutsch-Ostafrika. Drei Vertreter finden sich auch am Ober-Nil,
von denen der Kitschschild besondere Bedeutung hat. Der Lederfaustschutz
erscheint zumeist in runder, stark gebuckelter Form. Er wird mit Leder am
Stock befestigt. Diese Binderiemen umwickeln bisweilen den ganzen Stock.
Bei einigen Stämmen hat das Handleder nach oben und unten bandartige
Fortsätze, die auf den Stock gelegt und mit diesem zusammen von Riemen um-
wickelt werden.
10. Der Stockschild mit Holz-Faustschutz.
Bafum 277a Stockschild mit Holzfaustschutz . . . M. B. III. C. 24942
277a Stockschild...........................M. B. III. C. 24941
Dinka 303 Parierstock; 1 m lang....................105 44
303 Parierstock aus Diospyrus mespili-
formis; 1 m lang...................104 I. Fig. 13, 14
303 Stockschild aus schwerem Holz . . . M. H. 17. 28. 63
303 Ebenso.................................M. D. 36232
Dinka und Schllli k 303 „Unsere drei Stücke haben die bekannte,
schon von Schweinfurth abgebil-
dete Form, auf der hinteren Seite des
mit einem zentralen Knauf versehenen
Schildes ist eine Handhabe einge-
Der afrikanische Schild.
1061
Schilluk
Kanji (Kamerun)
Esimbe(ßcregam)
schnitzt und diese ganze Seite mit
einer Längsrille versehen. Die Länge
dieser drei Schilde beträgt 89, 104
und 135 cm. Nun finden sich neben
diesen bekannten Formen noch zwei
interessante Stockschilde, welche von
Dr. A. David, der je ein Stück bei
den Dinka (Bor) und den Schilluk
(Tonga) erwarb, als Sichlaf-
h ö 1 z e r oder Nackenstützen be-
zeichnet wurden. Das von den Schil-
luk stammende Stück hat aber be-
zeichnenderweise den Namen Quer,
wie die anderen Parierschilde, wäh-
rend dasjenige der Dinka Toj heißt.
Beides sind ganz zweifellos alte
Stock- oder Parierschilde, deren Be-
deutung jetzt vergessen sein mag.
Ihre Länge beträgt 68 bis 75 cm,
ihr Umfang zirka 30 cm“ .
325 Stockschild aus Ambatschholz .
325 Stockschild aus schwerem Holz
325 Ebenso ........................
325 Stockschild aus weichem Holz .
325 Ebenso...................... .
Stockschild für Gefechte mit kurzen
Schwertern. Auf einem roh ge-
arbeiteten, 150 cm langen Stock ist
ein 40 cm langer, aus dickem Bast
mit Hölzern geflochtener Faustschutz
Schild aus Paphiapalmrinde für Einzel-
kämpfe mit Haumessern..................
Stockschild für Einzelkämpfe mit kurzen
Haumessern bei Weiberstreitigkeiten
zwischen zwei Dörfern..................
111 254
M. H. 17. 28. 180
M. FI. 17. 28. 218
M. H. 17. 28. 208
M. D. 36231
M. H. 17. 28. 220
M. B.
M. B.
M. B.
111. C. 29729
111. C. 21C66
111. C. 21664
Diese Art Stockschilde dürfte die erste Lösung der Frage darstellen, wie
die linke Hand am Stockschild geschützt werden kann. Jedenfalls scheint diese
Art älter zu sein als die soeben besprochene mit dem Lederfaustschutz. Wir
finden unsere Vermutung begründet zunächst in der Eigenart westafrikanischer
Stockschiide. Nur vereinzelt taucht der Stockschild in Westafrika auf. Der
Bafumschild in Berlin ist ein gewöhnlicher Stock, auf dem in der Mitte ein
ausgehöhltes Holzstück (28 cm lang) als Handschutz festgebunden ist. Ähnlich
sind die Schilde aus Boregam. Der Kamerunschild trägt als Handschutz ein
40 cm langes Geflecht aus Bast und Holz. Immer aber ist bei diesen west-
afrikanischen Parierschilden der Charakter des ursprünglichen Stockes ge-
wahrt geblieben. Der Faustschutz kommt als etwas Zweites hinzu.
Anders bei den ostafrikanischen Stockschilden. Bei diesen verschmelzen
Stock und Handgriff so zu einer Einheit zusammen, daß man von einem
besonderen Schildtyp sprechen kann. Dadurch unterscheiden sich wesentlich
die cst- und westafrikanischen Parierschilde mit Holzfaustschutz. In Ost-
afrika bleiben diese Stockschilde wiederum auf ein kleines Territorium be-
1062
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.
schränkt: auf das Gebiet der Dinka und Schilluk. Dort sind sie aber so häufig
und allbekannt, daß wohl jedes Museum mehrere Exemplare davon besitzt.
Gewöhnlich sind diese Waffen aus einem harten Stück Holz (zirka 100 cm
lang) gemacht, das in der Mitte sich verdickt und nach den Enden zu sich
verjüngt. Die mittlere Verdickung, deren|Umfang 20 bisj][30 cm beträgt, ist
bald rund, bald kantig. Dort hinein wird der Handgriff geschnitzt. Die Schilluk
nehmen auch weiches Ambatschholz als Rohstoff für diese Schilde. In einige:!
Gebietsstrichen sind vielleicht diese Schutzwaffen außer Gebrauch gekommen,
so daß es Vorkommen konnte, daß die Eingebornen dem Forscher Dr. David
solche Parierschilde als Schlafhölzer angaben (111. 254).
Es sei hier die Vermutung ausgesprochen, daß diese Dinka-Schillukform
der Parierschilde vielleicht das Bindeglied zwischen Stock- und Holzschild
sind, so wie es der Stockschild mit Lederfaustschutz zwischen Stock- und
Hautschild sein kann. Ein Tanzschild der Schilluk (M. H. 17. 28. 220) scheint
das besonders anzudeuten. Dieser Schild ist aus sehr weichem Ambatschholz
gemacht, mißt 44 cm in der Länge und 22 cm im Nabelumfang, ist ganz rund
gehalten und nach den Enden zu nur wenig verjüngt. Ein anderer Schild der
Schilluk ist ein gleichmäßig starker, ungeschlachter Klotz aus weichem Holz
(M. D. 36231). Das sind Merkmale, wie wir sie bei den Holzschilden kennen
gelernt haben.
Zusammenfassung : Wesentlich unterscheiden sich die ost- und
westafrikanischen Stockschilde mit Holzfaustschutz dadurch, daß die Schilde
in Westafrika aus zwei Stücken, die Schilde in Ostafrika aus einem einzigen
Stück bestehen. In Westafrika kommen die Schilde nur vereinzelt vor, in Ost-
afrika nur in einem Gebiete am Nil.
(Schluß folgt.)
Analecta et Additamenta.
1063
Analecta et Additamenta.
Arabische Lehnwörter in der Kanuri-Sprache. — Wie sehr es notwendig ist,
die arabischen Lehnwörter aus den verschiedenen afrikanischen Sprachen zu exzerpieren, wird
sicherlich jeder Linguist einsehen. Die arabischen Lehnwörter sind als solche oft nicht so leicht
zu erkennen. Mancher Afrikanist, der das Arabische nicht oder nicht genügend beherrschte,
hat schon arabische Lehnwörter als afrikanisches Wortgut angesehen und damit innerhalb der
afrikanischen Sprachen sprachvergleichend operiert. Das Sondern solcher Lehnwörter ist daher
eine wichtige Vorarbeit für spätere linguistische Studien auf afrikanischem Sprachgebiet.
Es kann auch möglich sein, daß bei einer Anzahl der hier angeführten Lehnwörter keine
Entlehnung, sondern eine Verwandtschaft vorliegt. Dies aber müßte erst bewiesen werden. Be-
züglich der arabischen Wörter, die Drexel in seiner Studie „Bornu und Sumer“ („Anthropos“,
XIV—XV [1919—1920]) bringt, findet sich daselbst die Rechtfertigung auf den S. 243—246.
(§ 2. Semitische und sumerische Wörter im Bornu.)
Abkürzungen: K. ^ Kanuri, H. = Haussa, F. A. = Fulfulde.
K. A. D.
Abraham, Ibrahim Abraham
Adam r* Adam
adäwa, adäna (adawä-ru F.) OljJ Tinte
adirn ç ^ L Eunuch
adin cr.-Â'l Religion
adjap-tu, adjep-tu (afeb Staunen) erstaunen
adjetni Neger (zum Unterschied vom Araber)
ageri \fi (i/ï) Lohn
agodi (kotü, kiitii F.) 2ÿ, jaï ? Macht
aibu, gaibu (laifi F. Sünde) Fehler, Tadel
al (hat) JL Art und Weise
alal, halal JX» gesetzlich
alam, alama Flagge, Kreuz
albüta aL _^àJ 1 Handtuch
cilgama, alkama (alkamä-ri F.) Weizen
algarabu (alkarif H.) Kresse (Lepidium sativum) Blasinstrument (ay. Holz, Stab, Stock,
algeta, al gaita' J Jl? Instrument aus Holz)
1 Ich weise auf die weite Verbreitung dieses Wortes hin: algäita (H.), algaitä-ru (F.),
aligeta (Dagombe), gaita (Portugiesisch und Spanisch), gayda (Albanisch), yxaida (Neu-
griechisch). Siehe die Abb. 61 eines tf/ga/M-rn-Instrumentes in Passarge’s „Adamaua“ und
Ankermann’s „Die afrikanischen Musikinstrumente“ (Ethnol. Notizblatt, Bd. III, S. 41).
Í064 Analecta et Additamenta.
K. A. D.
alia (Metathesis) Indigo
alkebba (alkiba H.) UDI Mantel
álo, allô (alo H.) Schreibtafel
am 4.« le ? Leute, Volk
amalia Braut
R. Prietze2 glaubt, daß amalia dem H. entlehnt ist. Ich bin anderer Ansicht. Es ist
aus Arabisch „Heirat, Heiratskontrakt“ entstanden. Der Guttural ist wie in vielen
arabischen Lehnwörtern abgefallen. Man vergleiche hiezu: amelea (Dagbane) Hochzeit, ame-
lea-päha (Dagbane) Braut (eigentlich „Hochzeitsfrau“, päha — Frau), marad (Saho) Hochzeit,
dmre (H.) Heirat, ämaryä (H.), amariä-djo (F.) Braut.
K. A. D.
aman (amäna H. und F.) Vertrauen, Freundschaft
ämtna L| aber
afigal, hdnkal, hafikel (afigalwa klug, gescheit) Verstand
anger-tu 1 verleugnen, verneinen
Arab (laraba-nke-djo F.) Araber
aram fJ: ungesetzlich
argülam, arkdlöm, likalam (alkälami H.) (JLJ'I Feder
aril (alharJl F.) Jm > Seide
arSasu3 (arsdsi F., harsä, drsas H ) Patrone, Flintenkugel
arlsegi, arzegi Glück
asali (id F.) Ursprung, Herkunft
asel-tu, aiel-tu eilen, sich beeilen
aser-tu verlieren
asker-tu ja danken
askur Soldat
asir (aSirwa geheim) p\ Geheimnis
ansstim, assum (aussum-tn, hassiim-tu streiten) 4a Streit
B.
K. A. D.
babul, bobul (baule F. iJ y Harn
badáwoi (bodón Somalí) Beduine
badí-tn f- U anfangen
haiga (albalga Songa i) Sandale
baras4 U*J. Aussatz
barka, barga (barga-tu segnen 5) Segen
2 Siehe R. Prietze, Bornusprichwbrter, MSOS, , Jahrg. XVIII, 3. Abt, S. 157.
* Bei Koelle heißt merkwürdigerweise arsäse „Pistole“. Siehe S. W. Koelle, Proverbs,
Tales, Fables, &c. in the Kanuri or Bornu Language. London 1854, S. 263.
4 Das eigentliche Kanuri-Wort dafür ist dili.
5 Ähnlicherweise ist im Wolof beni aus französisch bénir „segnen“ entnommen. (Siehe
Dictionnaire Volof-Français par Les RR. PP. Missionnaires. Saint-Joseph de Ngasobil 1902, S. 24.)
Ânaieda et Additamenta. 1065
K. A. D.
bartldu, dlbarii (albarüs H., albarüs F.) (Schieß-)Pulver
batäta Nennung der ersten drei arabischen Buchstaben nach dem Alif, also: l b l Alphabet
batäta, bazäza (watwüt Nubisch) Ja 1 _»!a j Fledermaus
belgatn r;V Schleim, Phlegma
bildjil Bibel
budje (buSia H.) J-!6 7 8 Helm
bünduge (bindigä-re F., mundugtye Nubisch, mänduq ‘Afar) Flinte
Es ist ganz natürlich, daß mit der Einführung der verschiedenen Waffen nach Bornu
durch arabisch sprechende Leute auch die Wörter für die betreffenden Waffen in die Kanitri-
Sprache eindringen. Auch in der Sprache der Fulbe und anderen Sprachen Afrikas finden sich
viele arabische Wörter, die Waffen bezeichnen. Das Wort silama in der Fulbe-Sprache, das
Säbel bedeutet und das bis jetzt noch nicht als arabisches Lehnwort erkannt wurde, ist
arabisch. Ich erkenne dieses Wort als arabiscli JLu,.
D,
K. A. D.
debell6, dafi H., daba-re F., daba-re So- ninké, daba-li Bambara «wi'ci ? Gift
dalil j-J-5 Entschuldigung(sgrund), Vernunft
dannabu, zanbê (zanbâ H.) Sünde
dim-tu (nem-dirn-ta Ewigkeit) r'b ewig sein
dinari, dinar (zinüriya H., zinârid-ri F.) j ho Gold
dinia (düniya H.) lo Welt
djaraba (djarabüie F.) Versuchung
djedam Aussatz, Lepra
djerabn, djirabu, djebira 1 j>- Ledersack
djibda Zibetkatze
djimala Gesamtsumme
djinadi (djenade-re, djimade-re F.) jl‘j(Sg. xj) Feuerzeug; sinäd (Nubisch)
dolâya 4.L!a, à Wolke
dual, doal, dwal (duâl-dji F.) Jl J J Steigbügel
dur (durriyât Saho-Sprache) IgA Stamm, Abstammung, Herkunft
dariyü Î 9 J y* Kleiner Markt, Nebenmarkt
6 plij ist auch im Persischen vorhanden.
7 heißt „Zwiebel“ und „Helm*. Es ist der Helm mit der typischen Zwiebelform.
Siehe lebasar.
8 -Ir dürfte ein Suffix sein. Ich vermute, daß debelr durch eine afrikanische Sprache
aus dem Arabischen ins Kanuri eingeführt wurde.
9 Jjk heißt Hof, Platz. Die Märkte werden meist in umfriedeten Höfen, Plätzen ab-
gehalten.
Analecta et Additamenta.
i 066
F.
K. A. D.
fargi pudendum muliebre
fasar-ta erklären
fatsar, fadjer (alfadjiri F.) X Morgen
filena (fitená-ma aufrührerisch) <iü» Aufruhr, Verrat
G.
K. A. D.
gabli, gabeli, gabuli, ñgafeli, ngabéri Korn, Getreide
gafer-tu verzeihen
galibu, gali/u (nem-galibu Reichtum) reich
gasás (gasas Nubisch Glas) Flasche
gawa, gana 2 Jr* Kaffee
gemadie, gumadje, gmadji Hemd (Rock der Männer)
gemise-tu j4*'**' winken
g rumfei Gewürznelke
guda 10 (gudá H.) Jaäi diakritischer Punkt
guntar J IkiS ein Gewicht (48 5 kg)
guruS, gurSu, gurús Geld (Taler)
K.
habar, kabäri11
ha dis
haki
hal (al)
har (haro, hal F.)
haram (haram-tu verbieten)
härfu, aribu
haril»
hir
hogum, hokum, hakum
hurmo
H.
A.
-i>-
J*-
C5*9“ ‘
Cj*-
>_t j*■
r
D.
Nachricht
Prophezeiung
Abgabe, Steuer
Art und Weise
bis
Verbot (Glaubensverbot)
Buchstabe
Rotgarn
Dankbarkeit
Macht, Befehl
Wohltat, Gunst, Gnade, Güte
" Guda ist wahrscheinlich eine Verkürzung aus dem Plural von iki, eigentlich „Tropfen“.
Im F. sagt man tobbere, to'berg für „diakritischen Punkt“ = eigentlich „Tropfen“ von to’ba =
tröpfeln. Man vergleiche dem Sinne nach im Albanischen: pika „Punkt, Tropfen, Fleck“.
11 Siehe labar.
,J Siehe aril\
Analecta et Additamenta.
1067
I. 13 14 15
K. A. D.
Isa c? Christus (Jesus)
iiap-tu, yisap-tu ,3 ^ La- rechnen, zählen
izam , 1 y. Gürtel
K.
K. А D
kabar, kaber, kaberi, keber, kafar (kabar-la Friedhof), kabari H. Grab
kabi, kafi X1 Heuschrecke
kader-tu jJS abschätzeu, beachten
kadjiri, kaziri. 1 j-уОЛ Abend, abends
kadkade, kakade (kaidi F.) Papier
kafir (kafiri ungläubig) X (Der) Heide
kafer, kafur (käfur H.) J хь'б Kampfer
kaime Schatten
kalabüs 9.)° Fes
kal-gTmo, kali-gimo, kar-gimo u, kar-gemo X? Kamel
karabi <> л Leder, Fell, Haut zogen)
kargadan (.kirkaddni-wi F., kargedän Nubisch) j-Tf Nashorn
kasala, gasala J—^ Waschung
kassa-tu, kasa-lu .> J w* 1 erlauben
kasügü, kassügü kaSägü J J- (Siehe Markt
kal-gtmo!)
kasar (Vorhünge-)Matte
kematun, kemalen -uV? Leber
kendei, kende (kondö H., hondö-re F.) ;*uc Korb
kera-tu, kara-tu (gere Nubisch lesen) (kerä, ma-kera-ndji, kra-ram, ma-gara-nti Schule) f- ly lesen
kessar J Д>“ , у -и) L». Vorhang
kitabu Buch, Überlieferung
kitifi, ketebi Sammet, Plüsch
kol-gütton, kal-kütan (siehe kal-gimo\) (,ho- tollo F.) JLä Baumwolle
13 lisäfi (H.) Rechnen, Abrechnung.
14 kal \kar, kpl, kun, kem (vor b oder tri), ker, kel] findet sich auch in kal-kutan,
kgl-gutton (s. d.l) Baumwolle, kel-lafia (s. d.) usw. Auch in ka sügü (aus kal-sugu entstanden)
ist kal- enthalten. Zu kasügü wäre auch keine annehmbare Verwandtschaft in irgendeiner afri-
kanischen Sprache aufzuweisen, kal (kar, kol, kem etc.) ist ein Kanuri-Präfix. Siehe A. von Duis-
burg, Grundriß der Kanuri-Sprache in Bornu, S. 12, und A. Benton, Kanuri-Readings, p. 109.
15 Auch A. Ki.ingenheben bezeichnet kasugu als ein arabisches Lehnwort. Siehe
Zeitschr. f. Eingeb.-Spr., Bd. XIV, Heft 1, S 76. kosgü (Musuk) stammt gleichfalls vom Arabischen.
Anthropos XVIII-XIX. 1923-1924 : 29
1068 Analecta et Additameritä.
K. A. D.
koro (Hera ‘Afar, aiira H.) ss- Esel
kulu, kullo (guli/d Nubisch) Topf
kululu (klal Koptisch, kul, kulal Somali) ¿ET (Perlen-)Halskctte
kulutn r1" ' Ring
kur is ~ r 1.5 J Stuhl
kiissu s ) ? Anleihe
L.
K. A. D.
labar (labdri H.) 1 Nachricht, Neuigkeit
labnt abJ Pferdedecke
kel-lafia, kel-lefa, afu (läfia H.), lafici gesund (afü-wo H. Gruß beim Betreten eines Hauses; -wo ist die o-Form, die die Herbewegung ‘Vas U 1 Gesundheit
bezeichnet)
läirna (/etna F.) ;v.ii Zelt, großer Schirm
läkin . CJ aber
latnin Ort** Bürgschaft, Sicherheit
lan-tu (ladna H.) fluchen
Idsar, asr (asera F.) Nachmittag
laya, laia Opferfest; Amulett
lebasar, lebaserir' (albatje, mbasale-re F., al- bdsa H. und Songai) Zwiebel
lebata 16 17 * ;^!i Fatcha (Vokalzeichen)
legafan, legdpan Leichentuch
legali, kali, kadi (alkali F.) Richter
legania (alkatna H. alkamä-ri F.) Weizen
legässar-am Abort
legisir Vokalzeichen „kesre“
legitr, ligitr, legedir (kaudir F.) jjßiM Topf
lern-tu (lurn-si F., lim-Si H. Wolkenschatten, bedecktes Wetter, lütn K. sonnenlos) liJ dunkel werden
leniun (lerna H., lema-re F.) Zitrone
lerde, lärde, lardu Land, Boden, Gegend
libilla, lifera, libera, libela (libilla-ma Schneider) zj.S l Nadel
lifedi, lebede, lefede (lifidi H., lifidi-u F. '*) aJ Wattepanzer
lifula, libula, libilla, rifela Äjai! 1 Silber
16 arngdlä-re Plur. arngalä-dje (F.) Knoblauch = JJTJM Lauch.
17 Auch in alfatia (F.) U)| „Die erste Sure des Koran“, das von derselben arabischen
Wurzel stammt, fiel ^ aus.
1,1 Zu a*l gehört auch libidi-wal (F.) Hut. Man vergleiche Vulgär-Ägyptisch-Arabisch
(burnitä) lubbäd Filzhut; luba K. Kappe mit Ohrlappen.
Analecta et Additamenta.
K. A.
ligefela (alkibilä-dji F.) ÄLaäI 1
litsam ,B (linzämi, rinzämi H.)
logutna, loma
lokte, lokta (lokatji F. und H., 16ko Tetnne „Zeit“, lokte Bagirmi Moment)
lorsa, lorSa, lorüssa (lorSä-tu Hochzeit feiern) U" i '
larussa Braut
lukran, luran, alkoran 19 20 21 (alukräna Temne) j7>l
mad um
magard, magerd
mdgassu, mdgase
Mala
tnalega, tnaliki
malum, mallam (tndlarn H.), ker-malam Priester-
stand
martabba
masr, maser-mi, masar-mi (masari-ri F., eigent-
lich „ägyptisches (Korn)“, mäSeld Bilin)
masidi (mesTde, misida F.)
mdasena
merkub, markub (in Sänno tn.) (marküb Nubisch
Schuh)
mla 22
misan
modüa-tü (adua-lu beten)
Mohdmad
moslem (mosulum mohammedanisch)
mosuba, masua (masuagana, eigentlich kleine
Lampe == Laterne)
1069
D.
Himmelsrichtung
Zaum, Zügel
Mundvoll, Bissen
Zeit
Brautstand
Koran
A. D.
Seidenfaden
*> jSLA Boot, Kahn, Koffer
a small vessel
er*2* diU 21 Schere Meister (Titel) Engel Schreibkundiger, Gelehrter,
Priester
Ehre, Würde
j^A Mais
Bethaus
<L.r ? schimmelig
Schuh (aus Leder)
'&A hundert
ijl j* Wage
Z ( ö 1c invocation) beten, anbeten
Mohammed
Mohammedaner
T- * Lampe
19 läkamT (H.), lagamb-al (F.) Zügel, lugäma (Kunama) = ^ UI Arabisch.
so Ähnlich ist im Wolof der französische Artikel in lewansil — 1’ evangile „Das Evangelium“
übernommen worden.
21 mdlli (Musuk-Sprache) entstammt gleichfalls von JU*. Siehe Fr. Müller, Die Musuk-
Sprache, S. 50, Wien 1886. "
22 debu, dubu (Kanun) — tausend, dubu (H.) = tausend, aubu-re (F., Adamaua-Dialekt)
— eine Million, db‘ (Ägyptisch) = zehntausend, tba (Koptisch); db‘ wurde im Ägyptischen mit
dem Bildzeichen „Finger“ geschrieben; db‘ (Ägyptisch) „Finger“. —Es könnte die Frage auf-
geworfen werden, ob hier historische Zusammenhänge vorliegen. Über das deutliche Schwanken
der Zahlenwerte bei gleichlautenden Zahlwörtern in verschiedenen Sprachen bringt auch M. Schmidl
in der Studie „Zahl und Zählen in Afrika“ einige Beispiele (Mitteil. d. Anthrop. Ges., Wien,
Bd. LV, S. 182).
29*
1070
Analecta et Additamenta.
K.
mgsubar, mgssüwar, mossufar (busmär, mus-
mär Nubisch)
mullefu
mundfuk25 („hypocrisy“)
munafuk-ma
murzan, tnursan
MuSa
K.
nadam-iu
nasar (keti-nasar)
naSdra, nassdra
nem-fäida (fäida nützlich)
ngal-tu
ngurutu, ngurtu
niga (niga-tu heiraten)
niya (ania, nia H.); nia-tu
versuchen
nuktu (siehe guda) iksi
nur jy
A. I).
j Nagel, Bolzen
wJiG Flanell
Ji» ^ Betrüger, Heuchler
Heuchler
jL jf- Halskette aus roten Korallen
Moses
D
bereuen
Sieg
Europäer, Christ, Weißer
Nutzen
abmessen (Getreide)
Flußpferd
Heirat
Absicht, Fleiß
Punkt
Licht, Helle
N.
A.
■)
iAfli
J^'(med.,j“)
R. 115
K. A. D.
rcdado, radi (arädu F. und H.) Donner, Donnerkeil
ran (id. F.) Pfand, Geisel
rattal, rattel (rattal-tu abwiegen) ein Gewicht (Pfund)
reSid Vorgesetzter, Oberster
riba (riba H. und F.) 1 Gewinn
risawa Bestechung
ro24 rjj Seele, Leben
s, s.
K. A. D.
sädaga (sädaka H.) ¡Lj Almosen, Opfer
sage, tsage (sign Nubisch) ■Kik Schmuck
sa'ir Gerste
Samen jUj Zeitabschnitt, Periode
115 Askeli. Benton, Kanuri-Readiugs, London 1911, p. 60.
24 Das eigentliche Kanun-Wort dafür ist nesku oder nosku.
Analecta et Additamenta.
1071
k. A. D.
samte-ram ají Antimon
sani-tu25 ehebrechen
ken-zinna-ma, zani-ma, ken-senä-ma Ehebrecher
sardra Jj P1- Jijj Knopf
sobal, dibol, zebel, tsabä, tsabal Straße
soga, zoga (tagia, tagiya H., sQgoi Musuk-Spr.) Äa» lLs Mütze
sowari Rat
subir, subio, sube (Knochen-)Mark
sudän j! a j,- Afrika
sum Gift
sum-tu, sern-tu (aSem, asatn Fastenzeit, Fasten) \ fasten
sura Sure (des Koran)
suwar (täru F. und H.) jjj Götzenbild, Idol
saa, sä (saga K. Jahr) (sa*a F. Zeit, säa H. Zeit, Uhr) Äc U Uhr, Zeit, Stunde
saba-n, Saba-n 4.,A ähnlich
sabun, sabul, säbunl L» Seife
sagga (Sdka Fi.) dU Zweifel
Sager-an, sakar-an betrunken
salalik Patronentasche
Salam, satani (Salam-tu grüßen) JL Friede (Gruß)
salga Fessel
Sali-tu {Saht, sala Gebet) SU beten
samrna, samma .**•>■ V*- * alle, ganz
Sanam, sänam Götzenbild, Fetisch
sandügu mudgdla (eigentlich runde Kiste) sj J Faß
sannia, sanimi, same, sanna, senna (sami-n,
Semi-n oben, Se mi-ro hinauf [sama H. Himmel; 1 Himmel
auf 1, nach oben)
Sannia Handwerk
seda, Seada (sede F.) Zeugnis
seria (seria-tu richten) Gesetz, Urteil
setera Vers (eig. Reihe, Linie)
Sigal, sikkel J-G Vokalzeichen
sabba, seba Morgen, morgens
süggedi, segdi a a W— Matte
stillüm, tsillim (Selim A. B.) (Jk schwarz
... .J' Siehe zanil .
i(i senduki „Kiste, caisse“ (nach Noel).
1072
Analecta et Additamenta.
K. A. D.
Stillüm-tu jrU» Ub sehr dunkel werden
schwarz)
saltan Uab» Sultan
Summa ? (große Hals-)Perlen
T.
K. A. D.
taba t Siegel
tadi27 Ersatz, Vergütung
tälaka, tälaga (talaka F.) arm
tarnman (tama) Cr®-' Kaufpreis
tamö-tu (tamö Ende) r1 enden, beendigen
tanaga (tänakä Bilin) dit," kleines Gefäß, Büchse (aus Blech)
taptap ? Haarschmuck
(a twisted garl.)
tasibi28 is*>****-* Rosenkranz
tassa (täsa-no F., täsa H.) Schüssel, Teller
tautau (F. und H. id.) iUj 3 Spinne
te ma di jLïcI verlobt
terdjimân, turdjuman j U-f-j' Dolmetscher
tibal j.iU Kind
tifâ-tu, tepa-tu29 J* ausspeien
timbal (tabal-de F.) J-via Trommel mit spitzem Boden
togor-dji (djikûro F.) Händler
tomatun pi Uj Tomate
tsagen Ungehorsam
tsânnâ, zanna, djanna Himmel, Paradies
isubu (f))? Sturm
tum-tu y/ bereuen
U.
K. A. D.
usur, usur Ju. Zehnt
27 Auch täadi, ta'adi (H.) „Schaden“ dürfte von diesem arabischen Wort stammen, nur hat
dieses eine Umdeutung erfahren.
28 tüsbah (Somali) Rosenkranz.
29 Keine Entlehnung; Onomatopoie; siehe Oehl, „Elementare Wortschöpfung“, „Anthro-
pos“, Bd. XIV—XV, S. 416.
Analecta et Additamenta.
1073
«r.
. K. A. D.
wabba, bamba k-’ Seuche, Pest
wada (wadä-djo F., wadä H.) Zwerg
waräta, warta (das) Erbe
wokil Jyf ! Stellvertreter
wokita, wotia (bakate, batakeF., batake Malinke) Brief, Buch
wolädi, wöaladi Diener
Y.
K. A. D.
Yakobu O Jakob
yal (dia F.) tj-*' Familie
Yaudi Jude
Yo suffu 1 a-* ÿ. Josef
Z.
K. A. D.
zani (zinâ H.)30 IU Ehebruch
zepte-ram a‘? Lager
K.
6.
came
cidda (ciddâ-tu arbeiten, ädda-ma fleißiger
Mensch)
A. D.
L.Ä Kerze
i*. Arbeit
Arabische Lehnwörter, die allgemein als solche leicht erkannt werden können, wie
Wörter, die sich auf den Islam beziehen, oder Namen von Monaten und Wochentagen, und
die Duisburg (Grundriß der Kanuri-Sprache, Berlin 1913, S. 121 f.) schon zusammengestellt
hat, sind hier nicht alle vertreten. Einige von diesen wurden deshalb gebracht, damit der
Lautwechsel besser demonstriert werden konnte.
Aus dieser Wörterliste ist ersichtlich, daß im allgemeinen folgende bemerkenswerte
Lautwechsel stattfinden:
»_>=/: kafar, kafi\ kemat-un, madum, tum-tu', — b, p: tibal, ketebi, albuta,
debe-li, aribu, legapan; j — b: bamba (wabba), batata; j = dj, ts: djibda, djinadi, artsegi,
tsubu; d, t (i,) und s, z (3) wechseln: batata (bazaza), tautau, dannabu, zanbe, soga
(zoga), wada\ s und S wechseln: asker-tu, asir; ^ ]a — S: saa (sä), Salam, sala,
Sabun, asäm, Sillium; ¿¡ — d, t, s, z, S: kende, waräta, wokita, tamman, samte-, zepte-ram,
hadiS; r — s, z, s, z: samma, samma, tnasidi, azeb, azel-, asel-tu, murzarv, r. — dj, c:
djedam, djitnala, cidda; r^ = k, g\ kassa-tu, kabi, Suggedi, segdi\ ^ ^ h: kabäri,
habar, kaime, kaSar; r i e- — g, k: algeta, gaibu (aibu), koro, sage, balga, belgarn,
s-3 C-
30 Siehe sani-tu\
1074
Analecta et Additamenta.
golibu, gasala (kasala), gemise-tu\ r fallen ab: izatti, aditn, assum, lebata, läima
(letna), tnosuba, loma, ro, alkama; i) J — g: barga (barka), anger-tu, argalam (likalam);
J (des arabischen Artikels) =/, r. algalam, argalam, legisir, lifula, rifela; — d, l: legali,
kali, kadi, lifula. Dr. Karl Lang, Wien.
Kinderspiele. — Ich hatte in den verschiedensten Gegenden Gelegenheit, Kinder-
spiele zu beobachten, die geeignet wären, zur Lösung einiger ethnologischer Fragen bei-
zutragen.
Pfeilschleuder: Graebner schreibt in Ethnologica II, Heft 1, Leipzig 1913, über die
Pfeilschleudern. Er berichtigt dort schon die früheren irrtümlichen Anschauungen und weist
darauf hin, daß die eine bekannte indonesische Form mit den in Europa gefundenen innerhalb
des Gesamttyps sicher eine näher verwandte Gruppe bilden. Ich hatte Gelegenheit, die Pfeil-
schleuder an vier anderen Punkten festzustellen.
Die Hütebuben benutzen dieselbe in den Bergtälern Südtirols bei Bozen-Meran. Der
Pfeil zeigt eine etwas andere Form als die Abbildungen bei Messikomer. Er ist ebenfalls
30 cm lang, läuft aber am Ende lanzettförmig aus. Diese Flugsicherung ist am Rande ein-
gekerbt, als ob Federn nachgeahmt werden sollten. Bei flüchtigem Hinsehen wäre man geneigt,
das Ende als Pfeilspitze anzusehen. Die Wurfpeitsche besteht hier aus einem zirka 30 cm
langen unelastischen Stock, die Schnur war zirka 40 cm lang.
Den zweiten Beleg besitze ich aus Bischofshofen im Salzachtal. Die Wurfpeitsche ist
hier aus elastischem Haselholze, 47 cm lang, Schnur 65 cm. Der Pfeil zirka 30 cm, die Flug-
sicherung verhältnismäßig größer als in Südtirol. Sie hat rechteckige, am Vorderende spitze
Form, zirka 5X8 cm. Die Kerben sind beide Male etwas über dem Schwerpunkt eingeschnitten.
Der Südtiroler zeigt einen einfachen Einschnitt, in den die Schnur eingeklemmt wurde, während
der Bischofshofner eine Kerbe wie Abb. 7 bei Graebner aufweist. Weiterhin erhielt ich über
sie Berichte aus St. Gallen und Aargau. Die Südtiroler Hütebuben benutzen, soweit ich
unterrichtet bin, das Spielzeug nur zum Weit- und Hochschleudern der Pfeile, wobei sie
darauf Wert legen, daß derselbe möglichst in die Nähe des Schützen zurückfällt. Der Pfeil
ist dort so ausbalanciert, daß er sich stets senkrecht in die Erde bohrt. In Bischofshofen
benutzen die Knaben die Pfeilschleuder jedoch noch heute zur Krähenjagd.
Auf eine andere Angabe möchte ich auch Irin weisen. Beazley (Dawn of modern
Geography, London 1901, II, p. 284) erzählt nach der „Historia Mongolorum“ Carpinis, daß
„it was wicked to flick arrows with a whip“. Ich kann leider die Originalstelle nicht finden
und feststellen, .ob hier Zusammenhänge mit Pfeilschleudern vorhanden sind.
Eine andere Schleuderwaffe beobachtete ich auch nur noch als Spielwaffe bei den
Kindern in Suleimanije in Kurdistan. Es war dieses eine Schleuder aus Ziegenwolle. Das Oval
zur Aufnahme des Steines ist ly^Ylcm groß, weiß, außen mit bunten Fäden bestickt, in
der Mitte abgeriebenes, nicht erkennbares Muster. An ihm sind zwei je 45 cm lange Schwing-
schnürc befestigt. Die eine Schnur endigt in eine Schleife und ist schwarz-weiß geflochten, die
andere schwarz, am Ende weiß umwickelt.
Himmel und Hölle. WiNCKLER (Die babylonische Kultur in ihren Beziehungen zur
unseligen, Leipzig 1902, p. 53) gibt über das bekannte Spiel sehr interessante Aufschlüsse,
besonders über das Hüpfen, das Hinken auf einem Beine. Es scheint ihm jedoch nicht bekannt
zu sein, daß dieses Frühsommerspiel unserer Kinder auch noch heute in Mossul nach der
Regenzeit in derselben Art wie bei uns gespielt wird, ltn Zusammenhang damit möchte icli
die Frage aufwerfen, ob der sogenannte „Freimaurerschrilt“, der in der Loge gebraucht wird,
nicht auch der alte hinkende Opferschritt ist (siehe Oesterley, The sacred dance, Cambridge
1923, Limping step)? Paul Borchardt.
„Es ist recht erfreulich, daß die Angaben über Pfeilschleudern aus Europa endlich
eine Vermehrung erfahren. Mir selbst ist inzwischen („Anthropos“ XIV XV, S. 1119) bekannt
geworden, daß sie auch im Jämtland, Schweden, Vorkommen. Und auf diese Bemerkung hin
schreibt mir Herr Direktor R. Jirlow, Umca, daß sie auch in der Provinz Vesterbotten
gebraucht werden. In beiden Fällen handelt es sich anscheinend um Spielzeuge. Da nun also
Analecta et Additamenta.
1075
eine nördliche und eine südliche Zone des Vorkommens stärker belegt wird, wäre es um so
wünschenswerter festzustellen, ob das Gerät im eigentlichen Deutschland außer Hamburg-Hol-
stein wirklich ganz fehlt.“ F. Graebner.
Die Karawanenstraßen in Arabien nach R. Benjamin von Tudela. Nach-
trag zu „Anthropos“ XVI—XVII, S. 1056 -1057. — In der obigen Arbeit sind einige Druckfehler
untergelaufen, die ich richtigstellen möchte. Der Ort Teima ist in Tlima verdruckt. Adjar ist
der Hafen von Hofuf. Das „von“ muß fortfallen. Istachri lebte natürlich 950 n. Chr.
Bei dem Gebiete von Teima beschreibt R. Benjamin dasselbe als 16 Tage groß bis
zum Nordgebirge. Das Nordgebirge ist der Gebel Hauran, welcher mit Teima über das Wadi
Sirhen durch eine Karawanenstraße von 16 Reisetagen verbunden ist. Der 18 Tage lange
Wüstenweg nach Khaibar schließt sich an sein Ailah, das heutige Akaba, wie üblich, an. Auf
diese Weise lernen wir das ganze Routennetz Arabiens kennen.
Die 40 Städte, 200 Dörfer und 100 befestigten Orte werden durch DoüGHTY’s Be-
schreibung Teimas ganz verständlich31 32: Every wellfaring person, when he had fortified his
palms with a high clay-brick wall, built his tower upon it. Also in every suk of the town
was a clay turret of defence and refuge for the people of that Street. In a private danger one
withdraw with his family to their walled plantation. In that enclosure, tliey might labour and
eat the fruit, although his old foes held him beleaguered for a year or two. In the Gospel
parables, when one had planted a vineyard, he built a tower hierein to keep it.
Anderseits benutzen die Araber den Ausdruck Kasr auch für eine außenliegende Häuser-
gruppe, die durch eine Mauer geschützt wird.
Wie ich nachträglich feststellen konnte, hat schon Baratier 32 darauf hingewiesen, daß
Talmas wahrscheinlich Salmas und der Fluß Nast, wie er noch Dirae liest, das Wadi Aftan
Edrisis wären. Er will allerdings in seiner Arbeit beweisen, daß die Reisebeschreibung
R. Benjamin’s glatte Lüge sei.
LELEWEL33 wirft die Frage auf, ob die Hauptstadt Tanai nicht das Thania Edrisis auf
der Straße Yemama-Mekka sei, doch halte ich es der Lage nach für nicht möglich.
Paul borchardt.
Toe geloe. — Wenn jemand auf der Insel Flores einen Unglückstraum über sein
Haus oder seine kleinen Kinder gehabt hat, so sind die Leute im Dorf gewohnt, die Zere-
monie toe geloe vorzunehmen: Zuerst bittet man jemanden, der cs versteht, er möge paga
möge messen. Darauf nennt man den Ort, das Haus oder die Menschen, über welche man
Büses geträumt hat. Wenn dieses paga günstig abgelaufen ist, ergreift man ein junges Huhn;
im Notfälle lut cs auch ein Ei. Hat man das Huhn ergriffen, so bringt man es zu der Stelle,
worüber man Böses geträumt hat; fehlt das Huhn, so opfert man Eier. Man legt das Huhn
in diejenige Hälfte einer Kokosschale, worin sich die Keimlöcher befinden, dazu ein Stück
Dammaraharz, und bindet es darin fest. Ein Sachverständiger „betet“ dann über diese Kokos-
schale. Darauf kommen alle Leute aus dem Unglückshause und legen die Hände auf die
Opferschale. Sobald alle Leute aus dem Hause ihre Hände auf die Schale gelegt haben,
bringt man sogleich das Huhu mit der Schale an jenen Ort, worüber man so Böses geträumt
hat. Dort angelangt, macht man einen Strich mit dem Buschmesser und nimmt etwas aus
der Opfcrschaie.
Wenn dann nicht ein Hund, ein Schwein oder ein Huhn etwas von den Gaben frißt
so sagt man, daß der Geist die Gaben nicht in Empfang nehmen will; darüber ist man sehr
in Kummer. Kommt aber ein Hund, ein Schwein, ein Huhn oder dergleichen, um da zu
fressen, so sind sic guter Dinge, weil dem Geiste ihre Gaben angenehm sind. Sie glauben
dann, daß sie nicht sterben werden. Wenn sofort ein Hund, ein Schwein oder Huhn alles
wegnimmt, dann sind sie recht zufrieden, weil der Geist sogleich alles angenommen hat.
31 Wanderings in Arabia, London 1907, p. 125.
32 Voyage de R. Benjamin de Tudele, Amsterdam 1734, Bd. II, p. 239.
33 Geographie du Moyen Age, Breslau 1852, Bd. IV, p. 52, und Edrisi cd. Jaubert, I,
p. 155.
1076
Analecta et Additamenta.
Demi ata saimoe nipi ree leka saö nöö nipi ree ana löö,
Wenn Mensch einer träumt schlecht über Haus und träumt schlecht Kind klein,
ata noea biasa toe geloe. Ngere ina toe geloe.
Menschen im Dorf sind gewohnt zu toe geloe. Wie dieses das toe geloe.
Poeoe rai-ral kai sii, ata mbeo paga möge3*. Sawe
Anfangend erst er sagt, befiehlt Mensch (der es) kennt zu paga möge. Abgelaufen
ina kai nosi lae kai, leka kai nipi ree leka saö noö ata
dieses er sagt den Ort sein, über welchen er geträumt hat schlecht über Haus mit Men-
manoesia.
sehen.
Demi paga ina molo dowa, kai deo noö ana manoe; detni manoe iwa,
Wenn dieses paga gut schon, er greift junges Huhn; Wenn Huhn nicht (da
kai taoe toe geloe noö telo. Manoe ina daoe manoe loö. Demi manoe ina
ist) er tut toe geloe mit Ei(er). Huhn dieses soll Huhn kleines. Wenn Huhn dieses
ngala dowa kai toe noö manoe leka lae, ejo nipi
gekonnt schon (er hat bekommen können) er opfert mit Huhn auf Platz welcher ge-
ree ina; kai iwa ngala, kai toe noö telo. Sawe ina
träumt übel diesen (falls) er nicht konnte (kriegen) er opfert mit Ei. Abgelaufen dieses
ebe weloe manoe leka kea mata; leka one kea ina ebe
sie niederlegen Huhu in Kokoshälfte wo die Löcher sind in Kokoshälfte dieser sie
weloe meloe sepoi, rike noö leloe (noö köhte lawo).
niederlegen Dammara ein Stück, festgebunden mit Garn mit Fetzen von Kleid.
Iwa nala, ata ejo mbeo ina, mai batoe taoe34 35 36 (nggetoe) leka kea
Nicht lange, Mensch der versteht dieses, kommt beten über Kokos-
ina. Demi batoe taoe (nggetoe) sawe dowa, mbedja ata ata leka saö ejo nipi
schale diese. Wenn beten abgelaufen, alle Menschen in Haus das ge-
ree ina, mai te (gemo) lima leka manoe noö kea ina. Demi
träumt schlecht diesem, kommt auflegen Hand auf Huhn mit Kokosschale diese. Wenn
ata leka saö ejo nipi ree ina te (gemo) mbedja dowa, iwa
Menschen in Haus das geträumt schlecht dieses aufgelegt haben alle schon, nicht
nala ebe tnbana toe manoe noö kea mata leka lae ejo ebe
lange sie gehen opfern (bringen) Huhn mit Kokosschale Löcherhälfte auf Ort den sie
nipi ree ina. Demi deki dowa gea ebe teri tana noö
geträumt schlecht dieser. Wenn bis schon dort sie einen Strich machen (in) Erde mit
topo; ebe wiki apa apa leka kea ejo tnbana toe
parang (Buschmesser); sie nehmen etwas aus Kokoshälfte welche sic gingen brin-
ina.
gen diese.
Kai mbatia gea lae ejo nipi ree ina, detni lako, wawi, manoe
Er gehen bei Ort welcher geträumt schlecht dieser, wenn Hund, Schwein, Huhn
iwa ka, iwa pesa, ebe nosi ata polo5,6 ngange simo apa apa leka
nicht frißt, nicht ißt, sie sagen der ata polo will nicht empfangen etwas von was
34 paga möge heißt die beiden ausgestreckten Arme mit der Hand abmessen. Man tut
dies mit der Spanne von Mittelfinger zum Daumen und fängt beim Mittelfinger der linken
Hand zu messen an, mißt dann über den linken Arm, über die Brust und den rechten Arm.
Kommt am Ende der Mittelfinger der messenden Hand gerade über den der gemessenen
Hand, so ist es gut; der ata polo nimmt das Opfer an. Geht aber die Messung nicht völlig
auf, so muß von neuem geopfert werden.
34 batoe taoe — etwas Unverständliches beten, schmunzeln.
36 ata polo = soeangi. Geist oder auch verhexter Mensch, der einem etwas Übles
zufügen kann.
Analecta et Additamenta.
1077
ebé toe ina; poeoe ¿na ebé soesah raka réé. Demi
sie bringen (opfern) dieser; Ursprung dieses (deswegen) sie Verlegenheit arg sehr. Wenn
lako, wawi, matioe noö ejo réwo simo, ebé até iwa soesah, poeoe
Hund, Schwein, Huhn mit was anders empfangen, sie Herz nicht Verlegenheit, weil
apa apa leka ebé mbatia toe ina ata polo simo; ebé nosi
etwas (alles) aus dem was sie gingen opfern dieses der ata polo genommen; sie sagen
kita iwa mata. Demi deki géa, laé ejo toe ina, lako noö wawi,
wir nicht sterben. Wenn bis dorthin den Ort welchen sie opfern, Hund und Schwein,
manoe pesa ka méma, ebé até iwa bidi réwo; poeoe apa apa leka ebé
Huhn essen sogleich sie Herz (nicht klopfend [zitternd] anders) weil was sie
toe ata polo pesa ka méma.
opferten, der ata polo ißt sogleich.
J. van Cleef, S. V. D., Ndona Endeh, Flores.
o-c-
1078
Miscellanea,
Miscellanea.
Buropa und Allgemeines.
In der Revue d’Ethnographie (Paris 1924,
Nr. 17) schreibt J. de Morgan über Du
rôle des Hellènes et des Hébreux
dans les origines de la culture
moderne. Er kommt dabei zum Schluß,
daß ohne diese beiden Völker unsere heutige
Kultur undenkbar wäre. Die hellenische Zivili-
sation ist der Grundstein, aber ohne das
kleine Bergvolk der Juden, welches dieser
Zivilisation seine Religion des Eingottes gab,
würde der Aufbau fehlen. Erst durch das
Christentum, welches in diesem und durch
dieses Volk seinen Ausgang nahm, wurde
die Möglichkeit gegeben, daß die Griechen
zusammen mit den Juden unsere heutige
moderne Kultur schufen.
G. Schwantes faßt das Ergebnis seiner
Studie Das Beil als Scheide zwi-
schen Paläolithikum und Neo-
lithikum (Archiv f. Anthropol., N. F. XX
[1923], 13—41) zusammen wie folgt: 1. Es
gab bis vor kurzem oder gibt möglicherweise
noch heute Völker, die das Beil nicht kennen.
2. Diese Völker sind als Überbleibsel einer
entschwundenen Zivilisationsstufe aufzu-
fassen, die dem europäischen Paläolithikum
entspricht, wobei sie bald mehr altpaläolithi-
sche, bald mehr jungpaläolithische Züge zur
Schau tragen. Die sogenannten Eolithiker
unter ihnen (Pygmäen W. Schmjdt’s, Tas-
manien) sind ihrer Industrie nach wesens-
verwandt mit der früheren Weimarer Zivili-
sation (Prâmoustérien, der östliche Vor-
läufer des Moustérien, ohne Faustkeile). Aber
die Kenntnis des Speeres und vor allem von
Pfeil und Bogen verbindet die Mehrzahl
dieser Völker mit unserem Jungpaläolithi-
kum. 3. Die ältesten bisher bekannten Beile
treten an der Wende vom Spätpaläölithikum
zum Frühneolithikum auf, in der Lyngby-
Zivilisation Deutschlands und Dänemarks.
R. Pettazzom entwickelt in der Revue
de l'histoire des religions (1923, Separatum
37 SS.) kurz den Plan seines dreibändigen
Europe et Généralités.
Dans la Revue d’Ethnographie (Paris
1924, no. 17) M. J. de Morgan parle d u
rôle des Hellènes et des Hébreux
dans les origines de la culture
ni o d e r n e. La conclusion de son étude, c’est
que sans ces deux peuples notre culture
actuelle serait inconcevable. La civilisation
hellénique en forme la base, mais sans le petit
peuple montagnard des Juifs, qui l’a enrichie
de sa religion monothéiste, il manquerait
l’édifice. Ce n’est que le christianisme, issu
de ce peuple et propagé par lui, qui rendit
les Grecs de concert avec les Juifs capables
de créer la civilisation moderne.
M. G. Schwantes résume comme suit
son étude sur Das Beil als Scheide
zwisclien Palâolithikum u n d N eo-
lith i k u m dans Archiv für Anthropologie,
N. F. XX [1923], 13—41): 1" Il y avait en-
core récemment et peut-être y a-t-il encore des
peuplades qui ne connaissent pas la hache.
2° Ces peuplades doivent être considérées
comme débris d’une civilisation disparue,
correspondant au paléothique européen avec
des caractères tantôt vieux-paléolithiques,
tantôt plus néopaléolithiques. Celles d’entre
ces peuplades qu’on appelle éolithiques
(Pygmées de W. Schmidt, Tasmaniens) ont
une culture apparentée quant à l’industrie
à l’ancienne civilisation de Weimar (le pré-
moustérien, précurseur oriental du mousté-
rien, dépourvu de coup-de poing). Mais la
connaissance de la lance et surtout de l’arc
et du javelot réunit la plupart de ces peu-
plades. à notre néopaléolithique. 3° Les haches
les plus anciennes connues jusqu’ici apparais-
sent à l’époque de transition entre le vieux-
paléolithique et le néopaléolithique, aux temps
de la civilisation Lyngby en Allemagne et
au Danemarc.
M. R. Pettazom expose brièvement dans
la Revue de l’histoire des religions (1923,
tirage à part de 37 pp.) ie plan de son
Miscellanea,
1079
Werkes über die He r k u n f t und die Ent-
wicklung des Monotheismus,
dessen erster Band schon erschienen ist. Er
legt das Hauptgewicht auf den Nachweis
einer eigenartigen Erscheinung der Religions-
geschichte, daß nämlich die höchsten Wesen
so vieler Völker zugleich Himmels- odei
Witterungsgötter sind oder waren. Er findet
darin einen Hinweis darauf, daß diese Wesen
aus einer Personifikation des materiellen
Himmels entstanden sein könnten. Wenn er
auch hierin mit den Resultaten der kultur-
historischen Ethnologie nicht übereinstimmt,
so steht er doch deren Methode im ganzen
sympathisch gegenüber. „Ich kann nur mit
Sympathie das Programm der Schule be-
trachten, die sich kulturhistorische nennt.
Indem diese die Trennung der Völker in zwei
Gruppen: einerseits historische, anderseits
angeblich geschichtslose, nicht anerkennt, da
sie die Ethnologie als Geschichte der Zivili-
sation hinstellt, und infolgedessen die reli-
giöse Ethnologie zur Geschichte der Religio-
nen rechnet, trägt sie dazu bei, jene Einheit
zu verwirklichen, die das Ideal unserer eige-
nen Studien bildet.“
K. Krohn gab eine reiche S a m m 1 u n g
von finnischen Zauber Sprüchen
und Ursprungserzählungen her-
aus. Sie unterscheiden sich durch ihre in
Versmaß gebrachte Form von denen des übri-
gen Europa. Der Inhalt hingegen beweist aus-
ländischen Einfluß. „Die Zauberei mit festen
Formeln ist offenbar vom Orient mit dem
Kulturstrom durch Süd- und Mitteleuropa
nach dem Norden gewandert.“ Es ist sogar
offensichtlich, „daß bei den in primitiven
Lebensverhältnissen zurückgebliebenen Stäm-
men keine Zauberformeln entstanden sind.
Dagegen finden sie sich bei allen zu halber
oder ganzer Kulturhöhe emporgestiegenen
finnisch-ugrischen Stämmen.“ (F. F. Com-
munications, Nr. 52, 1924.)
In mehreren finnisch-ugrischen Sprachen
wird ein ¿-Suffix und ein /-Suffix zur Bil-
dung von Diminutiven verwendet, ebenso wie
in einzelnen indoeuropäischen Sprachen. „Man
wird wohl kaum an ein Spiel des Zufalles
glauben können.“ Ob hier Urverwandtschaft
oder Entlehnung vorliegt, läßt sich noch
nicht entscheiden. (E. Öh.makx in Finnisch-
ugrische Forschungen, XVI [1923], 87—89.)
Uno Holmberc; stellt sehr interessante
Vorstellungen über doppelte Früchte
ouvrage en trois volumes sur L'o r i g i n e
et l’é v o 1 u t i o n du monothéisme.
Le premier volume en a déjà paru. L’auteur
cherche tout particulièrement à démontrer un
fait caractéristique de l’histoire des religions,
à savoir que les Etres suprêmes de tant de
peuples sont ou étaient aussi des dieux cé-
lestes ou des dieux météorologiques. C’est pour
lui un indice que ces êtres pourraient bien
provenir d’une personnification du ciel. En
ceci, l’auteur se sépare des conclusions de
l’ethnologie historico-culturelle; toutefois, la
méthode de cette école n’est pas pour lui
déplaire. «Je ne puis, dit-il, qu’éprouver de la
sympathie pour le programme de l’école qui se
nomme historico-culturelle. Elle ne reconnaît
pas la division des peuples en deux groupes:
peuples historiques d’une part, peuples pré-
tendu sans histoire de l’autre, puisqu’elle
considère l’ethnologie comme l’histoire de la
civilisation et par conséquent l’ethnologie
religieuse comme faisant partie de l’histoire
des religions. Mais par cela même, elle con-
tribue à réaliser cette unité qui fait l’idéal
de nos propres études.»
K. Krohn a publié une riche collec-
tion de formules magiques et de
contes sur les origines parmi
les Finlandais. Ces formules et contes
se distinguent de ceux des autres parties de
l’Europe par leur forme qui est métrique. Le
fond par contre dénote des influences du
dehors. «Il n’y a pas de doute que la magie
à formules déterminées est venue de l’Orient
avec le flot de la civilisation et a passé par
le Sud et le Centre de l’Europe pour se diri-
ger vers le Nord. Il est même notoire que
chez les peuplades restées dans leurs condi-
tions primitives les formules magiques n’ont
pas pris naissance; elles se trouvent au con-
traire, chez toutes les peuplades finno-ou-
griennes à moitié ou entièrement civilisées.»
(F. F. Communications, no. 52, 1924.)
Plusieurs idiomes finno-ougriens emploient
un suffixe k et un suffixe / pour la forma-
tion de diminutifs, tout comme quelques-unes
des langues indo-européennes. Il est difficile
d’y voir un jeu du hasard. S’agit-il de parenté
primitive ou d’emprunt? On ne saurait en-
core se prononcer. (E. Ôhmann, dans les
Finnisch-ugrische Forschungen, XVI [1923).
87—89.)
Uno H o lmb E k o collationne des opinions
très intéressantes au sujet des fruits
Misceiiäneä.
Î 080
(Rüben, Ähren, Flachs usw.) zusammen, die
sich in Süd- und Mittelamerika, aber auch in
Mittel- und Nordeuropa finden, und zwar
hier bei Angehörigen völlig verschiedener
Völker, am meisten bei Finnen, Esthen, Wot-
jäken und Nordslaven. Oft vertritt die
Doppelfrucht eine alte Vegetationsgottheit,
die auch als Gottheit der Zwillinge gilt. Selbst
bei den Mexikanern ist Xolotl, der Gott der
Zwillinge, in Gestalt des Blitzes oder des
Hundes Beförderer der Fruchtbarkeit. (Mé-
moires de la Soc. Finno-ougrienne, LII
[1Q22J, 48—66.)
„Wenn die ältesten iranischen Lehnwörter
im Finnisch-ugrischen aus einer iranischen
Sprache stammten, deren phonetische Ent-
wicklung mit derjenigen des Altpersischen
einigermaßen parallel verlief, dann könnten
sie am spätesten in der zwischen Assurbani-
pal und Darius dem Großen liegenden Epoche
aufgenommen worden sein.“ (Hannes Sköld
in Finn.-ugr. Forsch, XVI [1923], 177—180.)
Den XIX. Band (Jahrgang 1920—1922)
seiner Revue Orientale eröffnet Bernhard
Munkäcsi mit einer dankenswerten Arbeit
Sechzigerrechnung und Sieben-
zahl in den östlichen Zweigen der
finn'isch-magly irischen Sprach-
familie. Nach einem Hinweis auf die
Durchkreuzung des Dezimalsystems durch
ein mit Sechzig Operierendes in den euro-
päischen Sprachen, erläutert durch Beispiele
und nach Erwähnung der längst erkannten
Herkunft astronomisch-mathematischer Me-
thoden aus der sumerisch-babylonischen Kul-
tur, berichtet der Verfasser, daß die Existenz
eines Sexagesimalsystems bei den finnischen
Syrjänen bereits Joh. Schmidt aufgefallen
sei, der auch für diese Erscheinung dieselbe
Quelle in Anspruch nimmt. Auf eine philolo-
gische Verbesserung Schmidt’s hinsichtlich
der syrjänischen Zehner-Zahlwörter bringt
nun Munkäcsi die entsprechenden Parallelen
aus dem alten permischen Dialekt (der neue
hat gleichmäßige Bildung). Im Wotjäkischen
setzt der Wechsel in der Bildung schon bei
30 ein, doch gestatten alte Zaubersprüche die
Annahme einer Bildungsänderung auch bei
60. Auch im W o g u 1 i sehen liegt bei 60 die
Grenze. „Die finnisch-magyarischen Spra-
chen haben nur sechs gemeinsame Zahlwörter,
welche bei weiterem Zählen mit Hilfe der
doubles (navets, épis, lin etc), opinions
qui se rencontrent dans l’Amérique méridio-
nale et centrale, mais aussi dans l’Europe
centrale et septentrionale, et dans ces der-
nières contrées chez des populations tout-à-
fait différentes les unes des autres, surtout
chez les Finlandais, les Esthoniens, les Vo-
tiaks et les Slaves du Nord. Souvent le fruit
double représente une antique divinité de la
végétation, qui est à la fois une divinité de
jumeaux. Même chez les Mexicains Xolotl, le
dieu des jumeaux, se trouve être, sous la
forme de l’éclair ou du chien, protecteur de
la fécondité. (Mémoire de la Société Finno-
ougrienne, LII [1922], 48—66.)
«Si les plus anciens mots de la langue
finno-ougrienne empruntés à l’iranien pro-
viennent d’un idiome iranien dont le dévelop-
pement phonétique a eu lieu d’une manière
quelque peu parallèle à celui du vieux perse,
alors ils pourraient au plus tard avoir été
adoptés à l’époque entre Assurbanipal et
Darius le grand.» (M. Hannes Skôld dans
les Finnisch-ugrische Forschungen, XVI
[1923], 177—180.)
M. B ernard Munkâcsi publie en tête
du XIX. volume (années 1920—1922) de sa
Revue Orientale une belle étude sur le sy-
stème soixantésimal et le nombre
sept dans les branches orienta-
les du groupe linguistique f i n no-
magyar. L’auteur commence par établir,
avec des exemples à l’appui, que, dans les
langues européennes, le système décimal est
contrecarré par un facteur à base soixantési-
male, et il rappelle l’origine suméro-baby-
lonienne des méthodes astro-mathématiques,
origine connue depuis longtemps. Puis il
nous apprend que l’existence d’un système
sexagésimal chez les Syrjanes finnois avait
déjà frappé M. J. Schmidt, qui lui assigne
à lui aussi la même origine. A la suite d’une
correction philologique de M. Schmidt au
sujet des nombres décimaux chez les Syrja-
nes, M. Munkâcsi cite les parallèles corre-
spondants dans le vieux dialecte permier.
(Le dialecte actuel offre une structure ana-
logue.) Dans l’idiome des Votiaks, le chan-
gement dans la formation des mots com-
mence avec trente, mais les antiques formules
magiques permettent d’admettre un autre
changement avec soixante. Le dialecte wogu-
lien connaît également la limite de soixante.
«Les langues finno-magyares ne connaissent
que six nombres, communs, mais quand on
Miscellanea.
fünf Finger wiederholt, natürlicherweise
6X5 — 30 ergaben.“ Diese auf den ersten
Blick unerklärliche „Sechs“ ist eben baby-
lonischer Herkunft. Bereits in einer früheren
Arbeit glaubte Munkäcsi die syrjänische
Zehner-Endung — min auf das assyrische
rnetiii, minu „Zahl“ (cf. hebräisch HLö) zu-
rückführen zu können, welche Mutmaßung er
noch durch das altindische manu, griechisch
(irä und lateinisch mina stützt. Für „sieben“
im Wogulischen, Ostjakischen und Ungari-
schen weist Munkäcsi indogermanische Her-
kunft mit ausführlicher Begründung zurück,
erblickt aber in ihrer Einführung in das ur-
sprünglich nur bis sechs zählende System
wiederum babylonischen Einfluß. Hier wie
dort ist sieben eine heilige Zahl, was durch
zahlreiche Beispiele aus der wogulisch-ost-
jakischen Mythologie belegt w ird, deren
Gegenüberstellung mit entsprechenden Ele-
menten aus der babylonischen Kosmologie
usw. allerdings überraschende Übereinstim-
mung ergibt. Der Umstand, daß das Zahl-
wort „sieben“ im Wogulischen, Ostjakischen
und Ungarischen gleichzeitig „Woche“ be-
deutet, ist des weiteren als Bindeglied mit
Babylon zu betrachten. Es wird hiefiir der
Beweis nicht nur sachlich, sondern auch
sprachlich an Hand von Lautgesetzen er-
bracht, und somit eine Brücke zwischen dem
assyrischen sibitti, sibit oder sibitta und dem
wogulischen sät, sät, soät, ostjakischen läbet
und ungarischen hei geschlagen.
Melville J. Herskovits berichtet im
American Anthropologist (XXVI [1924],
50—63) über den Culture area con-
cept. Dieser Begriff ist von amerikanischen
Ethnologen aufgestellt und bis jetzt besonders
auf die Indianerkulturen Nordamerikas an-
gewandt worden. Es gelten für ihn folgende
Normen. Jedes Kulturelement oder jede
Gruppe von Kulturelementen ist in einem
größeren Raume derartig verbreitet, daß man
ihre Verbreitung in kontinuierlicher Fläche
auf der Karte einzeichnen kann. Diese Ele-
mente ändern sich von Gebiet zu Gebiet;
trotzdem behalten sie Züge bei, an denen man
sie erkennen kann, und zwischen den Plätzen,
an denen sie gefunden werden, kann man
geschichtliche Beziehungen annehmen. Von
einem Zentrum ausgehend, kann man sagen,
daß sich die betreffende Kultur immer mehr
1081
continue de compter au moyen des dnq
doigts, on obtient évidemment le chiffre de
6 X 5 — 30 nombres.» — Ce nombre de six,
inexplicable à première vue, est précisément
d’origine babylonienne. Dans une étude an-
térieure, M. Munkäcsi, avait déjà cru pou-
voir expliquer la terminaison décimale —
mïn dans le dialecte syrjane par l’assyrien
mena, mînu, c.-à.-d. «nombre» (cf. hebr. niD),
et cette conjecture, il l’avait encore appuyée
par le vieux-indien manâ, le grec ¡.ira et le
latin mina. Quant au chiffre sept dans les
dialectes wogulien, ostiake et hongrois, Mr.
Munkäcsi refuse de lui reconnaître une
origine indoeuropéenne en motivant longue-
ment son point de vue. Il attribue par contre
de nouveau à l’influence babylonienne l’adop-
tion de ce chiffre dans un système qui n’en
comptait que six à l’origine. Chez les uns
comme chez les autres, le nombre sept est un
nombre sacré, fait constaté par de nombreux
exemples tirés de la mythologie wogulienne
et ostiake. La comparaison de ces exemples
avec des exemples analogues tirés de la cos-
mologie babylonienne fait saisir en effet une
concordance surprenante. Le fait que le mot
sept dans les dialectes wogulien, ostiake et
hongrois a de plus la signification de «se-
maine» est une autre preuve de l’influence
babylonienne. Les arguments sont tirés non
seulement de la signification des mots, mais
aussi de leur étymologie au moyen des lois
phonétiques. Du même coup on établit une
parenté entre l’assyrien sibiiti, sibit ou sibitta
et le wogulien sät, sät, soat, l’ostiake läbet et
le hongrois hét.
M. Melville J. Herskovits nous parle
dans l’American Anthropologist (XXVI
[1924], 50—63) du «Culture area con-
c e p t». C’est un concept établi par les ethno-
logues américains et appliqué jusqu’ici sur-
tout aux civilisations indiennes de l’Amérique
du Nord. Il implique les notions suivantes.
Sur un territoire d’une certaine étendue, cha-
que élément de culture ou chaque groupe de
ces éléments se trouve assez répandu pour
qu’on puisse en noter la diffusion sur la carte
par une surface continue. Ces éléments chan-
gent d’un territoire à l’autre, tout en gardant
certains caractères qui permettent de les re-
connaître. Entre les contrées qui les possè-
dent on peut admettre des relations histori-
ques. Partant d’un centre, on peut établir
que la culture en question diminue à mesure
qu’elle s’éloigne de ce centre jusqu’à être
1082
Miscellanea.
abschwächt, je weiter sie sich von diesem
Zentrum entfernt, bis sie schließlich ganz in
eine andere Kultur übergeht. Gebiete, in
denen die Kultur mehr oder weniger ein-
heitlich ist, nennt man Culture areas,
und Völker, welche die betreffenden Kulturen
am höchsten ausgebildet haben, heißen „Völker
mit typischen Kulturen“. Neben diesen stehen
die Randkulturen, welche die charakteristi-
schen Züge der Völker mit typischen Kul-
turen nicht mehr in dieser scharfen Aus-
prägung besitzen. - Die Grenzen der Kul-
turen fließen mehr oder weniger ineinander
über. Nur wo sie durch klimatische oder geo-
graphische Verhältnisse scharf getrennt sind,
lassen sich auch ihre Grenzen genau angeben.
So etwa im Kongogebiet, wo die jährliche
Regenmenge von 60 Zoll eine derartige Vege-
tation und, ein solches Überhandnehmen der
Tsetsefliege hervorruft, daß die Rinderzucht
unmöglich wird. Die amerikanische Culture
area unterscheidet sich deutlich vom „Kultur-
kreis“ der GuAKüXHR’schen Schule. Die Cul-
ture area basiert auf der kontinuierlichen und
gleichzeitigen geographischen Verbreitung
einer Kultur und „ist kein Versuch wie
der GRAKHNKR’sche Kulturkreis -, den Ur-
sprung und die Verbreitung eines Kultur-
komplexes zu rekonstruieren, der aus will-
kürlich ausgewählten Zügen zusammenge-
stellt ist (composed of arbitrarly selected
traits)“. Der Mangel an Einblick in die psy-
chologischen und materiellen Zusammen-
hänge der Züge einer Kultur untereinander
ist vielleicht der größte Unterschied zwischen
dem „Kulturkreis“ und der „Culture area“.
Wenn die „Area“ etwas besagen soll, so muß
sie für uns mehr sein, als eine Tabellisierung
mechanischer Daten, die nicht mit einander
verwandt sind. - Herskovits wendet als
erster diese Methode auch auf Afrika an und
stellt die „East African Cattle area“ auf. Um
diese gruppieren sich die Gebiete der Hotten-
totten und der Buschmänner, das Kongo-
gebiet, das Osthorn und der östliche Sudan
als eigene areas.
Asien.
Im T’oung Pao (März 1924) weist Раш.
Borchardt die Richtigkeit des Itiné-
raire de Rabbi Benjamin de T u -
dèle en Chine nach. Gerade diese Strecke
des berühmten Reisebuches von 1173 hatte
Anlaß gegeben, an der Zuverlässigkeit des
entièrement absorbée par une autre culture.
On appelle «Culture areas» des con-
trées où la culture est plus ou moins homo-
gène, et les populations qui ont le plus dé-
veloppé ces cultures s’appellent «populations
à cultures typiques». A côté de celles-ci nous
avons les populations à cultures périphé-
riques, n’offrant pas aussi nettement les
traits caractéristiques des peuples à cultures
typiques. Les confins de ces cultures se mé-
langent plus ou moins, et seules les cultures
nettement séparées les unes des autres par des
conditions climatologiques ou géographiques
se laissent délimiter exactement. Telle la ré-
gion du Congo, où la quantité annuelle de
pluie (60 pouces) produit une telle végétation
et une telle multiplication de la mouche tse-
tse, que l’élevage des bœufs devient impos-
sible. — La «culture area» des Américains
se distingue d’une manière précise du «cycle
culturel» de l’école Graerner. La «culture
area» se base sur la diffusion géographique
continue et simultanée d’une civilisation et
n’est pas, comme le cycle culturel de M.
Graeiïxkr, un essai de reconstruction de
l’origine et de la diffusion d’un ensemble
culturel composé d’éléments choisis arbi-
trairement (composed of arbitrarly selected
traits)». L’ignorance des relations psycho-
logiques et matérielles entre les éléments
d’une civilisation est peut-être ce qui distin-
gue le plus le «cycle culturel» de la «culture
area». Si le concept de l’«area» doit avoir
un sens, il faut qu’il soit pour nous plus
qu’un tableau d’éléments matériels sans liai-
son entre eux. M. Herskovits le premier
applique cette méthode à l’Afrique en établis-
sant le concept de «East African Cattle area».
Autour de celle-ci se groupent les territoires
des Hottentots, des Boschimans, des Congo-
lais, du Pays des Sômals et du Soudan orien-
tal comme areas à part.
Asie.
Dans la revue T’oung Pao (mars 1924),
M. Paul Borcharot démontre l’exactitude
de l’I t i lté r aire de R a b b i Benja-
min de T u d è 1 e en Chine. C’est pré-
cisément ce trajet du fameux itinéraire de
1173 qui avait permis de douter de la vé-
Miscellanea.
1083
Reisenden zu zweifeln. Diese Feststellung ist
für die Kulturverbindungen zwischen Hinter-
indien und Afrika sehr wichtig. (Borghardt,
Die F a 1 a s c h a j u d e n in Abessi-
nien im Mittelalter, „Anthropos“
1924, 1—3.) Durch diese Arbeit wird eine
ununterbrochene Handelsstrecke der Juden
von China über Lambri auf Sumatra nach
Ceylon und von dort nach Arabien-Abessinien
festgelegt. Yule erkannte nicht Ibrig und
Qingalah, welches Al Gongalah gelesen wer-
den muß und der Ansegelpunkt auf Ceylon
ist. Diese Lösung gibt diesem wichtigen
Reisenden für Beschreibungen anderer Ge-
genden größeres Gewicht.
A. M. Hocart berichtet in Man (Juli
1924, Nr. 76) über Maternal Rela-
tions in Indian Ritual. In einigen
früheren Abhandlungen hat er sich mit dieser
Frage bei den Fidji und Tongainsulanern an
der anderen Seite des Indischen Ozeans be-
schäftigt. Er weist hier nach, daß bei Be-
gräbnissen der Sohn des Bruders der Mutter,
der Sohn der Tochter und besonders der
Sohn der Schwester das Opfer als Vertreter
der Götter oder der verstorbenen Geister
verzehren muß. Im dritten Buche der Gesetze
des Manu werden die Einzelheiten festgesetzt,
wer von diesem Sräddha essen darf. Hocart
hält jedoch eine Erklärung dieses Brauches
im Augenblick für unmöglich, da zur Zeit
nicht genügende Informationen vorliegen.
Die überraschenden Funde J. G. An-
derson’s in Ostturkestan wurden von L.
Franz in den Mitt. d. Anthr. Ges. in Wien,
54 (1924), 202 kurz skizziert. Das Material
kann in zwei zeitlich nicht ganz zusammen-
fallende Gruppen geschieden werden: eine
metallfreie und eine der Kupferzeit ange-
hörige. Beide haben Beziehungen einerseits
zur Yang-Shao-Kultur, anderseits zur Kul-
tur des vorderen Orientes, besonders der von
Elam. „Hinter den von uns entdeckten Fund-
plätzen eröffnet sich ein Ausblick auf tausend
und aber tausend Siedlungen und Grabfelder,
zerstreut in Wüsten, Steppen und Flußtälern,
vom Westrande Chinesisch-Turkestans bis
zum Stillen Ozean... Die Auffindung kupfer-
führender Gräber gibt uns die Hoffnung ein,
daß weitere archäologische Entdeckungen
sich mit den frühesten Sagen der Chinesen in
ähnlicher Weise in Verbindung bringen lassen
werden, wie das bei Mikenä, Troja und Kreta
der Fall war.“
Anthropos XVIII-XIX. 1923-1924.
ridicité du voyageur. La constatation de M.
Borchardt est d’une grande importance
pour les communications culturelles entre
l’Indochine et l’Afrique. Dans son étude: Les
juifs Falascha en Abyssinie au
moyen-âge (Anthropos 1924, 1—3), l’au-
teur établit que les juifs employaient une
route commerciale ininterrompue de la Chine
par Lambri dans l’île de Sumatra à Ceylon
et de là en Arabie et Abyssinie. Yule ne sut
pas identifier Ibrig et Gingaloh, qui se lit Al
Gongalah et est le port d’arrivée dans l’île
de Ceylon. Cette solution donne plus d’autori-
té aux descriptions d’autres contrées faites
par ce voyageur si apprécié.
M. A. M. Hocart fait une communication
dans le Man (juillet 1924, no. 76) sur Ma-
ternai Relations in Indian Ritu-
a 1. Dans quelques travaux antérieurs, l’au-
teur s’était occupé de cette même question
chez les insulaires de Fidji et de Tonga de
l’autre côté de l’Océan Pacifique. Ici il dé-
montre qu’aux enterrements, c’est le fils du
frère de la mère, le fils de la fille et notam-
ment le fils de la sœur qui doit manger de
la victime du sacrifice, comme représentant
des dieux ou des esprits défunts. Le troisième
livre de la loi de Manu donne des précisions
sur celui qui a le droit de manger de ce
àrâddha. Pour le moment, M. Hocart estime
qu’il est impossible de donner une explication
de cette coutume à cause du manque d’in-
formations suffisantes.
Les découvertes surprenantes de M.
J. H. Anderson dans le Turkestan oriental
viennent d’être brièvement exposés par M. L.
Franz dans les Mitt. d. Anthr. Ges. in Wien,
54 (1924), 202. Les trouvailles peuvent être
séparées en deux groupes qui ne coïncident
pas tout-à-fait par rapport à l’époque: le
groupe amétallique et le groupe de l’époque
du cuivre. Les deux groupes ont des rap-
ports d’une part avec la culture Yang Shao
d’autre part avec celle du proche Orient, no-
tamment avec celle de l’Elam. «Derrière les
champs de fouilles que nous avons décou-
verts, la perspective s’ouvre sur des milliers
et des milliers de colonies et de cimetières,
dispersés dans les déserts, les steppes, les
vallées d’un fleuve depuis la frontière occi-
dentale du Turkestan Chinois jusqu’à l’Océan
Pacifique... La découverte de tombeaux avec
objets en cuivre nous fait espérer que des dé-
couvertes archéologiques ultérieures pourront
être mises en rapport avec les plus anciens
30
1084
Miscellanea.
Über Vorarisches und Vordra-
vidisches in Indien schreibt Sylvain
Levi (Journal Asiatique, CCIII [1923],
1—57). Seine Aufmerksamkeit widmet er be-
sonders den paarigen Ländernamen wie Ko-
sala-Tosala, Ariga-Variga, Kaliliga - Triliriga,
Utkala-Mekala, Pulinda-Kulinda. Die Land-
striche, deren Namen nur im Anfangsbuch-
staben unterschieden werden, liegen jedesmal
eng zusammen. Eine derartige Unterschei-
dung auf Grund der Änderung des Anfangs-
buchstabens ist weder arisch noch dravidisch,
sie ist aber charakteristisch für das Austri-
sche. Im Munda, dem indischen Zweig des
Austrischen, ist infolgedessen der Ursprung
jener Wortpaare zu suchen. Eine höhere
Kultur scheint einem Teil dieser Völker schon
in vorarischer und selbst vordravidischer
Zeit eigen gewesen zu sein. Das häufige
Nebeneinanderliegen von Gebieten, die im
Namen bis auf den Anfangsbuchstaben gleich
sind, wirft ein interessantes Licht auf die
politische und soziale Konstitution dieser
Völker. Der Verfasser schließt: „Man hat
Indien zu ausschließlich vom indoeuropäi-
schen Standpunkte aus betrachtet.4'
Seit der Herausgabe von Laue^er’s
Sino-Iranica (Chicago 1919) erwecken
die in diesem Ausdruck liegenden Wechsel-
beziehungen immer regeres Interesse. Im
Journal Asiatique (April—Juni 1923, Nr. 2)
widmet L. de Saussure dem kosmologischen
System dieser beiden Kultur-
brennpunkte eine umfangreiche Arbeit,
ausgehend von der Ähnlichkeit des Dualis-
mus irn Avesta und dem Yin-Yang-Prinzip
der chinesischen Anschauungen über die
wirksamen Kräfte des Universums. Die Un-
tersuchung behandelt zunächst die astrono-
mischen Verhältnisse in den Abschnitten über
den dualistischen Fünfer-Charakter des kos-
mologischen Systems bei den Chinesen, denen
eine Erklärung des iranischen Gäh und des
chinesischen Tch'en folgt, sowie den Begriff
raptivi.n, um sich dann an eine Identifi-
kation der Sternbilder in beiden Vorstellungs-
welten heranzumachen. Daran schließt sich
je eine kurze Studie über die Ähnlichkeit
zwischen der iranisch-griechischen Mytholo-
gie und der sino-iranischen Anschauung über
das Weltgebäude und über die „fünf Ele-
mente“, eine Lehre, für die ja der Buddhis-
mus in den Ländern Asiens, wo sie noch
mythes chinois, tout comme on a pu le faire
pour Mycènes, Troie et la Crete.»
M. Sylvain Lévi nous renseigne sur le
Pré-Aryen et le Pré-Dravidien
dans l’I n d e. (Journal Asiatique, CCIIÎ
[1923], 1—57.) Il s’occupe surtout des dé-
nominations accouplées de territoires, telles
que Kosala-Tosala, Aiiga-Vanga, Kaliiiga-
Triliùga, Utkala-Mekala, Pulinda-Kulinda.
Les contrées dont les noms ne se distinguent
que par la lettre initiale, sont toujours très
rapprochées les unes des autres. Ce caractère
distinctif tiré du changement de la lettre
initiale n’est ni arien ni dravidien, mais pro-
pre à l’austrien. C’est donc dans le munda,
branche indienne de l’austrien, qu’il faut
chercher l’origine de ces couples de mots.
Quelquel unes de ces populations semblent
avoir joui d’une civilisation plus élevée à
l’époque préarienne et même à l’époque pré-
dravidienne. Le voisinage fréquent de con-
trées dont les noms sont identiques à part la
lettre initiale nous éclaire d’une manière in-
téressante sur la constitution politique et
sociale de ces peuples. La conclusion de l’au-
teur, c’est qu’on a regardé l’Inde trop ex-
clusivement du point de vue indo-européen.
Depuis la publication de l’ouvrage Sino-
Iranica par B. Laufer (Chicago 1919),
les relations réciproques indiquées par ce
titre sont étudiées avec un empressement tou-
jours plus grand. Dans le Journal Asiatique
(avril-juin 1923, no. 2) M. L. de Saussure
consacre au système cos m o 1 o g i q u e
de ces deux centres culturels une
étude approfondie, prenant comme point de
départ la ressemblance entre le dualisme dans
l’Avesta et le principe Yin-Yang dans la
pensée chinoise sur les forces actives de l’uni-
vers. L’auteur commence par examiner le
système astronomique dans les chapitres sur
le caractère quinquennal dualiste du système
cosmologique des Chinois, et il y ajoute une
explication du Gâh en iranien et du Tche’n
en chinois ainsi que du terme raptivin. Puis
il essaie d’identifier les constellations dans
chacun des deux grands systèmes. L’auteur
continue avec un double aperçu assez bref
sur les ressemblances entre les mythologies
iranienne et grecque et entre les idées chinoi-
ses et iraniennes sur l’univers et les «cinq
éléments», doctrine que le bouddhisme, com-
me on sait, a propagée avec tant de succès
dans les pays de l’Asie où elle n’était pas en-
Miscellanea.
1085
nicht bodenständig war, so erfolgreich Pro-
paganda gemacht. Ein weiteres Kapitel er-
läutert die beiderseitigen terrestrisch-geo-
graphischen Begriffe; es folgen Erörterungen
über Safaves und Vanand, Varena und end-
lich über die Pole und Polargegenden. Ein
abschließendes Urteil hinsichtlich der Ab-
hängigkeit des einen Systems vom anderen
wagt der Verfasser nicht zu fällen. Verrät
die Arbeit zwar auch, daß er der Richtung
von China zum Iran eher zu folgen geneigt
ist, so spricht er im Schlußwort jedoch einer
umgekehrten Beeinflussung, die vielleicht
schon im babylonisch-assyrischen Altertum
wurzelt, die Berechtigungsmöglichkeit nicht ab.
Uno Holmberg schreibt über The sha-
man costume and its significati-
o n. (Annales Universitatis Fennicae Aboen-
sis, Serie B, Bd. I, Nr. 2, 36, 1922.) Die
Existenz eines besonderen Scha-
manenkostüms ist nachgewiesen bei
den sibirischen Stämmen, den Samojeden und
den Ugerern, die in deren Nähe wohnen; bei
den Jenisei-Ostjaken, den Tschuktschen,
Korjaken etc. Dann bei den Tungusen, Ja-
kuten und Dolganen und bei einigen Tataren-
stämmen in der Nähe des Altai, ferner bei
den Bur jäten und nördlichen Mongolen. Auch
die Kirgisen und Kalmyken haben vor ihrem
Übertritt zur tibetanischen Religion, resp.
zum Islam eine eigene Schamanenkleidung
besessen. — An der Kleidung selber
sind dreierlei Gegenstände zu beachten, die
in ihrer Bedeutung verschieden hoch bewertet
werden müssen. Es gibt Gegenstände, die
nur als unwesentliche Zutaten anzusehen sind
und die bloß lokalen Charakter tragen. Dann
solche, die sich über weite Strecken hin fin-
den: allerlei Gegenstände, welche die Sonne,
den Mond, die Erde oder den Tierkreis dar-
stellen. Dazu auch Darstellungen von allerlei
Tieren, die dem Schamanen helfen sollen
Auch diese Gegenstände sind noch sekun-
därer Natur. Als integrale Bestandteile der
Schamanen-Kleidung aber müssen jene Ge-
genstände angesehen werden, die sich über
das ganze weite Gebiet der Verbreitung des
Schamanen immer wieder finden, auch bei
Völkern, die sprachlich verschieden sind und
weit voneinander wohnen. Vergleichende
Untersuchungen bringen das Ergebnis, daß
die Schamanen-Kleidung — wenn sie noch
original ist — die Tendenz aufweist, ein b e-
stimmtes Tier nachzubilden in der
Weise, daß die Anordnung der Eisen- resp
core acclimatée. Un autre chapitre explique
les notions de géographie terrestre de part
et d’autre, et un dernier donne des expli-
cations sur Safavës et Vanand, ísur Varena
et enfin sur les pôles et les contrées polaires.
L’auteur n’ose pas se prononcer définitive-
ment sur la question de savoir lequel de ces
deux systèmes dépend de l’autre. Bien que
son étude laisse entrevoir qu’il est plutôt
porté à admettre une dépendance de l’Iran,
il ne conteste pas dans le chapitre final la
possibilité d’une dépendance inverse, prove-
nant peut-être déjà des temps de l’antiquité
assyro-babylonienne.
M. ’Uno Holmberg nous renseigne sur
The shaman costume and its
signification. (Annales Universitatis
Fennicae Aboensis, series B, tomus I,
no. 2, 36, 1922.) Le fait d’un costume
spéciale de chaman est attesté chez les
tribus sibiriennes, chez les Samoyèdes et les
Ugriens dans leur voisinage; chez les Ostiaks
du Jénisséi, les Tschuktsches, les Koriaks
etc., ensuite chez les Toungouses, les Jakutes
et Dolganes et chez quelques tribus tatares
sur les confins de l’Altaï; de même, chez les
Buriates et les Mongols du Nord. Les Kirg-
hiz et les Kalmouks ont en un costume spé-
cial de chaman avant leur conversion à la
religion du Thibet resp. à l’Islam. — Le
vêtement 1 ü;i -même est remarquable
par trois espèces d’objets de valeur différente
d’après leur signification. Les uns ne sont
qu’accessoires et n’ont qu’un caractère local.
D’autres sont employés dans des contrées
entières: objets représentant le soleil, la lune,
la terre ou le zodiaque ou encore des ani-
maux qui doivent prêter leur concours au
chaman; ces objets encore n’ont qu’une im-
portance secondaire. Par contre il faudra
regarder comme parties intégrales du vête-
ment du chaman les objets qui se retrouvent
sur tout le vaste territoire d’expansion des
chamans, même chez des peuples de langues
différentes et très éloiqués les uns des autres.
Des recherches comparatives permettent de
constater que le vêtement du chaman — à
supposer que ce soit encore le vêtement pri-
mitif — affecte la tendance d’imiter quel-
q u’a n i m a 1, en ce sens que la disposition
des parties du vêtement en fer, resp. en cuir
aurait à figurer le squelette de l’animal avec
doigts de pieds et ramure — chez les oiseaux
les ailes, la queue et les griffes. Les oiseaux,
30*
1086
Miscellanea.
Lederteile am Kleid das Knochengerüst samt
Zehen und Geweih dieses Tieres — bei
Vögeln Flügel, Schwanz und Krallen — dar-
stellen soll. Vögel, Bär und Hirsch werden
zumeist dargestellt, so daß man füglich von
einem Vogel-, Hirsch- und Bären-
typ reden kann. Obschon nun jene Stämme
in ihren Sagen Züge aufweisen, die totemisti-
sches Gepräge tragen (Abstammung vom
Schwan, Wolf, Tiger, Bären, wilden Eber
usw.), so weist Holmberg doch die Meinung
zurück, daß der Schamane in seiner Kleidung
durch die Idee des Totemismus orientiert sei;
denn es gibt Stämme, die sehr wohl das Tier
jagen und essen, das ihr Schamane durch
seine Kleidung darstellen will. Die Idee
nun, an der sich die Schamanen-Kleidung
orientiert, ist folgende: Der Schamane hat
viele Schutztiere, die ihn unterstützen. Ein
Tier aber ist sein Haupttier, an dessen Wohl-
ergehen auch sein Leben und sein Tod ge-
bunden ist. Von diesem Tier hat er seine
Kraft; es führt seine Aufträge aus, trägt ihn
auf seinen Wanderungen, auf denen er (seine
Seele) auch in Gestalt dieses Tieres umher-
schweift. Dieses Tier also sucht der Scha-
mane durch seine Kleidung und die dazuge-
hörigen Ornamente darzustellen. So ist das
Kleid zugleich auch eine Darstellung seiner
eigenen Seele. — Der Glaube, der diesem Ge-
brauch zugrundeliegt, scheint einer Kultur
anzugehören, die sich vom nördlichen Europa
bis nach Sibirien hin erstreckte.
Afrika.
Im Journ. of the Royal Anthrop. Inst.
(London, Voi. LIV, 1924, Jänner—Juni) be-
handelt in einer größeren Arbeit North-
COTE W. T KOMAS The Week in West-
afrika. In diesen Gebieten fand er die ver-
schiedensten Wochenlängen von vier bis zu
acht Tagen. Er ist der Meinung, daß der
Rasttag wohl einen religiösen, aber keinen
Mondursprung hatte. Allerdings läßt sich
dieses nur für das Gebiet der Yoruba-Twi
nachweisen, während die Wochennamen aller
anderen Stämme mehr eine ökonomische At-
mosphäre aufweisen. Auf jeden Fall besteht
kein Zweifel, daß im größten Teile West-
afrikas der Rasttag eine Tabuperiode ist,
welche jede regelmäßige Arbeit, besonders
Feldarbeit, verhindert, dafür aber Anbetung
der Lokalgottheit vorschreibt. Eine Unter-
suchung der Namen zeigt, daß sie drei Arten
l’ours et le cerf sont représentés de préfé-
rence; aussi peut-on parler, avec raison d’un
type oiseau, ours ou cerf. Or, bien
que les contes de ces populations présentent
des traits de caractère totémiste (descendance
du cygne, du loup, du tigre, de Fours, du
sanglier etc.), M. Holmberg refuse néan-
moins de croire que le chaman se soit laissé
orienter dans son vêtement par Fidée du toté-
misme. Car il y a des peuplades qui ne se
font pas faute de chasser et de manger l’ani-
mal que leur chaman veut représenter par
son vêtement. — Voici plutôt Fi d é e fonda-
mentale du costume du chaman. Celui-ci
a un grand nombre d’animaux protecteurs
qui lui prêtent leur concours. L’un de ces
animaux est le plus important, et de son bien
être dépend la vie et la mort du chaman. C’est
l’animal dont il tire sa force, dont il exécute
les ordres, qu’il porte sur lui dans les expé-
ditions qu’il entreprend, lui ou son âme, sous
la forme de cet animal. Voilà donc l’animal
que le chaman, cherche à représenter par
son costume et ses ornements. Ce costume est
donc aussi une représentation de son âme à
lui. La croyance qui se trouve à la base de
cette coutume semble appartenir à une civili-
sation qui s’étendait du Nord de l’Europe
jusqu’en Sibérie.
Afrique.
Dans le Journal of the Royal Anthrop.
Inst. (London, Vol. LIV, 1924, janvier—juin)
M. Northcote W. Thomas publie une assez
longue étude sur The Week in West-
a f r i k a. Dans ces contrées, Fauteur a trouvé
toütes les sortes de semaines, variant de
quatre à huit jours. D’après lui, le jour de
repos aurait une origine religieuse, non lu-
naire, mais ceci ne saurait être prouvé que
pour le territoire des Yorubas-Twi, tandisque
les noms des semaines chez toutes les autres
tribus sont dûs plutôt à des considérations
économiques. En tout cas il n’y a pas de doute
que pour la plus grande partie de l’Afrique
occidentale, le jour de repos est un jour ta-
bou, qui défend tout travail régulier, surtout
le travail des champs, mais qui prescrit l’ado-
ration de la divinité locale. Un examen des
noms en fait connaître de trois sortes: les
Miscellanea.
1087
aufweisen: solche, die auf den Wochenmarkt
Bezug haben, zweitens auf Religion, drittens
eine Serie von kukuruku-Namen, welche P.
Strub mythologisch erklärt. In einer reich-
haltigen Liste zählt der Verfasser die
Wochen- und Tagesnamen auf.
Über Pubertätsfeiern der Mäd-
chen und Beschneidung der Kna-
ben bei den Mambutu schreibt P. Dom.
van Mol, O. Pr. (Congo, Vième année, t. I,
358 — 376.) Di’e Pubertätsfeiern
der Mädchen beginnen mit dem Ein-
treffen der ersten Menses. Die Mädchen legen
dann die kleine Vor schürze aus geklopftem
Bast ab und hängen sich Blätter um, meist
ein Stück Bananenblatt. Den Körper reiben
sie sich mit Palmöl ein. Täglich gehen sie
baden. Nach dem Bade gehen sie ins „Haus
der weißen Farbe“, wo sie sich mit weißem
Kalk bestreichen. In einigen Dörfern hüllen
sie sich auch noch in eine große Matte ein.
Während dieser Zeit werden sie von einer
alten Frau bewacht, und ein kleines Kind
(Mädchen) steht jeder von ihnen stets zu
Diensten. Geht ein Mädchen aus, so geht die
Kleine mit ihr; treffen sie jemand auf dem
Wege, so bitten sie ihn um ein Geschenk.
Weigert er sich dessen, so schimpfen sie ihn
aus und verspotten ihn. — Am Abend ist
Tanz der Frauen; es scheinen spezifische
Zeremonientänze zu sein, die von Trommeln
begleitet werden. Ist die Zeit vorbei, so geben
die Freunde dem Vater kleine Geschenke. Das
Mädchen geht zum Fluß, um zu baden und
legt dann seinen alten Schurz wieder an.
Diese Feierlichkeiten mögen die Mädchen zwei-
mal mitmachen. Die Beschneidung der
Knaben ist kein Zeichen der Pubertät und
wird auch nicht bei dieser Gelegenheit aus-
geführt. Sie scheint erst neueren Datums zu
sein. Das Alter, in dem die Beschneidung
vorgenommen wird, ist nicht festgelegt. Die
Kinder werden in den Busch gebracht, wo
sich der Beschneider in Verkleidung versteckt
hält. Die abgeschnittene Vorhaut wird in den
Fluß geworfen, damit die Fische sie fressen.
Das Blut wird durch heißes Wasser gestillt.
Bei dieser Zeremonie erhalten die Kinder auch
einen neuen Namen. Sie wohnen dann noch
eine Zeit lang im Busch. Ein großes Tanz-
fest beschließt die Feier.
Im Bull, of the School of Oriental Studies
(London, Vol. III, Part. II, 1924) veröffent-
licht B. Z. Seligman seine Studies in se-
in i t i c K i n s h i p. Er bespricht hier beson-
uns se rapportant au marché hebdomadaire,
d’autres à la religion, enfin il existe une
série de noms kukuruku que P. Strub ex-
plique par la mythologie. L’auteur dresse une
liste abondante de noms de semaines et de
jours.
Les fêtes de puberté des filles
et la circoncision des garçons
chez les Mambutu s sont décrites par
le P. Dom. van Mol, O. Pr. Les fêtes de
puberté commencent avec les premières
règles. Les filles déposent alors le petit ta-
blier de filasse battue et s’entourent de feuil-
lage, généralement d’un morceau de feuille
de bananier. Elles se frottent le corps avec de
l’huile de palmier et prennent un bains tous
les jours, après quoi elles se rendent dans
«la maison de la couleur blanche», pour s’y
frotter de chaux blanche, dans quelques vil-
lages elles s’enveloppent encore d’une grande
natte. Pendant ce temps, elles sont surveillées
par une vieille, et une petite fille se tient
constamment à la disposition de chacune d’en-
tre elles. Si la jeune fille sort, la petite l’ac-
compagne; si chemin faisant elles rencontrent
quelqu’un, elles lui demandent un cadeau; en
cas de refus, elles l’injurient et se moquent
de lui. Le soir, les femmes exécutent des
danses, apparemment des danses cérémoniel-
les spéciales accompagnées de tambours.
Lorsque ces jours sont passés, les amis of-
frent au père de petits cadeaux; la fille des-
cend vers le fleuve pour pendre un bain et
remet son ancien tablier. Il semble que les
jeunes filles prennent part deux fois à ces
fêtes. La circoncision des gar-
çons n’est pas un signe de puberté et n’est
pas non plus pratiquée à cette occasion; elle
semble être d’origine récente. L’âge où la
circoncision se pratique n’est pas déterminé.
Les garçons sont conduits dans un bosquet,
où l’opérateur déguisé se tient caché. Le
prépuce est jeté dans le fleuve en proie aux
poissons, et le sang est étanché avec de l’eau
chaude. A cette occasion, les enfants reçoi-
vent aussi un autre nom, et ils restent encore
quelque temps dans le bosquet. Une grande
fête dansante termine ces journées.
Dans le Bull, of the School of Orien-
tal Studies (London, Vol. Ill, Part
II, 1924) M. B. Z. Seligman public
ses Studies on Semitic Kinship.
1088
Miscellanea.
ders das Heiraten zwischen Bruderkindern
und weist darauf hin, daß in Afrika diese
Heiratsform hauptsächlich durch den Islam
verbreitet wird, eine Form, die der afrikani-
schen Klanorganisation widerspricht. Wäh-
rend bei Mutterrecht die Schwesternkinder
heiraten, ändert sich dieses Verhältnis bei
Übergang zum Vaterrecht aus Erbschafts-
gründen. Er erwähnt die klassische Ehe zwi-
schen Jakob und Lea-Rachel, ebenso untersucht
er die Gebräuche bei den Beni-Amer, welche
den Islam angenommen, aber doch eine ganze
Reihe alter Gebräuche beibehalten haben.
Der neue Ordinarius, Otto Reche, auf
dem Lehrstuhl für Anthropologie in Wien
teilt in den Mitt. aus d. Museum f. Völker-
kunde in Hamburg, IX, 1924, seine Unter-
suchungen über Das aö/a-Glückspiel
der Jaunde mit. Die Spielmarken werden
auf elf Tafeln dargestellt. Die einzelnen
Steine sind mit ihren Eingebornennamen an-
geführt, die Zeichnungen beschrieben und
erklärt. Für das Spiel selbst bezieht er sich
auf die ausführliche Beschreibung Heepe’s
in Bd. 24 der Abh. d. Flambg. Kol.-Inst. 1919.
Bernhard Struck gibt in der Zeitschrift
für Ethnologie (Jahrg. 55 [1923], Heft 5/6,
113—166) eine Chronologie der Be-
nin-Altertümer. Nach v. Luschan’s
Angaben stellt Struck zunächst folgendel
Zeittabelle auf:
I. Archaisch
II. Frühzeit
1500—1580 | III. a) gute Zeit Lt:
1580—1620 > b) beste Zeit
1620—1680 ) c) etwas später, bzw. Lg ||
jünger (Tatauierung!) ]&>
1680—17201 IV. a) spät, nicht sehr alt, ver-
hältnismäßig jung
1720—1780 b) recht spät, sehr spät, jung
1780—1820, c) ganz spät
1820—1850' V. a) aus neuerer Zeit, verhält-
nismäßig neu, modern
1850—1880 • b) rezent, neu, ganz modern,
ganz jung
1880—1897 c) ganz rezent
Nach 1897 d) nach der Eroberung
Geschichtlich belegt wird die Zäsur zwi-
schen III. c) und IV. a), durch die Schilde-
rung, die Nyendael (1701) von den ver-
worrenen politischen Verhältnissen Benins
gegeben hat, und die gewiß einen Rückschlag
auf die Kunst ausübten. Ähnlich schlimme
Verhältnisse erwähnt John King, der 1820
Il y examine notamment les mariages entre
enfants de frères et fait observer que cette
espèce de mariages est répandue en Afrique
surtout par l’Islam, tandis qu’elle est con-
traire à l’organisation des clans africains.
Alors que sous le régime du matriacat les
enfants des sœurs s’épousent, ces rapports
changent pour des motifs d’héritage quand
on passe un régime du patriarcat. L’auteur
cite le mariage classique entre Jacob et Léa-
Rachel et examine en outre les coutumes des
Beni-Amer qui ont adopté l’Islam, tout en
conservant une foule de vieux usages.
M. Otto R e c h é, le nouveau titulaire
du cours d’anthropologie à l’université de
Vienne, communique dans les Mitt. aus d.
Museum f. Völkerkunde in Hamburg, IX,
1924, le résultat de ses recherches sur le
«¿Ua-Glückspiel der Jaunde. Les
jetons sont représentés sur onze tableaux et
désignés chacun par leurs noms indigènes;
de même les dessins sont décrits et expliqués.
Quant au jeu lui-même, l’auteur se rapporte
à la description détaillée de M. Heepe dans
le vol. 24 der Abh. d. Hambg. Koï.-
Inst. 1919.
Dans la Zeitschrift für Ethnologie (Jahrg.
55 [1923], Heft 5/6, 113—166) M. Bernard
Struck donne une chronologie des
antiquités du Benin. Voici le tableau
chronologique que l’auteur construit d’abord
d’après les données de M. L. v. Luschan:
1500—1580 1 IH"
1580—1620 J
1620—1680
V
1° Epoque archaïque
II0 Epoque ancienne
a) bonne époque
b) la meilleure époque
c) époque plus tardive, resp.
plus récente
IV° a) époque tardive, pas très
vieille, relativ-récente
b) époque bien tardive réc.
c) époque très tardive
V° a) époque plus récente, re-
lative nouvelle, moderne
b) époque récente, toute mo-
derne, toute nouvelle
c) époque toute récente
d) après la conquête
La coupure entre III0 c) et IV0 a) se trouve
justifiée historiquement par la description que
Nyendael a faite en 1701 de la situation
politique embrouillée du Bénin et qui sans
doute a eu un contre-coup sur l’art. Une
situation analogue est mentionnée par John
King qui a trouvé la ville dépeuplée en 1820,
1680—1720
1720—1780
1780—1820
1820—1850
1850—1880
1880-1897
Après 1897
Miscellanea.
1089
die Stadt sehr entvölkert fand, ein Ereignis,
das die Spätzeit von der Neuzeit trennt. Auch
der Abschluß des ersten Gliedes der Neuzeit
(1850) ist durch Burton’s Schilderungen
der Thronstreitigkeiten zweier Brüder eben-
falls geschichtlich bezeugt. Ein enger Zu-
sammenhang zwischen Kunst und Staats-
geschichte Benins scheint somit zu bestehen.
Struck stellt dann an der Hand von Listen
(Thomas, Roupell) und Berichten die Ta-
belle der Könige von Benin auf. Ausgehend
von dieser absoluten Chronologie und in An-
lehnung an die v. LuscHAN’schen Zeitbe-
stimmungen ergibt sich dann folgende Zeittafel:
I. Archaisch von etwa 1140 bis etwa 1360
II. Frühzeit „ „ 1360 „ gegen 1500
III. Große Zeit a) von gegen 1500 bis etwa 1575
b) „ etwa 1575 , „ 1648
c) „ 1648 , 1691
IV. Spätzeit a) „ 1691 „ „ 1750
b) , 1750 „ um 1795
c) um 1795 „ 1819
V. Neuzeit a) von 1820 „ 1854
b) „ 1854 „ 1887
c) „ 1888 „ 1897
d) . 1897 an
In diese chronologische Aufstellung ordnet
Struck viele Einzelstücke und die meisten
Gruppen der Benin-Altertümer ein. Chrono-
logisch noch nicht bestimmt werden konnten
u. a. die Rundfiguren mit Ebereschleife, die
Schnurrhaarmänner u. a. m. Sämtliche Zeit-
bestimmungen hat Struck zum Schluß in
einer eigenen tabellarischen Übersicht zu-
sammengestellt.
Amerika.
R. Mena stellt eine Anzahl neuer An-
zeichen für alte Beziehungen zwi-
schen Südajinlerika, besonders
der brasilianischen Insel Ma-
r a j o, und Mexiko zusammen. Auch
nach Eurasien weisen einige Spuren. So will
Mena alte mongolische Schriftzeichen auf
einem Tongefäß von Marajo erkennen können.
Ein vor drei Jahren in Mexiko gefundener
geschnittener Stein, dessen Fundumstände
aber einen jüngeren Import nicht aus-
schließen, enthält altchinesische Zeichen.
Endlich soll sich auf einem den chaldäischen
ähnlichen Zylinder das Wort „Glück“ ent-
ziffern lassen. Die Mitteilung enthält mehrere
Abbildungen. (Bol. del Mus. nac. de Arqueo-
logía, II [1923], 85-92.)
fait qui sépare l’époque tardive de l’époque
récente. De même la fin de la première pério**
de de l’époque récente (1850) se trouve ju-
stifiée par les récits de Burton sur les que-
relles de deux frères au sujet de la succession
au trône. Il semble donc qu’il existe des re-
lations étroites entre l’art et l’histoire poli-
tique du Benin. — M. Struck dresse ensuite
le tableau des rois du Benin à l’aide de listes
(Thomas, Roupell) et de récits. En partant
de cette chronologie absolue et en s’inspirant
des indications chronologiques de M. v. Lu-
schan, l’auteur dresse le tableau chronologi-
que que voici:
1° Epoque archaïque 1140 1360
11° Epoque ancienne 1360 1500
III0 Grande époque a) 1500 1575
b) 1575 c 1648
c) о 1648 ~ 1691
IV0 Epoque tardive a) 1 1691 g 1750
b) £ 1750 ¥ 1795
c) 1795 д 1819
V° Epoque récente a) 1820 1854
b) 1854 1887
c) 1888 1897
d) à partir de 1897
Cfest dans cette disposition chronologique
que l’auteur range beaucoup d’objets et de
groupes d’objets antiques du Benin; par con-
tre il a été impossible d’assigner une date
certaine p. ex. aux figures rondes ornées
d’un arc «Ebere», aux bons-hommes à mou-
stache etc. Pour terminer, l’auteur a réuni
toutes les indications, chronologiques dans
un tableau synoptique à part.
Amérique.
M. R. Mena vient de réunir un certain
nombre de nouveaux indices d’a n c i e n n e s
relations entre le Mexique et
l’A m é r i q u e du Sud, notamment File
brésilienne de Marajo. Il y a même des tra-
ces conduisant vers l’Eurasie. L’auteur vou-
drait p. ex. reconnaître de vieux signes gra-
phiques mongols sur un vase en argile de
Marajo. Une camée trouvée au Mexique il
y a trois ans, mais qui, à en juger d’après
importée plus récemment, revêt des caractè-
res vieux-chinois. Enfin on pourrait, paraît-
il, déchiffrer le mot «bonheur» sur un cylindre
analogue aux cylindres chaldéens. Cette com-
munication contient plusieurs figures. (Bol.
del Mus. nac. de Arqueología, II [1923],
85-92.)
1090
Miscellanea.
Die Herstellung des Pfeil-
giftes in Südamerika, speziell bei
den Canelos-Indianern in Ecuador, ist mit
magischen Gebräuchen verbunden. Das kommt
daher, daß die Iudianer das Gift einer
Pflanze der Tätigkeit eines darin wohnenden
Geistes zuschreiben, den man mit natürlichen
Mitteln allein nicht zur Herausgabe seiner
„Medizin“ veranlassen kann, Die Giftköche
suchen sich für ihre Arbeit eine weit abge-
legene Stelle des Waldes aus und errichten
dort eine Hütte, die außer ihnen niemand
betreten darf. Vor Beginn der Arbeit fasten
sie einen Tag lang. Das gewonnene Gift wird
nach seiner Bereitung, die etwa 24 Stunden
ohne Unterbrechung währt, an einem Tiere
geprüft. (R. Karsten, Acta Ac. Aboensis,
Humaniora I, 4 [1920], 1—27.)
Neue Tonwarenfunde aus den
Gräbern des Mimbrestales (Neu-
mexiko) beschreibt W. Fewkes an der Hand
vieler prächtiger Abbildungen. Die Dekora-
tion unterscheidet sich stark von jener der
benachbarten Gebiete, besonders in den na-
turalistischen Tierzeichnungen. Aber Schach-
brett, Raute, Stufenmäander, Zickzacklinien,
Schraffierungen beherrschen das rein Deko-
rative wie bei allen verwandten Stämmen der
Gegenwart und der Vergangenheit. Das
Alter ist noch nicht bestimmbar, es wird dem
von Casas Grandes und der Bauten des Gila-
tales ungefähr gleichgesetzt. (Smiths. Mise.
Coli., 76 [1924], Nr. 8.)
Ozeanien.
Louis R. Sullivan schreibt über den
Polynesier, daß man ihn im allgemeinen
als „einen schlanken, gut proportionierten
Typus mit kurzem Kopf, einer hohen, relativ
schmalen Nase, straffem oder leicht ge-
welltem Haar und einer gelblich-braunen
Haut“ definiere. Dieser Typus aber macht
in Polynesien nirgends die ganze Bevölke-
rung aus. In nicht weit zurückliegender Zeit
muß dieses Element verschwindend klein ge-
wesen sein, wenn nicht ganz gefehlt haben.
Dafür spricht die Änderung der Größen-
verhältnisse. So ist der Körper des jetzt
lebenden Polynesiers bis zu neun Zentimeter
größer als Skelette aus früheren Zeiten. Auch
der Kopfindex zeigt eine ähnliche Tendenz,
La préparation du poison pour
flèches dans FAmerique du Sud,
notamment chez les Indiens Canelos dans
l’Equateur est entourée de rites magiques.
C’est que les Indiens attribuent le poison
d’une plante au travail d’un esprit qui y
séjourne et qu’on ne peut pas engager par
les seuls moyens naturels à livrer sa «mé-
decine». Les préparateurs choississent pour
leur travail un endroit très écarté dans la
foré et y construient une cabane où seuls
ils ont le droit de pénétrer. Avant de com-
mencer, ils jeûnent une journée entière. Après
sa préparation, qui dure vingt-quatre heures,
on vérifie le poison sur une bête. (M. R.
Karsten, Acta Ac. Aboensis, Humaniona
I, 4 [1920], 1—27.)
De nouvelles trouvailles d’ob-
jets en argile dans les tombeaux
de la vallée du Mimbres (Nou-
veau-Mexique) ont été décrites par W.
Fewkes à l’aide de nombreuses et très belles
illustrations. La décoration se distingue nette-
ment de celle qui est en usage dans les terri-
toires avoisinants surtout pour les repré-
sentations naturalistes d’animaux; mais ce
sont les motifs d’échiquier, de losange, de
méandre étagé, de lignes en zigzag, de ha-
chures qui dominent, comme chez toutes les
tribus de la même famille à l’époque actuelle
comme autrefois. On ne peut encore, assigner
de date à ces objéts; on les assimile quant à
leur âge à peu près à ceux de Casas Grandes
et aux constructions de la vallée de Gila.
(Smiths. Mise. Coll., 76 [1924], no. 8.)
Océanie.
En parlant des Polynésiens, M.
Louis R. Sullivan nous dit qu’on en donne
généralement le signalement que voici: indi-
vidu élancé et bien proportionné, tête courte,
nez élevé et relativement étroit, chevelure
raide ou légèrement ondulée, teint brunjau-
nâtre. Or ce type ne représente nulle part en
Polynésie la population dans son ensemble;
à une époque peu éloignée, il n’a eu que peu
de représentants on doit même n’avoir pas
existé du tout. On en trouve la preuve dans
l’altération des dimensions. La taille du Po-
lynésien actuel p. ex. dépasse celle de squelet-
tes appartenant à des époques anciennes d’une
différence allant jusqu’à neuf centimètres. La
mesure de la tête accuse une tendance ana-
Miscellanea.
1091
(So Tahiti 85:76.) Ferner neigt die heute
lebende Bevölkerung zur Kurzköpfigkeit; die
prähistorischen Funde zeigen diese Tendenz
nicht. Eine Studie des Nasenindex zeigt,
daß sowohl bei langköpfigem wie auch bei
kurzköpfigem Typus Breit- und Schmalnasen
vertreten sein können. — Auf der Chatam-
insel existiert der Langkopf mit schmaler
Nase, ohne Prognathie und mit mäßiger
Statur, der sich heute in allen Teilen Poly-
nesiens findet. Sullivan nennt ihn einen
„sehr primitiven kaukasoiden Typus“, der
vielleicht den reinsten polynesischen Typus
darstellt, wenn es überhaupt einen solchen
gibt. Auf der Osterinsel findet sich der Lang-
kopf mit breiter Nase und mäßiger Tendenz
zur Prognathie. In Skelettfunden auch häufig
auf Neuseeland, der Osterinsel und — selte-
ner — in Zentralpolynesien. Auf Tonga,
Samo und Tahiti findet sich ein Typus, der
sehr kurzköpfig ist, mit relativ schmaler Nase
und hohem Wuchs, den man gewöhnlich für
typisch polynesisch hält. Sullivan meint
jedoch zu Unrecht. Auf Hawaii und der,
Marquesasinseln existiert ein kurzköpfiger
Typus mit breiter Nase, niedrigem Wuchs
und dunkler Haut. Die Bevölkerung Poly-
nesiens besteht also aus vier verschiedenen
Elementen. Zwei davon sind kaukasoid und
über ganz Polynesien verbreitet. Das dritte
wird gewöhnlich für negroid oder melane-
sisch angesehen. Die Zugehörigkeit des vier-
ten Elementes ist zweifelhaft; es weist sowohl
negroide als auch mongoloide Züge auf. Alle
diese Typen finden sich in vielfacher Mi-
schung. — Eine genauere Benennung lehnt
Sullivan noch ab, da wir über die Rassen-
zugehörigkeit der einzelnen Typen noch im
unklaren sind. „Wenn es sicher erwiesen
werden kann, daß der schlanke, kurzköpfige,
schmalnasige Typus in Polynesien mit dem
europäischen und asiatischen alpinen Typus
identisch ist, sollte man ihn als einen poly-
nesischen Zweig der alpinen Rasse bezeich-
nen. Wir sollten nicht drei Namen haben:
Alpin, Indonesisch und Polynesisch, um in
verschiedenen Teilen der Welt denselben Ty-
pus zu bezeichnen.“ — Es scheint außer
Zweifel zu stehen, daß diese vier Typen nicht
in Polynesien entstanden, sondern nach dort
eingewandert sind, weil sie sich keineswegs
ausschließlich in Polynesien vorfinden. (Ame-
rican Anthropologist, XXVI [1924], Nr. 1,
22—26.)
logue (p. ex. Tahiti 85 à 76). De plus la po-
pulation de nos jours s’achemine vers la for-
me courte de la tête, tandisque les trouvailles
préhistoriques ne marquent pas cette ten
dance. L’examen des mesures du nez dé-
montre que les nez larges et étroits peuvent
se trouver aussi bien chez les types à tête
longue que chez ceux à tête courte. Dans l’île
de Chatam on trouve l’individu à tête longue
et à nez étroit, sans prognathie et de taille
moyenne, type répandu de nos jours dans
toutes les parties de la Polynésie. M. Sulli-
van l’appelle un «type caucasoïde très pri-
mitif», qui représente peut-être le type poly-
nésien le plus pur, s’il en existe. Dans l’île
de Pâques on trouve l’individu à tête longue,
à nez large et à tendance modérée vers la
prognathie. Ce même type se retrouve fré-
quemment dans des squelettes découverts
dans la Nouvelle-Zélande, l’île de Pâques et
— plus rarement — dans la Polynésie cen-
trale. Les îles de Tonga, de Samoa et de
Tahiti connaissent un type à tête très courte,
à nez relativement étroit et d’une taille élevée,
que l’on considère généralement comme type
proprement polynésien. M. Sullivan, croit
cette opinion erronée. Enfin il existe dans
l’île de Hawaii et les îles Marquises un type .
à tête courte, à nez large, de taille petite et
de teint basané. — La population de la Poly-
nésie se compose donc de quatre éléments
différents, dont deux caucasoïdes et répandus
par toute la Polynésie. Le troisième est ra-
gardé comme négroïde ou mélanésien; pour
le quatrième, ou ne sait trop comment le
classer, attendu qu’il renferme des caractè-
res négroïdes, mais aussi mongols. Tous ces
types se rencontrent passablement mélangés
M. Sullivan renonce à les dénommer plus
exactement, puisque nous ne sommes pas en-
core fixés sur les races de ces différents ty-
pes. «Si l’on peut établir avec certitude que
le type à taille svelte, à tête courte et à nez
étroit en Polynésie est identique avec le type
alpin en Europe et en Asie, on devrait le
désigner comme branche polynésienne de la
race alpine. On ne devrait pas se servir de
trois dénominations: alpin, indonésien et poly-
nésien pour désigner le même type dans diffé-
rentes parties du monde.» Il semble hors de
doute que ces quatre types ne sont pas ori-
ginaires de la Polynésie, mais qu’il s’agit
d’une immigration, puisqu’ils ne se trouvent
pas exclusivement en Polynésie. (Américan
Anthropologist, XXVI [1924], no. 1, 22—26.)
1092
Miscellanea.
Rev. W. G. Ivens berichtet in Man (Au-
gust, Nr. 86 und September, Nr. 101, 1924)
über The Polynesian Word Atua;
its Derivation and Use. In allen
Bibelübersetzungen der polynesischen Spra-
chen wird dieses Wort für Gott gebraucht.
Der Verfasser will nun dieses Wort von der
allgemeinen ozeanischen Bezeichnung tua
(tuai) alt ableiten, welches auf Borneo mit
dem Präfix a (atua) gefunden wird. In den
Übersetzungen (Mark. VI, 49) finden wir
matuatua für Geist. Im Malayischen finden
wir tuan Herr, welches von den mohammeda-
nischen Missionaren in der Bildung Tuhan
für Gott benutzt wird.
W. Mersh Strong setzt seine Studien
über Rock Paintings from Papua
in Man (Juli 1924, Nr. 74) fort. Er hat im
Sogeri-Distrikt bei Port Moresby und dem
Dorfe Nahatana drei verschiedene Stationen
besucht. Die Bilder waren in roter und gelber
Farbe mit wenig weiß. Sie gehören scheinbar
zwei verschiedenen Serien an, einer in rot-
gelb und einer älteren mit viel weiß. Die
heutigen Eingebornen kennen nicht ihren
Ursprung und zeigen keinerlei Interesse für
dieselben. Eine Tafel bietet die hauptsächlichen
• Ornamente, Ebenfalls wurden hier Stein-
mörser ausgegraben, die in ganz gleichen
Formen an der Westküste Amerikas gefunden
wurden.
In einer größeren Arbeit beschreibt
A. Grimble im Journ. of the Royal. Anthrop.
Inst. (London, Jänner-Juni 1924, 101—139)
mit zahlreichen Abbildungen das einzige
noch vorhandene Tiefwasserkanoe (C a n o e s
in the Gilbert Islands), welches ge-
wöhnlich als Kriegskanoe angesehen wird.
Sein alter Name ist Baurua und es diente
früher zum Verkehr zwischen den Inseln.
Grimble nimmt sogar an, daß die Vor-
fahren der Gilbertinsulaner auf diesen
Schiffen von Samoa ausgewandert seien.
Eine große Anzahl Aufrisse zeigen den Bau
dieser Boote; eine Liste gibt die Namen der
Sterne und seemännischen Ausdrücke, ebenso
geht er genau auf die seemännische Segel-
bedienung dieser Schiffe ein.
Le Rév. W. H. Ivens fait dans la revue
Man (août, no. 86 et sept., no. 101, 1924) une
communication sur The Polynesian
Word Atua; its Dérivation and
Use. Toutes les traductions de la Bible dans
les langues polynésiennes emploient ce terme
pour Dieu. L’auteur voudrait dériver ce mot
du terme générique océanien tua (tuai) an-
cien, que l’on retrouve dans l’île de Bornéo
avec le préfixe a (atua). Les traductions
(Marc. VI, 49) rendent esprit par matuatua.
Dans le langage malais, nous avons le terme
tuan seigneur que les missionnaires mahomé-
tans emploient sous la forme Tuhan pour
désigner Dieu.
Dans la même revue Man (juillet 1924,
no. 74), M. W. Mersh Strong continue ses
études sur Rock Paintings f, r p m
P a p u a. Il a visité trois différentes stations
dans le district de Sogeri près du port de
Moresby et du village de Nahatana. Les ima-
ges étaient exécutées en rouge et jaune avec
peu de blanc; elles semblent appartenir à
deux séries différentes, l’une employant le
rouge-jaune, l’autre plus ancienne employant
beaucoup de blanc. Les indigènes de nos jours
n’en connaissent pas l’origine et ne leur té-
moignent aucun intérêt. Une planche montre
les principaux ornements. Dans la même ré-
gion, on a encore déterré des mortiers en
pierre, exactement les mêmes qu’on a trouvés
sur le rivage Ouest de l’Amérique.
M. A. Grimble consacre dans le Journ.
of the Royal Anthrop. Inst. (London, jan-
vier-juin 1924, 101—139) un travail d’une
certaine étendue et illustré de nombreuses fi-
gures à la description du seul canot sous-
marin qui existe (Canoës in the Gil-
bert I s 1 a n d s). Il est considéré comme
canot de guerre. On l’appelait autrefois
Baurua et s’en servait pour les communica-
tions entre les îles. M. Grimble croit même
que les ancêtres des habitants des îles Gilbert
sont arrivés de Samoa sur des canots pareils.
Un grand nombre de dessins en montrent la
construction; une liste indique les noms des
étoiles et les expressions de la vie des ma-
rins, et finalement l’auteur explique dans le
détail la manœuvre de ces voiliers.
Bibliographie.
1093
Bibliographie.
Seler Eduard. Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprach- und
Altertumskunde. Herausgegeben von Cäcilie Seler-Sachs. IV+ 758 SS.
Berlin bei Behrend & Co. 1923.
In der Reihe der „Gesammelten Abhandlungen“ Bd. I bis V ist jetzt auch der seit zehn
Jahren erwartete vierte Band nach dem Tode Seler’s erschienen. Er steht seinen vier
Brüdern an Reichhaltigkeit nicht nach und ist ihm an neuen, in Zeitschriften noch nicht
veröffentlichten Studien überlegen. Am meisten wird sich das Interesse der Forscher wie der
Studierenden dem Artikel über die buntbemalten Gefäße von Nasca im südlichen Peru zu-
wenden, der eine Überfülle von Material zur Archäologie der Küstenprovinz Ica enthält. Neben
der Mythologie ist darin besonders die Kunst vertreten, deren stark expressionistischer Charakter
viele neuere Künstler anziehen wird.
Wie bei vielen anderen Naturvölkern dienten auch in Peru die Tongefäße und die
gewebten Stoffe als Bücher, die die religiösen Anschauungen der herrschenden Schicht fest-
halten und beleben sollten, oft auch als Amulette zum Schutze gegen dämonische Einflüsse
und den Neid der Menschen. Prüfen wir daraufhin die Bilder aus Nasca, so erkennen wir
deutlich, wie dort der erbeutete Menschenkopf weitaus den ersten Rang unter den magischen
Schutzmitteln einnahm. Dieser fehlt auf fast keinem der zahlreichen von Seler abgebildeten
Stücke. Nicht nur der Kopf selbst, schon sein Bild war wirksam, sogar wenn es auf drei
Punkte (Augen und Mund) verkürzt war. Phantastische Dämonen, deren wesentliche Form
wenig variiert, sind oft mit diesen Bildern überladen; auf einzelnen kann man ihrer 60 zählen.
Neben dem Schutze obliegt ihnen die Hervorbringung der wichtigsten Lebensmittel. Sie sind
hierin jenen Köpfen und ihren Geistern nicht unähnlich, welche auf der anderen Seite des
Stillen Ozeans, in Hinterindien, auf dem bebauten Felde zur Beförderung der Fruchtbarkeit
aufgestellt wurden.
Ich möchte darauf hinweisen, daß die Kopftrophäe als ein Zeichen der mutterrecht-
lichen Kulturkreise zu gelten hat, deren Eindringen nach Peru vielfach zu spüren ist. Man
braucht denn auch nicht lange nach anderen mutterrechtlichen Dingen zu suchen. Es gibt
unter den mythischen Tieren in Nasca Schlangen und Drachen mit zwei Köpfen, einen am
Vorder- und einen am Hinterende, nebst anderen Fabelwesen ; die Masken sind vertreten, und
unter den Waffen steht die Keule und die Schleuder obenan. Auch sind die Frauen in jden
Abbildungen mit einem gewissen Respekt behandelt.
Die zweite unter den großen neuen Abhandlungen bringt „Mythus und Religion der alten
Mexikaner“ zur Darstellung. In ihr findet man eine sehr wertvolle Zusammenstellung und
neue Verarbeitung aller bisher hierüber erschienenen Studien Seler’s. Sie wird besonders den
Ethnologen willkommen sein; orientiert sie doch kurz über alles das, was die Mexikanistik
über Mythus und Religion zu sagen hat.
Die Abhandlung zerfällt in fünf Kapitel: 1. Das Weltbild der Mexikaner, 2. Entstehung
der Welt und der Menschen, Geburt von Sonne und Mond, 3. Die ersten Menschen und die
Sternenwelt, 4. Der Hauptmythus der mexikanischen Stämme, 5. Uitzilopochtli, der sprechende
Kolibri.
Unter den kleineren Aufsätzen und Vorträgen bringt der Abschnitt über die noch so-
viel umstrittenen Tolteken manches Neue. W. Lehmann hat ein sehr wertvolles Nachwort
dazu geschrieben, von dessen Resultaten sich einige schon in seinem prächtigen Büchlein
über die mexikanische Kunst finden.
Der reich illustrierte Aufsatz über die Volkskunst in Amerika zeigt uns Seler auch auf
seinem erweiterten Forschungsfelde vom äußersten Norden bis nach Feuerland. Hier hätte man
einige naheliegenden Bemerkungen über die großen Kulturgruppen erwartet.
Der folgende Abschnitt enthält „Bruchstücke einer allgemein verständlichen Darstellung
des Landes Mexiko, seiner Bevölkerung und seiner Entdeckungsgeschichte“. Es ist sehr be-
dauerlich, daß Seler nicht mehr dazu kam, uns ein Gesamtbild seines bevorzugten Forschungs-
gebietes zu schenken. Dieses hätte zur wirksamsten Propaganda werden können, und hätte
1094
Bibliographie.
wohl manchen jungen Ethnologen für das zwar schwierige, aber auch aussichtsvolle Gebiet
gewonnen. Die große farbige Sprachenkarte von Mexiko und Mittelamerika aus dem Werke
von W. Lehmann trägt nicht wenig zum Werte dieses Abschnittes bei. Sie bringt eine nützliche
und nachahmenswerte Neuerung, indem sie auch die Hauptzüge der Geschichte des dargestellten
Gebietes in übersichtlicher Form enthält.
Am Schlüsse des Bandes ist die bekannte und viel benützte Abhandlung über „die Tier-
bilder der mexikanischen und der Mayahandschriften“ wieder abgedruckt.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Lindblom G. The Akamba. Archives d’études Orientales. Upsala 1919, 1920.
2. ed. Oktav. 607 pp.
The title “An Ethnological Monograph’’ suggests that the author intended to give us
something more than an ethnographical monograph, in other words, that besides describing
the Akamba he would indicate the place they occupy among African peoples. And it is true
he does institute some comparison with other tribes. Yet, these indications are so scarse, and
on the other hand the proper ethnographical material is so aboundant and so important, that
we should prefer the title “An Ethnographical Monograph” instead of that used.
This may seem a trivial criticism, but it would be an advantage to the Science of Ethno-
logy if more attention were paid everywhere to an accurate and exact terminology of its various
branches. Hitherto, much diversity has prevailed in the use of such terms as “Anthropology,
Ethnography and Ethnology” the conception of which widely differs in different countries.
The monograph in our hands is certainly one of the most valuable that have been
written about African peoples. Its value is increased by the fact Lindblom does not only
comunicate his own experiences and inquiries among the Akamba, but he has made use of
all the literature on this people extant.
Thus he is able to rectify some statements of his precessors. On the other hand we
are in the face of the singular fact, that within a very short time old customs and cultural
objects have disappeared, whilst new ones have been introduced. One instance may be men-
tioned here. The drum seems to be introduced among the Akamba during the last few decades;
as it appears not to have been noticed by previous serious investigators amongst this people
(p. 401).
The Akamba are a Bantu, but cattle-breading people of North-East Africa, as is well
known. Thus, they have a peculiar position among the Bantu, and it may be conpectured
that they have been subject to much non, Bantu influence.
Lindblom begins with the Geography of the territory, then proceeds to describe the
social and religions habits of the people, and finally their economic conditions. There must
also be mentioned some pages on Ergology and physical anthropologie. From this it may be
seen that the plan of this work is quite an unusal one, it differs from others of the same kind.
The author tries to explain the different facts, often, with much skill, sometimes he fails
to succeed. One must bear in mind that generally the customs of a tribe will be cleared up
only by comparison with similar customs among other tribes.
He mentions the fact that women and children are not burred but thrown away in the
bush (p. 106). This, as he thinks, is because they are looked upon as “impotent for good or
ill” after death, the same as they have been in life-time. The true reason I suppose to be the
fact that the women and children are looked upon as beings without “psyche”, this special
kind of soul in which Bantu people believe. That men alone have a burial and a proper treat-
ment after death,’.is only for the sake of their “psyche”.
Lindblom deals thourougly with the Kamba totemism (p. 126). He shows that there is
animal worship without the animals in question being totems. One of those animals is the
tortoise. In spite of the author’s statement to the contrary, there is reason to believe that the
tortoise is, or rather that it once was, a totem. It may be remarked that different Bantu peoples
in the South call the tortoise Kamba, — which is the very name of the people treated of in
this work. It is true that this expression for tortoise is no longer used in Kimamba. (The name
Bibliographie.
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in use cannot be reproduced here, as the author uses importunately a new and curious trans-
cription, which by no means can be accepted or followed.)
There may be given different reasons why the word Kümba — tortoise is forgotten among
this tribe. By clearing up the meaning of their tribal denomination — Kamba — much light
would be thrown on the wanderings and perhaps on the origin of the Akamba. The author
himself says that it is quite impossible to clear it up, as there is no tradition about it.
Nevertheless, the following may be remembered. By the fact that the tortoise enjoys
a special worship among the Akamba, I am induced to believe it be the once totemic animal
of the original Kamba tribe, but forgotten after the name was changed, when the people
began to split up into different totemclans. This fact, if it be a fact, would help us to show
to which Bantu-group the Akamba belong, namely to the Southern Bantu of the Zambesi
River. Furthermore, if one bears in mind that the Wapokomo as the Wanika, too, are clesely
related (linguistically) to those Southern Bantu (which fact has already been noticed by the
Rev. Fr. Torrend), it would not seem so strange to believe that the neighbouring Akamba
belong to them also. This northern group seems to have been once separated from the southern
one by an invasion of other Bantu (the Makua?). There remained only a slight connection
between the two groups Swahili, which is related to the A-Sena as well as to the Wapokomo.
This link is interrupted between the Rovuma and the mouth of the Zambesi, where the Makua
has broken through to the sea.
One very strange fact deserves to be mentioned here, viz., that the men observe the
totemic laws of their wives, whilst the children do not. Lindblom regards it as an indication of
matriarchal rule among the Akamba (p. 129). In my opinion that is rather a proof to the con-
trary, as amongst matriarchal tribes the children generally follow their mothers’ totems.
The Akamba are now chiefly, and formerly were exclusively, an agricultural tribe, as
the bulk of the Bantu are. They became cattle-breeding later on, as tradition shows (p. 135).
Their kind of cattle breeding is the Masaione. This people influenced the Akamba most.
Their peculiar religion is manism, the cult of the spirits of the dead. Animism, the
cult of natural spirits, is unknown among them, as it amongst the Southern Bantu, too.
1 venture to think Lindblom mistaken in saying that the souls of the dead assume
human shape, tall one-legged, when appearing. This is not Bantu-like. It seems a foreign
influence. The Akamba have the same cast of thought as the other Bantu, viz., the dead
being small like dwarfs. The author himself mentions this belief an page 226 and 261.
Quite peculiar and misleading is the unproved assertion that “a sacrificial meal is part
of all primitive sacrifices”. This is not true. Sometimes the sacrificial meal does not occur
even in African sacrifices. Furthermore, it is to be shown what origin the sacrificial meal has.
I hope to deal with this on another occasion.
Lindblom’s account of the conception of Mulungu (God) is not quite definite. He is
certainly quite right in rejecting the opinion of the Mulungu-ldea having emanated from
manism. He brings in four fully convincing arguments with respect to the Akamba. They are
almost the same as those given by Gutmann respecting the Waddschagga. The most con-
vincing argument, in my mind, which is not mentioned by either, is the fact, that Mulungu
receives no cult, which is abundant in respect to the souls of the dead. Therefore Mulungu
and manism are two quite different conceptions. It may be stated here that this opinion is
gaining approbation amongst recent African ethnographies.
In fixing the Mulungu-Idea, Lindblom gives way to theories, especially that of Söder-
blom. Mulungu might be formerly something impersonal. He says: Primitive people are not
able to distinguish between personal and impersonal. It may be said being quite frankly that.
I cannot be convinced of this the case. The primitives certainly make this distinction; that is
an established fact. In cases, when it is found that Mulungu seems to be something imper-
sonal, it is to be investigated where the idea comes from. Of reasons there may be many. (Sfa.
Schebesta: Die religiösen Anschauungen Südafrikas. “Anthropos”, XVIII—XIX, 1923—1924.)
Furthermore I venture to say that the reason for the Akamba not representing Mulungu,
in sculptures and paintings, is not “a dim conception of Mulungu” as they have no represen-
tations at all, e. g. of their forefathers, of whom they certainly have a definite conception.
The reason may be that it is the fear of the souls of the dead, which prevents them from
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Bibliographie.
doing so. It is taboo to mention their names; likewise it might formerly be taboo to make
images of them; as the image, like the name, represents the soul. Such a taboo is likely to
destroy the drawing, painting and carving ability of the primitive Bantu, if they ever pos-
sessed any.
The most important part of Lindblom’s work I consider to be that about" economics
and ergology.
Lindblom remarks a technical peculiarity of the Knmba bow (p. 450) which seems
very valuable. Brown remarked something of similar kind in the technique of the half-reflex
bow in the Andaman Islands.
Except the drawings, which illustrate quite well the economic-ergological part, other,
illustrations are few.
An index makes it easy for the reader to use the valuable material. Every student in
African ethnology will be glad to put this work among the most important monographs of
Africau Ethnography. p. p. SCHEBESTA, S. V. D.
Rosen Eric v. Träskfolket. Svenska Rhodesia-Kongo-Expeditionens Etno-
grafiska Forskningsresultat. 1—468 SS. Med 3 Karter, 78 Planscher och
401 Figurer i Texten. Großquart. Stockholm. Albert Bonniers Förlag.
1916.
Dieses glänzend ausgestattete Buch des bekannten schwedischen Forschers stellt
eine wertvolle Bereicherung der Afrika-Literatur dar. Um so mehr ist es eigentlich zu
bedauern, daß es mit Rücksicht auf die Sprache, in der es geschrieben ist, so wenigen
Afrikanisten zugänglich ist. Der Referent, der des Schwedischen vollkommen mächtig ist
und die großen schwedischen Dichter lieber im Original als in der Übersetzung liest, muß
es dennoch bedauerlich finden, wenn so wertvolle wissenschaftliche Publikationen ihren
Leserkreis so sehr beschränken. Im folgenden soll versucht werden, den Inhalt soweit an-
zudeuten, als er nicht bereits in englischer Sprache (die erste Berührung mit den Batwa,
im Man, und die Fischerei der Batwa, im J. Anthr. Inst.) in kurzem Auszug zugänglich
geworden ist.
In der Südwestecke des Bangweolo, der sich nach Rosen zum großen Teil als
riesiger, seichter Sumpfsee mit Schlammboden darstellt, wohnen auf den Schlamminselu
die Batwa, ein pygmoides Volk, das bis zu Rosen’s Besuch nur aus Gerüchten bekannt
war. Doch gleichzeitig mit Rosen war auch Frank W. Melland dort1, der die den
Batwa benachbarten, östlich von ihnen lebenden Wa-Unga studierte, die teilweise das-
selbe Leben auf den Sumpfinseln führen. Die Hütten der Batwa stehen eigentlich nicht
auf wirklichen Inseln, sondern sind vielmehr auf ganz seichten Stellen, wo der Boden bei
niedrigem Wasserstand über dem Wasserspiegel ist, Lagen auf Lagen von Schilfbündeln
gehäuft, so daß der Boden bei jedem Tritte schwankt und Rosen einen Stock von
mehreren Metern Länge durch einen Hüttenboden bis zum Ende in den Schlamm hinunter-
stoßen konnte.
Der Name Batwa ist in Afrika mehrfach verbreitet und Rosen versucht iw a als
wild, öde zu deuten, so daß das zweimal vorkommende Utwa einfach Wildnis, Ödland
hieße und die verschiedenen, als Batwa bezeichneten Völker, die nach Rosen’s Meinung
weder ethnologischen noch anthropologischen Zusammenhang haben, einfach so genannt
wären, weil sie Ödländer bewohnen. Doch ist ein zweites Sumpfvolk dieses Namens
beschrieben -, so daß vielleicht doch ein Zusammenhang vorliegt.
Auf Grund der bekannten Schwierigkeiten bei den Naturvölkern war eine gründ-
liche anthropologische Untersuchung der Batwa unmöglich, es wurde nur bei einer be-
schränkten Anzahl von Individuen Haarfarbe, Augenfarbe, Hautfarbe und die Körper- 1 2
1 The Bangweulu Swamps and the Wa-Unga. Geogr. J. XXXVIII, 4.
2 Shekleton C.: The Inhabitants of the Utwa or great Lukanga Swamp. Proc. Rhod.
Ass. VII, II, 1908; Moubray J. M.: The Upper Kafue and Lusenfwa Rivers, N. W. Rhod.,
Geogr. J. XXXIV, 2.
Bibliographie.
1097
große bestimmt. Die gesammelten Haarproben gingen auf der Heimreise verloren. Die
Körperhöhe zeigt außerordentlich große Abstände der Grenzwerte. Unter sechzehn ge-
messenen Männern sind Unterschiede von 1542 bis 1774 mm, was einen Durchschnitt von
1617 mm ergäbe. Von 38 gemessenen Weibern erhielt er als Grenzwerte 1396 bis
1709 mm, Durchschnitt 1540 mm. Der Körperbau ist kräftig, Muskelentwicklung ebenso,
besonders an den oberen Extremitäten und dem Rumpf (Ruderer). Wenig Fettablagerung,
keine vorgetriebenen Bäuche. Der Kopf im allgemeinen dolicho- bis mesokephal. Die
Stirne hoch, schmal, kugelige Stirnhöcker, selten gerade und fliehende Stirne. Die Ge-
sichtsbildung zeigt einen gröberen und einen feineren Typus, primitives Breitgesicht und
länglicheres Gesicht mit schmälerer, höherer Nase. Hautfarbe wurde nach Luschan's
Tafel als zwischen 32 und 35 bestimmt (dunkelbraunschwarz), Augenfarbe nach Martin
zwischen 2 und 3 bei Männern, und zwischen 1, 2 und 4 bei Weibern (schwarzbrauu).
Bei Neugebornen wechselt die Hautfarbe zwischen 25 und 26 (lichtes Rotbraun). Einige
Individuen der benachbarten Babisa wurden zur Feststellung der Körpergröße gemessen,
doch gibt Rosen hier nur die wertlosen Durchschnittswerte. Wie irreführend diese Durch-
schnittswerte sind, zeigt sich, wenn man Frequenzwerte bei den Batwa bestimmt. Ich gebe
meinen eigenen, rohen Versuch: Auf eine Körpergröße von 1396 bis 1500 mm kommen
15 Weiber, auf 1500 bis 1550 kommen 1 Mann und 8 Weiber; auf 1550 bis 1600
10 Männer, 6 Weiber; auf 1600 bis 1650 kommen 6 Weiber; auf 1650 bis 1700 kommen
3 Männer, 1 Weib; auf 1700 bis 1750 kommen 1 Mann, 1 Weib; auf 1700 bis 1800
1 Mann. Wir sehen, daß nahezu zwei Drittel der Männer unter 1600 mm sind, und fast
drei Viertel der Weiber; die Hälfte der Weiber erreicht nicht 1500 mm, so daß wir sagen
können, es herrsche Pygmäenwuchs vor. Diese Tatsache wird durch den Durchschnitts-
wert völlig verschleiert. Anscheinend liegt hier eine Mischung echter Pygmäen mit hoch-
wüchsigen Bantu vor, die stets primitiveren Weiber haben dabei den Pygmäenwuchs
treuer bewahrt.
Die Batwa haben Handelsverkehr und Freundschaft mit den Babisa auf der Kapata-
halbinsel, von denen sie Metalle usw. gegen Felle eintauschen, aber mit den Wa-Unga, die
ihnen ihre Sumpfheimat streitig machen, leben sie in bitterer Feindschaft. Gleich den
Urwaldpygmäen ändern sie ihre Wohnsitze beständig; Gruppen von ihnen übersiedeln
zur Regenzeit auf das feste Fand der Kapatahalbinsel und manche bleiben dort dauernd
wohnen und gehen zum Ackerbau über. Die Hütten werden hergestellt, indem in die schon
erwähnte Unterlage von Papyrusrohrbündeln auf dem Schlammboden lange, schmale
Papyrusrohre in einem Kreis von 2 m Durchmesser, mit einem Abstand von 4 dm bis
zum Schlamm durchgestoßen werden. Diese Rohre werden zueinandergebogen und unge-
fähr 2 m über dem Boden überkreuzt und mit Gras oder Bast zusammengeknüpft. Über
diese Stützrohre werden schräg aufwärts Rohre geflochten, die mit einer in Spirale herum-
geführten Schnur festgeknüpft werden. Das Ganze wird dann mit Schilfbündeln lose be-
legt, die ganze Form ist sehr roh. Die Schnur und die Feuerstelle aus einigen Stücken
vom Tande geholten Termitenhügels sind das einzige, was von der Wohnstätte auf die
Wanderung mitgenommen wird. Ein größerer Abstand zwischen zwei Stützrohren und
eine Matte über die dadurch entstandene Öffnung stellt die Tür vor. Die Feuerstelle ist
in der Mitte der Hütte. Provisorische Wohnstätten werden hergestellt, indem über ein
leichtes Gerüst von einigen Schilfrohren ein Netz geworfen wird und darauf dann Schilf
gelegt. Die Dörfer haben 10 bis 20 Hütten, die durch die Vegetation ganz verdeckt sind.
Freigemachte Kanäle führen durch das Röhricht, diese Kanäle aber enden beiderseits
blind, um Verfolger irrezuleiten. Die Batwa liegen auf winzigen Schlafmatten zusammen-
gerollt, unter der Matte ist ein Schirm aus stärkerem Rohr. Alle Holzgegenstände werden
zum Schutz vor Fäulnis angekohlt. Ein Fendenschurz aus Fell dient als Kleidung, nur
die Kinder sind nackt. Dazu werden Gürtel aus Schlangenhaut oder Otterfell getragen,
welches über eine an den Enden schmäler werdende Grasrolle genäht ist. Die Nähte sind
vorzüglich und fast unsichtbar. In diesen Gürtel wird vorn und hinten je ein Fell ein-
gesteckt, mit Haarseite nach außen. Dazu tragen die Frauen fast immer, die Männer
wenn es kalt ist, einen Fellmantel, der mit der haarlosen Seite, in welche Ornamente
eingeschnitten sind, nach außen getragen wird. Die Zubereitung geschieht durch Ein-
weichen, Schaben und Ölen. Auf dem Kopf tragen die Batwa Federschmuck. Der Schmuck
1098
Bibliographie.
ist ziemlich spärlich und zeigt deutlich Entlehnung von den Nachbarn. Ein Antilopenhoni
wird als Amulett getragen. Der Kopf wird rasiert und ein Kamm stehen gelassen. Zahu-
feilung und Ziernarben sind selten und augenscheinlich entlehnt, Tätowierung kommt nicht
vor. Sowohl der Kamm aus einem Stück, wie der Stäbchenkamm kommt vor.
Die Batwa entnehmen allen ihren Lebensbedarf dem Sumpf, nur kleine Kürbis-
kulturen werden am Ufer angelegt, um die unentbehrlichen Gefäße zu erlangen. Die
bieithufigen Sumpfantilopen sind das Hauptwild. Flußpferde werden direkt angegriffen,
doch kommen sie nicht im Sumpf, sondern nur im Luapulafluß vor. Jagdwaffen sind
Bogen und Pfeil, Spieß, zweispitzige Fischgabel und die Harpune (für Flußpferde). Fallen
sind zahlreich angewendet. Es gibt zwei Bogentypen: Bei dem einen ist der Stab vor dem
Spannen gerade, bei dem zweiten sind die beiden Enden schon vor dem Spannen kräftig
gegen die Sehne gekrümmt. Dieser zweite Bogentyp kommt auch bei den Nachbarn der
Batwa vor, sonst fehlt er nach Rosen in Afrika. (Abb. 58 bis 61.) Die Bögen sind ganz
oder teilweise mit Schlangen- oder Eidechsenhaut umwunden. Der gerade Stab ist rund,
150 bis 160 cm lang, an den Enden schmäler werdend. Die Sehne besteht aus stark ge-
drehten Riemen von Antilopenhaut. In beide Bogentypen wird am Ende mit glühendem
Eisen ein Loch gebohrt, um die Sehne durchzulassen. Die Befestigung ist nach jener Art,
die Frobenitts „iraverse Besehnung“ nennt. Der Bogen mit gekrümmten Enden wird
hergestellt, indem die in heißem Wasser erweichten Enden über ein Formholz gebogen
werden. Die Enden dieses Bogens sind schnabelartig verdickt. Die Pfeile sind aus Rohr,
mit Eisenspitze und Kerbe für die Sehne, meistens sind sie unbefiedert. Wenn sie befiedert
sind, so haben sie radiale Stegfiederung mit umgestülpten, eingesteckten Enden der Feder,
wobei die Feder selbst an den Enden abgekratzt wird und der verbleibende Rest der Fahne
kurz gestutzt. Gelungen ist die Tatsache, daß bei drei Pfeilen die Spitzen mit Aluminium-
draht befestigt waren, man sieht, wie die neuesten Errungenschaften unserer Metall-
technik vom Handel bis in diese fernen Erdenwinkel gebracht werden. An die Spitze werden
Stäbchen quer angebunden, um das Versinken der Pfeile in Schlamm und Rohr zu ver-
hindern. Diese Vorrichtung kommt auch bei den Babisa, Baushi und Balenga vor, wird
von Lindblom auch für das übrige Ostafrika bezeugt, fehlt aber sonst. Das Pfeilgift wird
aus dem Samen von Strophantus Welwitschii hergestellt. Die Batwa-Spieße sind viel
länger als die der Nachbarn, 3;5 m. Sie haben Bambusschaft und lange Eisenspitze. Beim
Wurf ruht das Ende des Speeres auf der über der Schulterhöhe weggehaltenen rechten
Hand und seine Mitte zwischen den Innenseiten von Daumen und Zeigefinger der noch
höher gehaltenen linken Hand (Abb. 83, 84). Diese lebende Speerschleuder ermöglich!
Würfe von über vierzig Meter Weite. Die Flußpferdjagd mit der Harpune wurde schon
erwähnt.
Die Fallen sind eine Verbindung des Wippgalgens mit einer Grube und Steigplatte.
Die Messer haben die gewöhnliche afrikanische Form und werden meist eingetauscht, ob-
wohl die Batwa selbst rohe Messer, Speerspitzen und Armringe schmieden.
Hauptsächliche pflanzliche Nahrung liefern die Wurzelstöcke der Seerosen (Nim-
phaea Mildbraedii) und des Lotus, nach denen getauscht wird. Zu Hause werden die
Wurzelstöcke geschält und in einem Holzmörser zerstoßen, wodurch ein feines, weißes
Mehl erhalten wird. Roh werden sie nur ausnahmsweise gegessen, oft aber im ganzen
gekocht. Auch die Samen werden zu Mehl verarbeitet, das Mehl wird in Tontöpfen zu
Grütze gekocht. Sonst ist kein Ackerbau vorhanden und es werden auch keine Ackerbau-
produkte eingehandelt. Die auf dem Festlande wohnenden Familien bauen Mandioca, den sie
aber wie die Wurzelstöcke behandeln. Aus der Grütze werden Klöße geformt, die in Fett
getaucht werden. Das Fleisch wird im Topf gekocht oder auf den heißen Steinen des
Herdes gebraten. Es wird mit ruderartigen Löffeln und mit Schöpfkellen gegessen. Fische
werden gekocht oder durch Aufstecken auf Stäbchen am Feuer gebraten. Angeblich soll
aus dem Samen einer im Sumpfe vorkommenden Grasart Bier gebraut werden.
Die Weiber stellen bei der Töpferei zuerst einen Tonzylinder her, an diesem wird
eine Mündung geformt, dann umgestülpt und unten die Wände des Zylinders ange-
nähert und verbunden. Die Kochtöpfe haben einen hohen, breiten Fuß. Daneben spielt der
Flaschenkürbis eine große Rolle, er ist das einzige Gewächs, das die Batwa auf Ufer-
Bibliographie. 1099
streifen kultivieren. Salz wird wenig verwendet und von den Babisa eingetauscht, die es
brennen. Das Feuer wird gebohrt.
Sie verwenden eine große Menge verschiedenartiger Taschen aus Schilf, Fell,
Vogelbälgen und Antilopenmagen.
Als einziges Genußmittel haben die Batwa den Tabak, den sie aus Wasserpfeifen
rauchen, hergestellt aus einem langgezogenen, an einem Ende kugeligen Flaschenkürbis,
in dessen Kugelende ein langes, in das im Kürbis befindliche Wasser eintauchendes Rohr
mit aufgesetztem Pfeifenkopf gesteckt ist. Sie haben dabei eine einzigartige Spezialität,
indem sie vor jedem Zug aus der Pfeife einen Schluck Wasser nehmen, in den vollen
Mund den Rauch einziehen, mit dem Wasser gurgeln und dann das Wasser mittels eines
langen, in den Mundwinkel gesteckten offenen Rohres wieder herauslaufen lassen. Rosen
erklärt sich diese Seltsamkeit als eine ökonomische Ausnützung des Rauches, ähnlich wie
der Nasenklemmer der afrikanischen Schnupfer. Auch der Tabak wird von . den Babisa ein-
gehandelt.
An Musikinstrumenten haben sie Trommeln, Klappern und Saiteninstrumente. Von
all diesen Instrumenten ist vielleicht einzig der Musikbogen ursprünglich und nicht
entlehnt.
Mit Ende des Neumonds feiern die Batwa ein Fest und ein zweites vierzehn Tage
später bei Vollmond, wobei auf einem eigens auf dem Schlamm hergestellten Tanzboden
getanzt wird.
Die Monogamie ist Regel, doch wird oft eine zweite Frau genommen und selten
auch eine dritte, wenn die erste altert. Untreue wird hart gestraft. Bei Unfruchtbarkeit
der Ehe sucht die Frau ein Kind vom Bruder ihres Mannes. Die Schwiegermutter ist bis
zur Geburt des ersten Kindes Tabu. Initiationszeremonien konnte Rosen nicht feststellen.
Die Batwa haben Amulette und Fetische, Rosen glaubt an Menschenopfer bei ihnen,
kann aber keinen Beleg beibringen. Über religiöse Vorstellungen der Batwa konnte
Rosen nichts erkunden. Der Tote bleibt drei Tage in der Hütte, dann wird er am Strand
in tiefer Grube, in Matten eingehüllt, mit Beigaben beigesetzt, und auf das Grab wird
Seerosenmehl gestreut. Das Erbe geht zum Vaterbruder und nach diesem zu den eigenen
Brüdern. Rosen schildert die Batwa als gutmütig, ehrlich und intelligent.
Eine ziemlich ausführliche Darstellung finden die benachbarten Babisa und Baushi,
da aber der Raum hier beschränkt ist und es sich im allgemeinen um die gewöhnliche
Bantukultur Ostafrikas handelt, möge der Hinweis genügen. Ziemlich ausführlich werden
auch die Baienge geschildert.
Rosen glaubt, daß es sich bei den Batwa um eine Vermischung hochwüchsiger
Bantu mit Pygmäen handelt, aber nicht den nördlichen Urwaldpygmäen, sondern mit
Stämmen vom Buschmanntyp, dem die Batwa gleichen, obwohl sie keine Spur von Stea-
topygie zeigen, und die Hautfarbe viel dunkler ist als bei den Buschmännern und den
Urwaldpygmäen. Die Nasenform ist die der Pygmäen. Nach Angaben kannten die Batwa
früher keinerlei Körperplastik. Die Hüttenform ist die der Urwaldpygmäen, die Fell-
kleidung verbindet die Batwa mit den Buschmännern und Hottentoten. Der Bogen mit
abgebogenen Enden kommt nur bei den Batwa und ihren nächsten Nachbarn vor, der
gerade Stab mit traverser Besehnung nur bei den Batwa allein. Auch die Pfeilvergiftung
verknüpft die Batwa mit den Buschmännern und den Urwaldpygmäen. Rosen hält den
geraden Batwabogen für eine Kreuzung aus dem Pygmäenbogen und Frobenius’ ery-
thräischem Bogentypus. Nach Lindblom’s Urteil ist die Sprache dem Kibisa-Tonga
ähnlich.
Rosen denkt sich die Entstehung der heutigen Batwa so, daß vor der Bantu-
Einwanderung ein buschmannartiger Stamm am See hauste, der teils in den Sumof
gedrängt wurde (die Wa-Unga), teils sich mit den Bantu vermischte (die Babisa). Die
Mischlinge werden ihrerseits wieder durch Neuankömmlinge in den Sumpf gedrängt
und bilden die Batwa. Diese Theorie hat das eine gegen sich, daß die Wa-Unga nicht
einen reineren Pygmäentyp darstellen.
Die prachtvollen Tafeln und reichlichen Textbilder geben dem Buch einen ganz
besonderen Wert, Papiei und Druck sind erstklassig und so stellt sich das Buch sowohl
nac em Inhalt wie nach dem äußeren Kleid in die Reihe der vielen ausgezeichneten
Anthropos XVIII—XIX. 1923—1924.
31
1100
Bibliographie.
Publikationen wissenschaftlicher Natur, auf die der Verlag und das schwedische Volk
stolz sein kann. Zugleich mit dem Bedauern darüber, daß das sprachliche Kleid das Buch
für so viele daran ernstlich Interessierte unzugänglich macht, soll hier dem schwedischen
Volk die Bewunderung ausgesprochen werden wegen dieser für ein kleines Volk unver-
gleichlichen, sowohl durch den Inhalt als dem Umfang nach hochbedeutsamen Literatui.
D. J. Wölfel — Wien.
Lang Ludwig, Dr. (unter Mitarbeit von Ludwig Ankenbrand). Buddha
und Buddhismus. Mit einem farbigen Umschlagbild und vielen Ab-
bildungen. 78 SS. 2. Aufl. Stuttgart 1923. FRANCKH’sche Verlagshandlung.
Preis R.-Mk. 2.—.
An Büchern und Büchlein, die mit mehr oder minder Geschick und unter schmücken-
dem Aufwand größerer oder geringerer Wissenschaftlichkeit die durchaus nicht immci
dankbare Aufgabe zu lösen versucht haben, weiteren gebildeten Kreisen das Verständnis
für Buddha und Buddhismus zu erschließen, ist heute kein Mangel mehr, herrscht aber
auch keine Überfülle. Die meisten Verfasser derartiger Schriften setzen bei ihren Lesern
jedoch immer ein gewisses philosophisches Verständnis und eine Orientierung auch auf
dem Gebiet der nichtchristlichen Religionsformen voraus, und das sehr zu Unrecht, hat
doch der im praktischen Leben stehende Durchschnittsmensch trotz aller Intelligenz au
solchen Dingen wenig Interesse. Von richtiger Erkenntnis dieses Mangels bei dem in
Rede stehenden Kreis, an den er sich wendet, hat sich der Verfasser der vorliegenden,
78 Seiten starken, und von der hauptsächlich auf naturwissenschaftlichem und technischem
Gebiet gut eingeführten Verlagsbuchhandlung ansprechend ausgestatteten Schrift meines
Erachtens leiten lassen und gerade hierdurch unterscheidet sie sich wohltuend von so vielem
anderen bisher Geleisteten. In hervorragendem Maße macht sich diese Voraussetzungs-
losigkeit in dem einleitenden, nur drei Seiten füllenden Abschnitt über das vorbuddhistische
Religionssystem und seine Entwicklung geltend, der in kurzen, knappen Sätzen, ich möchte
sagen, mit der präzisen Ausdrucksweise eines Wörterbuches, leicht faßlich den Begriff der
für das Weitere nötigen termini technici des altindischen Religionswesens vermittelt, wozu
andere Bücher lange Kapitel gebrauchen, die auch dem denkenden Leser manchmal bei der
Kompliziertheit des Gegenstandes den Faden verlieren lassen. Der gleiche Vorzug kenn-
zeichnet auch die Ausführungen über die Lehre Buddha’s, Seite 21 bis 36 (eigentlich nur
bis Seite 29). Es verdient hervorgehoben zu werden, daß dieser Abschnitt, abgesehen von
den Zitaten, außer „Nirväna“ kein einziges Sanskrit- bzw. Päli-Wort gebraucht, sondern
uns den ganzen langen buddhistischen Heilsweg mit seinen Etappen in freier „deutsch-
völkischer“ Wanderlust ohne irgendwelche fremdsprachliche Bürde zurücklegen läßt. Man
vergleiche damit einmal den doch auch für „Deutsche“, noch dazu mit Missionsabsichten
veröffentlichten „Buddhistischen Katechismus“ Olcott’s in der sonst so wertvollen Aus-
gabe Seipenstücker’s! Dort machen die fortwährenden Päli-Ausdrücke dem „Laien“ —
und für den ist der Katechismus doch bestimmt — ein geläufiges Lesen unmöglich. Die
eigenartige Parallele zwischen dem seine Form verändernden Körper und den Existenz-
stadien bis zur völligen Auflösung (Seite 29) wirkt recht anschaulich. Die Ansätze des
Verfassers zu einer Auseinandersetzung mit dem Christentum (Seite 31 bis 33) sind lesens-
wert, die unvermeidliche Abhängigkeitsthese zwischen den beiden Religionen wird ge-
streift (Barlaam und Josaphat!). Die persönliche Stellungnahme des Autors ist hier nicht
klar ersichtlich; man ist beinahe geneigt anzunehmen, er spräche dem Christentum für das
Abendland durchaus nicht die Existenzberechtigung ab, doch lassen die Schlußausführungen
unter der Überschrift „Der Buddhismus im heutigen Westen“ (S. 73 bis 77) einwandfrei
seinen Standpunkt erkennen: „Der Weltkrieg dürfte auf die buddhistische Missionstätigkeit,
wie in Asien so auch bei uns, eher fördernd als hemmend eingewirkt haben.“ Glücklicher-
weise redet Lang nicht einer Verquickung des Buddhismus mit dem BLAVASKij-Blödsinu
und der BESANT-Besessenheit das Wort. Der schlichten Schilderung von Buddha’s Lebens-
gang und -Werk auch ein legendäres Pendant folgen zu lassen, das dem gänzlich Fern-
Bibliographie.
1101
stehenden einen, wenn nur flüchtigen Blick, auf die Eigenheiten indischer Darstellungs-
ki nst gestattet, war ein guter Gedanke, der auch schon seine Vorgänger hat. Ferner ist
die These des Buddhamythus erwähnt, an die sich eine recht plausible Widerlegung an-
schließt. Die Ausführungen über das Verhältnis der Buddhalehre zu den Gesetzes-
religionen Moses und Zarathustra’s lassen eine Beeinflussung durch gewisse Abschnitte
in Dr. Söderblom’s „Werden des Gottesglaubens“ (der Machtwille!) vermuten. Be-
fremdend ist, daß mit keinem Worte der späteren Scheidung oder besser Fortentwicklung
des Hinayäna in das Mahäyäna gedacht ist. Sind im Verhältnis zu dem Rahmen der
Schrift die Ordensregeln, die altbuddhistische Literatur, die Kunst und die Geschichte
sowie die heutigen Zustände der südlichen Schule ziemlich eingehend behandelt, so
kommen Lamaismus und Japan, in dem doch heute der Schwerpunkt liegt, entschieden
zu kurz. China ist besser davongekommen. Ungern vermißt man eine, wenn auch nur
kurze Notiz über Padmasarnbhava, den Tasi-Lama, den bKa-'gyw und bsTan-'cyur. Die
I,egende einer Beeinflussung der Lamalehre, ihres Kultus und ihrer Hierarchie durch
christliche Mission ist durch den bekannten buddhistischen Priester Agvan Dordjiev
(contra Huc und Gäbet) in Abrede gestellt worden (cf. Millané Bod-Youl ou Tibet;.
Das Einkratzen des „Sechs-Silben-Gebetes“ in einen Spiegel, der dann mit Wasser zwecks
Weihe begossen wird, ist ein Mißverständnis der k'rus-Zcrenionie (mongolisch: uk'iyal
ilrgiik'ü „Opfer der Waschung“). Hier (S. 68) begegnet uns auch wieder einmal die ganz
unmotivierte Schreibweise „Kalmiick“ statt des richtigeren „Kalmiik“; genau wäre xalmik.
Die wenigen Zeilen über den japanischen Buddhismus hätten die beiden „protestantisch“
orientierten Jödo-shü und Shin-shü, die ja dank ihrer geringen Ansprüche an den Einzelnen
die meisten statistischen Erfolge aufweisen, wenigstens erwähnen können. Der Kuan-yiu-
Vers, S. 71, stammt aus Boerschmann’s P‘u foshan (Berlin 1911), S. 128. Nach diesem
i itel ist denn auch Lang’s Tu to schan zu verbessern. Ausdrücke, wie d i e Stupa und d i e
Buddharupa (S. 50, 51) lassen die Sanskritkenntnisse des Verfassers in einem trüben
Lichte erscheinen. Billige Daibutsu-Modelle (S. 51) kann man auch in Berlin erwerben.
Als ich einmal dort eine solche Figur erstand, sagte mir der gut versierte Verkäufer, daß
auch für eine Unzahl der in Japan kursierenden Exemplare das „Made in Germany“ gelte.
Also, wozu in die Ferne schweifen? — Die 27 Illustrationen sind gut gewählt und bieten
hauptsächlich in den Reproduktionen moderner einheimischer Darstellungen selbst dem
weiter Fortgeschrittenen, insofern er auf ausschließlich europäische Publikationen ange-
wiesen ist, viel Neues. Die japanische Plastik des „Buddha, nach der Askese vom Berge
zurückkehrend“, auf S. 73 (Shussan-no Shaka; cf. Ethnologisches Notizblatt, Bd. II,
Heft 2, S. 41; Hoffmann, Das Buddha-Pantheon von Nippon, Buts zo dusi, Leiden 1851)
weckt alte Erinnerungen an eine Darstellung, die Herbert A. Giles seinerzeit als ein
Christusbild ausgegeben, eine Hypothese, deren Haltlosigkeit Läufer im Globus,
Jhrg. 1905, S. 281—283 nachgewiesen hat. — Im Literaturnachweis (S. 77) hätte
Hackmann’s „Buddhismus“ (Religionsgeschichtliche Volksbücher, drei Hefte, Marburg)
Aufnahme finden müssen, als diejenige Arbeit, welche für den Anfänger am besten geeignet
sein dürfte, die durch Lang’s im allgemeinen vortreffliche Schrift gewonnenen Kenntnisse
und Anregungen zu vertiefen und zu erweitern. W. A. L'NKRIG.
Boerschmann Ernst. Baukunst und Landschaft in China. Eine Reise durch
zwölf Provinzen. Berlin. E. Wasmuth A.-G. 1924. XXV + 288 SS. Preis
G.-Mk. 21.—.
„Der Grundzug chinesischer Baukunst ist religiöse Stimmung.“ Fast jede Seite des
prächtigen Werkes bestätigt diese Erfahrung. Selbst im Ornament spielt das Religiöse und
Mythische eine Hauptrolle. So begegnen wir, wie in der übrigen Kunst, auch in der
Architektur überall dem Drachen. Er war am Himmel das erste Sternbild und ist auf
der Erde Symbol der kaiserlichen Macht. Eine ähnlich einflußreiche Rolle ist dem Berge
zugedacht. Er bildet, wie in Sumer, in Mexiko, in Indien und sogar in Griechenland, den
Sitz der Gottheit und die Verbindung mit dem Himmel. Die Höhenheiligtümer nehmen
denn auch einen hervorragenden Rang ein; sie sind infolgedessen im Bilde etwas bevor-
31*
Bibliographie.
1102
zugt. Daß der Sonnentempel in Peking, der kostbarste im Reiche der Mitte, auf einer
stumpfen Pyramide steht, dürfte der Verehrung der Berge zuzuschreiben sein.
Aus den Bauten kann man am leichtesten den künstlerischen Kern eines Volkes
kennen lernen, sowohl den starken wie den leichtfertigen. Mögen viele Europäer aus den
herrlichen Denkmälern chinesischen Geistes einen Maßstab für die zukünftige Bedeutung
des Reiches der Mitte gewinnen. P. Dam. KREICHGAUER, S. V. D.
Nordenskiöld Erlatid. Forschungen lind, Abenteuer in Südamerika. Mit
84 Tat., 34 Abb. im Text und 6 Plänen und Karten. XII + 338 SS.
Strecker & Schroeder in Stuttgart. 1924.
Das vorliegende Buch erschien vor ungefähr zehn Jahren in schwedischer Sprache.
Autor und Verleger verdienen vielen Dank dafür, daß wir es nun auch in deutscher
Sprache besitzen.
Diese Veröffentlichung ist auch für weitere Kreise bestimmt. Aber das macht sie
dem Fachmann nicht entbehrlich. Denn hier sieht er nicht nur, wie die Reise im einzelnen
verlief, sondern auch, unter welchen individuellen Umständen die verschiedenen Resultate
gewonnen wurden.
Diese Reise ging um die Mitte des Jahres 1913 vom nordwestlichen Argentinien
aus. Neben einem bedeutenden Teil von Bolivien wurde auch ein kleiner angrenzender
Teil Brasiliens berührt. Auf die vielfach bedeutenden wissenschaftlichen Ergebnisse soll
hier nicht näher eingegangen werden. Der Verfasser hat sie in seinen exklusiv wissen-
schaftlichen Publikationen zum Teil schon niedergelegt, diese aber haben im „Anthropos'£
bereits ihre Würdigung gefunden3.
Überaus sympathisch berührt es, den Autor nicht nur als Forscher, sondern auch
als aufrichtig ergebenen menschlichen Freund der Indianer immer wieder zu erkennen.
Viel Respekt gebührt auch seiner Frau Gemahlin, die die Beschwerden und Mühen dieser
ganzen Reise geteilt hat.
Der Mithilfe der land- und leutekundigen Missionare hat E. v. Nordenskiöld sich
des öfteren erfreuen können. An Anerkennung und Lob auch für ihre wissenschaftlichen
Verdienste läßt er es nicht fehlen. So widmet er ihnen, ausgehend von der Missionsstation
Covendo, die er am 29. Oktober 1913 erreichte, folgende Zeilen: „Covendo wurde 1862
von Franziskanermönchen gegründet. Die dortigen Indianer sind Mosetene. Diese Mission
ist ein kleines Glied in der unerhörten Arbeit, welche die katholischen Missionare in
Südamerika geleistet haben. Wenn wir hier reisen, stoßen wir überall aut Spuren von dem
Werke der Missionare. Vieles davon ist vergangen, das ist wahr — aber soviel ist sicher,
daß die Bedeutung ihrer Arbeit außerordentlich groß ist. Beinahe überall sind sie die
Pioniere gewesen, die ersten Forschungsreisenden und Kolonisatoren, und sie haben
versucht, die Indianer gegen Ausbeutung zu schützen. Wie viele aufopferungsvolle,
großartige Menschen, wie viele Helden hat es unter diesen Mönchen, Jesuiten, Franzis-
kanern und anderen gegeben, die den Weg in die Wildnis gefunden haben! Wir nennen
diejenigen Märtyrer, die von den Indianern ermordet wurden, aber auch die können wir
Märtyrer nennen, die mit Krankheiten,' Entbehrungen und jahrzehntelanger Einsamkeit
gekämpft haben.“ (S. 95.)
Für eine derartige Anerkennung aus so berufenem Munde werden auch die Missionare
wieder Dank wissen. Möchten sie ihn verkörpern in einer noch intensiveren Pflege
unserer Wissenschaften. P. WlLH. KÖPPERS, S V. D.
Doergens Heinrich, Dr. Eusebius von Cäsarea als Darsteller der grie-
chischen Religion. Eine Studie der altchristlichen Apologetik. XII T 133 SS.,
Paderborn 1922. F. Schönigh.
Unsere Kenntnis der griechischen Religion wird in manchen Punkten von den
Schriften der ersten christlichen Gelehrten ergänzt. Diesen war ja die alte Religion aus
3 „Anthropos“ XVI-XVII (1921-22), S. 497ff.
Bibliographie.
1103
dem täglichen Leben bekannt, und sie bemühten sich, die inneren Widersprüche in der
Religionsphilosophie wie in der Götterlehre aufzudecken. Eusebius von Cäsarea steht auf
diesem Felde in der ersten Reihe. Der Verfasser zeigt uns durch seine ausführliche Ana-
lyse der „Praeparatio“ des großen Kirchenhistorikers, wie sich dieser seine Aufgabe
nicht leicht machte, sondern auch die verwickelten philosophischen Probleme der klassischen
Autoren in den Kreis seiner Darlegungen zog. Nur der philologisch geschulte Spezialist
wird diese Ausführungen würdigen können, er sei deshalb darauf aufmerksam gemacht.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D-
Türkische Märchen. Billur Köschk (Der Kristall-Kiosk). 14 türkische Märchen,
zum erstenmal nach den beiden Stambuler Drucken der Märchen-
sammlung ins Deutsche übersetzt von Theodor Menzel. (Beiträge
zur Märchenkunde des Morgenlandes, Bd. II.) XII+ 198 SS. Hlwd.
Mk. 5.—. Oktav. Hannover 1924. Orient-Buchhandlung Heinz Lafaire.
An selbständigen Übersetzungen aus türkischer Volksliteratur sind wir ziemlich
arm, abgesehen von einigen in verschiedenen Zeitschriften erschienenen Arbeiten. Darum
schon muß diese Märchensammlung freudig begrüßt werden, zumal wenn sie aus der
I eder Th. Menzei/s stammt, der durch langen Aufenthalt im Lande und eingehendes
Studium mit der Sprache und Literatur als einer der besten Kenner des Türkischen gilt.
So ist die Übersetzung als solche einwandfrei und vermittelt getreu das Original. Nur
geht leider der Übersetzung öfters das Volkstümliche durch ganz entbehrliche Fremdwörter
ab, die man, ohne Anhänger des Deutschen Sprachvereines zu sein, hätte vermeiden
müssen; wie z. B. Vestibül S. 4, inkrustiert S. 5, ruinös S. 29, 79, Croupe S. 59, Posto
fassen S. 65 u. a. m.
Es wäre vielleicht auch angebracht gewesen, in der Einleitung die beiden Stambuler
Drucke näher zu bezeichnen und die Übersetzung zur Vertiefung des Verständnisses mit
einigen erläuternden Anmerkungen zu versehen. Denn diese lang ersehnte Ausgabe der
bekannten türkischen Märchensammlung, die nach Stoff, Motivierung und Stil den echten
türkischen Volkscharakter wiedergeben, wird jeder literarisch und folkloristisch Inter-
essierte mit Freude in die Hand nehmen.
Die Ausstattung, zu der wieder zwei Schattenschnitte verwendet wurden, ist
gefällig und geschmackvoll, und es wäre zu wünschen, wenn dies treffliche Buch eine
weitere Verbreitung fände. Dr, O. SPIES — Bonn.
Sarasin Fritz. Anthropologie der Neü-Caledonier lind Loyalty-Insulaner.
Mit einem Atlas von 64 Tafeln in Heliogravüre, Lithographie und Licht-
druck, sowie 55 Kurvenzeichnungen und Abbildungen im Text. (C. W.
Kreidel’s Verlag. Berlin 1916 bis 1922.)
An Ausführlichkeit und Gründlichkeit stellt sich diese Monographie der Neu-
Caiedonicr und Loyalty-Insulaner dem Weddawerk würdig zur Seite. Auf die rassen-
anatomischen Details soll dem Charakter dieser Zeitschrift entsprechend nicht näher ein-
gegangen werden. Eine um so ausführlichere Behandlung beanspruchen jedoch die
Schlußfolgerungen, in denen Sarasin, fußend auf seine zoologischen Erfahrungen, ganz
neue Bahnen einschlägt. Er nimmt an, daß die Stämme der menschlichen Hauptvarietäten
sich schon früh voneinander geschieden haben. In jeder dieser Hauptvarietäten fand eine
parallele Entwicklung statt, zufolge deren die Endformen in vielen Punkten miteinander
übereinstimmen, ohne doch näher miteinander verwandt zu sein. So nimmt er an, daß
die Prognathie des Mittelgesichtes in allen Stämmen selbständig allmählich abgenommen
habe und damit Hand in Hand sich die Form des Gesichtes verändert häbe, ferner daß in jedem
Stamme die Fußbildung und die der unteren Extremitäten überhaupt sich mehr und mehr
dem aufrechten Gang angepaßt, die Armlänge sich verkürzt habe usw. Sarasin führt da-
1104
Bibliographie.
mit das Prinzip der konvergenten Entwicklung in die menschliche Rassenlehre ein. auf
das man bisher zwecks Aufrechterhaltung angenommener Rassenschemata nicht oder nur
wenig Rücksicht genommen hatte. Auch der Annahme E. Fischer’s gegenüber, daß wir
die Rassenmerkmale des Menschen gleich wie Domestikationsmerkmale betrachten dürfen,
nimmt er einen skeptischen Standpunkt ein. „Aber es ist nicht zu vergessen, daß all dies
nur Analogien und nicht Homologien mit den durch willkürliche Auslese entstandene
Haustierrassen sind.“ Die Stellung einer menschlichen Varietät im System kann nur be-
stimmt werden durch die Summe von niederen oder höheren anatomischen Merkmalen, die
ihm eigen sind. Sarasin betrachtet als „progressive“ Merkmale solche, welche in der
Stufenleiter der rezenten menschlichen Formen sich am weitesten von den entsprechenden
der Neandertalgruppe und der Simiiden entfernen. Als niedere „primitive oder inferiore“
Merkmale, solche, die im gegenteiligen Sinne weisen, also weniger weit, wenn auch in
verschiedenem Grade als bei den höchst entwickelten Menschenformen, von den tieferen
Bildungsstufen sich entfernen. „Infantile oder neotene“ Merkmale sind Merkmale, die
bloß eine Retention kindlicher Zustände bedeuten. Eine weitere Kategorie von Merk-
malen erscheint im Menschenstamm selber als „altmodisch“, insofern als sie schon bei
der Grimaldi-Varietät, dem Skelett von Aurignac, den Cromagnonleuten und anderen
fossilen Menschenformen nachzuweisen sind. Hieher gehört z. B. das breite, niedere
Obergesicht. Sarasin nennt solche Merkmale „sapiens altmodische“. Die Analyse der
Befunde in Neu-Caledonien bezeugt, daß die Neu-Caledonier in vieler Beziehung eine
deutliche Annäherung zu der Gruppe des Neandertalmenschen aufweisen. „Trotz dieser
Annäherung ist es selbstverständlich, daß die Neu-Kaledonier nicht bloß nicht als direkte Ab-
kömmlinge oder auch nur als nahe Verwandte des Homo neandertalensis aufgefaßt werden
können. Sie müssen vielmehr einen uralten, primitiv gebliebenen Hominidenzweig re-
präsentieren, dessen Verbindung mit dem des Homo neandertalensis erst in einer früheren
Periode als der, in welcher diese letztere Form auf trat, erwartet werden kann.“ In vielem
schließen sich die Neu-Caledonier aufs engste an die Australier an und Sarasin gelangt
zur Aufstellung einer eigenen austro-melanesischen Rasse. Er sagt: „Dieser
austro-melanesische Stamm ist ohne Zweifel ein sehr primitiver, wenn auch die ver-
schiedenen, ihn zusammensetzenden Elemente in ihrer Entwicklung, somatisch sowohl als
kulturell, eine ungleich hohe Stufe erreicht haben. Aber eine solch große Zahl primitiver
iVierkmale, wie sie den Australiern und Neu-Caledoniern wie auch manch anderen Mela-
nesiern eigen sind, dürfte sich kaum anderwärts wieder vereinigt finden. Ich glaube
daher, daß diese Gruppe uns von allen lebenden noch am reinsten das Bild der Vor-
fahrenform der rezenten, höher entwickelten Menschheit widerspiegelt, wenn auch nicht
als solche repräsentiert, da sie selber wieder ihre eigenen, speziellen Entwicklungswege
eingeschlagen haben wird.“
Da Sarasin die australisch-melanesische Menschengruppe für die primitivste hält, so
muß er sich auch mit der Pygmäenfrage auseinandersetzen. Verglichen mit den aus dem Tier-
reiche angeführten Fällen, sind die bei den menschlichen Kleinstämmen beobachteten „neotenen“
Merkmale gering, stärker bei den eigentlichen Pygmäen, viel schwächer bei den weddalen
Formen. Gleichwohl handelt es sich offenbar um die gleichen Erscheinungen und Sarasin
glaubt daher, „daß alle die zartknochigen Kleinstämme als partiell neotene Menschenformen
— in gewissem Sinne als 'geschlechtsreif gewordene Menschenlarven“ — aufzufassen sind.
Freilich müssen sie nach Sarasin durchaus nicht neotene Formen jetzt noch existierender
Varietäten sein. Die Buschmänner und Negrillen möchte er als neotene Glieder pränegroider
Varietäten ansehen, d. h. von Vorfahren der heutigen Neger ableiten. Die Weddalen sieht er
als partiell neotene Formen präaustro-melanesischer Stämme an. Die Neu-Guinea-Pygmäen
und die kleinen Stämme der Neuen Hebriden sollen jüngere neotene Formen sein als die vor-
genannten. „Das gemeinsame Band, das alle diese verschiedenen Stämme umschlingt, besteht
meiner Meinung nach bloß im übereinstimmenden Besitz von bald mehr, bald weniger neo-
tenen, jugendlichen Merkmalen, während ohne Zweifel diese Neotenie in deu verschiedensten
Stämmen und zu den verschiedensten Zeiten aufgetreten ist. Auch die Ergologie dieser Stämme
zeigt übereinstimmend etwas Primitives, Neötenes, das in vielen Fällen ursprünglich sein mag,
nämlich dann, wenn die Stämme, deren neotene Glieder sie darstellen, selber keine höhere
Bibliographie.
1105
Kultur besessen haben, in einzelnen Fällen aber vielleicht eine mit der Neotenie Hand in Hand
gehende Verarmung einer höheren Kultur bedeutet.“
Über die Ursachen, welche Neotenie befördern, wissen wir nichts. Hypothesen
darüber aufzustellen, ist zur Stunde ein müßiges Unterfangen. Es wird wohl sehr
schwierig sein, näher zu definieren, was man sich unter einer neotenen Kultur vor-
stellen soll. Auch was die Physis anbetrifft, hat Sarasin früher die Lehre von den klein-
wüchsigen Primärvarietäten des Menschengeschlechtes vertreten und erst auf der Ver-
sammlung der Schweizerischen Naturforschenden Gesellschaft im Jahre 1921 die Theorie
von der neotenen Entstehung der Pygmäen aufgestellt. Treffend erscheinen mir die kriti-
schen Bemerkungen, die E. Finkbeiner („Die kretinische Entartung“, Berlin 1923), hierzu
macht. „Das Wesen der Neotenie war damals noch durchaus im Dunkel; heute wissen
wir allerdings, daß dieselbe durch Exstirpation innersekretorischer Organe (wobei aber
nicht bloß die Schilddrüse in Frage kommt) erzeugt werden kann; wer also ,Neotenie'
sagt, meint in Tat und Wahrheit ,Infantilismus durch innersekretorische Insuffizienz'.
Es würde sich damit die Geltung der KocHER’schen Schilddrüsentheorie nicht bloß auf
die Kretinen beschränken, sondern auf sämtliche normalen Rassenzwerge ausdelmeii —
ein Gedanke, den wohl niemand im Ernst aufrecht erhalten wird. Mit den namhaftesten
anderen Forschern haben sich auch die Herren Sarasin zu wiederholten Malen gegen die
Annahme einer Degeneration bei den Pygmäen ausgesprochen und es müßte das Vor-
liegen einer glandulären Insuffizienz bei denselben nicht bloß supponiert, sondern anato-
misch bewiesen werden, bevor der Zwergwuchs darauf zurückgeführt werden darf; davon
ist heute noch keine Rede. — Überall scheinen die Pygmäen durch Anzeichen niedriger
Organisation von ihren Nachbarn unterschieden zu sein und es dürfte schwer fallen, hier
mit Neotenie als Erklärung anzukommen'' (S. 77).
Bemerkenswert wären weiter noch Sarasin’s Beobachtungen über den Haarwechsel.
Braunes oder sogar blondes Kinderhaar von wolliger, lockiger oder fast schlichter Be-
schaffenheit und rundlichen Querschnitt wird bei den Neu-Caledoniern durch zuerst gleich-
falls noch braunes, endlich durch schwarzes, bandartiges Spiralhaar ersetzt. Es ist dies
eine Erscheinung, die kaum anders zu deuten ist, als daß hier ein palingenetisches Moment
zum Ausdruck kommt, wonach die Vorfahren der heutigen helicotrichen Caledonier cymo-
triche Formen gewesen sind. Beim Neger dagegen wird viel früher als beim Caledonier
das schlichte oder wellige Kinderhaar durch spiraliges ersetzt.
„Daraus scheint hervorzugehen, daß der afrikanische Neger in älterer geologischer
Vergangenheit als der Ozeanier den Spiralhaarwuchs an Stelle eines welligen oder lockigen
erworben hat, und als allgemeines Resultat würde sich der Satz aufstellen lassen, daß der
Spiralhaarwuchs der beiden menschlichen Varietäten, Neger und Ozeanier nicht notwendig
eine nähere Verwandtschaft derselben andeuten müßte, sondern wahrscheinlich einen
selbständigen Erwerb der beiden Menschenformen darstellt'' (S. 63).
Von grundsätzlicher Bedeutung sind die Darlegungen Sarasin’s über die
Varietätenbildungen beim Menschen. Er möchte die Erscheinung der Bildung geo-
graphischer Formen ketten, die wir im Tierreiche vielfach beobachten können,
auch auf den Menschen angewendet wissen und bemerkt zur Kritik der bisherigen
Methoden: „Meiner Meinung nach nimmt die Anthropologie viel zu wenig Rücksicht auf
die zweifellos sehr große Variabilität vieler, vielleicht nicht aller, menschlicher Varietäten
und verfolgt das Prinzip, immer nach womöglich historisch belegbaren Mischungen zu
suchen, um unwillkommene Abweichungen von einem angenommenen Formschema zu
erklären. Fälle, wie E. Fischer’s Rehobother Bastarde kommen hier nicht in Betracht.
Man scheint oft zu vergessen, daß die menschlichen Varietäten in der Regel ein
viel zu hohes Alter haben, um mit Hilfe von rezenten Mischungen, wie nach dem Rezept
einer Köchin, erklärt werden zu können. Die historisch belegbaren Mischungserscheinungen
sind bloß Episoden allerjüngster Vergangenheit in der ungeheuer langen Geschichte einer
menschlichen Varietät, bildlich gesprochen, Ereignisse der letzten Minute eines vorher-
gegangenen Tages, dessen Geschichte ohne paläontologische Belege uns in völliges Dunkel
gehüllt ist. Man vergißt ferner bei der Betrachtungsweise, nach welcher alle Abweichungen
durch Mischung erklärt werden sollen, daß die Varietäten, die das Mischprodukt bilden,
doch auch selber einmal entstanden sein müssen, ansonst völlige Gleichheit auf dem Erd-
1106
Bibliographie.
ball herrschen würde. Der Schluß ist daher unabweisbar, daß neue Varietäten selbständig
sich entwickeln können (vgl. das hierüber im Wedda-Werk, 164, p. 357, und in dei
Anthropologie von Celebes, 160, p. 142, Gesagte).“
Dr. Viktor Lebzelter — Wien.
Ubach Ernst, Rackow Ernst, Kampffmeyer Georg-, Stumme Hans
und Adam Leonhard. Sitte und Recht in Nordafrika. Quellen zur
ethnologischen Rechtsforschung von Nordafrika, Asien und Australien.
Bd. I, 441 SS. Verlag von Ferdinand Enke in Stuttgart 1923.
Dieses Werk enthält die Rechtsgebräuche und sozialen Einrichtungen von sieben
nordafrikanischen Stämmen, die über Marokko, Algier und Tunis zerstreut sind. Es
werden Angaben gemacht über „allgemeine wirtschaftliche, soziale, stammesorganisatori-
sche und ähnliche Verhältnisse“. Ferner über Personen-, Familien- und Erbrecht, Ver-
mögensrecht und Schuldverhältnisse einschließlich Zivilprozeß, Fremdenrecht und Straf-
recht einschließlich Strafprozeß. Beim Vermögensrecht der ida u zäl ist u. a. behandelt
das Recht auf das Land, das sich jemand urbar macht, welches Recht er sich dadurch
sichert, daß er sich vom Ortsvorsteher ein Papier darüber ausstellen läßt; die Gemarkung
geschieht durch Steine, die auf dem Boden liegen. Auch die Rechte des einzelnen auf das
Wasser aus dem gemeinsamen Bassin sind genau geregelt nach Reihenfolge der Abnehmer
und nach der Menge, die jeder entnehmen darf. Die Ausbesserung des Kanals ist Sache
der Dörfer, die an den Kanal angeschlossen sind; die männlichen Einwohner werden zu
dieser Fron gezwungen. Säumige Familien müssen sogleich eine Strafe erlegen in Form
von zwei Zuckerhüten, die von den Arbeitenden während der Arbeit verzehrt werden.
— Die Früchte des Arganbaumes dürfen nur gemeinsam geerntet werden; trotzdem besitzt
ein jeder das Recht auf alle Früchte, die er erntet. — Bei den ida u ziki sind die Salz-
quellen nicht Privateigentum, sondern Eigentum der Dörfer, die daran gelegen sind. Die
Einwohner der einzelnen Dörfer haben ein Anrecht auf eine bestimmte Anzahl Eimer
Wasser aus dieser Quelle. Diese Anzahl Eimer, die ein jeder schöpfen kann, geht nach
dem gewöhnlichen Erbrecht vom Vater auf die Söhne über. Der jeweilige Eigentümer
kann auch einen Teil davon verkaufen. Die Gruben, in denen das salzhaltige Wasser zum
Verdunsten gebracht wird, sind Privatbesitz. Bei der Salzgewinnung schließen sich
mehrere zu einer Arbeitsgruppe zusammen, um sich so beim Transport des Wassers von
den Quellen zu den Gruben gegenseitig zu helfen. Hilfsarbeiter, die nicht eimerberechtigt
sind, haben Anrecht auf einen Teil, gewöhnlich ein Fünftel des Ertrages, oder sie erhalten
eine im voraus bestimmte Menge Salz als Tagelohn. Das gewonnene Salz ist Privat-
eigentum und kann auch nach auswärts verkauft werden.
Bei den ida u ziki ist auch die Blutrache Vorschrift: die Söhne müssen den Tod
des Vaters rächen. Asylrecht gewährt die Moschee; der Rächer darf draußen nicht einmal
auf den Alörder warten. Nach einem Jahre kann der Mörder einen Aussöhnungsversuch
machen. Es wird am Hause der Bluträcher heimlich ein Stier geschlachtet. Wenn die
Rächer es früh genug merken, mögen sie es verhindern; verfallen aber dann der Ver-
achtung des Stammes. Hat aber einmal das Blut des Stieres die Erde benetzt, so kann die
Aussöhnung nicht mehr abgeschlagen werden. — Die angeführten Beispiele zeigen, daß in
diesem Buche nicht nur der Jurist zu seinem Rechte kommt, sondern auch der Ethnologe
viel Interessantes findet. Es ist eine Eigentümlichkeit des Buches, die Rechtsanschauungen
nicht als solche darzustellen, sondern sie aus den Gebräuchen zu erklären, die ihnen zu-
grunde liegen.
Die angewandte Methode würde nicht überall zu solch guten Ergebnissen führen;
denn das bloße Ausfragen ohne die Möglichkeit eingehender Kontrolle der berichteten
Tatsachen ist nicht geeignet, unbedingt glaubwürdiges Material herbeizuschaffen und
man muß diese Resultate immer mit Mißtrauen behandeln. In diesem Falle war eine
Nachkontrolle der Tatsachen zwar nicht möglich, da die Austragung nicht an Ort und
Stelle, sondern im Kriegsgefangenenlager geschah. Aber die Berichte der verschiedenen
Personen sind von solcher Übereinstimmung, daß hieraus ihre Wahrheit klar hervorgeht,
Bibliographie.
1107
und jedes Mißtrauen an der Zuverlässigkeit des Materials schwindet. Für diese Zuver-
lässigkeit spricht außerdem noch ein anderer Grund, den Prof. Hans Stumme, aus dessen
Feder die sprachwissenschaftlichen Daten des Werkes stammen, auf Seite 155 angibt. Er
schreibt: „... daß Stoffe, wie sie in den vorstehenden Lagerprotokollen dem Leser vor-
geführt werden, in den vielen Hunderten von Schriften Marokkoreisender teil- und bruch-
stückweise gleichfalls verbucht sind“. Auch führt er noch Werke von größerer Bedeutung
an. Das gilt bestimmt für das Vermögens- und Strafrecht. Aber auch für das Familien-
recht sowie für die Verlobungs-, Hochzeits- und Ehegebräuche liegen bereits — wenigstens
was Marokko betrifft — große Werke vor, die eine Nachkontrolle ermöglichen, und die
Ergebnisse dieses Buches bestätigen. So die beiden Werke Westermarck’s : Marriage
Ceremonies in Morocco, sowie The History of Human Marriage.
Wenngleich das Werk also nicht in allen Teilen Neues bietet, so bestätigt es doch
das Alte in neuer Weise und stellt es zum erstenmal einheitlich zusammen.
P. M. Schulien, S. V. D.
Howard Carter lind Mace A. C. Tut-Ench-Aman; ein ägyptisches Königs-
grab. Erschienen bei F. A. Brockhaus. Leipzig 1924 260 SS. 104 Abb.
Fast gleicht sie einer Psychose diese Tut-ench-Amun-Begeisterung der letzten
Jahre. Diesem regen, fluktuierenden Interesse — nicht der Mode — will nun vorliegende
Publikation entgegenkommen und ist deshalb mehr für weitere Kreise zugeschnitten. Diese
Aufgabe, an weitere Laienschichten zu sprechen — nehmen wir es gleich voraus — löst
dieses Buch in geradezu vollkommener Weise und es tut einem direkt leid, wenn man sich
bald am Ende dieser Lektüre sieht. Dieser vorläufigen Veröffentlichung soll nun nach Er-
ledigung aller noch zu leistenden Vorarbeiten in geraumer Zeit „ein abschließendes Werk
rein wissenschaftlicher Art“ folgen.
Recht passend und seinem Zwecke entsprechend geht aus der Feder des Herrn
Prof. Dr. Georg Steindorf ein allgemeiner Einblick in die geschichtliche, vorzüglich
dynastische Entwicklung Ägyptens bis auf Tut-ench-Amun voraus, die in gedrängter Kürze
einen guten Überblick gewährt, wenngleich auch einzelnes darin mehr oder minder sub-
jektives Gepräge enthält. Beispielsweise — es ist dem Werke als solchem etwas ganz
abseits Liegendes —- wäre es doch mit Fug und Recht zu bezweifeln, ob die ägyptischen
Erzählungen im Alten Testament realiter nur einen „literarischen Niederschlag“ der
„alten Sagen“ der Hyksos darstellen; die engeren Fachleute approbieren jedenfalls durch-
aus nicht alle diese Ansicht und so hat sie auch nichts in einer allgemeinen Einführung
zu suchen.
Carter versteht es in anziehender Form — manchmal sogar durchweht von einem
eigenen romantischen Hauch — und doch wieder mit der ihm eigenen Prägung und Klarheit
ein lebenstvarmes Bild zu entwerfen, angefangen von der Auffindung des Grabes und den
planmäßigen Vorbereitungen bis zur Öffnung der Grabkammer, in der der kunstvolle
Grabschrein mit der jedenfalls noch unberührten Mumie des Königs steht.
Jahrtausende vergehen und mit Staunen betrachtet man die Offenbarung eines
gerade nicht zu sehr bekannten Dezenniums. Kunstschätze, einzigartig in ihrer Bedeutung
und von überwältigender Schönheit, ruhten gedrängt in den Kammern: der wunderbar
zarte alabasterne Prunkbecher mit seinen lotusförmigen Henkeln, die lebensatmenden
Züge einer Holzbüste, die feine Linienführung und bezaubernde Natürlichkeit in der
Darstellung des Königs und der Königin auf der Rückenlehne des Thronsessels und
vieles andere.
Schon aus diesem allgemeinen Werke kann man ermessen, welch reichhaltige
Quellen aus diesen Funden im „Tale der Könige“ der Kultur- und Kunstgeschichte
Zuströmen und der Fachmann darf auf die zu erwartende wissenschaftliche Publikation
gespannt sein.
Vermögen nun diese Fundstücke des Königsgrabes vielleicht auch dem Ethnologen
etwas zu sagen? Die Frage ist nicht so unberechtigt, wie sie vielleicht manchem scheinen
mag. Denn trotz ihrer verfeinerten Ausführung stellen die einzelnen Objekte nur die
1108
Bibliographie.
etwas im Detail geänderten Urtypen dar. So wurde unter dem Inhalt einer I ruhe eine
Nackenstütze gefunden, deren Indigenat wir als charakteristisch im totemistischen
Kulturkreise feststellen können. Die Kolbenkeulen der beiden Wächter vor dem Eingänge
zur Sargkammer lassen sich zweifellos in die Ergologie des mutterrechtlichen (bzw. frei-
mutterrechtlichen) Kulturkreises einordnen, der ja auch sonst noch mit ziemlicher
Deutlichkeit im alten Ägypten zu verfolgen ist. Ganz ähnliche Kolben wie die im Grabe
gefundenen begegnen einem noch in der Südsee, Afrika und Vorderasien. Soweit die in
kleiner Form wiedergegebenen Abbildungen auf den Truhen schon jetzt einen Schluß
zulassen, so dürften besonders die Bogenformen von Interesse sein. Der König ist sowohl
auf der Jagd wie auch im Kriege mit einem Rundbogen dargestellt; doch findet mau
bei seinen Soldaten und einmal sogar bei einem Neger scheinbar den Reflexbogen. Des
letzteren Provenienz dürfte im Sinne der vorderasiatischen Völkerschaften zu lösen sein,
von denen ja mehrere Invasionen nach Ägypten bekannt sind. In schöner Stilisierung
fanden sich auch im Grabe einige „Zusammengesetzte Bogenformen“, die jedenfalls auch
in den Kreis der obgenannten asiatischen Völker einzuschließen wären. Einstweilen können
wir nur wenig Schlüsse und alle nur mit mehr oder minder großer Wahrscheinlichkeit
bilden; eine größere Verbreiterung gewährt uns jedenfalls die ausführliche Ver-
öffentlichung.
Nicht als Letztes tragen die pr ächtigen Illustrationen und die stilgerechte Aus-
führung von seiten des Verlages zum Werte dieses Buches bei.
Friedrich Flor — Wien.
Vedder H. Die Bergdama. Teil II. L. Friederichsen & Co. Hamburg 1923.
Brosch. VI-fl 29 SS.
Bereits im ersten Bande seines Werkes hat Vedder unsere Kenntnisse über die
Bergdama außerordentlich vermehrt. Nunmehr hat er im zweiten Teil auch die Dichtung
der Bergdama veröffentlicht. Es sind angeführt: Zaubersprüche, Gebete an die Ahnen,
Totenklagelieder, Tanzlieder, Bogenlieder, Harfenlieder und Spruchweisheit.
Die Zauber Sprüche haben keinen Adressaten, an den sie gerichtet werden;
ihr bloßes Aussprechen muß die Wirkung nach sich ziehen. Begleitende Handlungen
sollen den Sprüchen mehr Kraft verleihen.
Die Gebete werden vom gewöhnlichen Manne nur an die Ahnen gerichtet.
Man betet aus Not und fügt den Gebeten Vorwürfe und Übertreibungen bei, um die
pflichtvergessenen oder böswilligen höheren Mächte zu ihrer Pflicht zurückzurufen: für
die Menschen zu sorgen. — An ft Gamab selbst (das höchste Wesen) kann nur der
Zauberer Gebete richten.
Die T otenklagelieder werden an der verschnürten Leiche gesungen
Es sind keine Stegreiflieder, wie man erwarten würde, sondern alt überkommene Texte,
die das Leben des Verstorbenen in anschaulicher Weise schildern, um ihn dadurch zu
bewegen, wieder zu erwachen und aufzustehen; oder sie drücken den Wunsch des Über-
lebenden aus, mit den Verstorbenen zu sterben. Es sind u. a. angeführt: „Klagelied einer
Witwe“, sechzehn Strophen; „Klagelied auf ein Weib“, achtzehn Strophen; „Klage der
Mutter um ein Mädchen“, sieben Strophen. Diese Lieder zeugen von großer Tiefe
des Gemütes.
Die Tanzlieder sind alt und heute fast ganz vergessen. Epischen Inhaltes
ist das erste Lied, das die Bedrückung der Bergdama durch Hererohäuptlinge und durch
Amrob, einen mächtigen Volksgenossen, zum Gegenstand hat. Dramatisch ist das Lied
zum I Geis-Tanz, das „Bergdamagebet“, das beim Daggarauchen gesungen wird.
Die Bogenlieder werden fast nur von Männern vorgetragen. Das Musik-
instrument ist der gewöhnliche Jagdbogen, mit einer Tiersehne bespannt. Nicht nur
fröhliche Weisen werden gesungen, sondern der Bergdama „hat im Gesang ein Ventii
entdeckt, das allzu gewaltige Erregungen seines Innern ausströmen läßt“. Die Bogenlieder
sind Stegreiflieder, irgendwelchem Mißgeschick oder angenehmem Ereignis, wohl auch
nur der augenblicklichen Laune entsprossen. Zumeist gelten diese Lieder anderen
Personen. So sind Lieder erwähnt: „Auf einen Launischen“, „Auf einen starken Häuptling“,
Bibliographie.
1109
„Auf die stolze Muter“, „An die untreue Frau“, „Bei der (erfolglosen) Werbung“ u. a. m.
Auch eine Personifizierung des Herbstwindes ist angeführt.
Die Harfenlieder sind wie auch die Tanzlieder nur noch selten. Leider;
denn es ist eigentliche Lyrik, was sie bieten. Es ist einfach und ergreifend, wie die
Eifersucht und der Zorn über ein ungetreues Weib hervorbrechen, wie der Bergdama
im Liede seiner Traurigkeit Ausdruck gibt über die Abweisung bei der Brautwerbung,
und wie er seinen Ärger kundgibt über das Geschwätz der Leute, das ihm eklig ist. —
Die Harfe besteht aus fünf Bogen mit den entsprechenden Tiersehnen als Saiten. Dem
Ganzen ist ein Resonanzkasten untergebaut.
Die Spruchweisheit der Bergdama ist reichhaltig. Die Sprüche haben
mancherlei Wahrheiten zum Inhalt: den Gegensatz von Schein und Sein, von Glück und
Unglück, Armut und Reichtum, die Bedeutung des Mannes und der Wertältesten („Ein
Häuptling und ein Binsenkorb, die halten alles wohl zusammen“); die Tugend des Frei-
gebigen, die Bosheit des Zänkischen, lügenhaften Menschen („Milch, die gestern sauer
ward, kann die heute süßer schmecken? Frag’ nicht den, der gestern log; wird auch
heut’ dir nichts entdecken“) usw.
Der zweite Abschnitt enthält die „Originaltexte zur Dichtung der Bergdama“ mit
möglichst wörtlicher Übersetzung. Dazu eine gute Anzahl Erklärungen, die vielfach den
Schlüssel zum Verständnis des Vorgelegten bieten.
So hat Vedder ein ziemlich abgerundetes Bild der materiellen und geistigen Kultur
dieses Volkes gegeben.
P. M. Schulien, S. V. D.
Henseling Robert. Werden und Wesen der Astrologie. Stuttgart 1923.
Kosmosverlag. FRANCKH’sche Verlagshandlung. Geb. Mk. 2.—.
Das Büchlein kann in den Kreisen, für die es bestimmt ist, wohltätig wirken, da
es die Sinnlosigkeit des heute wieder so stark anwachsenden Gestirns-Aberglaubens gut
zur Geltung bringt. Dabei wird auch ein lehrreiches Bild entworfen von der Geschichte
der Astrologie und ihrer Praxis, was die Geistesverfassung vieler Völker vom Altertum
an bis auf die heutige Zeit gut beleuchtet.
Auszusetzen ist, daß der oberflächlichen Spekulation ein zu großer Umfang ein-
geräumt ist. Am meisten fällt in dem Büchlein die Vernachlässigung der Völkerkunde
auf. Der Verfasser sagt nichts darüber, daß es mehrere gut abgegrenzte Kultureinheiten
gibt, die sich unter anderem auch bezüglich des Grades und der Art des Aberglaubens
deutlich unterscheiden. Auch ist es heute nicht mehr angängig, allen Unverstand auf die
ältesten Stufen der Menschheit zu häufen.
Wenn schließlich der Kult der „All-Einheit“ als etwas Ideales hingestellt wird,
so fragt man nach dessen Berechtigung. Weder der Himmel noch die Erde, weder ein
Teilgebiet noch das Naturganze sind fähig, einen Gedanken zu äußern. Wie kann man
da einem denkenden Wesen zumuten, der „All-Einheit“ zu huldigen?
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Stillivan Louis R. Essentials of Anthropometry. A Handbook for Explorers
and Museum Collectors. American Museum of Natural History. New
York 1923.
1 he little handbook for explorers and museum-collectors, published by the American
Museum is very valuable. The author is right when he says that trained physical anthro-
pologists have contributed but a small part of our anthropometric data. This handbook
is destined for non-trained workers. The instruments recommended are the same as those
R. Martin has described, and the same is the case with the methods of measurement.
As to the terminology of the eye-lids 1 am sorry to see that the very clear nomenclature
of R. Poch 4 is missing. The observation of shovel-shaped incisor teeth is new. He says: *
* R. Poch: Zweiter Bericht über die von der Anthropologischen Gesellschaft in den
k. u. k. Kriegsgefangenenlagern veranlaßten Studien. Mitt. d. Wiener Anthr. Ges., Bd. 46, 1916.
1110
Bibliographie.
‘•The upper incisor teeth of some Mongoloid and other peoples have a depression or
fisson on the inner surface which is surrounded by a rim or ridge of enamel. This looks
not unlike a coal shovel. In the field it is best described in terms of ram development.”
Very useful il his advice: “If opportunity offers measure complete family groups from
the youngest baby to the grandparents or greatgrandparents. In such cases make a rough
family tree with the relationships clearly indicated and the individual names, or their key
numbers, placed where they belong on the chart.” — Family-Anthropology is the future
of our science. Dr. Viktor Lebzelter — Vienna.
Hoernes Moritz, Dr. f, Kultur der Urzeit. III. Eisenzeit. Dritte Auflage,
besorgt von Prof. Dr. Friedrich Behn. Mit 50 Bildern. 131 SS. Berlin
und Leipzig. Vereinigung wissenschaftlicher Verleger. Walter de Gruytir
& Co. 1923.
Die Darstellung der Kultur der Urzeit von M. Hoernes hat sich durch ihre
Vorzüge rasch die Gunst des gebildeten Publikums erobert. Die neue Auflage hätte aber
in der Würdigung von Kulturgruppen einen Schritt weiter wagen dürfen, als sie es getan
hat, und zwar nach zwei Richtungen hin. Zuerst in der Benützung mancher Resultate von
Max Neubert über die Völkerbeziehungen beim Beginn der Eisenzeit, dann aber auch
durch Berücksichtigung einzelner Ergebnisse der kulturhistorischen Ethnologie. Die unleug-
bare Scheidung in der Kunst wie in der Mythologie und dem damit verknüpften Symbol-
wesen bei Totemisten, Mutterrechtlern und tierzüchtenden Nomaden hätte dem umsichtigen
Bearbeiter in der Darstellung des Keltenproblemes von Nutzen sein können. Die Bezie-
hungen der Kunst von Hallstatt und Latene zur altorientalischen hätten die Erwähnung
der „sibirischen“ Kunst gefordert, die mit der jonischen nicht nur verwandt ist, sondern
wohl eine ihrer Wurzeln darstellt.
Die Vermehrung der Abbildungen erhöht den Wert des Bändchens nicht wenig.
P. Dam. Kreichgauer, S.V. D.
Voretzsch E. A., Dr. Altchinesische Bronzen. Mit 169 Abb. und einer
Landkarte. Berlin 1924. J. Springer. XXIV + 335 SS. Preis Dollar 18.—.
Über chinesische Bronzen ist schon viel geschrieben worden. Wir hatten aber
bisher kein deutsches Werk, das sich gründlich damit befaßte. Auch das vorliegende
wird erst in späteren Auflagen einen abgerundeten Überblick über die anziehendste Seite
der altchinesischen Kunst bieten können; was jedoch heute geschehen kann, ist hier
geleistet. Als einen Mangel wird es z. B. jeder empfinden, daß nur die Formen im ganzen
recht zur Geltung kommen, das überaus große, meist symbolische, dekorative Material
aber nur wenig studiert werden kann. Einen Teil dieses letzteren bietet ja B. Läufer
in seiner „Chinese Pottery“, aber auch dieses Werk kann die Lücke nicht ausfüllen, da
die Tonwaren einer ihrem Material angepaßten Kunstrichtung unterstehen.
Die wohltuend populäre Form der Darstellung machte es notwendig, die Geschichte
Chinas laufend zu berücksichtigen. Die meisten Leser werden dem Verfasser auch für
die gelegentlichen Wiederholungen dankbar sein. Die Darstellung der Urgeschichte hätte
gewonnen, wenn auf die deutlichen Einflüsse der grundverschiedenen, dort eingreifenden
Kulturen Rücksicht genommen worden wäre, z. B. jener der Totemisten, der Mutter-
rechtler und der viehzüchtenden Nomaden. Bei Besprechung späterer fremder Einflüsse
hätten auch die Stücke mit Anklängen an den sogenannten sibirischen Stil erwähnt werden
können, z. B. in Abb. 49, 63, 98, 125, 135, 136, 139.
Die weltweite Verbreitung der Fabeltiere wenigstens zu erwähnen, wäre nützlich
gewesen, zumal sie einen Anhaltspunkt zur Beurteilung gewisser Kulturen bieten. Ferner
würde es bei Beschreibung des wichtigsten unter ihnen, des Tao-tieh interessieren, daß
dieses menschenfressende Ungetüm (Abb. 72) im nordindogermanischen Jötun (Fresser)
eine Parallele besitzt, die nicht nur im Namen hervortritt (chinesisch Vielfraß, nordisch
Bibliographie. 1111
Fresser), sondern auch in ihrer Beziehung zu Sakral- und Zaubergeiäßen (Kessel des
Riesen Hymir).
Zum Schlüsse geht der Verfasser ganz kurz auf die Entwicklung der chinesischen
Schrift ein. Er hält selbst einen nur in den äußersten Wurzeln gemeinsamen Ursprung mit
der Bilderschrift des Westens für ausgeschlossen. Man kann aber wohl nur von der
Unmöglichkeit reden, heute etwas Greifbares hierüber vorzulegen. Das nahezu gleich-
zeitige Auftauchen von Bilderschriften im Westen und Osten ist aber doch wohl
kein Zufall.
Das gut ausgestättete Buch ist einer weiten Verbreitung wert. Möge uns bald eine
durch Detailzeichnungen bereicherte Neuauflage geschenkt werden.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Taylor F. W. A Practical Hansa Grammar. With Exercises, Vocabularies and
Specimen Examination Papers. 141 pp. Clarendon Press. Oxford 1923.
This new book on the Hausa Language is chiefly destined to be a practical hand-
book. The arrangement of materials corresponds fully to that in the Fualani Grammar 5.
The methods which the author is appling are standard ones; as far as that, the book will
really be of greatest use for such of the English officials as are going to pass the Higher
Stand and Lower Examinations. The English have hitherto been missing such a book
whereas the Germans have since long such handbooks fi.
Yet the book is also intended to give new material to Linguists. Taylor records
five tones for Hausa and believes his work to be the first to point to tones, respectively
intonation in Hausa. Schön however, in his grammar, devotes already the paragraph 0
to intonation7. Also R. Prietze gives several hints to Hausa tones. Besides them
Krusius (Archiv für Anthropologie, Bd. XIV) has already pointed out the musical middle
tone of Hausa. With many words the author indicates the tones by adding numbers.
In Tsörö (13) “fear” we have the low tone indicated by 1, and the high tone by 3. I think
this way of indicating the tones a very impractical one.
It could surely not be justified to term Hausa or Kordofan-Nubian Tone Lan-
guages. Tones of some kind are, no doubt, to be met in any language. Real Tone Lan-
guages like Ewe, Chinese, and the like, differ immensely from those languages that are
again and again erroneously termed Tone Languages. The characteristic of real Tone
Languages is given by the fact that the tone is effective in keeping apart different
meanings of two or more words, mostly monosyllabic, having otherwise absolute identity
as regards their composition of vowels and consonants.
Taylor introduces the term Construct State for the genitival relation in Hausa,
he obviously took it from the Semitic Grammar. Taylor himself says in the preface
“---and to notice that the Hausa noun, in employing a construct state, has a feature
in common with Arabic and Hebrew”. It seems a mystery how Taylor came to use
this term. Hausa, in reality, puts a genitival particle between the Nomen regens and the
rectum, viz., the demonstrative pronouns n, r, and the fuller forms na and ta.
There seems no special Hausa dialect to be on the base of this grammar. It appears
that Taylor made use of materials from different dialects. If there is, however any
special dialect reproduced by the grammar it must be one closely related to the Zanfara
Dialect. As Taylor says on p. 12: “this is characteristic of Hausa-speaking Yorubas...”,
we might suppose it to be a dialect from Yoruba-speaking countries.
In cannot make out why it is, that Taylor has not added the plural form every
time in his vocabulary. Besides there would have been a good reason to indicate the
Arabic loanwords.
A First Grammar of the Adamawa Dialect of the Fulani Language. Oxford 1921.
6 A. Mischerlich: Lehrbuch der Hausa-Sprache. Berlin 1911. — D. Westermann:
Die Sprache der Hausa. Berlin 1911.
7 Comapre also, with regard to that A. Klinoenheben in his review of Taylor Hausa
Grammar, Zeitschr. f. Eingebornenspfachen, Bd. XIV, H. 1, p. 72.
1112
Bibliographie.
Valuable is the hint to sigle cases of vowel harmony. The greatest advantage oi‘
the book, however, is given by the lueid arrangement of grammar illustrated by a, b great
deal of practical examples. Also the arrangement of the exercises has been made with
full regard to good methods. (Ich danke Herrn J. Wölfel für die Übertragung ins Englische.)
Dr. Karl Lang — Vienna.
Berger Ä. Exotische Tiergeschichten. Ullstein. Berlin 1924.
Dr. Berger ist als Forschungsreisender wohlbekannt. Seine Expeditionen in Afrika haben
sehr wertvolle. Beiträge zur Geschichte der Eingebornenjagd geliefert. Mit den Wanderobo
lag er monatelang in der Steppe. Australien, Indien und Nordamerika waren ebenfalls seine
Reisegebiete. Überall hat er sich als glänzender Beobachter und Photograph gezeigt. Seine Auf-
nahmen der afrikanischen Großtierfauna sind weltbekannt.
ln seinem neuen Buche erinnert er an das klassische Tierbuch Kippling’s „Djungel-
buch“. Hier leben die Tiere und ihre Verfolger. Durch diese Art von Jagdgeschichten lernt
der Leser mehr als aus trockenen zoologischen Beschreibungen.
Die Jagdweise der Wanderobo und Massai, die Angriffe der Löwen auf die Eingebornen-
dörfer und die Beschreibung des Elefantenfanges gehören mit zu dem besten, was bisher in
deutscher Sprache erschienen ist. Berger versteht es glänzend, den kühlen Beobachter mit dem
Schriftsteller zu vereinen. Ich erhoffe deshalb von ihm und dem rührigen Verlage einen zweiten
Band, der mehr die Jäger und Jagdmethoden als die Jagdtiere berücksichtigt. Wer Berger’s
frühere Bücher kennt, wird nicht zweifeln, daß er hierzu ganz besonders geeignet ist.
Paul Borchardt.
Dalrymple Beigrave C. Siwa. The Oasis of Jupiter Ammon, John Lane,
The Bodley Head Ltd., Vigo St. London W. 1922. 15/-S. net.
Hptm. Belgrave war als Kommandant einer Kamelreiierabteilung der Frontier Distrikt
Administration von 1920 bis 1921 in Siwa. Als Ergebnis dieses Aufenthaltes liegt uns das
obige Buch vor. Die angehängte Bibliographie zeigt, daß der Verfasser den größten Teil der
zugänglichen Literatur benützt hat, doch wäre es von Vorteil gewesen, wenn die Bücher in
der üblichen bibliographischen Art angeführt worden wären.
Die Arbeit ist in jeder Weise lobenswert. Wir erhalten zum erstenmal von der uralten
wichtigen Oase eine zusammenfassende Beschreibung, die uns zeigt, wie viel dort noch er-
forscht, weiden muß. Belgrave ist Militär und streift deshalb ganz kurz viele Fragen, die für
den Fachmann von außerordentlicher Bedeutung sind,'![¡denen er aber ziemlich hilflos gegen-
übersteht. Ich hatte leider nicht selbst Gelegenheit, bis nach Siwa zu marschieren. Die Oase
ist aber heute mit den Verwaltungsautos so bequem zu erreichen, daß die Berberspezialisten
nicht versäumen sollten, zu retten, was sonst wohl bald verloren sein dürfte. Noch vor 20 Jahren
wurde in Baharia vereinzelt noch Siwi gesprochen und zu meiner Zeit (1914) war kein einziger
Einheimischer mehr aufzutreiben, der diese Sprache beherrschte. Das Arabische gewinnt heute
auch in Siwa immer mehr die Überhand und nur noch die Frauen in ihrer Abgeschlossenheit
bewahren das Siwi vor dem Aussterben.
Alle Autoren sind sich über die „Unmoral“ der Bewohner Siwas einig, doch ist der
tiefere Grund hierfür bisher noch nicht festgestellt worden. Die Homosexualität ist außerordentlich
verbreitet und bildet einen Teil der Gebräuche beim Feste des ältesten Schutzheiligen der
Oase Sidi Soliman. Der Rundtanz seines Mulids ist ganz verschieden von dem sonst üblichen
Derwischsikr. Ich möchte auf die von Belgrave nicht genannte Arbeit des Dr. M. Мон. Abd Allah,
Siwan Customs, Varia Africana I, Harvard African Studies I, 1917, hinweisen, welche sehr lehr-
reiche Angaben macht. Es wäre zu untersuchen, ob dieser Orden nicht aus dem Männergeheim-
bund in diesem alten Gebiete des Mutterrechtes hervorgegangen ist. Die Siwi haben mit ge-
ringen Ausnahmen nur eine Frau, doch ist die Scheidung so leicht, das manche 20 bis 30mal
verheiratet waren (p 149). Trotz alledem wird die Jungfernschaft geschätzt und die Jungfrauen
tragen eine Art silbernen Halbmondes als Abzeichen (p. 216). Eine Reihe vorzüglicher Photos
und Aquarelle von der Hand des Verfassers zeigen den einzigartigen Aufbau dieser Waben-
Bibliographie.
1113
Stadt, in der jedoch nur die Verheirateten wohnen dürfen. Die Unverheirateten bleiben nachts
als eine Art Wache außerhalb der Stadtmauern.
Über die Musiksprache der Siwi erhalten wir auch kurze Angaben (p. 256/257), die be-
weisen, daß die Pfeifsprache über das gesamte Berbergebiet von den Guanchen bis Siwa und
vom Aures bis zu den Joruba verbreitet war. Sehr wichtig wäre eine genaue Beschreibung
der Kriegstrommeln (p. 112).
Für die Töpferei hätte Belgrave' die Arbeit des leider 1918 verstorbenen Oric Bates,
Siwan Pottery, Varia Africana II, Havard African Studies II, 1918, heranziehen sollen. Die
gebrannten Kinderspielsachen (p. 200) verdienen nähere Untersuchung. Abbildungen der einzig-
artigen Grabsteine und Beigaben finden wir in der obenerwähnten Arbeit des Dr. M. Мон.
Abd Allah.
Die Stellung des Esels in der Oasenkultur ist ebenfalls sehr bemerkenswert. Hier dürfen
nur Datteln und Oliven verkauft werden. Alles andere, besonders aber Milch, darf nur verschenkt
werden (p. 158). Katzen und Hunde werden gegessen, eine Speise, die sonst von den Mohamme-
danern verabscheut wird (p. 169).
Einen Fehler der Vorrede Wingates (p. XIV) möchte ich richtigstellen. Die Stadt Oäsis
des Herodot ist nicht Siwa, sondern Charga. (Siehe Borchardt, Die großen Ostwestkarawanen-
straßen durch die Lybische Wüste, erscheint Peterm. Mitt. Gotha.)
Sehr wichtige Nachrichten verdanken wir Belgrave über Teppicharbeiten. Die Ulad
Ali Beduinen bedecken den Boden ihrer Zelte mit Wollteppichen aus weißer Schafwolle, zum
Teil Scharlach, braun und grau gefärbt, brauner Kamelwolle, sowie schwarzen Ziegenhaaren.
Sie werden in Streifen gewebt mit ausgesprochen geometrischen Mustern. Die Enden werden
mit schwarzen und roten Quasten versehen.
Nach dem Senussiaufstand sammelte Miß Baird in Amria westlich von Alexandria die
verlassenen Beduinenfrauen und begann mit 400 Arbeiterinnen eine Teppichindustrie. Nach
ihrem Tode 1919 wurde diese Arbeit von der Frontier Administration in Behig weitergeführt.
Es ist nun sehr interessant festzustellen, daß früher in Siwa streng geometrische Leder-
teppiche hergestellt und in Ägypten hoch bezahlt wurden. Heute finden wir diese Arbeiten
nicht mehr in Siwa. In Siidnigerien hatte ich jedoch Gelegenheit, Haussalederarbeiten zu kaufen.
Sie zeigen alle streng geometrische Muster und es ist sehr wahrscheinlich, daß hier sich noch
die alte Technik erhalten hat. Im „Jahrbuch der Asiatischen Kunst, Leipzig 1924“ berichtet
Savre über „Die ägyptischen Teppiche“. Er kommt in dieser Arbeit zu dem Schluß, daß die
sogenannten Damaskusteppiche mit ihren geometrischen Mustern aus ägyptischen Arbeitsstätten
stammen. Er bringt sie in Abhängigkeit von musivischem Fußbodenschmuck. Besonders weist er
auf den Mosaikfußboden im Haupthofe der Moschee Sultan Hassan in Kairo (15.—16. Jahrh.)
hin, der den Mustern der Haussa sehr ähnelt. PAUL BORCHARDT.
Sven Hedin. An der Schwelle Asiens und Prschewalskij. Sammlung, Reisen
und Abenteuer. Bd. 19 und 23. Brockhaus. Leipzig 1923.
In der Sammlung von Reiseberichten sind von Sven Hedin zwei neue Bändchen er-
schienen, die einen interessanten Beitrag zur Forschungsgeschichte Innerasiens darstellen.
General PrschewalskiJ’s drei erste Reisen von 1870 bis 1880 sind durch Übersetzungen seiner
Berichte bekannt. Die vierte wichtigste Reise von Urga durch die Mongolei nach Kansu und
von dort durch Chinesisch-Turkestan in das Semirjetschenskgebiet lag nur in russischer Sprache
vor. Der vorliegende Band gibt einen fein abgewogenen Auszug aus diesem Berichte. Bereits
1887 veröffentlichte Sven Hedin auf schwedisch als Erstlingswerk die gekürzte Ausgabe der
vier großen Reiseberichte. Ich würde es begrüßen, wenn der Verlag den Autor veranlassen
würde, in gleicher Weise die ersten PRSCHEWALSKiJ’schen Reisen zu veröffentlichen, da dieselben
schwer zu erhalten sind. Sie bilden jedoch für die Erforschung Zentralasiens eine wichtige
Etappe. Die guten Übersichtskarten sind besonders zu begrüßen. Ich möchte jedoch vorschlagen,
daß stets eine kurze Bibliographie des bearbeitenden Reisenden hinzugefügt wird.
Paul Borchardt.
Î114
Bibliographie.
Schneider Nikolaus, Prof. Dr., Luxemburg. Das Drehern- und Djoha-
archiv. 1. Heft: Das Pantheon der Drehern- und Djohatafeln (Orientalia
Nr. 8). Roin 1924. 96 S. Lex.
Um Teilmaterial zur Rekonstruktion des altbabylonischen Kulturzustandes zur Zeit der
dritten Dynastie von Ur (zirka 2300 v. Chr.) zusammenzutragen, stellt hier ein Schüler des
bekannten Assyriologen P. Deimel am päpstlichen Bibelinstitut an der Hand der bisher ver-
öffentlichten Texte aus zwei wiedergefundenen altbabylonischen Stadtarchiven eine nicht
weniger als 286 Nummern zählende Liste von Götternamen auf, die teils nur in Opferlisten,
teils nur in Personennamen, teils in beiden Vorkommen. Eine gewisse Rangordnung läßt sich
nicht verkennen, eine streng geordnete Hierarchie in diesem buntscheckigen Pantheon ist jedoch
nicht nachzuweisen.
Auf Übersetzung und nähere Erklärung der zahlreichen Namen läßt sich Verfasser vor-
läufig nicht ein, er will allein durch die Menge des Materials die Bedeutung der einzelnen
Gottheiten veranschaulichen.
Es ist zu bedauern, daß die interessante Arbeit nicht gedruckt, sondern nur in Autographie
vervielfältigt werden konnte. Die Übersichtlichkeit hätte dadurch jedenfalls gewonnen.
Privatdozent Dr. F. Nötscher—Würzburg.
Buecliel Eugène, S. J., St. Francis, So. Dakota. Wowapi Wakan:
Wicowoyake Yuptecelapi Kin. Bible History in the Language of the
Teten Sioux Indians. 350 pp., illustrated. New York, Benziger Brothers.
(For sale at St. Francis Mission, So. Dakota. U. S. A. Dollars 2. — .)
There is no dearth of material for the study of the language of the once wide-spread
Siouan tribes of North America. For we have those two standard works in American linguistics,
published as Volume VII and Volume IX by the Smithsonian Institution in the series “Contri-
butions to North American Ethnology”. The former is that remarkable work, Dakota-English
Dictionary, by a veteran missionary, Stephen Return Riggs and edited by James Swen
Dorsey. The latter is the Dakota Grammar, texts, and ethnography, compiled and edited by
the same scholars. Moreover, we have for further study, the works listed in Bulletin 5 of the
Bureau of American Ethnology, “Bibliography of the Siouan languages” by James Con-
stantine Pilling (1887).
However, this is the first time we have such a complete and well-edited text of the
Bible Story in the Teton dialect. The Tetons (Tiionwan “dwellers on the’ prairie”) were the
western and principal division of the Dakota or Sioux and included all the bands that formel ly
ranged west of the Missouri River. By far the larger number of them are now located on two
Governement agencies, the Pine Ridge and Rosebud agencies in the southern part of South
Dakota. The Jesuit fathers have been conducting flourishing missions at both places for
many years. ,
It is safe to say that the writer of this spendidly edited and printed text is one of the
few really great Siouan scholars of America. Residing for nearly twenty years alternately at
Pine Ridge and St. Francis (Rosebud), he has learnt the language so well that some of the
old men have been heard to say that Wambli Sapa (Black Eagle) “speaks the language better
than we do ourselves”. To hear Father Buechel speak, and especially preach, in Siouan, gives
one an idea of the grace and power that are said to have been put into their speeches by
some of the famous Indian chieftains of old. When this book was first circulated among the
Indians, especially at the great Catholic Siouan Congress early in July 1924 at St. Francis
Mission, there was a universal comment about its language among the elders of the people:
“This is just the way we speak.”
This splendid testimony to the accuracy and scholarship of Father Buechel’s study
will, of course, make the book more valuable to the little band of workers in the field of
American linguistics. Such slight errors as that in line 2, p. 6, mihpiyci instead of mah-
piya, heaven or cloud, will readily be condoned. The text follows the well-known book of
Bibliographie.
1115
Rev. Dr. J. Schuster "Illustrated Bible History of the Old and New Testaments” which will
make the book more easy for study by those interested in the structure of the language of
the former war-lords of the western plains. It may be noted that one of the chief peculiarities
of the 1 eton dialect as compared with other Siouan forms of speech, is the substitution of / for
d, Dakota becoming as a consequence Lakota. Classical philologists will be reminded of the
similar interchange of consonants in some of the etymologically related words of Greek
and Latin.
During his long years of residence among his Indians Father Buechel has gathered
a vast amount of highly important data on the folklore, the mythology and the tribal customs
of this once so powerful tribe of American Indians. It is to be hoped that he will be prevailed
upon to publish this valuable material for the benefit of all students of primitive society.
Albert Muntsch, S. J.—St. Louis University, St. Louis, Mo.
Zwemer Samuel M., D. D. Die Christologie des Islam. Stuttgart.
Christliches Verlagshaus.
Ich wünschte dieses Buch in die Hand eines jeden Theologen, da wir hier zum ersten-
mal in deutscher Sprache (übersetzt von Dr. phil. Frick) eine Zusammenstellung der Lehre
von der Person Jesu Christi im Koran und der ebenso wichtigen Tradition erhalten. Hieraus
muß er erkennen, wieviel Möglichkeiten für die Arbeit des Missionars im Gebiete des Islam
gegeben werden. Von dem reichhaltigen Inhalt möchte ich besonders erwähnen: Das „Wort
Gottes“ und der „Geist von Gott“ als Namen Jesu Christi und ihre Bedeutung. Die Berichte
über Leben, Sterben und Himmelfahrt Jesu. Sein Leben in der Tradition von seiner Geburt
bis zu seinem öffentlichen Auftreten.
Wir finden hier die Verkündigung durch den Engel Gabriel, die Flucht nach Ägypten,
die vielen Heilswunder und seine wunderbare Geburt.
Ein zweites Kapitel beschäftigt sich mit seiner öffentlichen Wirksamkeit bis zu seinem
zweiten Kommen, sowie mit der Persönlichkeit und dem Charakter Jesu Christi. Sehr lehrreich
ist die Schilderung der Verdrängung seiner Person durch den Propheten Mohammed und
besonders für Missionäre die Abhandlung: „Wie man den Moslems, die nur den Propheten
Jesus kennen, Christum predigen muß“.
S. Zwemer ist ein alter Missionar im Gebiete des Islam und hervorragender Kenner
seines Spezialgebietes. Wenn auch der zünftige Orientalist nicht jede Meinung des Verfassers
anerkennen wird, so ist doch dieses Werk in jeder Bücherei unentbehrlich.
Paul Borchardt.
Kaufmann Karl M. Amerika und Urchristentum. Weltverkehrswege des
Christentums nach den Reichen der Maya und Inka in vorkolumbischer
Zeit. Delphin-Verlag. München 1924.
Der Mexikanist wird das Büchlein mit gemischten Gefühlen betrachten. Einerseits freut
er sich, daß die Notwendigkeit neuer Grabungen endlich auch von einem angesehenen außen-
stehenden Forscher so begeistert empfohlen wird, anderseits bedauert er aber auch, daß aus
den angekündigten Veröffentlichungen etwas Wertvolles noch nicht hervorgehen kann. Wenn
Kaufmann sich ernstlich mit der zentralamerikanischen Archäologie befassen wird, so können
bei seinem scharfen Auge für Kunst und Symbolik die Erfolge nicht ausbleiben. Solange er
aber in den zugänglichsten Teil der Literatur so wenig eingedrungen ist, kann man nichts
Ganzes erwarten. Selbst den so verdienten Forscher W. Lehmann, den er zitiert, kennt er
nur oberflächlich.
Kaufmann vergleicht die Mayakunst mit der ägyptischen. Dieser Vergleich lockte auch
einst E. Seler, den ersten Kenner der mittelamerikanischen Kultur. Er setzte sich deshalb
in reiferen Jahren nochmals unter die Hörer der ägyptischen Archäologie, aber er wagte den
Vergleich trotzdem nicht.
Anthropos XVIII-XIX. 1923-1924.
32
1116
Bibliographie.
Der Hinweis des Verfassers auf eine vorkolumbische Buchstabenschrift der Maya, auf
Sprachverwandtschaft mit der Alten Welt oder auf die Kartusche in Ägypten und in Amerika
verrät mehr Enthusiasmus als ernstes Eindringen in den spröden Stoff. Das scheint aber nur
ein Durchgangszustand zu weit Besserem zu sein. Die Mumifizierung in Ägypten und Süd-
amerika ist ja wahrscheinlich eine verwandte Erscheinung. Man kann aber die erstere nicht
als Vorbild der letzteren betrachten; beide gehen vielmehr auf totemistische Gesichtspunkte
in allen Erdteilen zurück. Ähnliches gilt von den Obelisken. Die Bemerkungen über Kreuz
und Hakenkreuz wären wohl anders ausgefallen, wenn der Verfasser die Arbeit von J. Lechler
über das Hakenkreuz gekannt hätte.
Was endlich die christlichen Anklänge im Leben der Mexikaner angeht, so würden etwa
14 Tage genügen, um dem Verfasser aus den Werken der alten Missionäre und Eroberer
wenigstens 100 wichtige Hinweise zu liefern, darunter solche über die Taufe, die Beichte, die
Eucharistie, die Firmung, das monastische Leben, das Gebet, die Erziehung und manches
andere. Hoffentlich verfolgt Kaufmann seine Studien mit derselben Energie, mit der er sie
angefangen hat, er ist sicher auf dem richtigen Wege.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Poebel Arno. Gmndzüge der Sumerischen Grammatik. Rostocker Orientali-
stische Studien. Bd. I. XV -f 324 SS. Rostock. Selbstverlag des Ver-
fassers. 1923.
Dieses Werk Poebel’s gehört zu den beachtenswertesten Werken, die bisher in der
Sumeriologie geschaffen wurden. Sicherlich übertrifft diese Grammatik das gleichbetitelte
Werk von Friedrich Delitzsch und die Arbeit Langdon’s8 9 sowohl an Fülle des gramma-
tischen Materials als auch vom pädagogischen Standpunkt. Die Grammatik ist so angelegt,
daß sie dem agglutinierenden Charakter des sumerischen Sprachidioms vollkommen Rechnung
trägt. Dazu gesellt sich eine sehr übersichtliche Darstellungsweise, die in jeder vorher er-
schienenen Grammatik über diese Sprache fehlte.
Zur Ergänzung dieses Bandes wird ein weiteres Werk der „Rostocker Orientalistischen
Studien“ erscheinen, nämlich vom gleichen Verfasser, „Sumerische Lesestücke“, mit einem
Glossar für die Lesestücke. Es wäre aber sehr wünschenswert, wenn wir von einem so be-
deutenden Sumeriologen wie Poebel ein großes Gesamtvokabular der sumerischen Sprache
erhalten könnten. Ein solches Vokabular wäre sehr notwendig, da weder das von Delitzsch
noch das von Langdon ganz vollständig ist.
Das erste Kapitel bringt wichtige Bemerkungen über das Volk und die Sprache der
Sumerer. Es finden sich hier auch wichtige Notizen über die Mundarten, über die von den
Babyloniern selbst geschaffenen Hilfsmittel zum Studium der sumerischen Sprache. Die zwei-
sprachigen sumerisch-akkadischen Vokabulare, Paradigmen der Verbal- und Pronominalformen-,
Zusammenstellungen von Phrasen und die dreisprachigen sumerisch-akkadisch-hethitischen
Vokabulare werden besprochen. Weiters folgt eine kurze Übersicht über die literarischen Er-
zeugnisse der Sumerer. Die Lautlehre, die beinahe 20 Seiten umfaßt, ist viel ausführlicher als
in einer anderen sumerischen Grammatik. Ich verweise hier gelegentlich auf die kleine und
kühne Studie von Ch. Fossey „Les Permutions des Consonnes en Sumérien“ *, die zum ersten-
mal eine ausführlichere Darstellung des sumerischen Konsonantenwechsels bringt. Poebel
widmet sich mit besonderer Sorgfalt der Vokalharmonie. Er setzt sich genauestens mit der
Vorwärts- und Rückwärtsangleichung auseinander und gelangt zu vortrefflichen Resultaten.
Ich muß bemerken, daß die Vokalangleichung von den Sumeriologen noch nicht ganz er-
gründet worden ist. Dies gilt besonders bei den Nominalzusammensetzungen, e-gir (Fürst)
z. B. könnte eine Rückwärts- oder Vorwärtsangleichung enthalten, e-gir heißLeigentlich „der
Große“; vgl. gur (Größe), kur (groß), e-gir könnte aber auch „der Starke“ heißen; gir (stark).
8 Langdon Stephan, A Sumerian Grammar and Chrestomathy with a Vocabulary of
the Principal Roots in Sumerian. Paris 1911.
9 „Assyriologische und Archäologische Studien.“ Herm. v. Hilprecht zu seinem
25. Doktorjubiläum und seinem 50. Geburtstag. Leipzig 1909, p. 105—120.
Bibliographie.
1117
Ähnliche Angleichungen finden sich auch bei u-tafi (Himmel), e-nim (Himmel) {nitri [hoch])10 11 12,
e-sir (Straße), u-gur (Schwert) {gar, kur [schneiden, zerschneiden]) usw. h (bei Delitzsch g)
soll nach Angabe Poebel’s wie deutsches ch in „ach“ gelautet haben. Man beachte, was
darüber Delitzsch schreibt“. Nach Delitzsch soll g ein dem g außerordentlich nahestehender
Laut gewesen sein. Er begründet dies und weist auf den beständigen Wechsel zwischen g
und g hin. Wichtig erscheint bei Poebel der Hinweis auf die Existenz von ng. Zu den Bei-
spielen über den Wechsel von n und g füge ich noch hinzu: ge, ne (Kohlenbecken, Herd)j
gun {gu, gi), nin (Land). Bezüglich des Schwunds von è, wenn man überhaupt hier von
Schwund sprechen kann, in gidru (aus giSdaru) (Zepter) ist zu beachten, daß dem già (Baum)
neben mu auch gi entsprechen kann. Vgl. hiezu già, Es mu (Mann) neben giu. Sehr über-
sichtlich und mit vielen Beispielen sind die Konsonantenentsprechungen zwischen Haupt-
dialekt und Eme-sal. Auf S. 34 bringt der Verfasser bei der Reduplikation gi-gir (Wagen)
(aus gir-gir). gir dürfte mit gur (tragen), gur (laufen), vielleicht aber auch mit gir (Gang,
Weg) Zusammenhängen. Vgl. der Bedeutung halber lateinisch vehere und vehiculum.
Überaus klar ist die Abhandlung über die Kettenbildung. Gelegentlich der Behandlung
des sumerischen Zahlwortes will ich hier folgendes bemerken: Nicht zufällig heißt im
Sumerischen min oder man {mena) „zwei“ und „Bruder, Genosse“. Sinngemäß findet sich
im Ägyptischen dasselbe, sn (ägyptisch) heißt auch „zwei“ und „Bruder“. In der Sprache der
alten Bergdama von Okombahe heißt zwei „sein Bruder“. In der Botokuden-Sprache ist eben-
falls nur ein Wort für zwei und „Bruder“ (intschak). Das multiplikative Zahladverbium
wird mittels des Substantivums „ara“ (Mal), wörtlich „Gang“ gebildet13. Der Bedeutung
nach findet sich das Gleiche im Nilnubischen mit gir (Weg), im Arabischen mit ly (Mal)
{y „Vorbeigehen“), im Fulfulde mit labi (Wege) und im Wolof mit yon (Mal, Weg). Es
gibt sehr wenige Sprachen, bei denen die Ordinalzahl von „eins“ durch affigale Konstruktion
von der Kardinalzahl gebildet wird. Zu diesen wenigen Sprachen gehört auch das Sumerische.
Hier geschieht dies durch das suffigale Element -kam. Im Türkischen heißt bir „eins“, bir-
in-dschi „der erste“. In der Somali-Sprache findet sich kau (eins), kaw-äd (der, die erste).
Die gute tabellarische Zusammenstellung der Verbalformen und Pronomina, die hier
zum erstenmal gegeben wird, erleichtert sehr das Studium. Die Grammatik von Poebel bietet
dem Fachgelehrten sehr viel Neues und dem Anfänger eine vortreffliche Einführung.
Dr. Karl Lang—Wien.
Asia Major. Journal devoted to the Study of the Languages, Arts and Civili-
sation of the Far East and Central Asia; Introductory Volume (LXXXIII,
705). Edited by Bruno Schindler, Ph. D. und Vol. I, Fase. 1, Jänner
1924 (V, 196). Verlag Probsthain & Co. London W. C. 1., Jährlicher
Subskriptionspreis (pränumerando) G.-Mk. 60 —.
Mit einem stattlichen Bande hat sich die neue Zeitschrift eingeführt. Dem, wenn
man so sagen darf, internationalen Altmeister der Sinologie, Friedrich Hirth, nach-
träglich zu seinem 75. Geburtstage gewidmet, bringt sie zunächst ein stellenweise recht
humorvolles, ausführliches Curriculum Vitae des Jubilars aus seiner eigenen Feder (im
Inhaltsverzeichnis irrtümlich als „Bibliographisches nach eigenen Aufzeichnungen“ regi-
striert), das uns den großen Gelehrten auch menschlich naherückt. Ihm lassen der Heraus-
geber und Bommel ein klassifiziertes, 162 Nummern zählendes, vollständiges Verzeichnis
der Schriften Hirth's folgen. Auf acht Seiten entwickelt dann Schindler in einem
Vorwort das Programm des Unternehmens, in dem er teilweise das bisher Geleistete
streift und die hervorragendsten Fachleute auf den einzelnen Gebieten namhaft macht,
dann aber ausspricht, was noch zu tun übrig bleibt, recht betrachtet, eine Arbeit für
10 Vgl. dem Sinne nach an (hoch, Himmel, droben [Sumer]) und im Ägyptischen hrj,
hrw (oben, Oberseite), hrt (Himmel).
11 Delitzsch, Kleine Sumerische Sprachlehre, Leipzig 1914, § 10.
12 Delitzsch, Sumerisches Glossar, S. 86 und 95.
13 Von ra (gehen). Siehe Delitzsch, Glossar ra II.
32*
1118
Bibliographie.
Generationen. Leider ist, abgesehen von einem kurzen Hinweis auf das Petersburger
Sanskritwörterbuch, die russische Wissenschaft gar nicht berücksichtigt. Auch wäre
meines Erachtens der Mongologie ein wenn auch bescheidenes Plätzchen einzuräumen
gewesen.
Aus dem reichen Inhalt des HiRTH-Bandes wollen wir kurz die Namen der Autoren
und die Titel ihrer Abhandlungen Revue passieren lassen, indem wir der systematischen
Inhaltsübersicht folgen. Der Leipziger Prof. Conrady arbeitet unermüdlich auf seinem
bekannten Gebiet, das die austro-indochinesischen Beziehungen aufzuklären sucht, und es
ist hochinteressant, sich in den „Neuen austro-indochinesischen Parallelen“ mit seinem
neuen Beweismaterial vertraut zu machen. Edward Parker untersucht den Zusammen-
hang der sumerisch-babylonischen Kultur mit der chinesischen. Das mit Rücksicht auf
den Charakter des Gesamtwerkes als Jubiläumsgabe recht ausführlich behandelte Gebiet
„China“ bringt aus der Feder des Schweden Kalgren „Contributions ä l’analyse des
characteres chinois“, eine dankenswerte Arbeit, die fortan beim Studium des leider so
seltenen, aber grundlegenden „Graphischen Systems der chinesischen Hieroglyphen“ von
V. P. Vasiljev (St. Petersburg 1867) zu benutzen sein wird. Nachod berichtet in einer
langen Abhandlung über die ersten Kenntnisse chinesischer Schriftzeichen im Abendlande
an der Hand mühsam zusammengesuchten Materials, unterstützt durch prächtige Repro-
duktionen seiner raren und kostbaren Vorlagen und einen umfangreichen Apparatus
criticus. Gleichfalls ins Gebiet der chinesischen Schriftgeschichte schlagen einige Noten
des Herausgebers. Der Philologie im Reiche der Mitte ist Erkes’ „Ta-Chao“ in Text,
Übersetzung und Bemerkungen gewidmet, ihr auch eine Arbeit des Leipziger Professors
für Religionswissenschaft Dr. theol. Hans Haas über „Lun-yti II, 16“, die erhoffen läßt,
daß der bewährte Vorkämpfer auf dem Gebiete der japanischen Buddhologie, die an der
Quelle zu studieren, ihm seine langjährige Tätigkeit als Pfarrer in Tokyo die beste
Gelegenheit gab, auch für die Sinologie noch manchen wertvollen Beitrag liefern wird,
ln der Disziplin der Literatur kommen A. Forke mit einer Einschätzung Yen-Ying’s
als Staatsmann und Philosoph und über das Yen-Tse Tsctßun-Tch’in, der Chinese
Z. L. Y.TH über Mo-Tzu, einen Zeitgenossen KTmg-tsze’s, und Friedrich Weller in
„Kleinen Beiträgen zur Erklärung Fa-IIsien’s“ zum Wort. Mit letzterer Arbeit dürfte er
sich den Dank aller Buddhologen, die auf die Berichte des berühmten Pilgers angewiesen
sind, verdient haben. Ausgewählte historische Kapitel behandelt A. Wedemeyer in einer
mit ausführlichen Zahlentafen versehenen umfangreichen Abhandlung über die „Schau-
plätze und Vorgänge der chinesischen Geschichte gegen Ausgang des dritten und im
zweiten Jahrtausend vor Christus“. Haloun liefert Beiträge zur Siedlungsgeschichte
chinesischer Clans, altes, aber bisher fast unbekanntes Material für die älteste Geschichte
der Feng auswertend. Hopkins bietet in „The Royal Genealogies on the Honan Relics
and the Record of the Shang Dynasty“ die Resultate seiner neuesten Forschungen, basie-
rend auf Knocheninschriften, deren Inhalt er mit den Berichten anderer historisch-
literarischer Denkmäler vergleicht. Dem Herausgeber begegnen wir in einer großen, fast
siebzig Seiten starken und mit zahlreichen Fußnoten versehenen Abhandlung „The Deve-
lopment of the Chinese Conceptions of Supreme Beings“ (mit einer Karte), ein Thema,
das schon Söderblom in einem besonderen Kapitel seines „Werden des Gottesglaubens“,
teilweise unter chinesischer Beihilfe, angeschnitten, und über das wir selbst in den grund-
legenden Werken von J. J. M. de Groot und Wilhelm Grube leider nur wenig finden.
Drei Aufsätze: „On the Criticism, Collection, Purchase and Handling of Pictures“ (die
Übersetzung aus einem Handbuch für Liebhaber) von A. Waley, der „Wu-Tschuan-
Ting“, eine mit mehreren prächtigen Tafeln geschmückte Monographie über das berühmte
Weihbecken, von E. A. Voretzsch, eine Arbeit, „Early Chinese Writing as a Source of
Chinese Landscape Painting“ von Z. v. Takäcs, die uns die ostasiatische Landschafts-
malerei in einer völlig neuen, bisher nur vermuteten Perspektive schauen läßt, behandeln
die Kunst. An letztere Arbeit schließen sich inhaltlich, soweit es das Sujet angeht,
Ferguson mit „Chinese Landscapists“ und Agnes E. Meyer, die (A Chinese Primitive)
in einem Werke Wang Hsih-chih’s (321—379 n. Chr.) das bis jetzt älteste Spezimen der
chinesischen Landschaftsmalerei entdeckt zu haben glaubt.
Zentralasien ist geographisch-geschichtlich vertreten durch A. v. Rosthorn, der
Bibliographie. 1119
unter dem Titel „Die Hochburg von Zentralasien“ einen historischen Überblick über die
Verhältnisse im Orchongebiet als dem Stammsitz der mongolischen Großchäne gibt. Sir
Aurel Stein, unter den Zeitgenossen der mittelasiatische Archäologe xax sgoxtfv,
veröffentlicht in „Central-Asian Relics of China’s Ancient Silke Trade“ Teilresultate seiner
zweiten großen Expedition, eine wertvolle Bereicherung zu den Vorarbeiten A. Hermann’s
„Die alten Seidenstraßen zwischen China und Syrien“ (Berlin 1911). Eine umfangreiche
Abhandlung Wilson’s geht den Forschungsspuren arabischer und persischer Geographen,
den Volkslegenden und der Expedition des Kalifen Wäthiq nach, die „The Wall of
Alexander against Gog and Magog“ zum Gegenstände haben. Der hervorragenden Rolle,
welche die Turksprachen für Mittelasien spielen, tragen Nemeth, Brockelmann und
Hommel Rechnung; Nemeth (gegen Nöldeke) durch eine gelungene Lösung; des*
vermeintlichen Eigennamens Chartasis, eines ana% leyouevov bei Curtius Rufus, in
„A Turkish Word in C. R.“; Brockelmann durch Proben „Altturkestanischer Volks-
poesie (I)“, aus Texten des verschiedensten Inhalts mit Übersetzung bestehend, zu denen
Hommel in einer Studie „Zu den alttürkischen Sprichwörtern“ eine wertvolle Ergänzung
bietet.
Der Heidelberger M. Walleser, der sich durch seine gründlichen Arbeiten auf
dem Gebiete der Mahäyäna-Philosophie und -Metaphysik schon längst rühmlich hervor-
getan, — es sei nur an seine „Mittlere Lehre des Nägärjuna (Madhyamikagästra)“
erinnert — macht uns in unserem Sammelbande mit einer ausführlichen Biographie des
Verfassers des letztgenannten Werkes und des definitiven Ausgestalters der „Großen
Lehre“ auf Grund der Originalliteratur bekannt (The Life of Nägärjuna from Tibetan
and Chinese Sources). Nachod begegnen wir noch einmal in einer „Bibliographie of
Japan for 1914“, die weit zurückgreifen mußte. In der wohl vollständigen Liste der
Werke, Aufsätze etc. in europäischen Sprachen finden wir auch solche in Japanisch.
Ins Milieu des sibirischen Schamanismus und in die Vorstellungs- und Sagenwelt seiner
Anhänger versetzt uns Stübe’s Abhandlung „The Bear-Cult and the Dramatic Plays of
the Maniza“. Eine Arbeit Friedrich Weller’s „Über den Aufbau des Pätikasuttanta“
erweist den in Rede stehenden buddhistischen Pälitext in der vorliegenden Fassung als
Komplikation und lehnt dafür die Autorschaft Buddha’s ab.
Dem HiRTH-Anniversary Volume ist nun das erste, 196 Seiten starke Heft der
Asia Major gefolgt. Dem Herausgeber hat sich Friedrich Weller zugesellt. Hier sei
auch gesagt, daß Papier, Ausstattung und Typen, einschließlich der fremden, dem
Verlag und den Druckereien, dort Spamer, hier Drugulin, alle Ehre machen. Im Hin-
blick auf die ausführliche Behandlung des Jubiläumsbandes und den hier noch zur
Verfügung stehenden Raum beschränken wir uns nur auf eine einfache Inhaltsangabe.
Hertel bietet „A Note of Bhavabhüti and on Väkpatiräja“; Brockelmann den zweiten
Teil seiner „Altturkestanischen Volkspoesie“. Sci-irader beschäftigt sich mit der Frage
der Transkription und Deutung des siamesischen Alphabets, deren Lösung einem längst
gefühlten Bedürfnis entspricht. A. H. Franke, der lange Jahre als Missionar der Brüder-
gemeinde in Tibet gewirkt, bringt in „Two Ant Staries from the Territory of the Ancient
Kingdom of Western Tibet“ einen Beitrag zum Sagenproblem von den goldgrabenden
Ameisen, mit wunderbar klaren Originaltexten. Haloun läßt seiner Arbeit über die Clan-
besiedlung im Jubiläumsbande hier „Contributions to the History of Clan Settlement in
Ancient China, I“, folgen, während Forke die Abhandlung von H. Haas zu „Lun-Yü II,
16“ weiterspinnt. Erkes führt uns das Chao-Yin-Shi des Huai-nan-tze in Text und Über-
setzung mit Anmerkungen vor Augen, v. Zach, den Fachkreisen vorteilhaft bekannt durch
seine „Lexikologischen Beiträge“, gibt einige Verbesserungen zu de Groot’s „Die Hunnen
der vorchristlichen eit“. Interessant zumal, da der Feder bzw. dem Pinsel eines Ostasiaten
entstammend, ist Lin Yü-t’ang’s „Survey of the Phonetics of Ancien Chinese“. Eine
prächtige, in erster Linie für die Forscher auf dem Gebiete des Mahäyäna, speziell in
Japan und China, bestimmte Arbeit ist F. M. Trautz’ eingehende bibliographische
Abhandlung „Japanische wissenschaftliche Hilfsmittel zur Kultur- und Religionsgeschichte
Zentral- und Ostasiens“, deren Fortsetzung wir mit Spannung erwarten dürfen. Bücher-
besprechungen, darunter eine recht amüsante (p. 194—196), schließen das schöne Heft.
1120
Bibliographie.
Herausgebers hinzuweisen. Es wird für die weiteren Nummern der Zeitschrift eine Rubrik
unter dem Titel „Die Brücke“ geplant. Sie soll kurze Angaben, gewissermaßen nur
Stichworte von Arbeiten bringen, die den einen oder anderen Fachgenossen in unserer
Interessensphäre gerade beschäftigen. Es wird dadurch so mancher unliebsamen Ent-
täuschung vorgebeugt werden, die unweigerlich eintreten muß, wenn ein und dasselbe
Thema von verschiedenen Seiten ohne gegenseitige Verständigung gleichzeitig in Angriff
genommen wird. Es kann den Kollegen nicht dringend genug geraten werden, von der
Einrichtung der „Brücke“ fleißig Gebrauch zu subjektivem und objektivem Nutzen und
Frommen zu machen.
Es sei mir gestattet, im eigenen Namen und — ich bin dazu eigens beauftragt —
auch im Namen des „Anthropos“ dem jungen Schwesterunternehmen, das auf seinen
Spezialgebieten dieselben Ziele verfolgt, die besten Wünsche für eine gedeihliche Ent-
wicklung auszusprechen, in dem Tempo und in der Gediegenheit, welche die bisherigen
Leistungen bekunden, Vivant sequentes! W. A. UNKRIG.
Schultz W. Zeitrechnung undWeltordnung in ihren übereinstimmenden Grund-
zügen bei den Indern, Iraniern, Hellenen, Italikern, Germanen, Kelten,
Litauern, Slawen. (Mannus-Bibliothek, Nr. 35, herausgeg. von Prof. Dr.
Gustav Kossina.) Leipzig 1924. Verlag Curt Kabitzsch. XVII-I- 289 SS.
Großoktav.
Wie aus dem Vorworte zu diesem Buche zu ersehen ist, trifft das alte Sprichwort
„Habent sua fata libelli“ in diesem Falle ganz besonders zu und auch der Verfasser des
Buches hatte während des verflossenen Jahrzehntes seine schweren Schicksale durchzumachen.
Wir wollen es als gutes Vorzeichen für die Wissenschaft sowohl wie auch für die Zukunft
des Verfassers ansehen, daß die vorliegende Arbeit trotz allen Schwierigkeiten und Hinder-
nissen nunmehr den Weg in die Öffentlichkeit antritt. Der bescheidene Titel des Werkes
läßt die grundlegende Bedeutung der darin niedergelegten Forschungsergebnisse nur zum
geringen Teile ahnen. Denn nur wer weiß, wie vielfach und wie enge Zeitrechnung und
Weltordnung bei den arischen Völkern mit anderen Wissensgebieten verknüpft sind, wird
erkennen, daß mit ihrer Herausarbeitung nicht nur die Kenntnis der älteren Chronologie und
der weltbildlichen Vorstellungen auf eine festere Grundlage als bisher gestellt ist, sondern
daß auch die allgemeine Ethnologie besonders der kulturhistorischen Forschungsrichtung, die
vergleichende Mythenforschung und Religionswissenschaft, die unpersönliche Sinnkunst, sowie
eine Reihe kleinerer Ausschnitte der Volks- und Völkerkunde um einen tüchtigen Schritt
weiter gekommen sind. Von den wenigen Forschern, die den Wert solcher Studien richtig
erkannt haben, möchte ich besonders K. v. Spiess nennen, dessen grundlegendes Buch über
Bauernkunst, ihre Art und ihren Sinn in nächster Zeit im Wiener Schulbücherverlag er-
scheinen wird.
W. SCHULTZ, der Verfasser des Buches über Zeitrechnung und Weltordnung, muß un-
streitig als der erste, kenntnisreichste und fruchtbarste vergleichende Mythenforscher bezeichnet
werden, der sich nicht nur mit mythischen Überlieferungen arischer, sondern auch mit solchen
anderer Völker der Erde, vor allem amerikanischer eingehend und liebevoll beschäftigt hat.
Leider mußte der von ihm herausgegebene Mitra (Zeitschrift für vergleichende Mythenforschung)
infolge widriger Zeitverhältnisse und des geringen Interesses, das ihm trotz seiner hohen
wissenschaftlichen Bedeutung entgegengebracht wurde, schon nach dem ersten Jahrgange
wieder eingestellt werden, was um so mehr zu beklagen ist, als es heute an einer Sammel-
stelle mythologischer Studien gänzlich mangelt. Selbst ernste Männer der Wissenschaft be-
kreuzigen sich, wenn von Mythologie die Rede ist und sind — indem sie gewöhnlich an das
denken, was uns noch vor einem Menschenalter als „Mythologie“ geboten wurde — mit
dem abfälligen Urteile über einen der wichtigsten Zweige der menschlichen Geisteskultur
vorschnell bei der Hand, meist ohne sich die Mühe zu nehmen, die vergleichende Mythen-
forschung der letzten Jahrzehnte auf ihre wissenschaftliche Methode kritisch zu prüfen. Wie
oft kann man hören, nur ein Phantast könne im Ernste sich mit Mythologie befassen, und
Bibliographie.
1121
die Mythologen seien nichts als bloße „Schaumschläger“. Man hat sich eben selbst in
wissenschaftlich ernst zu nehmenden Kreisen vielfach noch immer nicht zu der Erkenntnis
durchgerungen, daß ebenso wie der Erforscher der christlichen, der islamischen oder indischen
Kunst selbstverständlich mit alt- und neutestamentlichen Motiven, mit dem Leben Jesu und
seiner Jünger, sowie mit dem Leben der Heiligen oder aber mit der Entstehungsgeschichte
der mohammedanischen und der indischen Religionssysteme vertraut sein muß, auch der
Erforscher der Geisteskultur, besonders der Kunst nichtchristlicher Völker die Grundlagen des
Mythos und der mit ihm Hand in Hand gehenden alten Religionen dieser Völker kennen
gelernt haben muß, wenn er auf sichere Erfolge seiner Studien rechnen will. Eine der Grund-
lagen dafür bietet aber die Kenntnis der Zeitrechnung und der Weltordnung der betreffenden
Völker.
Gegenüber den landläufigen verschwommenen Anschauungen über das Wesen des
Mythos wird dieser Begriff von W. Schultz auf Grund der zuerst von L. v. Schroeder in
seinem Werke „Mysterium und Mimus im Rigveda“ ausgesprochenen Erkenntnisse mit folgenden
Worten umschrieben: „Der Mythos ist nichts anderes als ein von Masken im Tanze dargestellter
gesungener Kalender, ein Stück der arischen Urzeit, das uns im Drama, im Epos und in
anderen Teilen des Schrifttums, auch in den Festspielen, im Kinderspiele, im Volksliede und
im Märchen nachwirkt.“ Obwohl der Verfasser unter dem arischen Kalender mehr begreift,
als wir uns zunächst darunter vorzustellen vermögen, so erscheint mir der Ausdruck „Kalender“
dennoch nicht gut gewählt. Ich muß es mir leider versagen, an dieser Stelle meine Anschauung
über das Wesen des Mythos darzulegen, zumal dies nur mit Beibringung von Einzelbelegen
geschehen könnte. Daß der Verfasser seine Anschauung vom Mythos bei arischen Völkern
auf den Mythos überhaupt ausdehnt, als müsse der Mythos als ein Stück der arischen Urzeit
angesehen werden, erscheint mir nach dem heutigen Stande der Forschung als noch nicht
endgültig bewiesen, wenn ich auch zugebe, daß wir in Zukunft mit einer viel ausgedehnteren
Verbreitung arischer, elamischer und babylonischer Kultureinflüsse in der Welt werden rechnen
müssen. Erst kürzlich hatte ich Gelegenheit bei Besprechung des Buches „Religion und
Mythologie der Uitoto“ von K. Th. Preuss in den Mitteilungen der Anthropologischen Gesell-
schaft in Wien neuerlich die Frage aufzuwerfen, ob in den mythischen Überlieferungen dieses
südamerikanischen Indianerstammes von Kolumbien zum Teil nicht auch Mythengut vorliege,
das in seinem inneren Aufbau und seinem Gefüge auf eine ethnologisch ältere Stufe zurück-
führt als jene der mit dem arischen Kalender verknüpften Mythen, die bisher fast allein
genauer untersucht wurden. Ich möchte daher die vom Verfasser gegebene Umschreibung des
Mythos zunächst nur für den Mythos der arischen und der von ihnen unmittelbar oder
mittelbar kulturell beeinflußten Völker gelten lassen. Doch gebe ich zu, daß Spuren arischen
Einflusses durch Vermittlung nicht arischer Völker selbst in den Kulturen der Neuen Welt
sich finden lassen.
In einer ausführlichen Anmerkung auf S. 7 begründet der Verfasser die Anwendung
des Ausdruckes „Arier“ als Gesamtnamen für die ganze Völkergruppe, die allgemeiner als
„Indogermanen“ oder „Indoeuropäer“ bezeichnet wird, indem er nachweist, daß die Bezeich-
nung „Arier“ nicht nur bei der Ostgruppe, sondern auch bei der Westgruppe indogermanischer
Völker in alter Zeit als Bezeichnung des Gesamtvolkes gebraucht wurde. Schultz betont mit
Recht, daß dagegen die Verwendung der Bezeichnung „Arier“ in politischem Sinne ein
bloßes Schlag- und Streitwort ohne Berechtigung ist.
Der überwiegende Teil des Buches ist dem Nachweise des arischen Kalenders gewidmet,
der sich zahlenmäßig auf eine Tarnzeit (Epagomenen) von drei Nächten und auf eine Drei-
teilung des Lichtmondes in drei Wochen von je neun Nächten gliedert. Demgemäß be-
handelt der erste Abschnitt den arischen Kalender im allgemeinen, der darauf folgende den
Mond (als Zeitausdruck genommen) und seine Gliederung bei den Einzelvölkern, den Indern,
Iraniern, Hellenen, Italikern, Kelten, Germanen, Litauern und Slawen. Der dritte Abschnitt
versucht den Doppelmond zu bezeugen, der vierte bespricht eingehend den Übergang von
der Mond- zur Sonnenrechnung und wird durch einen weiteren, seinem Umfange nach frei-
liclüungleich großen Abschnitt über das Weltbild und das Gefüge des Mythos beschlossen.
Das' ungleiche Verhältnis zwischen dem der Zeitrechnung gewidmeten Raume und dem für
das Weltbild vorbehaltenen darf freilich gerechterweise nicht dem Verfasser zur Last gelegt
1122
Bibliographie.
werden, der einer eingehenden Behandlung des weltbildlichen Stoffes durch den Referenten
nicht vorgreifen wollte.
Das vorliegende Buch weist mit anerkennenswerter Gründlichkeit und mit einer er-
drückenden Stoffmasse die Bedeutung des Mondes bei den arischen Völkern und den erst
spät erfolgten Übergang von der Mond- zur Sonnenrechnung nach. Es wird meines Erachtens
eine der vielen dankbaren Aufgaben der kulturhistorischen Forschung der Zukunft bilden,
diesem Übergange von einer Form der Zeitrechnung zur anderen ein erhöhtes Augenmerk
zuzuwenden und es steht zu erwarten, daß die vielversprechende Lehre von den Kultur-
kreisen und den Kulturschichten daraus wertvolle Anhaltspunkte für die ältere Kulturgeschichte
der Menschheit gewinnen wird. Wichtige Ergänzungen des Stoffes sind in dem Vorworte des
Buches nachgeholt, worin auf die der Orientierung nach der Sonne vorausgegangene Richt-
stellung nach dem Monde, auf die Referent den Verfasser aufmerksam machte, sowie auf die
Spuren der alten Richtstellung nach dem Monde in den Rechtsaltertümern und im Brauch-
tume hingewiesen wird.
Für die kulturhistorische Forschung wichtig sind auch die Ergebnisse über bestimmte
typische Zahlen, nach denen drei Systeme, ein Neunersystem, ein Achtersystem und ein
Siebener- und Zwölfersystem unterschieden werden können, die sich im Gefüge der mythen-
haltigen Überlieferung bestimmter Kulturschichten besonders deutlich ausprägen. Solange nicht
treffendere Bezeichnungen für diese Zahlensysteme gefunden werden, haben sich die ver-
gleichenden Mythenforscher darin geeinigt, nach den Hauptverbreitungsgebieten der betreffenden
Zahlensysteme von einem „arischen Systeme“ (Neunersystem), einem „babylonischen“ (Siebener-
und Zwölfer-, sowie Sechzigersystem) und einem „elamischen Zahlensysteme“ (Achtersystem)
zu sprechen, womit im allgemeinen keineswegs gesagt ist, daß nunmehr alle vereinzelten Neun-
zahlen auch wirklich arisch, alle Siebenzahlen babylonisch und alle Achtzahlen elarnisch sein
müssen. Dies ist vielmehr erst dann zweifellos, wenn dieselben in das Gefüge einer mythen-
haltigen Überlieferung an ganz bestimmten Stellen in Verbindung mit bestimmten kennzeichnenden
mythischen Zügen organisch eingebaut sind. Referent vertritt die Ansicht, daß nicht alle Neun-
zahlen im Mythos notwendig auf eine Neunerwoche zurückgeführt werden dürfen, daß vielmehr
manche Neunzahlen und ebenso manche Siebenzahlen auf eine entsprechende Zählung der sicht-
baren Gestalten des Mondes zurückgehen. Die betreffenden Nachweise erfordern ein jahre-
langes Stoffsammeln und können erst erbracht werden im Zusammenhänge mit dem Nachweise
der Entstehung der Planetenwoche aus einer Mondgestaltenwoche, sowie mit einer planmäßigen
Beobachtung des Wechsels der Mondgestalten durch längere Zeiträume. Da ein solcher Nach-
weis im Rahmen einer Besprechung nicht gegeben werden kann, muß ich mich hier mit der
bloßen Problemstellung begnügen.
Für das Verständnis bestimmter mythischer Züge einer Überlieferung ist die Zuordnung
der Mondgestalten einerseits, der Sonnenstände anderseits zu den Weltgegenden, wie sie die
von mir angeregte Abbildung auf S. XIII zeigt, wichtig, da sie sowohl die auf den Monatskreis
hinweisenden Mondzüge als auch die manchmal auf den Tages- oder Jahreskreis übertragenen
sekundär solaren Züge einer mythischen Überlieferung erkennen lassen. Von entscheidender
Bedeutung ist auch der Ersatz des Tarnmondes u durch die unsichtbare Mitternachtssonne, der
aus der folgenden Gegenüberstellung deutlich wird und erst verstehen läßt, wieso überhaupt
die Sonne an die Stelle des Tarnmondes treten konnte. 11
1. Abnehmender Mond Ost Aufgehende Sonne
2, Vollmond Süd Mittagssonne
3. Zunehmender Mond West Untergehende Sonne
4. Tarnmond (unsichtbar im Norden Mitternachtssonne (unsichtbar im Norden
gedacht) Nord gedacht)
11 So nennt der Verfasser nach dem Vorgänge des Referenten den meist mit wenig zu-
treffendem Ausdrucke als Neumond, schwarzer oder Dunkelmond bezeichneten unsichtbaren
Mond der Epagomenenzeit des Monats in Anlehnung an bekannte Ausdrücke, wie „Tarnhaut,
Tarnkappe“. Der Ersatz des Tarnmondes durch die Sonne um Mitternacht gründet sich auf
folgende Anschauungen: 1. auf die Unsichtbarkeit des Mondes zur Tarnzeit und die Unsicht-
barkeit der Sonne zur Nachtzeit; 2. auf die angenommene Stellung des Tarnmondes und der
Sonne um Mitternacht im Norden; 3. auf die Gleichheit des Weges, den der Mond innerhalb
eines Monatskreislaufes und die Sonne zur Nachtzeit zurücklegt, nämlich von West nach Ost.
Bibliographie.
1123
Ein wichtiger Abschnitt für den Mythenforscher enthält die Ausführungen des Verfassers
über die mythischen Gestalten des Mondes, die sogenannten „Tierschwäger“ oder „Tiere der
drei Reiche“. Richtunggebend waren-hiefür die Studien von G. Hüsing zu den Gestalten des
Sphynxrätsels in seiner „Iranischen Überlieferung“ (Mythologische Bibliothek, II, 2).
Bei der Fülle des Stoffes ist es natürlich unmöglich, auch nur einen Teil des Inhaltes
zu besprechen, ohne eine ausführliche Arbeit zu schreiben. Ich kann daher nur auf einiges
Wenige hinweisen, wie z. B. auf die Ausführungen über den Ursprung des Hakenkreuzes
S. 111 ff., auf die Erörterungen des Zusammenhanges von Alphabet und Mondhäuserreihe, auf
die Beziehungen mancher Weltbilder und heraldisch-ornamentaler Zeichenformen mit einem
Mondbilde, auf den Grundgedanken der „Ordnung“, der sich in der gesamten arischen Welt-
anschauung ausprägt und sich in der Zeitordnung, der Festordnung, der Stammesordnung, der
Heils- und Rechtsordnung und der Weltordnung widerspiegelt.
Besonderen Nachdruck legt der Verfasser auf den Wagen von Trundholm S. 114 ff., den
er als wesentlichste Stütze für einen alten Sonnenglauben eingehender bespricht und nach dem
Vorgänge von F. Bork und mir selbst als Mondwagen bezeichnet, während er bisher allgemein
als Sonnenwagen galt. Ich gestehe, daß mir die Bedenken beider Forscher sehr beachtenswert
erscheinen, daß ich es aber, seitdem ich das berühmte Stück im Kopenhagener Museum selbst
genauer in Augenschein nehmen konnte, nicht ohne weiteres entscheiden möchte, ob nicht
auch die unbelegte Seite der großen Scheibe gleich der gegenüberliegenden Seite einmal mit
Goldblech belegt gewesen sein könnte.
Im Abschnitte über das Weltbild vermisse ich eine Erwähnung von Darstellungen, welche
die Vorstellungen vom Weltberge und vom Weltgebäude in sich vereinigen, wie wir sie aus
dem altorientalischen, dem indischen und dem mexikanisch-mittelamerikanischen sowie dem
altperuanischen Kulturkreise kennen. Eine indische Darstellung bei Kirfel, Kosmographie der
Inder, zeigt eine interessante Abbildung des Weltberges mit drei Stockwerken, an dem die
typischen Zahlen des aus 24 Halbmonaten oder Paksas bestehenden indischen Mondjahres haften.
Diese Jahrform hätte der Verfasser in dem Abschnitte über das Jahr der Arier wenigstens er-
wähnen sollen, auch wenn er es nicht den arischen Indern als ursprünglich eigen zuzuschreiben
geneigt sein sollte.
Abb. 74, die weltbildliche Darstellung als Seidenstickerei auf einem Täschchen von der
Insel Formosa, ist aus Versehen um 90 Grad umgedreht wiedergegeben, wie ein Vergleich der
Abbildung mit meiner Erläuterung auf S. 241 deutlich erkennen läßt. Der auf S. 177 gebrauchte
Ausdruck „des Mondes Wedel“ sollte in einer Neuauflage kurz erläutert werden, da seine Be-
deutung keineswegs als allgemein bekannt vorausgesetzt werden kann.
Leider hat der Verfasser bei der Verwertung der in seinem Buche wiedergegebenen
Abbildungen zuweilen die nötige Vorsicht und Kritik außer acht gelassen. So sind vor allem,
wie schon F. Bork in seiner wertvollen Abhandlung über „Germanische Götterdreiheiten“
gegenüber J. Bing beanständet hat, die Abbildungen bei G. Wilke: „Die Religion der Indo-
germanen in archäologischer Bedeutung“ samt ihren Erläuterungen vielfach ganz unzuver-
lässig. So z. B. Abb. 168 bei Wilke, die in Abb. 54 auf S. 124 bei Schultz wiederholt ist,
wobei das Sinnbild des Mondes in eine Schlange und in die Mondsichel zerlegt sein soll,
aus der jene trinkt. Wie mir F. Bork mitteilt, dem Hinke’s Buch „A new boundary. stone“
zur Vergleichung zu Gebote stand, hat diese Schlange nichts mit dem Monde zu tun und
kann daher von einer Zerlegung des Mondes hier nicht die Rede sein. Zudem herrschte
Nabu-kudur-ussur I weder um 500 v. Chr., wie G. Wilke schreibt, noch um 300 v. Chr.,
wie wir bei Schultz lesen, sondern von 1146—1123 v. Chr., wie die Geschichte lehrt!
Von Druckfehlern sind mir aufgefallen S. 62, Zeile 22, Anthorpeioi statt Anthropeioi;
S. 141, Anm. Zeile 5, lies „Tolteken“ statt „Tobteken“; S. 153, Zeile 3, lies „Scythians“ statt
„Sythians“; S. 264, Zeile 1, lies „Schrifttum“ statt „Schriftum“; S. 284 lies Wrtra statt W trä\
S. 288 lies „Watsa“ statt „Wa’sa\
Die Zusammenfassung der Ergebnisse der Untersuchung über den arischen Kalender
und den Mond und seine Gliederung bei den Einzelvölkern (S. 139—163) sind von allgemeinerer
Bedeutung und gehen besonders auch den Ethnologen an. Wie man sich auch zu den Auf-
fassungen des Verfassers stellen mag, auf jeden Fall wäre eine eingehende Erörterung der
1124
Bibliographie.
verschiedenen Anschauungen wertvoll und böte reiche Anregung zu wichtigen Fragen der ver-
gleichenden Völkerkunde.
Nach seinen Erfahrungen glaubt der Referent eine mehrfache Schichtung des Mythos
annehmen zu müssen. Danach unterscheidet er 1. einen kosmologisch festgelegten Mythos
mit starker Betonung der Stammesordnung (Stammessagen des Clan-Totemismus); 2. den
kalendarisch festgelegten Mythos, bei dem wiederum vier Unterschichten zu unterscheiden
sind, und zwar der Mythos mit den Zahlen der älteren Mondrechnung, Mythen mit den
Zahlen des Achter- oder Venussystems, Mythen mit den Zahlen der jüngeren Mondrechnung
und Mythen mit den Zahlen des eindringenden Sonnensystems; 3. der astralisierende Mythos
(Sternmythen, d. h. ursprüngliche Mondmythen, die auf Sterne bezogen sind) und 4. den
astrologisierenden Mythos.
Zur Frage der deutschen Rechtschreibung und der einheitlichen Schreibung fremdsprach-
licher Namen sucht der Verfasser seine persönliche Ansicht im Vorworte näher zu begründen.
Daß er es ablehnt, auch die bereits die amtliche Rechtschreibung überwuchernde orthographische
Form nach Duden zu gebrauchen, welche die Ausdrucksfähigkeit der deutschen Sprache
stark herabmindert,^verdient sicherlich Nachahmung. Dagegen scheint mir die teilweise Ver-
drängung des y durch u in griechischen Namen nur Verwirrung zu stiften, wenn wir statt
bekannter Namensformen, wie Symplegaden, Skythen, Typhon, Nephthys, Olympia und anderer
nunmehr von Sumplegaden, Skutsen, Tuphon, Nephthus, Olumpia lesen, die sehr störend
wirken, zumal wir daneben auch vereinzelte Formen wie „Hüaden“ und „Oliimpier“ finden.
Die angeführten Beispiele zeigen, daß wir durch Einführung ganz ungewohnter Schriftbilder
auch dem gebildeten Leser das Verständnis nur erschweren würden. Ich glaube daher, diese
Ausstellung machen zu müssen, um so mehr als vielleicht mancher Leser sich durch solch
ungewohnte Schriftbilder davon verleiten läßt, den reichen und wertvollen Inhalt des Buches
so hoch einzuschätzen als er dies in der Tat mit Recht verdient.
_____________ Dr. Fritz Rock — Wien.
Krause Fritz. Wirtschaftsleben der Völker. Jedermanns Bücherei. Natur
aller Länder, Religion und Kultur aller Völker, Wissen und Technik
aller Zeiten. Abteilung; Völkerkunde, herausgegeben von Fritz Krause
und Georg Thilenius. 180 SS. Mit 105 Abb. auf 16 Taf. von Hell-
muth Weissenborn. Verlag Ferd. Hirt in Breslau 1924.
Mit diesem Büchlein hat uns Dr. Fr. Krause eine anregende und dankenswerte Studie
geschenkt. Dem Zweck der ganzen Sammlung entsprechend sind die Ausführungen in gemein-
verständlicher Form gehalten. Der Inhalt ist in drei Hauptabschnitte gegliedert. Abschnitt I
bietet eine Einführung in die völkerkundliche Wirtschaftslehre, Abschnitt II behandelt die
Formen desjWirtschaftslebens der Völker und Abschnitt III die Entwicklung der menschlichen
Wirtschaftsführu ng.
Besondere Beachtung verdient der dritte Abschnitt, wo der Verfasser nach einer Dar-
legung der bisherigen Hypothesen über die Entwicklung der menschlichen Wirtschaft versucht,
„die Entstehung der einzelnen Wirtschaftsformen mit Hilfe der psychologischen Methode,
aber unter Beachtung der bisherigen Ergebnisse wirtschaftsgeschichtlicher Forschungen, klar-
zulegen“ (S. 6, Vorwort). Krause glaubt, hiemit den inneren Entwicklungsgang der mensch-
lichen Wirtschaft zu gewinnen. Daß,die Geschichte der menschlichen Wirtschaft damit
nicht übereinstimmt, dessen ist er sich wohl bewußt. „Es kommt jedoch hier nicht auf die
Darstellung der geschichtlich erfolgten vielfachen Überschiebungen und Vermischungen ver-
schiedener Wirtschaftsformen an verschiedenen Stellen der Erde an, sondern auf die Beant-
wortung der Frage, welche dieser Formen die notwendigen und zureichenden Voraussetzungen
für die Entstehung anderer sind, wie diese Umwandlung sich demgemäß vollzogen hat, welche
Formen als seitliche Sonderentwicklung, welche als allgemeinere Formen und welche schließlich
als örtliche Entwicklungsprodukte, die sich von ihrem Ursprungsherd sekundär weithin über
große Erdgebiete ausbreiteten, anzusehen sind“ (a. a. O.).
£.r.. Als übermäßig klar und bestimmt wird man diese methodologischen Vorbemerkungen
gerade nicht bezeichnen können. Wenn ich den Autor recht verstehe, so will er vor allem
Bibliographie.
1125
zeigen, welche Möglichkeiten einer gegebenen Wirtschaftsform auf Grund bekannter Erfahrungs-
tatsachen im Sinne einer etwaigen Weiterentwicklung innewohnen. In der Tat erarbeitet der
Verfasser unter dieser Rücksicht wertvolle Gesichtspunkte und Ergebnisse. Aber im ganzen
genommen kann doch dieser methodologische Standpunkt unmöglich befriedigen. Das Ziel kann
doch nicht sein, bloße Möglichkeiten herauszuarbeiten, sondern es handelt sich um die
Wirklichkeiten, darum, wie die Entwicklung tatsächlich gewesen ist. Und die rechte Ord-
nung der Dinge kann keine andere sein, als: zuerst Klarlegung der Wirtschaftsentwicklung in
ihrer historischen Folge, dann die psychologische Durchdringung und Vertiefung des
Resultates. Wie gesagt, verfährt Krause zum guten Teil auch diesen Grundsätzen gemäß. Um
so auffallender deshalb wohl die etwas gewunden und dunkel erscheinenden methodologischen
Vorbemerkungen.
Daß der Verfasser unterscheidet zwischen primär und sekundär primitiven Völkern, ist
an sich gewiß ein Fortschritt. Als sekundär primitiv gelten ihm solche, die von einer einst
höheren Art der Wirtschaftsführung auf ein primitives Jagd-Sammelstadium herabgesunken
sind. Zu diesen Völkern rechnen nach Krause die Buschmänner, viele Australier und die
Feuerländer. Daß diese Annahme für manche Australier in der Tat die richtige ist, war mit
dem von Gräbner geführten Nachweis gegeben, daß ein Teil der Australier (jene, die zur ost-
papuanischen Kultur gehören) klare verwandtschaftliche Beziehungen zu einem Kulturkreis
aufweist, der in der übrigen Südsee als bodenbauend auftritt. Will Krause seine Aufstellung
in bezug auf die Buschmänner und die Feuerländer in demselben Sinne verstanden wissen?
Wenn ja, so vermisse ich die hinreichenden Beweise für seine These. Gewiß kann kaum ein
Zweifel darüber bestehen, daß Buschmänner sowohl als Feuerländer einmal unter günstigeren
Naturverhältnissen und Nahrungsbedingungen lebten. Aber ob sie über eine wesentlich höhere
Wirtschaftsform (namentlich über die des Bodenbaues) bereits verfügten, das wissen wir bis
heute jedenfalls nicht. Was speziell die Yagan auf Feuerland anbetrifft, so sind uns dort nicht
wenige Anzeichen für eine [ehemalige direkte oder indirekte Berührung mit mutterrechtlich
orientierter Ackerbaukultur unter die Augen getreten, aber kein Indizium für ein wesentlich
höheres Wirtschaftsstadium in früherer Zeit wurde ersichtlich.
Krause sieht eine große Schwierigkeit in der Herleitung des Hirtennomadismus aus einer
Jägerkultur. Er wendet sich da (S. 131 f.) in gleicher Weise gegen E. Hahn und mich. Krause
meint, die Mentalität des Jägers sei eine total andere als diejenige des Viehzüchters, der eine
will vernichten, der andere erhalten und pflegen. Wie hier trotzdem zwischen dem einen und
dem anderen die Verbindungslinien keineswegs fehlen, das habe ich nunmehr näher darlegen
können in Schmidt-Koppers : Völker und Kulturen, I, S. 502ff. Der nordasiatische Jäger sucht
z. B. einzelne Renntiere dauernd an sich zu binden, um sich ihrer als Locktiere zu bedienen.
Ich bin mit G. Hatt, Sirelius15 und anderen geneigt zu glauben, daß in der Tat von hier
aus die Fäden von der Renntierjagd zur Renntierzucht und damit überhaupt, ceteris paribus, von
dem Jagdstadium zu dem des Hirtennomadismus hinüberführen.
So bin ich in einzelnen Punkten anderer Ansicht als der Verfasser. Ausdrücklich sei her-
vorgehoben, daß jene, wo ich zustimme, bedeutend zahlreicher sind.
Das empfehlenswerte Büchlein schließt ab mit einer sorgfältig ausgewählten Literatur-
übersicht, mit einem sehr ausführlich gehaltenen Register und endlich mit 16 Tafeln, die mit
einem ebenso reichen als vortrefflichen Illustrationsmaterial aus dem Wirtschaftsleben der Völker
das geschriebene Wort des Autors ergänzen.
Ein besonderes Wort der Anerkennung gebührt auch dem Verlage für die vorzügliche,
geschmackvolle Ausstattung, in dem er das Bändchen hat erscheinen lassen.
P. W. Köppers, S. V. D.
Hauer J. W. Die Religionen. Ihr Werden, ihr Sinn, ihre Wahrheit. Erstes
Buch. Oktav XII + 556 SS. Stuttgart. W. Kohlhammer’s Verlag 1923.
Das vorliegende erste Buch des groß geplanten Werkes behandelt das religiöse Er-
lebnis auf den unteren Stufen; es beansprucht also auch in hohem Maße das Interesse des
15 Über die Art und Zeit der Zähmung des Renntieres. Journal de la Soc. Finno-Ougr.
Helsingfors 1916.
1126
Bibliographie,
Ethnologen. Hervorzuheben ist an der Arbeit Hauer’s die umfassende Kenntnis des
Völker- und volkskundlichen Materials, das er in seine psychologisch gerichtete Deutung
geschickt einzubauen versteht. Dann soll namentlich betont werden, daß er große Sorg-
falt darauf verlegt, die Ergebnisse der Völkerkunde, insbesondere diejenigen der
Primitivologie mit denen der prähistorischen Forschungen zu vergleichen und zu verein-
baren, wenn man dabei auch von seiner Würdigung der Untersuchungen P. W. Schmidt’s
und Th. Mainage’s nicht befriedigt sein kann. Die Meinung, ein naiver, schlichter Ein-
goltglaube sei nun einmal auf der unteren Kulturstufe nicht möglich, scheint bei unserem
Verfasser trotz mancher anderen, recht erfreulichen Unvoreingenommenheiten nicht ge-
schwunden zu sein. Ethnologisch ist an Hauer’s ganzer Aufstellung manches zu be-
richtigen. Vor allem fehlt es an einer klaren Abgrenzung des Begriffes von „primitiver“
Kultur.
Das Buch gibt sich als einen ersten, großen Versuch, die Probleme der Religions-
geschichte und Religionsentwicklung vom psychologischen Gesichtspunkte aus zu prüfen
und darzustellen. Ich gestehe, daß ich sonst manchen rein ethnologischen und geschicht-
lichen Arbeiten mehr Psychologie gewünscht habe; bei Hauer muß ich aber bekennen,
daß mir die Psychologie zu einseitig angewendet erscheint. Damit bin ich schon aus rein
methodischen Gründen nicht einverstanden. Hauer stellt alles unter den Gesichtspunkt des
(subjektiven) Erlebens, und zwar eines Erlebens, das die unbefangene Betätigung der
menschlichen Seelenkräfte auf den unteren Stufen der Entwicklung ausschließt. Einen
psychologischen Grund für die Ablehnung des (kindlichen) Denkens und Fühlens und
Wollens als mitbestimmenden Faktor im religiösen Erleben habe ich nirgends entdecken
können. Das religiöse Erleben muß einfach nach seiner Ansicht von vornherein auch der
seelischen Art nach ganz anders sein. Ich finde darin einen verhängnisvollen Mystizismus
ausgedrückt, der manchen Psychologen wieder dazu verführen wird, alles religiöse Er-
leben von Anfang an dem Psychiater zuzuweisen. Oder liegt diese Gefahr nicht vor, wenn
man so radikal und so konsequent — ohne ethnologischen Beweis — behauptet, jegliches
religiöse Erleben der Primitiven trage ekstatischen oder halbekstatischen Charakter? Gar
nicht zu reden davon, daß im Verfolge solcher Behauptung der wesentliche Unterschied
zwischen natürlicher und übernatürlicher Religion sich verwischt; es ist auch rein psycho-
logisch nie und nimmer zu erhärten, daß die Religion als Erlebnis schlechthin nichts
anderes sei, wie „ein Berührtwerden oder Ergriffensein von einer übermenschlichen Macht
unter starken Gefühlen der menschlichen Nichtigkeit, der Scheu und Ehrfurcht, Erhobenheit
und Seligkeit“ (S. 45). Diese einseitig emotionale Fassung der Phänomenologie des
religiösen Erlebens bei Hauer ist offensichtlich von R. Otto beeinflußt.
Die Leistung des Verfassers soll damit keineswegs verkleinert sein; je weniger man
indes an ihr wird vorübergehen können, desto notwendiger wird die streng kritische
Durcharbeitung sein. Univ.-Prof. Dr. GEORG WUNDERLE — Würzburg.
Reischek Andreas. Sterbende Welt. Zwölf Jahre Forscherleben auf Neu-
seeland. Herausgegeben von seinem Sohn. Mit 94 bunten und einfarbigen
Abbildungen und 2 Karten. 334 SS. F. A. Brockhaus. 1924.
Ein bekanntes Wort variierend, könnte man hier sagen: Explorari necesse est, vivere
non necesse est. Von einem unwiderstehlichen Forscherdrang getrieben, verläßt der nicht
lange zuvor glücklich verheiratete Österreicher A. Reischek im Jahre 1877, im Alter von
32 Jahren, Weib und Heimat, um dann 12 Jahre lang auf Neuseeland, vornehmlich als
Beobachter und Forscher, tätig zu sein. Nicht weniger als acht größere Expeditionen hat
der einzigartige Mann während dieser Zeit durchführen können. Galten die Beobachtungen
und Forschungen in erster Linie der Natur (der Fauna und Flora) des Landes, so ist doch
auch die Ethnographie keineswegs leer ausgegangen. Dafür zeugt schon die wertvolle,
453 Nummern zählende, und von Reischek stammende Maori-Sammlung, in dessen Be-
sitze die ethnographische Abteilung des Naturhistorischen Hofmuseums in Wien sich be-
findet. „Dazu kommen 37 echte Maori-Schädel, eine Zahl, die nur von wenigen Samm-
Bibliographie.
1127
hingen erreicht werden dürfte, deren Hauptwert aber, wie der der ethnographischen Stücke,
in der vollkommenen Verläßlichkeit der Provenienz gelegen ist“ (S. 319).
Aber nicht nur als Sammler von äußeren Objekten, sondern auch als Erforscher der
ursprünglichen geistigen Eigenarten des Volkes finden wir Reischek ganz und gar auf
der richtigen Spur. Er reist im allgemeinen allein, überzeugt die Eingebornen schließlich
davon, daß er nicht als politischer ¡Spion oder als habsüchtiger Kaufmann kommt, sondern
als ein ihnen aufrichtig ergebener Freund zu gelten hat. So gelang es ihm, selbst in das
allen Weißen hermetisch abgeschlossene Königsland, in jenes Land zu gelangen, wo die
bedrängten Maori sich eine letzte Zuflucht geschaffen. Und nicht allein das, sondern das
Vertrauen findet seine Besiegelung in der Verleihung der Häuptlingswürde an A. Reischek.
„Dein Name, so sprach der bei diesem feierlichen Akte amtierende Häuptling, sei von nun
an: Ihaka Reiheke Te Kiwi, Rangotira te Auturia!“ (Häuptling Reischek, der Kiwi, Fürst
von Österreich.)
A. Reischek sah im Jahre 1889 seine Heimat wieder. Im Jahre 1902 raffte ihn der
Tod dahin. Nun hat uns sein gleichnamiger Sohn einen Teil der spannenden Tagebuchauf-
zeichnungen seines Vaters in der Form des vorliegenden, mehr volkstümlich gehaltenen
Buches geschenkt. Möchten dem Herausgeber Zeit und Mittel nicht fehlen, in absehbarer
Zeit auch das umfangreichere, die wissenschaftliche Arbeit des Vaters erschöpfende Werk
— von dem in der Einleitung (S. 6) verheißungsvoll gesprochen wird — auf den Markt zu
bringen.
Die äußere Ausstattung des Werkes durch den Verlag ist eine vorzügliche.
• P. W.’ Köppers, S. V. D.
Nawrath Alfred. Im Reiche der Medea. Kaukasische Fahrten und Aben-
teuer. Mit 86 Abb. und zwei Karten. Leipzig. F. A. Brockhaus. 1924.
Das vorliegende Werk enthält die Schilderung einer Reise, die den Verfasser irn
Jahre 1923 nach dem Kaukasus führte. Es ist für einen weiteren Leserkreis bestimmt, kann
daher auf wissenschaftliche Wertung keinen Anspruch erheben. Die Darstellung von Land
und Leuten ist anschaulich und lebendig und wird um so mehr Interesse erregen, als der
Verfasser der erste Reisende ist, der sich nach dem Weltkriege tiefer in die Gebirgswelt des
Kaukasus gewagt hat; Colin Ross hat auf seiner Fahrt durch Russisch-Asien 1922 nur
Transkaukasien flüchtig berührt (vgl. sein Buch: „Der Weg nach Osten“), während
Nawrath zu Wagen von Tiflis auf der georgischen Heerstraße über den Darialpaß nach
Wladikawkas fuhr, den Rückweg aber quer über das wilde Gebirge durch das Land der
Osseten unternahm. Die Wanderung des Verfassers im Ossenlande ist zweifellos der inter-
essanteste Abschnitt für den Ethnographen, für den der Kaukasus noch ein reiches Be-
tätigunsfeld bildet. An Irrtiimern fielen mir auf: Mingi Tau bedeutet nicht Mont Blanc,
sondern „Tausend Berge“ (S. 63), Simurg ist nicht der „sagenhafte Vogel ossischer
Mythe“, sondern gehört in den persisch-iranischen Mythenkreis. Die Legende vom Vogel
Simurg am Elbrus erzählen übrigens die Bergtataren (S. 83). Mit welchem Rechte der
Verfasser (S. 125) den Ort Nuzal die Wiege des Ossenvolkes nennt, ist mir unverständlich.
Die Osseten, die Nachkommen der alten Alanen, wurden aus den Steppen nördlich der
Gebirgskette immer weiter in die Berge gedrängt. Der Wert des Buches besteht vor allem
darin, daß es uns seit dem Beginne der Bolschewikenherrschaft zum ersten Male wieder
Nachrichten über die Zustände in diesen Gebieien bringt, weiters aber in den wirklich
schönen Bildern, von denen eine ziemliche Anzahl für den Ethnographen von Interesse ist.
Univ.-Doz. Dr. Robert Bleichsteiner — Wien.
Gamio Manuel. La Población del Valle de Teotihuacan, representativa de
las que habitan las regiones rurales del distrito federal y de los estados
de Hidalgo, Puebla, México y Tlaxcala. Dos tomos en 3 volúmenes.
México 1922.
1128
Bibliographie.
El ^insignificante, casi indiferente título de esa voluminosa obra de ningún modo hace
suponer que se nos ofrece una verdadera enciclopedia, en la cual se expone, con amplitud
extraordinaria, todo cuanto se relaciona con la formación, el desarrollo y la situación actual
de la «Población del Valle de Teotihuacan, el medio en que se ha desarrollado, su evolución
étnica y social, iniciativas para procurar su mejoramiento»; es decir, se examina las particu-
laridades étnicas y culturales, antropológicas y sociales de dicha población en la época pre-
hispánica, la colonial y la contemporánea.
Desde hace algunos años, el plan general de esta empresa compendiosa había sido
esbozado por el inteligente y active Director don Manuel Gamio, ahora jefe de la «Dirección
de Antropología» que forma parte de la «Secretaría de Agricultura y Fomento»; y sus ideas,
expuestas anteriormente ya en su libro: «Forjando Patria», han tomado forma concreta en los
tres volúmenes que estamos hojeando en estos instantes.
Vastísimo es el programa oficial que la nombrada «Dirección de Antropología» se había
propuesto y del cual, con la edición de esos volúmenes, ha realizado ya la primera parte;
pues, no es nada menos que un estudio detenido y examen amplio de las condiciones pasadas
y actuales de las numerosas poblaciones mejicanas. Aquel inmenso territorio, con sus variadas
condiciones físicas y biológicas, alberga asimismo numerosos grupos de pobladores que se
diferencian, uno del otro, por elementos esenciales, como son: idioma, constitución física, cul-
tura material e intelectual, influencia de parte de europeos, etc.
Por consiguiente, en comprensión cabal de todo esto, se había asentado que «la población
mexicana es un conjunto de poblaciones regionales, poco conocidas, anormalmente desarrolladas
y más o menos diferentes entre sí, según es el grado de diferenciación y divergencia de sus
características innatas actuales; de las condiciones geográficas, climatéricas, botánicas y zoo-
lógicas de las regiones que habitan, y de sus antecedentes raciales, culturales y lingüísticos»
(p. X.).
Esta situación, bien comprendida e interpretada, le sirvió de base a la «Dirección de
Antropología» para la redacción de su plan de trabajo, el que se formuló como sigue:
«1. Adquisición gradual de conocimientos referentes a las características raciales, a las manifesta-
ciones de cultura material e intelectual, a los idiomas y dialectos, a la situación económica
y a las condiciones de ambiente físico y biológico de las poblaciones regionales actuales y
pretéritas de la República. 2. Investigación de los medios realmente adecuados y prácticos que
deben emplearse, tanto por las entidades oficiales (Poderes Federales, Poderes Locales y
Poderes Municipales) como por los particulares (Asociaciones científicas, altruistas y laboristas;
Prensa; Logias; Iglesias; etc., etc.), para fomentar efectivamente el actual desarrollo físico,
intelectual, moral y económico de dichas poblaciones. 3. Preparación del acercamiento racial,
de la fusión cultural, de la unificación lingüística y del equilibrio económico de dichas
agrupaciones, las que sólo así formarán una nacionalidad coherente y definida y una verdadera
patria» (p. X—XI).
De lo referido puede deducirse que la «Dirección de Antropología» no intenta sólo
fines meramente teóricos, determinando por un lado, el medio ambiente de cada población,
por el otro, describiendo sus caracteres somatológicos, étnicos y lingüísticos, su evolución a
través de los últimos siglos, los múltiples factores que actúan sobre un grupo uniforme de
numerosos individuos unidos entre sí: mas todavía, también intereses prácticos se persigue,
los que van más allá de lo puramente teórico, en cuanto todas las investigaciones realizadas
han de servir al mejoramiento y fomento del desarrollo completo de las poblaciones, con el
fin de llegar a una unificación, la más general posible, de los numerosos grupos de pobladores,
quienes están vinculados entre sí para formar una nacionalidad.
Vastísimo es el programa; pero, a pesar de múltiples obstáculos, principalmente de
orden económico, con que la «Dirección de Antropología» tropezó al iniciar sus investigaciones,
logró, sin embargo, vencerlos a todos y presentarnos hoy los primeros frutos de su enérgica
actividad.
No cabe la menor duda que únicamente un plan de trabajo como el arriba expuesto:
el detenido estudio y el examen metódico de cada uno de los numerosos grupos del gran
pais, tan distintos entre sí, por una parte, la aplicación de medios adecuados y la introducción
de mejoras correspondientes a las necesidades del territorio y de sus pobladores, contribuirán
Bibliographie.
1129
eficazmente al adelanto de cada una de las poblaciones regionales de la República Mexicana
e traerán, como consecuencia, el fin anhelado por la «Dirección de Antropología», el cual'no
es nada menos quería formación de una nacionalidad coherente y definida, una verdadera patria.
Tratándose de una obra voluminosa, juzgamos de gran provecho para el lector, que
en una Síntesis amplia se encuentran esbozados los múltiples asuntos tratados más extensamente
en los respectivos capítulos siguientes.
Permítasenos agregar aquí unas pocas observaciones: En la «Lista de los vegetales
colectados» (tomo I, p. 25 ss.), al hacer la enumeración de las diversas familias, bien podría
seguirse el sistema natural, expuesto, p. ej., en las clásicas obras de Engler-Prantl. Es cierto,
que el orden alfabético tiene ciertas ventajas para el lector, sobre el orden sistemático, hoy
generalmente admitido; pero cada botánico sabrá orientarse en este último con la misma
facilidad. Pues, también en la enumeración de los animales se ha seguido el orden sistemático,
empezando con los mamíferos.
En cuanto a las investigaciones antropológicas creemos interpretar bien los deseos de
nuestros distinguidos colegas, tanto del Antiguo, como del Nuevo Mundo, si recomendamos
más unificación en nuestros métodos; por tal motivo insinuamos a la «Dirección de Antro-
pología» se sirva, en sus futuras investigaciones de esta índole, adoptar el instrumental y el
sistema o técnica de mediciones propuestos por el célebre Dr. Rudolf Martin.
Será del agrado de los lectores, poder profundizar una u otra de las muchas materias
tradadas; no vendría mal, por consiguiente, ofrecer una bibliografía bastanta extensa al fin de
cada capítulo, como apéndice al tema desarrollado; tal como lo vemos en tomo I, p. 185.
Llamamos expresamente la atención de los lingüistas sobre los importantes «Documentos
diversos para el estudio de la evolución del idioma mexicano en la época colonial» (tomo I,
p. 565 ss.).
Las numerosas láminas y figuras, los planos y dibujos son de una nitidez satisfactoria
y contribuyen así a la comprensión cabal de las materias tratadas.
Muy exagerado, a veces también chocante, juzgamos el modo como se le presenta al
lector mucho de lo que se refiere a la religión católica y al clero católico. Se quiere, por ej.,
desvirtuar las cifras que el Censo del año 1910 arroja en favor de los pobladores católicos,
es decir, 15.033.176, de una población total de 15.160.369, o sea, el 99 °/0. ¿Dónde queda
entonces aquel censo que se dice «el más laborioso y completo que se ha efectuado en México» ?
(p. XXXI). A raiz de aquello se hace una distinción algo ridicula entre «el catolicismo pagano
onudimentario y el catolicismo romano», y este último «en estricto análisis... difiere totavía
del romano» (p. XXXII). Leemos además: «La derrota del clero y de las órdenes religiosas dió un
descanso a los habitantes» (p. XLVI); «los curas, es decir, los clérigos, constituyen hoy la mano
fuerte de la Iglesia en la región y, salvo contadas excepciones, su presencia en el valle es tan
funesta como lo fué la de sus antecesores en otras épocas» (p. XLVII). Se habla del «aspecto
mercantil de la Iglesia» (p. XLVII), del «pretendido celibato que aparentemente guardan los curas»
(p. XLVII), y de «que, por un empeño realmente inexplicable, el Vaticano se obstina en no
permitir el matrimonio a los sacerdotes» (p. XCIX); también de «el despilfarro, la crueldad y
la actitud continuamente explotadora de los agustinos» (p. LXIX); y de que «la religión mixta o
católico pagana que órdenes religiosas y el clero secular habían elaborado hábilmente, sumergió
a los habitantes en un fanatismo religioso todavía más embrutecedor y degenerado que su ante-
cesor prehispánico» (p. LXXXIV). .. . Sin referir otras citas más de igual índole, — intolerante y
sectario ya, a nuestro parecer, — opinamos que a una empresa altamente científica como la
a que nos referimos, le conviene la estricta imparcialidad también en el campo de la religión;
pues, es un error muy grave, identificar la persona de un fiscal cualquiera con la institución
que éste representa o por virtud y autorización de la cual él ejerce sus funciones; o sea, en
nuestro caso, confundir la persona de un sacerdote con la religión misma de la cual él se dice
representante. La misma «Dirección de Antropología» atestigua que tampoco los empleados y
fiscales civiles son del todo intachables, siendo, por ej. «la administración de justicia del todo
impropia y deficiente» (p. XCVI); además, ciertas cuotas impuestas por autoridades civiles exigen
una diminución etc. No negamos de ningún modo que en el proceder de las autoridades, tanto
religiosas como civiles, habrá algo que corrigir; y por tal motivo apoyamos los empeños
iniciados por la «Dirección de Antropología»; pero, a nuestro parecer, no se llegará a un
1130
Bibliographie.
arreglo y a un asolución definitiva y satisfactor a, si se procede con un critero parcial y sectario;
cabe no olvidar el dicho vulgar: «Mucho no es culpa de los españoles sino del tiempo».
Que «el verdadero remedio general y eficiente consistirá», entre otros elementos, en
«que se implanten» . .. otros credos religiosos y otros cleros, como el protestantismo y sus
pastores» (p. XCIX.), esto contradice, por ej., a la convicción de un respetado hombre de ciencia
y buen conocedor de la America latina, a qui .n no puede tacharse de parcial, por cuanto él
afirma que la Iglesia católica se presta ciertamente mejor que el Protestantismo para la conversión
de los paganos16. El juicio de él y de otros nitores, del todo imparciales ”, sobre la actuación
de la Iglesia Católica y del clero católico, es absolutamente contrario al que emite esta
«Dirección de Antropología».
En cuanto a las «logias masónicas» qi e deben organizarse (p. XCIX), cabe advertir que,
a nuestro saber, ninguna logia ha tenido, hasta la fecha, el valor de pronunciar abiertamente
los verdaderos fines que persigue; semejantes organizaciones ocultas, de ningún modo dan la
garantía y seguridad satisfactoria de ser un «verdadero remedio general y eficiente».
Que se fomente el mejoramiento económico de aquella población, que el poder civi-
una sus esfuerzos a los del poder eclesiástico, entonces gozarán todos aquellos pobladores y
muy luego de una prosperidad y felicidad completa.
Hacemos votos porque la «Dirección de Antropología» logre realizar su hermoso e
importante plan de trabajo, los más pronto posible, en pro del adelanto de los estudios ameril
cañistas y de la gran nación mejicana. P. M. GUSINDE, S. V. D.
Lenz Rodolfo. La Oración y sus Partes. Madrid 1920.
Diese Arbeit des bekannten Forschers erschien als fünfte der „Publicaciones de la
Revista de Filología Española“ und stellt eine der allerwertvollsten Bereicherungen dar,
die die sprachwissenschaftliche Literatur er letzten Jahrzehnte erfahren hat. Der Ver-
fasser vereinigt zwei große Vorzüge in sieh: er hat die strenge methodische Schule des
Indogermanisten und Romanisten, gleichzeitig aber hat er, als gründlicher Kenner süd-
amerikanischer Sprachen und als Forscher, der sich auf dem ganzen Gebiet der allgemeinen
Sprachwissenschaft gründliche Kenntnisse erwarb, jene Einseitigkeit überwunden, die so
vielen, auch von den besten Indogermanisten anhaftet. Die letzten Fragen der Sprach-
wissenschaft dürfen überhaupt ihre größte Förderung von solchen Forschern erwarten, die
als gründliche Kenner irgendeiner Gruppe der nichtindogermanischen Sprachen an die
Darstellung der allgemeinen Probleme herangehen und so in der Lage sind, immer neue
Möglichkeiten und Beleuchtungen derselben herauszustellen.
Lenz stellte sich die Darstellung der Entwicklung und des Wesens der Redeteile
zur Aufgabe und erreichte besonders beim Verbum und den Partikeln große Ergebnisse,
in den Definitionen aber scheint er, nach der bescheidenen Meinung des Referenten, trotz
der größten Anstrengungen, ihn zu vermeiden, doch dem allgemeinen Mißgriff verfallen zu
sein, der die unveränderlichen Gesetze des menschlichen Denkens, der Logik, mit den
grammatischen Kategorien zusammenwirft. Logisch gibt es für die Sprache nur die zwei
Kategorien der Abhängigkeit und der Beziehung, die jede für sich schon eine Aussage
darstellen, was dann die einzelnen Sprachen formell und funktionell charakterisieren als
grammatische Kategorie, das ist ein Ergebnis des besonderen Sprachgeistes und der histori-
schen Entwicklung. Auch bei der Definition der Kasus macht sich Lenz nicht ganz vom
Vorurteil der Indogermanisten frei. Wenn man nicht die zufällige, sprachliche Form zum
Ausgangspunkt der Definition nimmt, so sieht man, daß es sich dabei nicht um Flexion,
Agglutination oder Präposition handelt, sondern nur darum, ob eine bestimmte Form
der logischen Beziehung vom Sprachbewußtsein als typisch aufgefaßt und auch als typisch
dargestelt wurde. Wenn das Englische die Funktion des Instrumentals konsequent immer
mit derselben Präposition (by) ausdrückt, so ist das ebensogut ein Kasus, wie der
10 Erland Nordenskiöld: «Forschungen und Abenteuer in Südamerika», n 154
Stuttgart 1924. f
17 Theodor Herzog: «Vom Urwald zu den Gletschern der Kordillere», p. 49ss. Stutt-
gart 1923.
Bibliographie.
1131
lateinische, durch seine Endung charakterisierte, anderseits zeigt das Deutsche mit seinen
drei Präpositionen für dieselbe Funktion, wie dieselbe für das Sprachbewußtsein zer-
flattert und von demselben ebensowenig typisch aufgefaßt wird als dargestellt.
Diese beiden Einwände wären aber auch die einzigen, die zu machen wären. Sonst
gibt das Buch nicht nur eine gründliche Darstellung der gesamten Ergebnisse der Sprach-
wissenschaft und ihres heutigen Standes für die spanisch redenden Nationen, sondern eine
ganze Reihe neuer, wertvoller Ergebnisse. Für jeden, der künftig tiefer in den Geist der
spanischen Sprache eindringen will, wird das Buch unerläßlich sein. Mit wunderbarer
Klarheit und Wissenschaftlichkeit wird das reiche Verbalsystem der spanischen Sprache
dargestellt, ein Verbalsystem, das an systematischer Durchbildung, Vollständigkeit und
Gründlichkeit außer dem Englischen unter den heutigen indogermanischen Sprachen keinen
Rivalen hat. Überraschend, aber völlig überzeugend, ist der Nachweis, daß es sich im
Spanischen und überhaupt beim gesamten indogermanischen Verbum nicht um Zeiten,
sondern um Zeitaspekte handelt, die sich eigentlich im Wesen gar nicht so sehr von den
Aspekten des slawischen Verbums unterscheiden. Auf diesen Abschnitt möchte ich die
Aufmerksamkeit jedes Sprachwissenschaftlers hinlenken.
Ausgezeichnet ist auch die Darstelung der Komparation, doch erscheint es als
seltsamer Irrtum, wenn behauptet wird, dieselbe sei nur den indogermanischen Sprachen
eigen. Aus der Stelle in Wundt’s Völkerpsychologie, auf die sich Lenz dabei bezieht, ist
nicht recht klar, ob Wundt den arabischen Elativ nicht kannte, da er vom Hebräischen
ausging, oder ob er auch dieser deutlichen Komparativform die Gleichstellung versagte.
Ganz neu ist die Definition von Pro-Adverbien, zu denen er „hier, dort, so“ usw.
rechnet. So neu diese Auffassung ist, so richtig ist sie, denn diese Worte haben zweifellos
dem Adverb gegenüber dieselbe Funktion, die das Pronomen gegenüber dem Nomen hat.
Sehr lehrreich ist auch im Kapitel über die Adverbien der Hinweis auf die Unterschiede
des Sprachgeistes der romanischen und der germanischen Sprachen nicht nur in bezug
auf den Ausdruck der Richtung (in, im; in, into), sondern auch in bezug auf die Lage.
Wo die eine Sprachgruppe selbständige Verba gebraucht, hat die andere äußere Hilfsmittel
und dasselbe wieder umgekehrt im zweiten Falle.
Ein wichtiger Hinweis, den Lenz macht, ist auch der, daß alle Sprachen im Frage-
fürwort Personen und Sachen unterscheiden, auch Sprachen, die nicht die entfernteste Spur
eines grammatischen Geschlechtes zeigen und oft nicht einmal in der dritten Person Ein-
zahl des Fürworts einen Unterschied kennen.
Die reichen Ausführungen über die Syntax und die Entwicklung und Konstruktion
der Nebensätze und Bindewörter stellen eine wertvolle Ergänzung zu Hermann Paui.’s
klassischen „Prinzipien der Sprachgeschichte“ dar. Besonders interessant sind dabei die
Ausführungen über das Araukanische. Noch wertvollere Erkenntnisse über syntaktische
Verhältnisse vermittelt, wie schon oben erwähnt, das Kapitel über das Verbum. Besonders
das spanische Verbum wird mit größter Genauigkeit zergliedert. Es ist unmöglich, in
einem kurzen Referat mehr als Andeutungen zu geben. Erfreulich ist es, daß sich Lenz
bei der Unterscheidung von echten und unechten Verben nicht durch die Definitionen der
Indogermanisten verleiten läßt. Der Zusammenfall oder die Verschiedenheit der verbalen
und der possesiven Pronominalendungen kann kaum ein Kriterium darstellen, da es sich
ja immer nur um ursprüngliche Genetiv-(Abhängigkeits-)verhältnisse gehandelt hat, wie
Prof. P. W. Schmidt überzeugend nachgewiesen hat. Das Kriterium kann allein in der
syntaktischen Konstruktion liegen und in der Entwicklung echter verbaler Kasus beim
Nomen, die das Bestehen eines echten Verbums vielleicht am sichersten beweisen. Wenn
man diesen Gesichtspunkt festhält, kann es nicht mehr geschehen, daß man sogenannten
agglutinierenden Sprachen mit einem reichentwickelten Verbalsystem das „echte“ Verbum
abspricht.
Für das Verständnis des spanischen Verbums und der spanischen Syntax sind die
den „Verboiden“ und der zusammengesetzten Konjugation gewidmeten Abschnitte von
größter Bedeutung, wobei auch die allgemeinen Gesichspunkte gewinnen. Besonders
interessant sind die Parallelen zum und Unterschiede vom Englischen. Hier ist jede
I inzelheit von solchem Interesse, daß man sich wundert, warum solch wichtige Erkennt-
Anthropos XVIII-XIX. 1923-1924. 33
1132 Bibliographie.
nisse nicht schon früher vorgebracht wurden. Die Darstellung der Aspekte und Modi rückt
viele altbekannte Erscheinungen in ganz neues Licht und zeigt auch viele ganz neue Seiten
auf. vor allem aber ist dies der Fall mit den Zeiten des Verbums und der Zeitenfolge, wie
schon erwähnt wurde. Der Referent kann sich nicht erinnern, in irgendeinem sprach-
wissenschaftlichen Werk eine derart lichtvolle und klare Darstellung des Verbums gelesen
zu haben und er kann sich nicht dem Eindrücke entziehen, daß Lenz die richtigste Auf-
fassung dieser Verhältnisse gibt.
Vielleicht bedeutet das gegenwärtige sprachliche Kleid ein gewisses Hindernis für
die Verbreitung des Buches, so verdienstvoll es ist als Einführung der spanisch redenden
Völker in die allgemeine Sprachwissenschaft. Man möchte wünschen, daß der Autor m
deutscher oder englischer Sprache das viele Neue und Wertvolle seines Buches allgemein
zugänglich machen sollte, vielleicht unter Zurücktreten des speziell dem Spanischen ge-
widmeten. Eine aufrichtige Bewunderung erfordert auch die Tatsache, daß ein solches
Buch fern von den großen wissenschaftlichen Bibliotheken der Welt entstanden ist.
D. J. WÖLFEL—Wien.
Semaine d’Ethnologie religieuse. Compte rendü Analitique de la llle Ses-
sion tenue ä Tilboarg, 6 ä 14 Sept. 1922. St. Gabriel-Mödling 1923.
Nach langjähriger, durch den Krieg und Nachkriegsstimmung veranlaßter Unter-
brechung hat dieser katholische Kongreß für vergleichende Religionswissenschaft seine
Fortsetzung gefunden. Die großen Ziele, die sich die Begründer dieser Tagungen setzten,
kann man als voll erreicht betrachten, und wenn jetzt schon längst der streng wissenschaft-
liche Geist und die vollkommen vorurteilslose Forschung der geistlichen Mitarbeiter des
„Anthropos“ allgemein anerkannt sind, so wäre es zu wünschen, daß möglichst viele
nichtkatholische Forscher diesen Kongreßbericht lesen möchten, um zu sehen, daß auch
dort, wo die Katholiken vollkommen unter sich sind, ein streng wissenschaftlicher Geist
herrscht.
Der allgemeine Teil der Tagung umfaßte einen Rückblick auf die Entwicklung der
Ethnologie und der vergleichenden Religionswissenschaft in den Jahren seit der letzten
Tagung und einen Ausblick auf die neuen Aufgaben, außerdem aber eine kurze, gedrängte
und doch gründliche Einführung in die Methoden und Ergebnisse der kulturhistorischen
Schule in der Ethnologie. Der Rückblick, den R. P. Schmidt gab, konnte stolz auf die
großen Fortschritte verweisen, die die kulturhistorische Forschung in der Zwischenzeit
gemacht hatte, auf die vielen, den Gegnern entrissenen Stellungen, auf die vielen Forscher,
die seither der Methode zugestimmt und sie angewendet hatten. Das Studium dieses all-
gemeinen Teiles wäre jedem anzuraten, der sich kurz und gründlich über die Methoden
und über die Kulturkreislehre orientieren will. Diese Einführungen stammen von R. P.
Schmidt, R. P. Pinard de la Boullaye, R. P. Köppers, Prof. Carnoy, Prof. Menghin
und dem Abbe J. Bouysonnie.
R. Kanonikus Bros gab in zwei Vorträgen eine vernichtende Kritik der Methoden
und Lehren der DiiRKHEiM’schen soziologischen Schule, die in so vielen Zügen dem
einstigen Evolutionismus in der Ethnologie ähnelt, besonders in den leeren Konstruktionen
und logischen Folgerungen und in dem fundamentalen Irrtum, daß man eine Geistes-
wissenschaft mit den Methoden und der Terminologie einer Naturwissenschaft betreiben
könnte, ohne dabei gerade das, was man anstrebt, die Exaktheit der Naturwissenschaft,
vollständig zu verlieren. R. P. Pinard de la Boullaye und R. P. Gemelli lieferten
wertvolle Beiträge zur Religionspsychologie, der erstere, indem er jene Lehren der Sozio-
logen und Ethnologen, die mit einer ganz unwissenschaftlichen Gewaltsamkeit und Ab-
sichtlichkeit das Christentum in genetische Beziehung mit magischen Kulten setzen wollen,
kritisch zurückwies, der letztere, indem er seine psychologischen Methoden am Problem
des Gebetes erhärtete und dabei zu ganz neuen und sicheren Resultaten gelangte, die, auf
7 atsachen begründet, viele Spekulationen vernichten.
R. P. Drexel brachte wertvolle und überraschende Ergänzungen zu seinem Artikel
„Bornu und Sumer“ im „Anthropos“ und eröffnete große historische Ausblicke auf die
Bibliographie.
1133
alten sprachlichen und kulturellen Beziehungen zwischen Vorderasien und Afrika. Sobald
einmal diesen Andeutungen die volle wissenschaftliche, exakte Begründung gefolgt sein
wird, werden sie eine der größten Entdeckungen, einen der größten Fortschritte auf dem
Gebiete der Sprachwissenschaft darstellen.
Der besondere Teil gliederte sich in zwei Abschnitte, einen, der dem Studium des
Opfers bei den Primitiven und den Völkern der Antike gewidmet war, und einen zweiten,
der die Initiation und die Geheimbünde der Naturvölker und die Mysterien der
antiken Völker behandelte.
R. P. Schmidt zeigte die Vertretung der verschiedenen Opferformen in den einzelnen
Kulturkreisen und lieferte, durch den Nachweis der reinsten Form des Opfers bereits in
den Urkulturen, die beste Kritik der verschiedenen evolutionistischen Konstruktionen.
Diesen bisher vorherrschenden Meinungen gegenüber ist es freilich erstaunlich, zu sehen,
daß jene Völker, die auf der uns erkennbaren tiefsten Stufe wirtschaftlicher und kultureller
Entwicklung stehen, in ihrem ganzen religiösen Leben zwar die Züge der Einfalt und
Kindlichkeit, aber zugleich auch die absoluter Reinheit und sittlicher Größe zeigen.
R. P. Köppers konnte dies in seinem Vortrag über „Die Religion und das höchste Wesen
bei den Yagans“ so deutlich zeigen. Es ist eine köstliche Ironie, daß gerade für jenes Volk,
dem Darwin völlige Religionslosigkeit und tierische Wildheit zuschrieb, ein reiner,
kindlich-einfältiger Monotheismus und liebenswürdige Ethik nachgewiesen wurden.
Prof. Dr. Wunderle gab einen kurzen Abriß der Psychologie des Opfers, der die
Tatsachen und Theorien und zugleich die Kritik der letzteren klar herausstellt. Einen aus-
gezeichneten Beitrag zu dieser Frage stellte auch der Vortrag von R. P. Schebesta über
„Das Opfer in Afrika“ dar. Besonders wertvoll ist daran die Unterscheidung zwischen
Animismus und Fetischismus und der Nachweis, daß der letztere und auch die Menschen-
opfer verhältnismäßig späte Schichten darstellen. Afrika dürfte überhaupt für die ver-
gleichende Religionsgeschichte größte Bedeutung erlangen, einerseits als Beispiel, wie das
höchste Wesen, ohne daß das Bewußtsein seiner Existenz verdunkelt würde, ganz in den
Hintergrund treten kann im Kultus, und anderseits für die Entwicklung der religiösen
Ethik und des religiösen Schuldbewußtseins, wie das Beispiel, das Tessmann von den
Pangwe gibt, gezeigt hat.
Prof. A. Carnoy gab eine Übersicht über „Das Opfer in Indien und bei den
Indogermanen“, worin vortrefflich gezeigt wird, wie das Opfer mit dem Überwuchern des
Formalismus immer mehr einen magischen Charakter gewinnen kann, ohne doch in seinem
Ursprung mit der Magie zusammenzuhängen. Besonders interessant vom christlichen
Standpunkte waren die Darstellungen des „Opfers bei den Sumero-Akkadern“ von Prof.
Dr. Hehn, des „Opfers bei den Hebräern“ von Prof. Sanda und des „Opfers bei den
Arabern“ von Prof. Dr. Klametii. Bei den Sumero-Akkadern sehen wir deutlich das
Überwuchern des Formalismus und damit auch der Magie, bei den Arabern hingegen
haben wir ziemlich einfache und ursprüngliche Formen des blutigen Opfers, die sich,
wie Musil gezeigt hat, bis zur Gegenwart fortgepflanzt haben.
Auch zum zweiten Abschnitte des besonderen Teiles gab R. P. Schmidt die Ein-
leitung und Übersicht. Prof, de Jonghe besprach die „Geheimbünde in Afrika“ und lieferte
in seinem Vortrage eine gute Analyse der in Afrika vorkommenden Formen. Der Vortrag
von Prof. Ehrlich über „Initiation und Geheimbünde in Australien“ wies die deutliche
geographische Schichtung der einzelnen Typen der Initiation nach, die sich vielfach ganz
zwanglos in eine zeitliche verwandeln läßt; sie zeigte aber auch, daß die Propagandakraft
dieser Riten oft über die Grenzen der Kulturkreise geht und daß, was bereits aus der
Soziologie und Ergologie erschlossen wurde, nämlich daß die Bumerangkultur in ganz
Australien eine Grundschicht bildet und daß die Zweiklassenkultur sich nirgends in
Australien rein durchsetzen konnte, auch von dem Gebiete der geistigen Kultur her seine
Bestätigung findet. Sehr instruktiv ist auch die Beschreibung der „Ingiet-Mysterien auf
Neupommern“, welche R. P. Winthuis gab, ganz besonders fesselnd aber ist, was R. P.
Viegen über „Die Geheimbünde der Marind“ berichtete. Er macht es wahrscheinlich,
daß dieselben melanesischen Ursprungs sind, aber die eigenartige Mythologie, mit der sie
verknüpft sind und die Tatsache, daß hier vier Bünde in einer Beziehung und doch
33*
Î134 Bibliographie.
gewisser Selbständigkeit nebeneinander stehen, daß der eine Bund nur oder ausschließlich
Männer, der andere nur oder ausschließlich Frauen aufnimmt, beweisen eine starke Sonder-
entwicklung. Das religiöse und ethische Schuldbewußtsein und viele andere Dinge liefern
deutliche Parallelen an die Verhältnisse der Pangwe in Afrika. R. P. Kreichgauer’s
Vortrag über „Astronomisch-religiöse Mysterien in Mittelamerika“ stellt einen wertvollen
Beitrag zur Frage der Parallelen auf diesem Gebiete in Amerika und der Alten Welt dar.
Die Besprechung der Mysterien der antiken Kulturvölker zeigte, wie gewaltsam oft
die Analogien zwischen dem Christentum und diesen alten Kulten konstruiert werden.
Prof. Junker besprach „Die Mysterien des Osiris“ und wies auf die historischen Züge
des Mythus hin; der Kanonikus van Crombrugghe zeigte, daß die Mythra-Mysterien
keineswegs jene Parallelen zum Christentum enthalten, die in gewisser Absicht so oft be-
hauptet werden. Dasselbe zeigten Abbé de Caluwe bezüglich der Eleusinischen Mysterien
und R. P. Duhr bezüglich der Adonis- und Attis-Mysterien. R. P. de Grandmaison faßte
dann die Eindrücke abschließend zusammen.
Diese kurze Betrachtung zeigt schon, wie bedeutend das wissenschaftliche Ergebnis
der Tagung war und wieviel sich sowohl die katholischeKirche als auch die vergleichende
Religionswissenschaft und die Ethnologie von den Bestrebungen dieses Forscherkreises ver-
sprechen können. D. J. Wölfel — Wien.
Paudler Fritz. Die hellfarbigen Rassen und ihre Sprachstämme, Kulturen
und Urheimaten. Ein neues Bild vom heutigen und urzeitlichen Europa.
Heidelberg 1924. Bei Karl Winter. VII -f 271 SS.
Es war ein ansprechendes Beginnen F. Paudler’s, als er in seinen „Cro-Magnon-
Studien“, auf älteren, meist in Vergessenheit geratenen Arbeiten aufbauend, das Vor-
handensein der „Cro-Magnon-Rasse“ in der Gegenwart nachwies. Eigentlich zerlegte er
den alten Cro-Magnon-Typus in zwei Rassen, eine große helle „Dal-Rasse“ und eine kleine
dunkle, die „Eu-Rasse“. Die Rolle, die diese „Dal-Rasse“ in der vorgeschichtlichen Zeit in
Mittel- und Osteuropa gespielt haben soll, wird in dem vorliegenden Buche geschildert.
Ich fasse den etwas weitläufig dargestellten Gedankengang des Autors kurz zusammen:
Im ausgehenden Paläolithikum werden in Westeuropa zwei Rassen unterschieden:
die Rasse von Laugerie-Basse (Chancelade) und die Rasse von Cro-Magnon. Diesen beiden
Rassen entsprachen wohl auch zweierlei Kulturen des Magdalénien — die große Höhlen-
kunst ist wahrscheinlich ein Werk der Laugerie-Basse-Leute. Die Heimat dieser Kultur
liegt in Osteuropa; das osteuropäische Aurignacien ist die Vorstufe des Magda-
léniens der Chancelade-Rasse. Die Laugerie-Basse-Leute hatten ursprünglich die unteren
Donauländer inne. Als diese „durch allmähliche Überschwemmung oder Versumpfung“ (!)
aus dem Donaugebiet verdrängt wurden, spalteten sie sich in zwei Zweige, der eine ging
nach Südwesten und wurde zur Mittelmeerrasse, der zweite nach Südrußland — er wurde
zur nordischen Rasse. Die Träger der bandkeramischen Kultur (insonderlich der Tripolje-
kultur) waren nordisch, waren Indogermanen. Die Sprachforschung verlegt die Urheimat
der indogermanen nach Südrußland und die anstoßenden Gebiete. Die Trennung der indo-
germanischen Stämme erfolgte nicht vor dem Ausgange des Neolithikums, weil schon
gemeinsame Bezeichnungen für Kupfer etc. vorhanden sind. In dieser Zeit finden wir aber
in dem von der Sprachwissenschaft postulierten Heimatsgebiet nur die bandkeramische
Kultur. Um die Wende der Bronze- und Eisenzeit ist eine Gruppe indogermanischer
Stämme nach Deutschland vorgedrungen. Diese Indogermanen waren die Träger der
Lausitzer Kultur, sie brachten auch die Feuerbestattung. Die Lausitzer waren ihrer Sprache
nach Illyrier. Nachdem so die in Ungarn wohnenden Indogermanen gegen Norden ge-
schützt waren, ergossen sich von dort aus die indogermanischen Völkerwellen in das
nördliche, westliche und südliche Europa.
Das ganze westliche und nördliche Europa war jedoch von dem hellen Cro-Magnon-
Typus, der Dal-Rasse, besetzt. Sie war die Trägerin der großartigen Kultur des Nordens.
Das spezifisch Germanische ist im großen und ganzen vorindogermanisches Urahnenerb-
gut. Mutterrecht, Tatauierung und Trepanation sind charakteristisch für die spezifische
Bibliographie.
1135
Kultur dieser präindogermanischen Rasse. Der Bevölkerungsüberschuß dieser dalischen
Gebiete drängte nach Süden und Osten. Ausbreitung der Aunjetitzer Kultur.
Wie die Verhältnisse im Nordosten liegen, ist nicht ganz klar, möglicherweise ist
im Finnentum ein selbständiger heller Typus im Spiele, möglicherweise handelt es sich um
ein Gemisch der nordischen und „innerasiatischen“ („mongoliden“) Rassen. Die urfinnische
Kultur ist die „ostrussische Kupferkultur“. Paudler nennt sie „Kamakultur“. Diese
„Kamakultur“ ist, wie auch Kossinna betont, von Süden beeinflußt, und zwar von der
Kubankultur; diese gehört zur Donauzivilisation der südindogermanischen Satem-Stämme.
Die Finnen sind erst in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung nach Finnland ge-
kommen. Dort saßen früher die dalischen Träger der kammkeramischen Kultur. Zum
Schluß wird noch der Rolle gedacht, die die Vorderasiaten und die Innerasiaten in Europa
spielten. Der Schlußsatz lautet: „Kritiker, die sich versucht fühlen, Stellen wegen mangel-
hafter Begründung zu beanstanden, mögen sich also zuerst die Mühe nehmen, selber der
betreffenden Sache nachzugehen.“ Das ist eine etwas groteske Zumutung, die aber die
Sympathie für Werk und Autor nicht herabsetzen soll. Es ist kaum anzunehmen, daß
Kossinna nun „die Größe haben wird“ (S. 126), seiner Theorie von der nördlichen Urheimat
der Indogermanen abzuschwören. Um ihn und seine Anhänger jedoch durch die Tatsachen
niederzuzwingen dazu ist Paudler’s Beweisführung viel zu schwach — auch seine
Methode. Die Cro-Magnon-Studien waren eine glänzende Konzeption. Sie drang nicht
durch, weil der Autor den Weg von den Büchern zu den Objekten nicht gemacht hat. Die
gleiche Gefahr liegt auch diesmal vor. Sowohl auf physisch-anthropologischem wie auf
archäologischem Gebiet wäre eine Unmenge von Detailarbeit — zum Großteil an vor-
handenem Material — zu leisten, um die Zusammenhänge zu erweisen, die Paudler
behauptet. Referent möchte nur bezüglich der physisch-anthropologischen Seite der
PAUDLER’schen Arbeit bemerken, daß die Differentialdiagnose zwischen nordischer und
Dal-Rasse wohl nicht auf allgemeine Zustimmung rechnen darf. Der Autor selbst weist
darauf hin, daß der Dal-Typus dem athletischen Konstitutionstypus Kretschmer’s und
der nordische dem asthenischen Typus dieses Autors entspricht (S. 167). Hat nun
Kretschmer Rassentypen mit Konstitutionstypen verwechselt oder ist bei Paudler das
Umgekehrte der Fall? Es gibt wohl keine physisch-anthropologischen Tatsachen, die
geradewegs gegen die Aufstellungen des Werkes sprechen würden, aber es genügt für
eine Hypothese nicht, wenn sie nicht widerlegt werden kann — sie muß durch Erfahrungen
mindestens ebenso wahrscheinlich gemacht werden wie die gegenteiligen Hypothesen. Das
ist bisher nicht der Fall. Dr. Viktor Lebzelter — Wien.
Müller Ernst. Cäsarenporträts. II. Teil. A. Marcus’ & E. Weber’s Verlag.
Bonn 1924.
Im ersten Teil seines Werkes hat der Verfasser genealogische Studien über die
ersten vier Herrscherhäuser Roms veröffentlicht. Im zweiten Teil wird unter Beibringung-
neuen Materials die Physiognomik der römischen Herrscher von Pompeius bis Diokletian
behandelt. Verfasser führt den Beweis, daß die Porträts auf Münzen ebenso verwertbar
sind wie die Statuen. Es ist sehr nützlich, daß auch einmal von medizinisch-psychiatrischer
Seite das reiche Bildermaterial ausgewertet werden soll. Die rassenanthropologische Aus-
wertung soll wohl später erfolgen. Die vorliegende Studie, deren glänzende Ausstattung
besonders hervorgehoben werden soll, behandelt hauptsächlich ikonographische Probleme.
Dr. Viktor Lebzelter — Wien.
Arsen je w Wladimir K. In der Wildnis Ostsibiriens; Forschungsreisen im
Ussurigebiet. Übersetzt von Franz Daniel. Erster Band. Berlin (1924).
Verlag: August Scherl, G. m. b. H. 444 SS., mit einem Porträt, 66 Abb.
und einer Karte des Ussurigebietes.
Ober das Ussurigebiet und die Nordostgrenze der Mandschurei ist unsere nicht-
russische Literatur noch immer eine recht dürftige und Schrenk’s einschlägiges klassisches
1136
Bibliographie.
Werk heute eine Seltenheit. Wir müssen darum Arsenjew’s Buch mit Freuden willkommen
heißen, um so mehr als hier — ein selten vorkommender, aber nicht vereinzelter, weil
durch die augenblickliche Lage des wissenschaftlichen Buchwesens in Rußland bedingter
Fall — die deutsche Ausgabe vor derjenigen in der Muttersprache des Verfassers erscheint.
Das Werk bietet eine reiche Fülle von geographischem, zoologischem und botanischem
Material — ein nach Disziplinen geordnetes Verzeichnis erleichtert die Orientierung —
und ist in einem außerordentlich fesselnden und flotten Ton geschrieben, dem selbst dei
des Russischen kundige Leser die Vorlage nicht anmerkt. Uns interessiert es hier natürlich
vom völkerkundlichen Standpunkt.
Nach dieser Richtung verdient die Arbeit Arsenjew’s besondere Beachtung, weil
sie uns wertvolle Angaben über Stämme macht, die hauptsächlich dank unserer viel-
gepriesenen Kultur auf dem Aussterbeetat stehen. Unter diesen sind uns bisher nur die
Golden als Reste eines alten Volkes aus dem tungusischen Zweige der Ural-Altaier durch
die früheren Forscher und — sprachlich -— durch Grube nähergerückt. Sie stehen hinsichtlich
ihres Idioms den Mandschu am nächsten und sind im Buche Arsenjew’s eingehend
behandelt. Reinen Tungusen begegnen wir hier ferner in den Udechesen („Udehe“), die als
letzte Reste der Ureinwohner im mittleren Sichote-alin und im Küstenstrich hausen. Vom
Goldenstamme der Zukamika fand Arsenjew nur noch zwölf Individuen, bei denen er
ein rapides Schwinden des nationalen Sprachbewußtseins zugunsten des Chinesischen
feststellt. Mischlinge lernen wir in den Tasen kennen, die, ursprünglich zum Volksstamm
der Orotschen gehörig, jetzt im Süden des Flußgebietes durch Vermischung mit den
Mansen ganz zu Chinesen geworden sind. Diese letzteren bezeichnet der russisch-chine-
sische Jargon mit „Manzy“, einem Schimpfwort, und Abkürzung von rnanzy jagah —
„Ochse“, „Rindvieh“. Daneben finden auch die Mandschu, die Koreaner und die berüch-
tigten Chunchusen Berücksichtigung. Zwanglos werden wir mit der Lebensweise all
dieser Stämme und Stämmchen, ihrer Beschäftigung als Jäger, Fallensteller und Fischer,
ihren Sitten, Gebräuchen und Anschauungen bekannt. Als wertvoller Beitrag zur Volks-
medizin verdienen die zahlreichen Auslassungen über zwei in ganz Mittel- und Hochasien
hochgeschätzte Aphrodisiaca Beachtung: die Panty, im Bast gewonnene Geweihe des
Izjubr (Cervus canadensis Lühdorfi Bolau), und die bekannte Ginseng-
wurzel (Panax Ginseng C. A. Mey; chinesisch jeri-chen; japanisch ninjiri), über deren
Gewinnung und Aufbereitung berichtet wird. Bezeichnend ist — das sei hier nebenbei
bemerkt —, daß die Panty selbst in Petersburger Zeitungen dem Publikum zum Kauf
angeboten wurden.
Interessant sind auch die über religiöse Anschauungen mitgeteilten Notizen, so
z. B. über den Tigerglauben, der ja bekanntlich auch in den -chinesischen Volks-
vorstellungen eine ganz hervorragende Rolle spielt. Er braucht aber deshalb
keineswegs als von den Golden aus dem Reiche der Mitte entlehnt betrachtet werden,
um so mehr als im Ussurigebiet der Tiger in seiner Abart Felis tigris longi-
p i 1 i s Fitz häufig vorkommt. Dem Sprachforscher geben die zahlreichen einheimischen
Ortsbezeichnungen und Namen von Flüssen, Bergen usw. unter Hinzuziehung von Grube’s
„Goldisch-deutschem Wörterverzeichnis“ sowie der mandschurischen Lexika von Zacha-
rov und Hans Conon von der Gabelentz reiches Material zu Wortforschungen, um
so willkommener und wichtiger, als auch das Mandschu eine aussterbende Sprache ist.
Unter den zahlreichen und schönen Abbildungen möchten wir die Udechesentypen als
volkskundlich und anthropologisch besonders wertvoll und auch die des udechesi-
schen Schamanen hervorheben. Dem sehr ansprechend und geschmackvoll herausgege-
benen Buche, dem jetzt ein zweiter Band folgen soll, hat Fridtjof Nansen ein Geleitwort
mit auf den Weg gegeben, angesichts dessen sich eine Empfehlung unserseits eigentlich,
erübiigt. Eine klare und übersichtliche Karte gestattet, die Forschungsrouten Arsenjew’s
zu verfolgen. W. A. UNKHIO.
Avis.
1137
Avis.
Alle bei der Redaktion eingegauge-
nen Bücher werden hier kurz angezeigt
und in einer der folgenden Nummern
nach Maßgabe von Zeit und Baum be-
sprochen. Unverlangtes wird nicht zu-
rückgesandt.
Tous les livres envoyés à la direction
seront brièvement indiqués ici. On en fera
un compte rendu dans un des numéros
suivants selon que le temps et l’espace
le permettront. On ne retournera pas les
livres qui n’ont pas été demandés.
Andres Pr. „Die Abwendung vom Evolutionismus in der Religionsgeschichte und in der Völker-
kunde.“ Sonderabdruck aus der „Bonner Zeitschrift für Theologie und Seelsorge“. 1. Jahrg.
1. Heft. 28 - 86 SS. Oktav, geh.
Anisio Con. Pedro. „A Religiäo e o Progresso Social.“ 296 SS. Oktav, geh. Impr. Off. Parahyba, 1923
Aranzadi T. de. „Espantayos de Jngeno y Migotes de Superstición.“ 12 SS. Oktav, geh. Impr. de la
Diputación de Guipúzcoa, San Sebastian 1923.
Arsenjew Wl. K. „ln der Wildnis Ostsibiriens.“ Forschungsreisen im Ussurigebiet. Mit einem Geleit-
wort von Fridtjof Nansen. Übersetzt von Franz Daniel. I. Bd. 443 SS. Oktav, geb- August
Scherl, G. m. b. H., Berlin SW- 68, 1924. Ganzleinen geb. GMk. 9.60.
Bates 8. H. „Elf Jahre am Amazonas.“ Abenteuer und Naturschilderungen, Sitten und Gebräuche
der Bewohner unter dem Äquator. Bearbeitet und eingeleitet von Dr. B. Brandt. 290 SS.
Mit 19Abb- auf Tfln. und 14 Kartenskizzen. Oktav, geb. Strecker & Schröder, Stuttgart 1924
Becker Pli. A. „Mellin de Saint-Gelais. Eine kritische Studie.“ Akad. d. Wiss. in Wien, phil.-hist,
Klasse, Sitzungsber., 200. Bd., 4. Abhandig, 101 SS. Oktav, geh. Hölder-Pichler-Tempsky A. G.,
Wien-Leipzig 1921.
Berg L, Prof. Dr. theol. „Die katholische Heidenmission als Kulturträger.“ 1. Teil: Die religiöse
und kulturelle Lage des Heidentums. 66 SS. 2. Teil: Sind die primitiven Rassen kulturfähig?
68—122 SS. 3. Teil: Ziel und Aufgaben, Entwicklung und Organisation der kathol. Heiden-
mission. 125 206 SS. 4. Teil : Die religiös-sittliche Erziehung der Eingebornen *207—278 SS.
6. Teil: Die Mission und die Erziehung der Eingebornen zur Arbeit. 281—326 SS. 6. Teil:
Missionsschulen- 830-387 SS. 7. Teil: Pflege der Wissenschaft, Literatur und Kunst in den
Missionen etc. 204 SS. 8. Teil: Die Mission als Förderin der heimatlichen Wissenschaft.
207—388 SS. Oktav, geh. Xaverius-Verlag, Aachen 1923—1924.
ßorchardt P. „L’Itinéraire de Rabbi Benjamin de Tudéle en Chine.“ Tirage à part. T’Oung-Pao-
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T’oung Pao.
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Memorial Volume.
Zeitschrift der Deutschen Morgenländisehen Gesellschaft. Neue Folge, Bd. II.
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Sethe K., Die Vokalisation des Ägyptischen. — Francke A. H., Zum tibetischen Vetalapancavimsatika
(Siddhikür).
Zeitschrift für Eingebornen-Spraehen.
Bd. XI, 1920/1921 : Funke E., Einige Tanz- und Liebeslieder der Haussa. — Hecklinger P.,
Dualasprichwörter. — Heiden P. E-, Samoanische Kinderspiele. — Kllngenheben A., Amharisch des
täglichen Lebens. — Makembe P., Duala-Texte. — Meinhof C., Dzalamo-Texte. — Panconcelli-Calzia G.,
Experimental-phonetische Untersuchungen. — Scheerer O., Über einen bemerkenswerten L-Stell-
vertreter im Dialekt von Aklän auf der Insel Panäy (Philippinen). — Storbeck F., Ful-Texte aus
Adamaua. — Westermann D., Ein Beitrag zur Kenntnis des Zarma-Songai am Niger. — Bd. XII,
1921/1922: Aichele und Idris C., Zwei Legenden der Menankabau-Malaien im Dialekt von Pajakoem-
boeh. — Meinhof C., Die Sprache von Meroe. — Sieber J., Märchen und Fabeln der Wüte. — Tiling M- r.,
Die Sprache der Jabarti. — Tutschek K., Sprachproben von der Sprache in Darfur. — Wilhelm J. H.,
Aus dem Wortschatz des Kein und der Hukwe-Buschmann-Sprachen. — Beiheft: Bendor C. I., Die
Volksdichtung der Wakweli. — Bd. XIII, 1922/1923: Dempwolff 0-, Entstehung von Nasalen und
Nasalverbindungen im Ngadju (Dajak). — Gutmann B., Die Kerbstocklehren der Dschagga in Ost-
afrika. — Ittameier Ed., Abriß einer Lautlehre und Grammatik des Kinilamba. — Jensen H., Aus-
gewählte Kapitel aus der Syntax des Suaheli. — Strümpell F., Wörterverzeichnis der Heiden-
sprachen des Mandara-Gebirges-Adamaua.
Zeitschrift für Ethnologie. 1923. 5/6.
Struck B , Chronologie der Benin-Altertümer. — Koganei Yoslilkiyo, Bestattungsweise der
Steinzeitmenschen Japans. — Staudinger P., Kurzer Bericht über vorgeschichtliche und anthropo-
logische Funde in Nyongoro und der Serengetisteppe in Deutsch-Ostafrika.
Zeitschrift für Morphologie und Anthropologie. Bd. XXIII, 1923. Nr. 2.
Miclielsson G-, Kritische Betrachtungen über Methoden und Aufgaben der Anthropologie.
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briel-Mödling près Vienne, Autriche.
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directement: Le R. P. Guill. Koppers, S. V. D., Directeur de l’«Anthropos>,
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ministration of “Äuthropos”, St. Gabriel-Mödling, near Vienna, Austria.
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thropos“, St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
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ces! 33—33 A.
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Verantwortlicher Schriftleiter: P. Koppers, S. V. D., St. Gabriel-Mödling. /¡'
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' -6. Dez. 1941
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ANTHROPOS
Ephemeris Internationalis Etimologica et Lingüistica
««Rivista Internazionale««
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de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics.
Internationale Zeitschrift für
Völker- und Sprachenkunde.
Fundator P. W. SCHMIDT, S. V. D.
Band
Tom.
XVIII-XIX %1923-1924.
Mit 9 Tafeln —=
28 Textillustrationen
5 Karten =====
Avec 9 planches
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Herausgegeben
Unter Mitarbeit zahlreicher Missionäre von P. W. Kl
Redaktionsmitglieder: PP. DAM. KREICHGAUER, P. SCHEBESTA,
Eigentum und Verlag:
„ Anthropos“-Administration: St. Gabriel-Mödling bei -
Druck der Mechitharisten-Buchdruokerei in Wien, V
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